PENDENS
-- DE-PENDENS -- dependens- independens distinction, the: independence
results, proofs of non-deducibility. Any of the following equivalent conditions
may be called independence: (1) A is not deducible from B; (2) its negationA is
consistent with B; (3) there is a model of B that is not a model of A; e.g.,
the question of the non-deducibility of the parallel axiom from the other
Euclidean axioms is equivalent to that of the consistency of its negation with
them, i.e. of non-Euclidean geometry. Independence results may be not absolute
but relative, of the form: if B is consistent (or has a model), then B together
withA is (or does); e.g. models of non-Euclidean geometry are built within
Euclidean geometry. In another sense, a set B is said to be independent if it
is irredundant, i.e., each hypothesis in B is independent of the others; in yet
another sense, A is said to be independent of B if it is undecidable by B,
i.e., both independent of and consistent with B. The incompleteness theorems of
Gödel are independence results, prototypes for many further proofs of
undecidability by subsystems of classical mathematics, or by classical
mathematics as a whole, as formalized in ZermeloFraenkel set theory with the
axiom of choice (ZF ! AC or ZFC). Most famous is the undecidability of the
continuum hypothesis, proved consistent relative to ZFC by Gödel, using his
method of constructible sets, and independent relative to ZFC by Paul J. Cohen,
using his method of forcing. Rather than build models from scratch by such
methods, independence (consistency) for A can also be established by showing A
implies (is implied by ) some A* already known independent (consistent). Many
suitable A* (Jensen’s Diamond, Martin’s Axiom, etc.) are now available.
Philosophically, formalism takes A’s undecidability by ZFC to show the question
of A’s truth meaningless; Platonism takes it to establish the need for new
axioms, such as those of large cardinals. (Considerations related to the incompleteness
theorems show that there is no hope even of a relative consistency proof for
these axioms, yet they imply, by way of determinacy axioms, many important
consequences about real numbers that are independent of ZFC.) With
non-classical logics, e.g. second-order logic, (1)–(3) above may not be
equivalent, so several senses of independence become distinguishable. The
question of independence of one axiom from others may be raised also for
formalizations of logic itself, where many-valued logics provide models.
perceptum: vide Grice/Warnock, “Notes on visa.” -- myse-en-abyme,
drodde effect Dahlenmacher, speculativemirror in front of mirror -- , the
traditional distinction is perceptum-conceptum: nihil est in intellectu quod
prius non fuerit in sensu. this is Grice on sense-datum. Grice feels that the
kettle is hot; Grice sees that the kettle is hot; Grice perceives that the
kettle is hot. WoW:251 uses this example. It may be argued that the use of
‘see’ is there NOT factive. Cf. “I feel hot but it’s not hot.” Grice modifies
the thing to read, “DIRECTLY PERCEIVING”: Grice only indirectly perceives that
the kettle is hot’ if what he is doing is ‘seeing’ that the kettle is hot. When
Grice sees that the kettle is hot, it is a ‘secondary’ usage of ‘see,’ because
it means that Grice perceives that the kettle has some visual property that
INDICATES the presence of hotness (Grice uses phi for the general formula). Cf.
sensum. Lewis and Short have “sentĭo,” which they render, aptly, as “to sense,” ‘to
discern by the senses; to feel, hear, see, etc.; to perceive, be sensible of
(syn. percipio).” Note that Price is also cited by
Grice in Personal identity. Grice: That pillar box seems red to me. The locus
classicus in the philosophical literature for Grices implicaturum. Grice
introduces a dout-or-denial condition for an utterance of a phenomenalist
report (That pillar-box seems red to me). Grice attacks neo-Wittgensteinian
approaches that regard the report as _false_. In a long excursus on
implication, he compares the phenomenalist report with utterances like He has
beautiful handwriting (He is hopeless at philosophy), a particularised
conversational implicaturum; My wife is in the kitchen or the garden (I have
non-truth-functional grounds to utter this), a generalised conversational implicaturum;
She was poor but she was honest (a Great-War witty (her poverty and her
honesty contrast), a conventional implicaturum; and Have you stopped beating
your wife? an old Oxonian conundrum. You have been beating your wife, cf.
Smith has not ceased from eating iron, a presupposition. More importantly, he
considers different tests for each concoction! Those for the conversational implicaturum
will become crucial: cancellability, calculability, non-detachability, and
indeterminacy. In the proceedings he plays with something like the principle of
conversational helpfulness, as having a basis on a view of conversation as
rational co-operation, and as giving the rationale to the implicaturum. Past
the excursus, and back to the issue of perception, he holds a conservative view
as presented by Price at Oxford. One interesting reprint of Grices essay is in
Daviss volume on Causal theories, since this is where it belongs! White’s
response is usually ignored, but shouldnt. White is an interesting Australian
philosopher at Oxford who is usually regarded as a practitioner of
ordinary-language philosophy. However, in his response, White hardly touches
the issue of the implicaturum with which Grice is primarily concerned. Grice
found that a full reprint from the PAS in a compilation also containing the
James Harvard would be too repetitive. Therefore, he omits the excursus on
implication. However, the way Grice re-formulates what that excursus covers is
very interesting. There is the conversational implicaturum, particularised
(Smith has beautiful handwriting) and generalised (My wife is in the kitchen or
in the garden). Then there is the præsuppositum, or presupposition (You havent
stopped beating your wife). Finally, there is the conventional implicaturum
(She was poor, but she was honest). Even at Oxford, Grices implicaturum goes,
philosophers ‒ even Oxonian philosophers ‒ use imply for all those different
animals! Warnock had attended Austins Sense and Sensibilia (not to be confused
with Sense and Sensibility by Austen), which Grice found boring, but Warnock
didnt because Austin reviews his "Berkeley." But Warnock, for
obvious reasons, preferred philosophical investigations with Grice. Warnock
reminisces that Grice once tells him, and not on a Saturday morning, either,
How clever language is, for they find that ordinary language does not need the
concept of a visum. Grice and Warnock spent lovely occasions exploring what
Oxford has as the philosophy of perception. While Grice later came to see
philosophy of perception as a bit or an offshoot of philosophical psychology,
the philosophy of perception is concerned with that treasured bit of the
Oxonian philosophers lexicon, the sense-datum, always in the singular! The
cause involved is crucial. Grice plays with an evolutionary justification of
the material thing as the denotatum of a perceptual judgement. If a material
thing causes the sense-datum of a nut, that is because the squarrel (or
squirrel) will not be nourished by the sense datum of the nut; only by the nut!
There are many other items in the Grice Collection that address the topic of
perceptionnotably with Warnock, and criticizing members of the Ryle group like
Roxbee-Cox (on vision, cf. visa ‒ taste, and perception, in generalAnd we
should not forget that Grice contributed a splendid essay on the distinction of
the senses to Butlers Analytic philosophy, which in a way, redeemed a rather
old-fashioned discipline by shifting it to the idiom of the day, the philosophy
of perception: a retrospective, with Warnock, the philosophy of perception, :
perception, the philosophy of perception, visum. Warnock was possibly the
only philosopher at Oxford Grice felt congenial enough to engage in different
explorations in the so-called philosophy of perception. Their joint adventures
involved the disimplicaturum of a visum. Grice later approached sense data in
more evolutionary terms: a material thing is to be vindicated transcendentally,
in the sense that it is a material thing (and not a sense datum or collection
thereof) that nourishes a creature like a human. Grice was particularly grateful
to Warnock. By reprinting the full symposium on “Causal theory” of perception
in his influential s. of Oxford Readings in Philosophy, Warnock had spread
Grices lore of implicaturum all over! In some parts of the draft he uses more
on visa, vision, vision, with Warnock, vision. Of the five senses, Grice
and Warnock are particularly interested in seeing. As Grice will put it later,
see is a factive. It presupposes the existence of the event reported after the
that-clause; a visum, however, as an intermediary between the material thing
and the perceiver does not seem necessary in ordinary discourse. Warnock will
reconsider Grices views too (On what is seen, in Sibley). While Grice uses
vision, he knows he is interested in Philosophers paradox concerning seeing,
notably Witters on seeing as, vision, taste and the philosophy of perception,
vision, seeing. As an Oxonian philosopher, Grice was of course more
interested in seeing than in vision. He said that Austin would criticise even
the use of things like sensation and volition, taste, The Grice Papers,
keyword: taste, the objects of the five senses, the philosophy of perception,
perception, the philosophy of perception; philosophy of perception, vision,
taste, perception. Mainly with Warnock. Warnock repr. Grice’s “Causal
theory” in his influential Reading in Philosophy, The philosophy of perception,
perception, with Warnock, with Warner; perception. Warnock learns about
perception much more from Grice than from Austin, taste, The philosophy of
perception, the philosophy of perception, notes with Warnock on visum, : visum,
Warnock, Grice, the philosophy of perception. Grice kept the lecture
notes to a view of publishing a retrospective. Warnock recalled Grice
saying, how clever language is! Grice took the offer by Harvard University
Press, and it was a good thing he repr. part of “Causal theory.” However, the
relevant bits for his theory of conversation as rational co-operation lie in
the excursus which he omitted. What is Grices implicaturum: that one should consider
the topic rather than the method here, being sense datum, and causation, rather
than conversational helpfulness. After all, That pillar box seems red to me,
does not sound very helpful. But the topic of Causal theory is central for his
view of conversation as rational co-operation. Why? P1 gets an
impression of danger as caused by the danger out there. He communicates the
danger to P1, causing in P2 some behaviour. Without
causation, or causal links, the very point of offering a theory of conversation
as rational co-operation seems minimized. On top, as a metaphysician, he was
also concerned with cause simpliciter. He was especially proud that Price’s
section on the casual theory of perception, from his Belief, had been repr.
along with his essay in the influential volume by Davis on “Causal theories.”
In “Actions and events,” Grice further explores cause now in connection with
Greek aitia. As Grice notes, the original usage of this very Grecian item is
the one we find in rebel without a cause, cause-to, rather than cause-because.
The two-movement nature of causing is reproduced in the conversational
exchange: a material thing causes a sense datum which causes an expression
which gets communicated, thus causing a psychological state which will cause a behaviour.
This causation is almost representational. A material thing or a situation
cannot govern our actions and behaviours, but a re-præsentatum of it might.
Govern our actions and behaviour is Grices correlate of what a team of
North-Oxfordshire cricketers can do for North-Oxfordshire: what North
Oxfordshire cannot do for herself, Namesly, engage in a game of cricket! In
Retrospective epilogue he casts doubts on the point of his causal approach. It
is a short paragraph that merits much exploration. Basically, Grice is saying
his causalist approach is hardly an established thesis. He also proposes a
similar serious objection to his view in Some remarks about the senses, the
other essay in the philosophy of perception in Studies. As he notes, both engage
with some fundamental questions in the philosophy of perception, which is
hardly the same thing as saying that they provide an answer to each question!
Grice: The issue with which I have been mainly concerned may be thought
rather a fine point, but it is certainly not an isolated one. There are several
philosophical theses or dicta which would I think need to be examined in order
to see whether or not they are sufficiently parallel to the thesis which I have
been discussing to be amenable to treatment of the same general kind. Examples
which occur to me are the following six. You cannot see a knife ‘as’ a knife,
though you may see what is not a knife ‘as’ a knife (keyword: ‘seeing as’).
When he said he ‘knew’ that the objects before him were human hands, Moore was
guilty of misusing ‘know.’ For an occurrence to be properly said to have a
‘cause,’ it must be something abnormal or unusual (keyword: ‘cause’). For an
action to be properly described as one for which the agent is ‘responsible,’ it
must be the sort of action for which people are condemned (keyword:
responsibility). What is actual is not also possible (keyword: actual). What is
known by me to be the case is not also believed by me to be the case (keyword:
‘know’cf. Urmson on ‘scalar set’). And cf. with the extra examples he presents
in “Prolegomena.” I have no doubt that there will be other candidates besides
the six which I have mentioned. I must emphasize that I am not saying that all
these examples are importantly similar to the thesis which I have been
criticizing, only that, for all I know, they may be. To put the matter more
generally, the position adopted by my objector seems to me to involve a type of
manoeuvre which is characteristic of more than one contemporary mode of
philosophizing. I am not condemning this kind of manoeuvre. I am merely
suggesting that to embark on it without due caution is to risk collision with
the facts. Before we rush ahead to exploit the linguistic nuances which we have
detectcd, we should make sure that we are reasonably clear what sort of nuances
they are. “Causal theory”, knowledge and belief, knowledge, belief,
philosophical psychology. Grice: the doxastic implicaturum. I know only
implicates I do not believe. The following is a mistake by a philosopher. What
is known by me to be the case is not also believed by me to be the case. The
topic had attracted the attention of some Oxonian philosophers such as Urmson
in Parenthetical verbs. Urmson speaks of a scale: I know can be used
parenthetically, as I believe can. For Grice, to utter I believe is obviously
to make a weaker conversational move than you would if you utter I know.
And in this case, an approach to informativeness in terms of entailment is in
order, seeing that I know entails I believe. A is thus allowed to infer that
the utterer is not in a position to make the stronger claim. The mechanism is
explained via his principle of conversational helpfulness. Philosophers tend
two over-use these two basic psychological states, attitudes, or stances. Grice
is concerned with Gettier-type cases, and also the factivity of know versus the
non-factivity of believe. Grice follows the lexicological innovations by
Hintikka: the logic of belief is doxastic; the logic of knowledge is epistemic.
The last thesis that Grice lists in Causal theory that he thinks rests on a big
mistake he formulates as: What is known by me to be the case is NOT also
believed by me to be the case. What are his attending remarks? Grice writes:
The issue with which I have been mainly concerned may be thought rather a fine
point, but it is certainly not an isolated one. There are several philosophical
theses or dicta which would I think need to be examined in order to see whether
or not they are sufficiently parallel to the thesis which I have been discussing
to be amenable to treatment of the same general kind. An example which occurs
to me is the following: What is known by me to be the case is not also believed
by me to be the case. I must emphasise that I am not saying that this example
is importantly similar to the thesis which I have been criticising, only that,
for all I know, it may be. To put the matter more generally, the position
adopted by my objector seems to me to involve a type of manoeuvre which is
characteristic of more than one contemporary mode of philosophizing. I am not
condemning this kind of manoeuvre. I am merely suggesting that to embark on it
without due caution is to risk collision with the facts. Before we rush ahead
to exploit the linguistic nuances which we have detected, we should make sure
that we are reasonably clear what SORT of nuances they are!
The ætiological implicaturum. Grice. For an occurrence to be properly said
to have a cause, it must be something abnormal or unusual. This is an example
Grice lists in Causal theory but not in Prolegomena. But cf. ‘responsible’and
Hart and Honoré on accusation -- accusare "call to account, make
complaint against," from ad causa, from “ad,” with regard to, as in ‘ad-’)
+ causa, a cause; a lawsuit,’ v. cause. For
an occurrence to be properly said to have a cause, it must be something
abnormal or unusual. Similar commentary to his example on
responsible/condemnable apply. The objector may stick with the fact that he is
only concerned with proper utterances. Surely Grice wants to go to a pre-Humeian
account of causation, possible Aristotelian, aetiologia. Where everything has a
cause, except, for Aristotle, God! What are his attending remarks? Grice
writes: The issue with which I have been mainly concerned may be thought rather
a fine point, but it is certainly not an isolated one. There are several
philosophical theses or dicta which would I think need to be examined in order
to see whether or not they are sufficiently parallel to the thesis which I have
been discussing to be amenable to treatment of the same general kind. An
example which occurs to me is the following: What is known by me to be the case
is not also believed by me to be the case. I must emphasise that I am not
saying that this example is importantly similar to the thesis which I have been
criticizing, only that, for all I know, it may be. To put the matter more
generally, the position adopted by my objector seems to me to involve a type of
manoeuvre which is characteristic of more than one contemporary mode of
philosophising. I am not condemning this kind of manoeuvre. I am merely
suggesting that to embark on it without due caution is to risk collision with
the facts. Before we rush ahead to exploit the linguistic nuances which we have
detected, we should make sure that we are reasonably clear what sort of nuances
they are! Causal theory, cause, causality, causation, conference, colloquium,
Stanford, cause, metaphysics, the abnormal/unusual implicaturum, ætiology,
ætiological implicaturum. Grice: the ætiological implicaturum. Grices
explorations on cause are very rich. He is concerned with some alleged misuse
of cause in ordinary language. If as Hume suggests, to cause is to will, one
would say that the decapitation of Charles I wills his death, which sounds
harsh, if not ungrammatical, too. Grice later relates cause to the Greek aitia,
as he should. He notes collocations like rebel without a cause. For the Greeks,
or Grecians, as he called them, and the Griceians, it is a cause to which one
should be involved in elucidating. A ‘cause to’ connects with the idea of
freedom. Grice was constantly aware of the threat of mechanism, and his idea
was to provide philosophical room for the idea of finality, which is not
mechanistically derivable. This leads him to discussion of overlap and priority
of, say, a physical-cum-physiological versus a psychological theory explaining
this or that piece of rational behaviour. Grice can be Wittgensteinian when
citing Anscombes translation: No psychological concept without the behaviour
the concept is brought to explain. It is best to place his later
treatment of cause with his earlier one in Causal theory. It is surprising
Grice does not apply his example of a mistake by a philosopher to the causal
bit of his causal theory. Grice states the philosophical mistake as follows:
For an occurrence to be properly said to have a cause, it must be something
abnormal or unusual. This is an example Grice lists in Causal theory but not in
Prolegomena. For an occurrence to be properly said to have a cause, it must be
something abnormal or unusual. A similar commentary to his example on
responsible/condemnable applies: The objector may stick with the fact that he
is only concerned with PROPER utterances. Surely Grice wants to embrace a
pre-Humeian account of causation, possible Aristotelian. Keyword: Aitiologia,
where everything has a cause, except, for Aristotle, God! What are his
attending remarks? Grice writes: The issue with which I have been mainly
concerned may be thought rather a fine point, but it is certainly not an
isolated one. There are several philosophical theses or dicta which would Grice
thinks need to be examined in order to see whether or not they are sufficiently
parallel to the thesis which Grice has been discussing to be amenable to
treatment of the same general kind. One example which occurs to Grice is the
following: For an occurrence to be properly said to have a cause, it must be
something abnormal or unusual. Grice feels he must emphasise that he is not
saying that this example is importantly similar to the thesis which I have been
criticizing, only that, for all I know, it may be. To put the matter more
generally, the position adopted by my objector seems to me to involve a type of
manoeuvre which is characteristic of more than one contemporary mode of
philosophizing. I am not condemning this kind of manoeuvre. I am merely
suggesting that to embark on it without due caution is to risk collision with
the facts. Before we rush ahead to exploit the linguistic nuances which we have
detected, we should make sure that we are reasonably clear what sort of nuances
they are! Re: responsibility/condemnation. Cf. Mabbott, Flew on punishment,
Philosophy. And also Hart. At Corpus, Grice enjoys his tutor Hardies
resourcefulness in the defence of what may be a difficult position, a
characteristic illustrated by an incident which Hardie himself once told Grice
about himself. Hardie had parked his car and gone to a cinema. Unfortunately,
Hardie had parked his car on top of one of the strips on the street by means of
which traffic-lights were, at the time, controlled by the passing traffic. As a
result, the lights are jammed, and it requires four policemen to lift Hardies
car off the strip. The police decides to prosecute. Grice indicated to Hardie
that this hardly surprised him and asked him how he fared. Oh, Hardie says, I
got off. Then Grice asks Hardie how on earth he managed that! Quite simply,
Hardie answers. I just invoked Mills method of difference. The police charged
me with causing an obstruction at 4 p.m. I told the police that, since my car
was parked at 2 p.m., it could not have been my car which caused the
obstruction at 4 p.m. This relates to an example in Causal theory that he Grice
does not discuss in Prolegomena, but which may relate to Hart, and closer to
Grice, to Mabbotts essay on Flew on punishment, in Philosophy. Grice states the
philosophical mistake as follows: For an action to be properly described as one
for which the agent is responsible, it must be thc sort of action for which
people are condemned. As applied to Hardie. Is Hardie irresponsible? In any
case, while condemnable, he was not! Grice writes: The issue with which I have
been mainly concerned may be thought rather a fine point, but it is certainly
not an isolated one. There are several philosophical theses or dicta which
would I think need to be examined in order to see whether or not they are
sufficiently parallel to the thesis which I have been discussing to be amenable
to treatment of the same general kind. An example which occurs to me is the
following: For an action to be properly described as one for which the agent is
responsible, it must be the sort of action for which people are condemned. I
must emphasise that I am not saying that this example is importantly similar to
the thesis which I have been criticizing, only that, for all I know, it may be.
To put the matter more generally, the position adopted by my objector seems to
me to involve a type of manoeuvre which is characteristic of more than one
contemporary mode of philosophizing. I am not condemning this kind of
manoeuvre. I am merely suggesting that to embark on it without due caution is
to risk collision with the facts. Before we rush ahead to exploit the
linguistic nuances which we have detected, we should make sure that we are
reasonably clear what sort of nuances they are. The modal example, what is
actual is not also possible, should discussed under Indicative conditonals,
Grice on Macbeth’s implicaturum: seeing a dagger as a dagger. Grice elaborates
on this in Prolegomena, but the austerity of Causal theory is charming, since
he does not give a quote or source. Obviously, Witters. Grice writes: Witters
might say that one cannot see a knife as a knife, though one may see what is
not a knife as a knife. The issue, Grice notes, with which I have been mainly
concerned may be thought rather a fine point, but it is certainly not an
isolated one. There are several philosophical theses or dicta which would I
think need to be examined in order to see whether or not they are sufficiently
parallel to the thesis which I have been discussing to be amenable to treatment
of the same general kind. An example which occurs to Grice is the following:
You cannot see a knife as a knife, though you may see what is not a knife as a
knife. Grice feels that he must emphasise that he is not saying that this
example is importantly similar to the thesis which I have been criticizing,
only that, for all I know, it may be. To put the matter more generally, the
position adopted by my objector seems to me to involve a type of manoeuvre
which is characteristic of more than one contemporary mode of philosophizing. I
am not condemning this kind of manoeuvre. I am merely suggesting that to embark
on it without due caution is to risk collision with the facts. Before we rush
ahead to exploit the linguistic nuances which we have detected, we should make
sure that we are reasonably clear what sort of nuances they are! Is this a
dagger which I see before me, the handle toward my hand? Come, let me clutch
thee. I have thee not, and yet I see thee still. Art thou not, fatal vision,
sensible to feeling as to sight? or art thou but A dagger of the mind, a false
creation, Proceeding from the heat-oppressed brain? I see thee yet, in form as
palpable as this which now I draw. Thou marshallst me the way that I was going;
and such an instrument I was to use. Mine eyes are made the fools o the other
senses, Or else worth all the rest; I see thee still, and on thy blade and
dudgeon gouts of blood, which was not so before. Theres no such thing: It is
the bloody business which informs Thus to mine eyes. Now oer the one halfworld
Nature seems dead, and wicked dreams abuse The curtaind sleep; witchcraft
celebrates Pale Hecates offerings, and witherd murder, Alarumd by his sentinel,
the wolf, Whose howls his watch, thus with his stealthy pace. With
Tarquins ravishing strides, towards his design Moves like a ghost. Thou sure
and firm-set earth, Hear not my steps, which way they walk, for fear Thy very
stones prate of my whereabout, And take the present horror from the time, Which
now suits with it. Whiles I threat, he lives: Words to the heat of deeds too
cold breath gives. I go, and it is done; the bell invites me. Hear it not,
Duncan; for it is a knell that summons thee to heaven or to hell. The Moore
example is used both in “Causal theory” and “Prolegomena.” But the use in
“Causal Theory” is more austere: Philosophers mistake: Malcolm: When Moore said
he knew that the objects before him were human hands, he was guilty of misusing
the word know. Grice writes: The issue with which I have been mainly concerned
may be thought rather a fine point, but it is certainly not an isolated one.
There are several philosophical theses or dicta which would I think need to be
examined in order to see whether or not they are sufficiently parallel to the
thesis which I have been discussing to be amenable to treatment of the same
general kind. An example which occurs to me is the following: When Moore said
he knew that the objects before him were human hands, he was guilty of misusing
the word know. I must emphasise that I am not saying that this example is
importantly similar to the thesis which I have been criticizing, only that, for
all I know, it may be. To put the matter more generally, the position adopted
by my objector seems to me to involve a type of manoeuvre which is
characteristic of more than one contemporary mode of philosophizing. I am not
condemning this kind of manoeuvre. Grice is merely suggesting that to embark on
it without due caution is to risk collision with the facts. Before we rush
ahead to exploit the linguistic nuances which we have detected, we should make
sure that we are reasonably clear what sort of nuances they are! So surely
Grice is meaning: I know that the objects before me are human hands as uttered
by Moore is possibly true. Grice was amused by the fact that while at Madison,
Wisc., Moore gave the example: I know that behind those curtains there is a
window. Actually he was wrong, as he soon realised when the educated
Madisonians corrected him with a roar of unanimous laughter. You see, the
lecture hall of the University of Wisconsin at Madison is a rather, shall we
say, striking space. The architect designed the lecture hall with a parapet
running around the wall just below the ceiling, cleverly rigged with indirect
lighting to create the illusion that sun light is pouring in through windows
from outside. So, Moore comes to give a lecture one sunny day. Attracted as he
was to this eccentric architectural detail, Moore gives an illustration of
certainty as attached to common sense. Pointing to the space below the ceiling,
Moore utters. We know more things than we think we know. I know, for example,
that the sunlight shining in from outside proves At which point he was somewhat startled (in
his reserved Irish-English sort of way) when his audience burst out laughing!
Is that a proof of anything? Grice is especially concerned with I seem He needs
a paradeigmatic sense-datum utterance, and intentionalist as he was, he finds
it in I seem to see a red pillar box before me. He is relying on Paul. Grice
would generalise a sense datum by φ I seem to perceive that the alpha is phi.
He agrees that while cause may be too much, any sentence using because will do:
At a circus: You seem to be seeing that an elephant is coming down the street
because an elephant is coming down the street. Grice found the causalist theory
of perception particularly attractive since its objection commits one same
mistake twice: he mischaracterises the cancellable implicaturum of both seem
and cause! While Grice is approaching the philosophical item in the
philosophical lexicon, perceptio, he is at this stage more interested in
vernacular that- clauses such as sensing that, or even more vernacular ones
like seeming that, if not seeing that! This is of course philosophical (cf.
aesthetikos vs. noetikos). L and S have “perceptĭo,” f. perceptio, as used by
Cicero (Ac. 2, 7, 22) translating catalepsis, and which they render as “a
taking, receiving; a gathering in, collecting;’ frugum fruetuumque reliquorum,
Cic. Off. 2, 3, 12: fructuum;’ also as perception, comprehension, cf.: notio,
cognition; animi perceptiones, notions, ideas; cognitio aut perceptio, aut si
verbum e verbo volumus comprehensio, quam κατάληψιν illi vocant; in philosophy,
direct apprehension of an object by the mind, Zeno Stoic.1.20, Luc. Par. 4,
al.; τῶν μετεώρων;” ἀκριβὴς κ. Certainty; pl., perceptions, Stoic.2.30, Luc.
Herm.81, etc.; introduced into Latin by Cicero, Plu. Cic. 40. As for “causa” Grice
is even more sure he was exploring a time-honoured philosophical topic. The
entry in L and S is “causa,’ perh. root “cav-“ of “caveo,” prop. that which is
defended or protected; cf. “cura,” and that they render as, unhelpfully, as
“cause,” “that by, on account of, or through which any thing takes place or is
done;” “a cause, reason, motive, inducement;” also, in gen., an occasion,
opportunity; oeffectis; factis, syn.
with ratio, principium, fons, origo, caput; excusatio, defensio; judicium,
controversia, lis; partes, actio; condicio, negotium, commodum, al.);
correlated to aition, or aitia, cause, δι᾽ ἣν αἰτίην ἐπολέμησαν,” cf. Pl. Ti.
68e, Phd. 97a sq.; on the four causes of Arist. v. Ph. 194b16, Metaph. 983a26:
αἰ. τοῦ γενέσθαι or γεγονέναι Pl. Phd. 97a; τοῦ μεγίστου ἀγαθοῦ τῇ πόλει αἰτία
ἡ κοινωνία Id. R. 464b: αἰτίᾳ for the sake of, κοινοῦ τινος ἀγαθοῦ.” Then there
is “αἴτιον” (cf. ‘αἴτιος’) is used like “αἰτία” in the sense of cause, not in
that of ‘accusation.’ Grice goes back to perception at a later stage,
reminiscing on his joint endeavours with akin Warnock, Ps karulise elatically,
potching and cotching obbles, Pirotese, Pirotese, creature construction,
philosophical psychology. Grice was fascinated by Carnaps Ps which
karulise elatically. Grice adds potching for something like perceiving and
cotching for something like cognising. With his essay Some remarks about
the senses, Grice introduces the question by which criterion we
distinguish our five senses into the contemporary philosophy of perception. The
literature concerning this question is not very numerous but the discussion is
still alive and was lately inspired by the volume The Senses2. There are four
acknowledged possible answers to the question how we distinguish the senses,
all of them already stated by Grice. First, the senses are distinguished by the
properties we perceive by them. Second, the senses are distinguished by the
phenomenal qualities of the perception itself or as Grice puts it “by the
special introspectible character of the experiences” Third, the senses are
distinguished by the physical stimuli that are responsible for the relevant
perceptions. Fourth, The senses are distinguished by the sense-organs that are
(causally) involved in the production of the relevant perceptions. Most
contributions discussing this issue reject the third and fourth answers in a
very short argumentation. Nearly all philosophers writing on the topic vote
either for the first or the second answer. Accordingly, most part of the debate
regarding the initial question takes the form of a dispute between these two
positions. Or” was a big thing in Oxford philosophy. The only known
published work of Wood, our philosophy tutor at Christ Church, was an essay in
Mind, the philosophers journal, entitled “Alternative Uses of “Or” ”, a work
which was every bit as indeterminate as its title. Several years later he
published another paper, this time for the Aristotelian Society, entitled On
being forced to a conclusion. Cf. Grice and Wood on the demands of
conversational reason. Wood, The force of linguistic rules. Wood, on the implicaturum
of or in review in Mind of Connor, Logic. The five senses, as Urmson notes, are
to see that the sun is shining, to hear that the car collided, to feel that her
pulse is beating, to smell that something has been smoking and to taste that.
An interesting piece in that it was commissioned by Butler, who knew Grice from
his Oxford days. Grice cites Wood and Albritton. Grice is concerned with a
special topic in the philosophy of perception, notably the identification of
the traditional five senses: vision, audition, taste, smell, and tact. He
introduces what is regarded in the philosophical literature as the first
thought-experiment, in terms of the senses that Martians may have. They have
two pairs of eyes: are we going to allow that they see with both pairs? Grice introduces
a sub-division of seeing: a Martian x-s an object with his upper pair of eyes,
but he y-s an object with the lower pair of eyes. In his exploration, he takes
a realist stance, which respects the ordinary discursive ways to approach
issues of perception. A second interesting point is that in allowing this to be
repr. in Butlers Analytic philosophy, Grice is demonstrating that analytic
philosophers should NOT be obsessed with ordinary language. Butlers
compilation, a rather dry one, is meant as a response to the more linguistic
oriented ones by Flew (Grices first tutee at St. Johns, as it happens), also
published by Blackwell, and containing pieces by Austin, and company. One
philosopher who took Grice very seriously on this was Coady, in his The senses
of the Martians. Grice provides a serious objection to his own essay in
Retrospective epilogue We see with our eyes. I.e. eye is teleologically
defined. He notes that his way of distinguishing the senses is hardly an
established thesis. Grice actually advances this topic in his earlier Causal
theory. Grice sees nothing absurd in the idea that a non-specialist concept
should contain, so to speak, a blank space to be filled in by the specialist;
that this is so, e.g., in the case of the concept of seeing is perhaps
indicated by the consideration that if we were in doubt about the correctness
of speaking of a certain creature with peculiar sense-organs as seeing objects,
we might well wish to hear from a specialist a comparative account of the human
eye and the relevant sense-organs of the creature in question. He returns to
the point in Retrospective epilogue with a bit of doxastic humility, We see
with our eyes is analytic ‒ but philosophers should take that more
seriously. Grice tested the playmates of his children, aged 7
and 9, with Nothing can be green and red all over. Instead, Morley
Bunker preferred philosophy undergrads. Aint that boring? To
give examples: Summer follows Spring was judged analytic by Morley-Bunkers
informants, as cited by Sampson, in Making sense (Clarendon) by highly
significant majorities in each group of Subjectss, while We see with our eyes
was given near-even split votes by each group. Over all, the philosophers were
somewhat more consistent with each other than the non-philosophers. But that
global finding conceals results for individual sentences that sometimes
manifested the opposed tendency. Thus, Thunderstorms are electrical
disturbances in the atmosphere is judged analytic by a highly significant
majority of the non-philosophers, while a non-significant majority of the
philosophers deemed it non-analytic or synthetic. In this case, it seems,
philosophical training, surely not brain-washing, induces the realisation that
well-established results of contemporary science are not necessary truths. In
other cases, conversely, cliches of current philosophical education impose
their own mental blinkers on those who undergo it: Nothing can be completely
red and green all over is judged analytic by a significant majority of philosophers
but only by a non-significant majority of non-philosophers. All in all, the
results argue strongly against the notion that our inability to decide
consistently whether or not some statement is a necessary truth derives
from lack of skill in articulating our underlying knowledge of the rules of our
language. Rather, the inability comes from the fact that the question as posed
is unreal. We choose to treat a given statement as open to question or as
unchallengeable in the light of the overall structure of beliefs which we
have individually evolved in order to make sense of our individual experience.
Even the cases which seem clearly analytic or synthetic are cases which
individuals judge alike because the relevant experiences are shared by the
whole community, but even for such cases one can invent hypothetical or
suppositional future experiences which, if they should be realised, would cause
us to revise our judgements. This is not intended to call into question the
special status of the truths of logic, such as either Either it is raining
or it is not. He is of course inclined to accept the traditional view according
to which logical particles such as not and or are distinct from the bulk of the
vocabulary in that the former really are governed by clear-cut inference
rules. Grice does expand on the point. Refs.: Under sense-datum, there are
groups of essays. The obvious ones are the two essays on the philosophy of
perception in WOW. A second group relates to his research with G. J. Warnock,
where the keywords are ‘vision,’ ‘taste,’ and ‘perception,’ in general. There
is a more recent group with this research with R. Warner. ‘Visum’ and ‘visa’
are good keywords, and cf. the use of ‘senses’ in “Some remarks about the
senses,” in BANC.Philo:
Grice’s favourite philosopher, after Ariskant. The [Greek: protos logos anapodeiktos]
of the Stoic logic ran thus [Greek: ei hemera esti, phos estin ... alla men
hemera estin phos ara estin] (Sext. _P.H._ II. 157, and other passages qu.
Zeller 114). This bears a semblance of inference and ot so utterly tautological as Cic.'s translation, which
merges [Greek: phos] and [Greek: hemera] into one word, or that of Zeller (114,
note). Si
dies est lucet: a better trans of
Greek: ei phos estin, hemera estin] than was given in 96, where see n. _Aliter
Philoni_: not Philo of Larissa, but a noted dialectician, pupil of Diodorus the
Megarian, mentioned also in 75. The dispute between Diodorus and Philo is
mentioned in Sext. _A.M._ VIII. 115--117 with the same purpose as here, see
also Zeller 39. Conexi = Gr. “synemmenon,” cf. Zeller 109. This was the proper
term for the hypothetical judgment. _Superius_: the Greek: synemmenon consists
of two parts, the hypothetical part and the affirmative--called in Greek
[Greek: hegoumenon] and [Greek: legon]; if one is admitted the other follows of
course.Philo's criterion for the truth of “if p, q” is truth-functional. Philo’s
truth-functional criterion is generally accepted as a minimal condition.Philo
maintains that “If Smith is in London, he, viz. Smith, is attending the meeting
there, viz. in London” is true (i) when the antecedens (“Smith is in London”)
is true and the consequens (“Smith is in London at a meeting”) is true (row 1)
and (ii) when the antecedent is false (rows 3 and 4); false only when the antecedens
(“Smith is in London”) is true and the consequens (“Smith is in London, at a
meeting”) is false. (Sext. Emp., A.
M., 2.113-114). Philo’s “if p, q” is what Whitehead and Russell call,
misleadingly, ‘material’ implication, for it’s neither an implication, nor
materia.In “The Influence of Grice on Philo,” Shropshire puts forward the
thesis that Philo was aware of Griceian ideas on relative identity,
particularly time-relative identity. Accordingly, Philo uses subscript for
temporal indexes. Once famous discussion took place one long winter night.“If it
is day, it is night.”“False!” Diodorus screamed.“True,” his tutee Philo
courteously responded. “But true at night only.”Philo's suggestion is
remarkablealthough not that remarkable if we assume he read the now lost
Griceian tract.Philo’s “if,” like Grice’s “if,”on a bad day -- deviates
noticeably from what Austin (and indeed, Austen) used to refer to as ‘ordinary’
language.As Philo rotundly says: “The Griceian ‘if’ requires abstraction on the
basis of a concept of truth-functionalityand not all tutees will succeed in
GETTING that.” The hint was on Strawson.Philo's ‘if’ has been criticised on two
counts. First, as with Whitehead’s and Russell’s equally odd ‘if,’which they
symbolise with an ‘inverted’ C, to irritate Johnson, -- “They think ‘c’ stands
for either ‘consequentia’ or ‘contentum’ -- in the case of material
implication, for the truth of the conditional no connection (or better, Kant’s
relation) of content between antecedent and consequent is required. Uttered or
emitted during the day, e. g. ‘If virtue
benefits, it is day’ is Philonianly true. This introduces a variant of the
so-called ‘paradoxes’ of material implication (Relevance Logic, Conditionals 2.3;
also, English Oxonian philosopher Lemmon 59-60, 82). This or that ancient
philosopher was aware of what he thought was a ‘problem’ for Philo’s ‘if.’
Vide: SE, ibid. 113-117). On
a second count, due to the time-dependency or relativity of the ‘Hellenistic’ ‘proposition,’
Philo's truth-functional criterion implies that ‘if p, q’ changes its truth-value
over time, which amuses Grice, but makes Strawson sick. In Philo’s infamous
metalinguistic disquotational version that Grice finds genial:‘If it is day, it
is night’ is true if it is night, but false if it is day. This is
counter-intuitive in Strawson’s “London,” urban, idiolect (Grice is from the
Heart of England) as regards an utterance in ‘ordinary-language’ involving
‘if.’“We are not THAT otiose at busy London!On a third count, as the concept of
“if” (‘doubt’ in Frisian) also meant to provide for consequentia between from a
premise to a conclusio, this leads to the “rather” problematic resultAquinas,
S. T. ix. 34) that an ‘argumentum,’ as Boethius calls it, can in principle
change from being valid to being invalid and vice versa, which did not please
the Saint Thomas (Aquinas), “or God, matter of fact.”From Sextus: A. M.,
2.113ffA non-simple proposition is such composed of a duplicated proposition or
of this or that differing proposition. A complex proposition is controlled by
this or that conjunction. 109. Of
these let us take the hypo-thetical proposition, so-called. This, then, is
composed of a duplicated proposition or of differing propositions, by means of
the conjunction “if” (Gr. ‘ei,’ L. ‘si’, German ‘ob’). Thus, e. g. from a
duplicated proposition and the conjunction “if” (Gr. ‘ei,’ L. ‘si,’ G.
‘ob’) there is composed such a hypothetical proposition as this. “If it is day,
it is day’ (110) and from differing
propositions, and by means of the conjunction “if” , one in this
form, “If it is day, it is light.” “Si dies est, lucet.” And of the two propositions
contained in the hypo-thetical proposition, or subordinating clause that which
is placed immediately AFTER the conjunction or subordinating particle “if”
is called “ante-cedent,” or “first;” and ‘if’ being ‘noncommutative,’ and
the other one “consequent” or “second,” EVEN if the whole proposition
is reversed IN ORDER OF EXPRESSIONthis is a conceptual issue, not a grammatical
one! -- as thus — “It is light, if it is day.” For in this, too, the
proposition, “It is light,” (lucet) is called consequent although
it is UTTERED first, and ‘It is day’ antecedent, although it is UTTERED second,
owing to the fact that it is placed after the conjunction or subordinating
particle “if.” 111. Such
then is the construction of the hypothetical proposition, and a proposition of
this kind seems to “promise” (or suggest, or implicate) that the ‘consequent’
(or super-ordinated or main proposition) logically follows the ‘antecedens,’ or
sub-ordinated proposition. If the antecedens is true, the consequens is true.
Hence, if this sort of “promise,” suggestio, implicaturum, or what have you, is
fulfilled and the consequens follows the antecedent, the hypothetical proposition
is true. If the promise is not fulfilled, it is false (This is something
Strawson grants as a complication in the sentence exactly after the passage
that Grice extractsLet’s revise Strawson’s exact wording. Strawson writes:“There
is much more to be noted about ‘if.’ In particular, about whether the
antecedens has to be a ‘GOOD’ antecedens, i. e. a ‘good’ groundnot inadmissible
evidence, say -- or good reason for accepting the consequens, and whether THIS
is a necessary condition for the whole ‘if’ utterance to be TRUE.’ Surely not
for Philo. Philo’s criterion is that an ‘if’ utterance is true iff it is NOT
the case that the antecedens is true and it is not the case that the consequens
is true. 112. Accordingly, let us
begin at once with this problem, and consider whether any hypothetical
proposition can be found which is true and which fulfills the promise or
suggestio or implicaturum described. Now all philosophers agree that a hypothetical
proposition is true when the consequent follows the antecedent. As to when the
consequens follows from the antecedens philosophers such as Grice and his tutee
Strawson disagree with one another and propound conflicting criteria. 113. Philo and Grice
declares that the ‘if’ utterance is true whenever it is not the case that
the antecedens (“Smith is in London”) is true and it is not the case that the
consequens (“Smith is in London attending a meeting”) is true. So that,
according to Grice and Philo (vide, “The influence of Grice on Philo”), the
hypothetical is true in three ways or rows (row 1, row 3, and row 4) and false
in one way or row (second row, antecedens T and consequence F). For the first
row, whenever the ‘if’ utterance begins with truth and ends in truth it is
true. E. g. “If it is day, it is light.” “Si dies est, lux est.”For row 4: the
‘if’ utterance is also true whenever the antecedens is false and the consequens
is false. E. g. “If the earth flies, the earth has wings.” ει
πέταται ή γή, πτέρυγας έχει
ή γή (“ei petatai he ge, pteguras ekhei
he ge”) (Si terra volat, habet alas.”)114. Likewise
also that which begins with what is false and ends with what is true is true,
as thus — If the earth flies, the earth exists. “Si terra volat, est
terra”. dialecticis,
in quibus ſubtilitatem nimiam laudando, niſi fallimur, tradu xit Callimachus. 2
Cujus I. ſpecimen nobis fervavit se XTVS EMPI . RIC V S , a qui de Diodori,
Philonis & Chryſippi diſſenſu circa propofi tiones connexas prolixe
diſſerit. Id quod paucis ita comprehendit ci . CERO : 6 In hoc ipfo , quod in elementis
dialectici docent, quomodo judi care oporteat, verum falſumne fit , fi quid ita
connexum eſt , ut hoc: fi dies eft, lucet, quanta contentio eft, aliter
Diodoro, aliter Philoni, Chry fappo aliter placet. Quæ ut clarius
intelligantur, obſervandum eſt, Dia lecticos in propofitionum conditionatarum ,
quas connexas vocabant, explicatione in eo convenisse, verum esse consequens,
si id vera consequentia deducatur ex antecedente; falsum, si non ſequatur; in
criterio vero , ex quo dijudicanda est consequentiæ veritas, definiendo inter
se diſſenſiſſe. Et Philo quidem veram esse propoſitionem connexam putabat, fi
& antecedens & consequens verum esset , & ſi antecedens atque
conſequens falsum eſſet, & fi a falſo incipiens in verum defineret, cujus
primi exemplum eſt : “Si dies est, lux est,” secondi. “Si terra volat, habet
alas.” Tertii. “Si terra volat, est terra.” Solum vero falsum , quando
incipiens a vero defineret in falſum . Diodorus autem hoc falſum interdum eſſe,
quod contingere pof ſet, afferens, omne quod contigit , ex confequentiæ
complexu removit , ficque, quod juxta Philonem verum eft, fi dies eſt, ego
diſſero, falſum eſſe pronunciavit, quoniam contingere poffit, ut quis, ſi dies
fit, non differat, ſed fileat. Ex qua Dialecticorum diſceptatione Sextus
infert, incertum eſſe criterium propoſitionum hypotheticarum . Ex quibus parca
, ut de bet, manu prolatis, judicium fieri poteſt , quam miſeranda facies
fuerit shia lecticæ eriſticæ , quæ ad materiam magis argumentorum , quam ad
formam& ad verba magis, quam ideas, quæ ratiocinia conſtituunt refpiciens,
non potuit non innumeras ſine modo & ratione technias & difficultates
ftruere, facile fumi inſtar diſſipandas, fi ad ipſam ratiocinandi & ideas
inter ſe con ferendi & ex tertia judicandi formam attendatur. Quod fi enim
inter ve ritate conſequentiæ & confequentis, ( liceat pauliſper cum
ſcholaſticis barbare loqui diſtinxiffent, inanis diſputatio in pulverem
abiiffet, & eva nuiſſet; nam de prima Diodorus, de altera Philo , & hic
quidem inepte & minus accurate loquebatur. Sed hæc ws šv zapóów . Ceterum
II. in fo phiſma t) Coutra Gramm . S.309.Log. I. II.S. 115.Seqq. ) Catalogum
Diodororum ſatis longum exhi # Nominateas CLEM . ALE X. Strom . I. IV . ber
FABRIC. Bibl.Gr. II. p . 775. pag. 522.
% ) Cujusverſus vide apud LAERT. & SEXT. * Contra Iovinian . I. I. conf.
MENAG. ad l. c. H . cc. Laërt . & Hiſt. phil. mal. Ø . 60 . ubi tamen
quatuor A ) Adv. Logic. I. c . noininat, cum quinque fuerint. b ) Acad. 29. I.
IV . 6. 47. DE SECTAM E GARICA phiſinatibus ftruendis Diodorum excelluiffe, non
id folum argumentum eft, nuod is quibusdam auctor argumenti, quod velatum
dicitur , fuifle aflera tur, fed & quod argumentum dominans invexerit, de
quo, ne his nugis lectori moleſti fimus, Epictetum apud ARRIANVM conſuli velimus.
Er ad hæc quoque Dialecticæ peritiæ acumina referendum eſt argumentum , quo
nihilmoveri probabat. Quod ita sexTvs enarrat: Si quid move tur, aut in eo , in
quo eft , loco movetur, aut in eo , in quo non eſt. At neque in quo eſt
movetur, manet enim in eo , fi in eo eft ; nec vero , in quo non eſt,movetur;
ubi enim aliquid non eſt, ibi neque agere quidquam ne que pati poteft. Non ergo
movetur quicquam . Quo argumento non ideo ufus eſt Diodorus, quod putat Sextus,
ut more Eleaticorum probaret : non darimotum in rerum natura, & nec
interire quicquam nec oriri ; fed ut ſubtilitatem ingenii dialecticam
oftenderet, verbisque circumveniret. Qua ratione Diodorum mire depexum dedit
Herophilusmedicus. Cum enim luxato humero ad eum veniffet Diodorus, ut ipſum curaret
, facete eum irriſit, eodem argumento probando humerum non excidiffe : adeo ut
precaretur fophifta , omiffis iis cavillationibus adhiberet ei congruens ex
artemedica remedium . f . . Tandem & III . inter atomiſticæ p hiloſophiæ
ſectatores numerari folet Diodorus, eo quod énocy iso xei dueen CÁMata minima
& indiviſibilia cor pora Itatuerit,numero infinita , magnitudine finita ,
ut ex veteribus afferunt præter SEXTVM , & EVSEBIVŠ, \ CHALCIDIVS,
ISTOBAEVS k alii , quibus ex recentioribus concinunt cvDWORTHVS 1 &
FABRICIV'S. * Quia vero veteres non addunt, an indiviſibilia & minima ifta
corpuſcula , omnibus qualitatibus præter figuram & fitum fpoliata poſuerit,
fine formi dine oppoſiti inter ſyſtematis atomiſtici fectatores numerari non
poteſt. Nam alii quoque philoſophi ejusmodi infecabilia corpuſcula admiſerunt ;
nec tamen atomos Democriticos ſtatuerunt. "Id quod acute monuit cel.
MOSHEMIV S . n . irAnd it is false only in this one
way, when it begins with truth and ends in what is false, as in a proposition
of this kind. “If it is day, it is night.” “Si dies est, nox est”. (Cf. Cole Porter, “Night and day, day and
night!”.For if it IS day, the clause ‘It is day’ is true, and this is
the antecedent, but the clause ‘It is night,’ which is the consequens, is
false. But when uttered at night, it is true. 115. —
But Diodorus asserts that the hypothetical proposition is true which
neither admitted nor admits of beginning with truth and ending in
falsehood. And this is in conflict with the statement of Philo. For a hypothetical
of this kind — If it is day, I am conversing, when at the present
moment it is day and I am conversing, is true according to Philo since it
begins with the true clause It is day and ends with the true I
am conversing; but according to Diodorus it is false, for it admits of
beginning with a clause that is, at one time, true and ending in the false
clause I am conversing, when I have ceased speaking; also it admitted
of beginning with truth and ending with the falsehood I am conversing, 116. for before I began to
converse it began with the truth It is day and ended in the
falsehood I am conversing. Again, a proposition in this form
— If it is night, I am conversing, when it is day and I am silent, is
likewise true according to Philo, for it begins with what is false and ends in
what is false; but according to Diodorus it is false, for it admits of
beginning with truth and ending in falsehood, after night has come on, and when
I, again, am not conversing but keeping silence. 117. Moreover,
the proposition If it is night, it is day, when it is day, is true
according to Philo for the reason that it begins with the false It is
night and ends in the true It is day; but according to Diodorus it is
false for the reason that it admits of beginning, when night comes on, with the
truth It is night and ending in the falsehood It is day.Philo is
sometimes called ‘Philo of Megara,’ where ‘of’ is used alla Nancy Mitford, of
Chatworth. Although no essay by Philo is preserved (if he wrote it), there are
a number of reports of his doctrine, not all positive!Some think Philo made a
groundbreaking contribution to the development of semantics (influencing
Peirce, but then Peirce was influenced by the World in its totality), in
particular to the philosophy of “as if” (als ob), or “if.”A conditional (sunêmmenon), as Philo calls it, is a
non-simple, i. e. molecular, non atomic, proposition composed of two
propositions, a main, or better super-ordinated proposition, or consequens, and
a sub-ordinated proposition, the antecedens, and the subordinator ‘if’. Philo
invented (possibly influenced by Frege) what he (Frege, not Philo) calls
truth-functionality.Philo puts forward a criterion of truth as he called what
Witters will have as a ‘truth table’ for ‘if’ (or ‘ob,’ cognate with Frisian
gif, doubt).A conditional is is true in three truth-value combinations, and
false when and only when its antecedent is true and
its consequent is false.The Philonian ‘if’ Whitehead and Russell re-labelled
‘material’ implicationirritating Johnson who published a letter in The Times,
“… and dealing with the paradox of implication.”For Philo, like Grice, a
proposition is a function of time that can have different truth-values at
different times—it may change its truth-value over time. In Philo’s disquotational
formula for ‘if’:“If it is day, ‘if it is day, it is night’ is false; if it is
night, ‘if it is day, it is night’ is true.”(Tarski translated to Polish, in
which language Grice read it).Philo’s ramblings on ‘if’ lead to foreshadows of
Whitehead’s and Russell’s ‘paradox of implication’ that infuriated JohnsonIn
Russell’s response in the Times, he makes it plain: “Johnson shouldn’t be using
‘paradox’ in the singular. Yours, etc. Baron Russell, Belgravia.”Sextus
Empiricus [S. E.] M.
8.109–117, gives a precis of Johnson’s paradox of implication, without
crediting Johnson. Philo and Diodorus each considered the four modalities
possibility, impossibility, necessity and non-necessity. These were conceived
of as modal properties or modal values of propositions, not as modal operators.
Philo defined them as follows: ‘Possible is that which is capable of being true
by the proposition’s own nature … necessary is that which is true, and which,
as far as it is in itself, is not capable of being false. Non-necessary is that
which as far as it is in itself, is capable of being false, and impossible is
that which by its own nature is not capable of being true.’ Boethius fell in
love with Philo, and he SAID it! (In
Arist. De Int., sec. ed., 234–235 Meiser).Cf. (Epict. Diss. II.19). Aristotle’s De Interpretatione 9 (Aulus Gellius 11.12.2–3). Grice: “Vision was
always held by philosophers to be the superior sense.” Grice: “Perception
is, strictly, the extraction and use of information about one’s environment
exteroception and one’s own body interoception. “ he various external
senses sight, hearing, touch, smell, and
taste though they overlap to some
extent, are distinguished by the kind of information e.g., about light, sound,
temperature, pressure they deliver. Proprioception, perception of the self,
concerns stimuli arising within, and carrying information about, one’s own
body e.g., acceleration, position, and
orientation of the limbs. There are distinguishable stages in the extraction
and use of sensory information, one an earlier stage corresponding to our
perception of objects and events, the other, a later stage, to the perception
of facts about these objects. We see, e.g., both the cat on the sofa an object
and that the cat is on the sofa a fact. Seeing an object or event a cat on the sofa, a person on the street, or
a vehicle’s movement does not require
that the object event be identified or recognized in any particular way
perhaps, though this is controversial, in any way whatsoever. One can, e.g.,
see a cat on the sofa and mistake it for a rumpled sweater. Airplane lights are
often misidentified as stars, and one can see the movement of an object either
as the movement of oneself or under some viewing conditions as expansion or
contraction. Seeing objects and events is, in this sense, non-epistemic: one
can see O without knowing or believing that it is O that one is seeing. Seeing
facts, on the other hand, is epistemic; one cannot see that there is a cat on
the sofa without, thereby, coming to know that there is a cat on the sofa.
Seeing a fact is coming to know the fact in some visual way. One can see
objects the fly in one’s soup,
e.g., without realizing that there is a
fly in one’s soup thinking, perhaps, it is a bean or a crouton; but to see a
fact, the fact that there is a fly in one’s soup is, necessarily, to know it is
a fly. This distinction applies to the other sense modalities as well. One can
hear the telephone ringing without realizing that it is the telephone perhaps
it’s the TV or the doorbell, but to hear a fact, that it is the telephone that
is ringing, is, of necessity, to know that it is the telephone that is ringing.
The other ways we have of describing what we perceive are primarily variations
on these two fundamental themes. In seeing where he went, when he left, who
went with him, and how he was dressed, e.g., we are describing the perception
of some fact of a certain sort without revealing exactly which fact it is. If
Martha saw where he went, then Martha saw hence, came to know some fact having
to do with where he went, some fact of the form ‘he went there’. In speaking of
states and conditions the condition of his room, her injury, and properties the
color of his tie, the height of the building, we sometimes, as in the case of
objects, mean to be describing a non-epistemic perceptual act, one that carries
no implications for what if anything is known. In other cases, as with facts,
we mean to be describing the acquisition of some piece of knowledge. One can
see or hear a word without recognizing it as a word it might be in a foreign
language, but can one see a misprint and not know it is a misprint? It
obviously depends on what one uses ‘misprint’ to refer to: an object a word
that is misprinted or a fact the fact that it is misprinted. In examining and
evaluating theories whether philosophical or psychological of perception it is
essential to distinguish fact perception from object perception. For a theory
might be a plausible theory about the perception of objects e.g., psychological
theories of “early vision” but not at all plausible about our perception of
facts. Fact perception, involving, as it does, knowledge and, hence, belief
brings into play the entire cognitive system memory, concepts, etc. in a way
the former does not. Perceptual relativity
e.g., the idea that what we perceive is relative to our language, our
conceptual scheme, or the scientific theories we have available to “interpret”
phenomena is quite implausible as a
theory about our perception of objects. A person lacking a word for, say,
kumquats, lacking this concept, lacking a scientific way of classifying these
objects are they a fruit? a vegetable? an animal?, can still see, touch, smell,
and taste kumquats. Perception of objects does not depend on, and is therefore not
relative to, the observer’s linguistic, conceptual, cognitive, and scientific
assets or shortcomings. Fact perception, however, is another matter. Clearly
one cannot see that there are kumquats in the basket as opposed to seeing the
objects, the kumquats, in the basket if one has no idea of, no concept of, what
a kumquat is. Seeing facts is much more sensitive and, hence, relative to the
conceptual resources, the background knowledge and scientific theories, of the
observer, and this difference must be kept in mind in evaluating claims about
perceptual relativity. Though it does not make objects invisible, ignorance
does tend to make facts perceptually inaccessible. There are characteristic
experiences associated with the different senses. Tasting a kumquat is not at
all like seeing a kumquat although the same object is perceived indeed, the
same fact that it is a kumquat may be perceived. The difference, of course,
is in the subjective experience one has in perceiving the kumquat. A causal
theory of perception of objects holds that the perceptual object, what it is we
see, taste, smell, or whatever, is that object that causes us to have this
subjective experience. Perceiving an object is that object’s causing in the
right way one to have an experience of the appropriate sort. I see a bean in my
soup if it is, in fact whether I know it or not is irrelevant, a bean in my
soup that is causing me to have this visual experience. I taste a bean if, in
point of fact, it is a bean that is causing me to have the kind of taste
experience I am now having. If it is unknown to me a bug, not a bean, that is
causing these experiences, then I am unwittingly seeing and tasting a bug perhaps a bug that looks and tastes like a
bean. What object we see taste, smell, etc. is determined by the causal facts
in question. What we know and believe, how we interpret the experience, is
irrelevant, although it will, of course, determine what we say we see and
taste. The same is to be said, with appropriate changes, for our perception of
facts the most significant change being the replacement of belief for
experience. I see that there is a bug in my soup if the fact that there is a
bug in my soup causes me to perception perception 655 655 believe that there is a bug in my soup.
I can taste that there is a bug in my soup when this fact causes me to have
this belief via some taste sensation. A causal theory of perception is more
than the claim that the physical objects we perceive cause us to have
experiences and beliefs. This much is fairly obvious. It is the claim that this
causal relation is constitutive of perception, that necessarily, if S sees O,
then O causes a certain sort of experience in S. It is, according to this
theory, impossible, on conceptual grounds, to perceive something with which one
has no causal contact. If, e.g., future events do not cause present events, if
there is no backward causation, then we cannot perceive future events and
objects. Whether or not future facts can be perceived or known depends on how
liberally the causal condition on knowledge is interpreted. Though conceding
that there is a world of mind-independent objects trees, stars, people that
cause us to have experiences, some philosophers
traditionally called representative realists argue that we nonetheless do not directly
perceive these external objects. What we directly perceive are the effects
these objects have on us an internal
image, idea, or impression, a more or less depending on conditions of observation
accurate representation of the external reality that helps produce it. This
subjective, directly apprehended object has been called by various names: a
sensation, percept, sensedatum, sensum, and sometimes, to emphasize its
representational aspect, Vorstellung G., ‘representation’. Just as the images
appearing on a television screen represent their remote causes the events
occurring at some distant concert hall or playing field, the images visual,
auditory, etc. that occur in the mind, the sensedata of which we are directly
aware in normal perception, represent or sometimes, when things are not working
right, misrepresent their external physical causes. The representative realist
typically invokes arguments from illusion, facts about hallucination, and
temporal considerations to support his view. Hallucinations are supposed to
illustrate the way we can have the same kind of experience we have when as we
commonly say we see a real bug without there being a real bug in our soup or
anywhere else causing us to have the experience. When we hallucinate, the bug
we “see” is, in fact, a figment of our own imagination, an image i.e.,
sense-datum in the mind that, because it shares some of the properties of a
real bug shape, color, etc., we might mistake for a real bug. Since the
subjective experiences can be indistinguishable from that which we have when as
we commonly say we really see a bug, it is reasonable to infer the
representative realist argues that in normal perception, when we take ourselves
to be seeing a real bug, we are also directly aware of a buglike image in the
mind. A hallucination differs from a normal perception, not in what we are
aware of in both cases it is a sense-datum but in the cause of these
experiences. In normal perception it is an actual bug; in hallucination it is,
say, drugs in the bloodstream. In both cases, though, we are caused to have the
same thing: an awareness of a buglike sense-datum, an object that, in normal
perception, we naively take to be a real bug thus saying, and encouraging our
children to say, that we see a bug. The argument from illusion points to the
fact that our experience of an object changes even when the object that we
perceive or say we perceive remains unchanged. Though the physical object the
bug or whatever remains the same color, size, and shape, what we experience
according to this argument changes color, shape, and size as we change the
lighting, our viewing angle, and distance. Hence, it is concluded, what we
experience cannot really be the physical object itself. Since it varies with
changes in both object and viewing conditions, what we experience must be a
causal result, an effect, of both the object we commonly say we see the bug and
the conditions in which we view it. This internal effect, it is concluded, is a
sense-datum. Representative realists have also appealed to the fact that
perceiving a physical object is a causal process that takes time. This temporal
lag is most dramatic in the case of distant objects e.g., stars, but it exists
for every physical object it takes time for a neural signal to be transmitted
from receptor surfaces to the brain. Consequently, at the moment a short time
after light leaves the object’s surface we see a physical object, the object
could no longer exist. It could have ceased to exist during the time light was
being transmitted to the eye or during the time it takes the eye to communicate
with the brain. Yet, even if the object ceases to exist before we become aware
of anything before a visual experience occurs, we are, or so it seems, aware of
something when the causal process reaches its climax in the brain. This
something of which we are aware, since it cannot be the physical object it no
longer exists, must be a sense-datum. The representationalist concludes in this
“time-lag argument,” therefore, that even when the physperception perception
656 656 ical object does not cease to
exist this, of course, is the normal situation, we are directly aware, not of
it, but of its slightly later-occurring representation. Representative realists
differ among themselves about the question of how much if at all the sense-data
of which we are aware resemble the external objects of which we are not aware.
Some take the external cause to have some of the properties the so-called
primary properties of the datum e.g., extension and not others the so-called
secondary properties e.g., color. Direct
or naive realism shares with representative realism a commitment to a world of
independently existing objects. Both theories are forms of perceptual realism.
It differs, however, in its view of how we are related to these objects in
ordinary perception. Direct realists deny that we are aware of mental
intermediaries sensedata when, as we ordinarily say, we see a tree or hear the
telephone ring. Though direct realists differ in their degree of naïveté about
how and in what respect perception is supposed to be direct, they need not be
so naive as sometimes depicted as to deny the scientific facts about the causal
processes underlying perception. Direct realists can easily admit, e.g., that
physical objects cause us to have experiences of a particular kind, and that
these experiences are private, subjective, or mental. They can even admit that
it is this causal relationship between object and experience that constitutes
our seeing and hearing physical objects. They need not, in other words, deny a
causal theory of perception. What they must deny, if they are to remain direct
realists, however, is an analysis of the subjective experience that objects
cause us to have into an awareness of some object. For to understand this
experience as an awareness of some object is, given the wholly subjective
mental character of the experience itself, to interpose a mental entity what
the experience is an awareness of between the perceiver and the physical object
that causes him to have this experience, the physical object that is supposed
to be directly perceived. Direct realists, therefore, avoid analyzing a
perceptual experience into an act sensing, being aware of, being acquainted
with and an object the sensum, sense-datum, sensation, mental representation.
The experience we are caused to have when we perceive a physical object or
event is, instead, to be understood in some other way. The adverbial theory is
one such possibility. As the name suggests, this theory takes its cue from the
way nouns and adjectives can sometimes be converted into adverbs without loss
of descriptive content. So, for instance, it comes to pretty much the same
thing whether we describe a conversation as animated adjective or say that we
conversed animatedly an adverb. So, also, according to an adverbialist, when,
as we commonly say, we see a red ball, the red ball causes in us a moment later
an experience, yes, but not as the representative realist says an awareness
mental act of a sense-datum mental object that is red and circular adjectives.
The experience is better understood as one in which there is no object at all,
as sensing redly and circularly adverbs. The adverbial theorist insists that
one can experience circularly and redly without there being, in the mind or
anywhere else, red circles this, in fact, is what the adverbialist thinks
occurs in dreams and hallucinations of red circles. To experience redly is not
to have a red experience; nor is it to experience redness in the mind. It is,
says the adverbialist, a way or a manner of perceiving ordinary objects
especially red ones seen in normal light. Just as dancing gracefully is not a
thing we dance, so perceiving redly is not a thing and certainly not a red thing in the
mind that we experience. The adverbial
theory is only one option the direct realist has of acknowledging the causal
basis of perception while, at the same time, maintaining the directness of our
perceptual relation with independently existing objects. What is important is
not that the experience be construed adverbially, but that it not be
interpreted, as representative realists interpret it, as awareness of some
internal object. For a direct realist, the appearances, though they are
subjective mind-dependent are not objects that interpose themselves between the
conscious mind and the external world. As classically understood, both naive
and representative realism are theories about object perception. They differ
about whether it is the external object or an internal object an idea in the
mind that we most directly apprehend in ordinary sense perception. But they
need not although they usually do differ in their analysis of our knowledge of
the world around us, in their account of fact perception. A direct realist
about object perception may, e.g., be an indirect realist about the facts that
we know about these objects. To see, not only a red ball in front of one, but
that there is a red ball in front of one, it may be necessary, even on a direct
theory of object perception, to infer or in some way derive this fact from
facts that are known more directly perception perception about one’s
experiences of the ball. Since, e.g., a direct theorist may be a causal
theorist, may think that seeing a red ball is in part constituted by the having
of certain sorts of experience, she may insist that knowledge of the cause of
these experiences must be derived from knowledge of the experience itself. If
one is an adverbialist, e.g., one might insist that knowledge of physical
objects is derived from knowledge of how redly? bluely? circularly? squarely?
one experiences these objects. By the same token, a representative realist
could adopt a direct theory of fact perception. Though the objects we directly
see are mental, the facts we come to know by experiencing these subjective
entities are facts about ordinary physical objects. We do not infer at least at
no conscious level that there is a bug in our soup from facts known more
directly about our own conscious experiences from facts about the sensations
the bug causes in us. Rather, our sensations cause us, directly, to have
beliefs about our soup. There is no intermediate belief; hence, there is no
intermediate knowledge; hence, no intermediate fact perception. Fact perception
is, in this sense, direct. Or so a representative realist can maintain even
though committed to the indirect perception of the objects bug and soup
involved in this fact. This merely illustrates, once again, the necessity of
distinguishing object perception from fact perception. Refs.: H. P. Grice and
A. R. White, “The causal theory of perception,” a symposium for the
Aristotelian Socieety, in G. J. Warnock, “The philosophy of perception,” Oxford
readings in philosophy.
Percival: English physician and author of
Medical Ethics. He was central in bringing the Western traditions of medical
ethics from prayers and oaths e.g., the Hippocratic oath toward more detailed,
modern codes of proper professional conduct. His writing on the normative
aspects of medical practice was part ethics, part prudential advice, part
professional etiquette, and part jurisprudence. Medical Ethics treated
standards for the professional conduct of physicians relative to surgeons and
apothecaries pharmacists and general practitioners, as well as hospitals,
private practice, and the law. The issues Percival addressed include privacy,
truth telling, rules for professional consultation, human experimentation,
public and private trust, compassion, sanity, suicide, abortion, capital punishment,
and environmental nuisances. Percival had his greatest influence in England and
America. At its founding in 1847, the
Medical Association used Medical Ethics to guide its own first code of
medical ethics.
perdurance, endurance, continuance -- in one common philosophical use, the property
of being temporally continuous and having temporal parts. There are at least
two conflicting theories about temporally continuous substances. According to
the first, temporally continuous substances have temporal parts they perdure,
while according to the second, they do not. In one ordinary philosophical use,
endurance is the property of being temporally continuous and not having
temporal parts. There are modal versions of the aforementioned two theories:
for example, one version of the first theory is that necessarily, temporally
continuous substances have temporal parts, while another version implies that
possibly, they do not. Some versions of the first theory hold that a temporally
continuous substance is composed of instantaneous temporal parts or
“object-stages,” while on other versions these object-stages are not parts but
boundaries.
Peregalli Roberto
Peregalli, filosofo. I luoghi e la polvere Incipit All'inizio della Genesi
(3,4) il serpente convince Eva a mangiare con Adamo il frutto dell'albero della
conoscenza. Così "i loro occhi si apriranno" e vedranno per la prima
volta la loro nudità. Comincia in questo modo la storia della conoscenza e del
desiderio. Vedere, desiderare e infine morire. Il tempo, il suo scorrere nelle
nostre vene, diventa dominante. Lo splendore dell'attimo, la sua
rivelazione abbagliante, ne sancisce la caducità. Il tempo corrode la vita e la
esalta. Insieme alla conoscenza e al desiderio nasce anche l'amore per la
fragilità dell'esistenza. Le cose si rovinano. Citazioni Se si vuole
vedere, o meglio, se nel destino è scritto che si veda a tutti i costi, se si
vuole desiderare, se si vuole conoscere (così si capisce quanto poco la
conoscenza abbia a che fare con principi puramente razionali), si deve
diventare mortali. Gli dei sono indifferenti. Per gli uomini inizia così la
differenza. Finché non conosci, finché non mangi il frutto dall'albero della
conoscenza, sarai eterno. Non saprai cosa sono il bene e il male, il desiderio,
l'attrazione dei corpi, la morte. Il tempo è la nostra carne. Siamo fatti di
tempo. Siamo il tempo. È una curva inesorabile che condiziona ogni gesto della
nostra vita, compresa la morte. La superficie di qualunque "cosa",
sia essa un oggetto o un luogo, è intaccata dal tempo, riposa nel tempo. Viene
corrosa, sporcata, impolverata in ogni istante. Sono la sua caducità e la sua
fragilità che la fanno vivere nel trascorrere delle ore, dei giorni, degli
anni. L'eternità è un miraggio, e non è la salvezza. Stare in casa significa
poter assaporare il piacere di sapere che fuori c'è un paesaggio meraviglioso
e, quando vuoi, apri la porta o la finestra e lo guardi. Deve esserci lo sforzo
del gesto. Il desiderio va centellinato, perché sia più profondo. Il bianco è
il profumo dei colori. [...] Il bianco, ancora più del nero, laddove usato
nella sua purezza, è uno dei colori più difficili che esistano, e meno
imparziali. Usato in quantità massicce la sua forza ci si ritorce contro.
Diventa indifferente solo in apparenza. In realtà l'indifferenza non esiste.
Nulla è indifferente. È un abbaglio, un alibi. Equivale all'apatia. I vetri, il
bianco sono materia, colore, carne, vita. L'ombra, come la polvere, è il nostro
fondo nascosto. La si vuole cancellare. Deve essere un eterno meriggio. Così si
elimina la "carnalità del luogo", il suo erotismo sottile, la sua
terrestre caducità. Purtroppo in estetica la dittatura di un elemento è
identica alla sua democratizzazione. Il livellamento dei luoghi conduce alla
dittatura della luce e viceversa. Tutto diventa uguale nell'indifferenza. Di
fronte all'ottusa sicumera che ci avvolge esiste un tempo altro che non
possiamo controllare, dirigere, comandare e che può aprire nuove prospettive,
trovando sentieri tortuosi, o spesso non tracciati. Nelle sacche dell'errore
(che è un erramento) può ancora trovarsi un cammino. Il passato è stato messo
in una teca, sigillato, perché non nuoccia. Lo si può venerare, ma lo si teme.
E comunque non deve essere imitato. Gli antichi, invece, in ogni momento hanno
sempre guardato indietro. Da lì traevano ispirazione. Cancellavano per
ricreare. Credo che in quest'epoca falsamente luccicante e rassicurante, che
vuole esorcizzare la morte e la fragilità della vita a ogni passo, e dove
colori sgargianti, superfici nitide e sorde, luci accecanti circondano il
nostro vivere, un sentiero possibile sia quello di cercare negli interstizi
delle cose prodotte dall'uomo una crepa, una rovina che ne certifichi la
fondatezza. In un mondo che teorizza le guerre "intelligenti" e gli
obiettivi "mirati" la barbarie non è costituita dalle distruzioni, ma
dalle costruzioni. Il decadimento fa parte dell'essere. Tutto decade, crolla,
si disfa. Ma questo decadimento è un frammento di noi. Il concetto di
incontaminato [...] è fondamentalmente falso. Tutto è contaminato dal tempo e
dall'uomo. Nell'attimo stesso in cui mettere le sue radici in un luogo lascia
un segno e l'incanto si sbriciola. Esistono nelle città, nei paesi, nelle
campagne, "rovine semplici"...Cascine abbandonate, un muro senza
aperture, uno spiazzo solitario con una fabbrica dismessa, una vecchia
ciminiera diroccata, una strada che non finisce, chiese, mausolei, tumuli
lasciati al loro destino, attraversati dal tempo. Luoghi che apparentemente non
dicono nulla di più della loro solitudine e del loro abbandono e in cui il
motivo delle loro condizioni non si legge più tra le pieghe dell'architettura.
Le ferite, se mai ci sono state, non mostrano la loro origine. Troviamo queste
rovine dappertutto nel mondo, sparse tra le nuove costruzioni, o isolate e
lontane. Quello che colpisce è la tranquillità, la pacatezza. Non servono più a
nulla, non possono essere sfruttate, manipolate. Possono solo essere cancellate
da una ruspa. Questa fragilità è la loro forza. Ci affascinano perché ci
somigliano. Somigliano al nostro essere caduchi, alla nostra mortalità, alla
sete dei nostri attimi di felicità. Nel mondo c'è un'ansia di eternità. L'idea
che tutto debba tornare a risplendere com'era. [...] È un'epoca, questa, in cui
da una parte si desidera l'infinito e dall'altra ci si spaventa per la
fragilità delle persone e dei luoghi. Pensare che un luogo possa
cristallizzarsi in un'eternità senza tempo è una chimera che denota, mascherato
di umiltà, un senso di presunzione infinito. La nostra vita è la nostra
memoria. Attraverso il passato guardiamo il futuro. Se lo distruggiamo e lo
ricostruiamo in modo fittizio non resterà più niente. La bellezza di un oggetto
deriva in buona misura dalla sua patina. Più che la frattura tra antico e
moderno, ciò che dà consistenza alla nostra vita e la rende accettabile è la
patina del tempo. La certezza che le cose e i luoghi deperiscono serenamente. È
questa una "decrescita" estetica, un principio che vede nella
caducità la traccia della loro bellezza. Una volta le cose erano fatte per
durare ed erano caduche. Quindi veniva calcolata la loro deperibilità per farle
diventare sempre più belle. Oggi le cose si producono per essere effimere, e al
tempo stesso si proteggono con vernici e altre sostanze, perché sembrino
eterne. Una città per avere un'anima non deve essere perfettamente pulita.
Devono rimanere le tracce di quello che accade. Così i resti della nostra vita
possono affiorare, come i ricordi dagli angoli delle strade, dai cespugli, dai
muri. La materia di cui sono fatte le cose deve plasmarsi sull'aria che si
respira, deve ricevere l'ombra. La durata delle cose nel tempo non si può
comperare. Il corpo va amato per quello che è. La sua fossilizzazione, invece,
rischia di tradirne l'essenza, la cui forza è la caducità. Il motivo per cui ci
attrae, ci eccita, ci tiene con il fiato sospeso in tutti i suoi anfratti più
segreti, il suo odore, la sua superficie, il suo colore, è la sua consistenza
che muta negli anni e si adatta a noi e al mondo. Parole come design e lifting
hanno un suono sinistro. Dicono lo stesso. La plastificazione degli oggetti e
dei corpi, il loro luccicare senza vita, come i pesci lasciati a morire sulla
riva. Tracciamo un mondo che dovremmo indossare come una muta per aderirvi
perfettamente e in cui però i nostri movimenti diventano falsi e rallentati,
chiusi in un cofano che toglie il respiro. Corpi rimodellati che abitano e
usano luoghi altrettanto rimodellati. Il museo deve introdurre la gente in un
mondo speciale, in cui le opere dei morti dialogano con gli sguardi dei vivi,
in un confronto duraturo e fecondo. I musei, che sorgono sempre più numerosi in
quest'epoca, sono divenuti edifici-scultura. Vengono chiamati a progettarli gli
architetti più accreditati del momento, che inventano dei mausolei per la loro
gloria, prima ancora di sapere a cosa serviranno. In essi la gente non va tanto
a vedere le esposizioni o le opere presentate quanto i monumenti stessi. Gli
allestimenti museali sono un riassunto e uno specchio drammatico dell'epoca in
cui viviamo. I vetri antiproiettile, l'illuminazione da stadio o catacombale, i
colori sordi e luccicanti dei muri, il gigantismo insensato, le ricostruzioni
senz'anima. Via la polvere, via la patina, via l'ombra, via la carne di cui
siamo fatti. Tutto è asettico. Cancellando la mortalità della vita, il luogo
diventa eternamente morto. L'arte è mimesi della natura. La mima, la reinventa,
la accompagna fedelmente nel cammino del tempo. Non c'era contrasto e nemmeno
violenza. L'abitare sulla terra era una convivenza armonica in cui l'uomo
beneficiava della natura, e questa traeva profitto e bellezza dalla presenza
dei disegni dell'uomo. Così nascevano i luoghi. L'occhio che guarda questi
luoghi [i luoghi diroccati e abbandonati] immagina il loro passato, sente
attraverso la pelle consumata dal tempo l'anima che li avvolge. La patina, come
la polvere, si deposita sulle cose. Dà loro vita. Le inserisce nel tempo. Un
tavolo, una sedia, un bicchiere parlano del passato, delle mani che li hanno
toccati, attraverso la pelle del tempo che li avvolge a poco a poco. Le tracce
del passato si leggono tra le crepe dei muri, oltre l'umidità della pioggia e
il calore riarso del sole. Roberto
Peregalli, I luoghi e la polvere, Bompiani.
Stefani – Grice: “I like his diagrammes;
The Boedlian have loads of his mss!” Grice: “He has a figure for the ‘figura
quadrata,’ –“. Grice: “He has a figure for ‘suppositio.’” -- Pergola: Paolo Stefani (Pergola), filosofo. Fu il membro più noto di
una famiglia di insegnanti marchigiani di cui però non è noto il cognome. Notando
che il fratello Alvise veniva indicato come figlio di «Antonio de Stefani da la
Pergola», si ritenne che quello fosse il suo cognome. Forse fu avviato alla
carriera ecclesiastica nella città natale, ma presto strasferì a Venezia dove
già viveva il nonno Stefano Stefani, gli zii Lino e Pietro, insegnanti, e forse
anche il padre Antonio. Fu allievo di Nicollini. La sua opera più
importante è il “De sensu composito et diviso”
Fu insegnante a Rialto.
Nominato vescovo di Capodistria, rinunciò alla carica per non distaccarsi dalla
filosofia. Fu sepolto nella chiesa di San Giovanni Elemosinario di
Venezia dove gli fu anche costruito un monumento a pubbliche spese. Vi resta
solo una lapide, in quanto l'edificio fu distrutto da un incendio. Opere: “Logica;
and, Tractatus de sensu composito et diviso, edito da Mary Anthony Brown, Saint
Bonaventure, New York: Franciscan Institute. Dino Buzzetti, Paolo della
Pergola, in Dizionario biografico degli italiani, 81, Roma, Istituto dell'Enciclopedia
Italiana, . 2 novembre . Fonte:
Dizionario di filosofia, riferimenti in .
Paolo della Pergola, su Treccani.itEnciclopedie on line, Istituto
dell'Enciclopedia Italiana. Paolo della
Pergola, in Dizionario biografico degli italiani, Istituto dell'Enciclopedia
Italiana. Paolo della Pergola, su ALCUIN, Ratisbona. Paolo della Pergola, in Dizionario di
filosofia, Istituto dell'Enciclopedia Italiana. Refs.: Luigi Speranza, “Grice e
Stefani.”
Perniola: Mario
Perniola (Asti), filosofo.Perniola ha studiato filosofia con Pareyson a Torino,
dove si è laureate.. Mentre stava leggendo filosofia a Torino, ha incontrato
Vattimo ed Eco , che si è fatto tutti gli studiosi di spicco della scuola di
Pareyson; è stato collegato alla all'avanguardia Internazionale Situazionista
movimento fondato da Guy Debord con il quale continuava a rapporti amichevoli. Divenne
Professore a Salerno e poi si è trasferito alla Roma. E 'stato visiting professor invitato a
università e centri di ricerca, come ad esempio l' Stanford, l' Ecole des
Hautes Etudes en Sciences Sociales (Parigi), Alberta (Canada), Kyoto (Giappone),
Sydney , Melbourne (Australia) e la
National University of Singapore . Perniola ha scritto molti libri. Ha inoltre
diretto il riviste agaragar (1971-1973), Clinamen (1988-1992), Estetica Notizie
(1988-1995). Ha fondato Agalma. Rivista di Studi Culturali e di Estetica , una
rivista di studi ed estetica culturali, pubblicato due volte l'anno.
L'ampiezza, l'intuizione e molti-affrontato i contributi del pensiero di
Perniola gli ha fatto guadagnare la reputazione di essere una delle figure
più importanti del panorama filosofico contemporaneo. Il suo libro Miracoli e
traumi della Comunicazione (2009) ( Miracoli e traumi della comunicazione ) ha
guadagnato numerosi riconoscimenti tra cui il prestigioso Premio De Sanctis. Le
sue attività ad ampio raggio coinvolti formulare teorie filosofiche innovative,
scrivere libri, l'estetica di insegnamento, e conferenze in tutto il mondo. Ha
dedicato il resto del suo tempo ai suoi amici affini e numerosi, passando tra
il suo appartamento-studio di Roma e la sua casa di vacanza in una pittoresca
cittadina dei Colli Albani, a sud est di Roma. Il periodo iniziale della
carriera di Perniola si concentra sulla filosofia del romanzo e la teoria della
letteratura. Nella sua prima opera principale, Il metaromanzo ( Il metaromanzo
1966), che è la sua tesi di dottorato, Perniola sostiene che il romanzo moderno
da Henry James a Samuel Beckett ha un carattere autoreferenziale. Inoltre, si
afferma che il romanzo è soltanto su se stesso. L'obiettivo di Perniola era
quello di dimostrare la dignità filosofica di queste opere letterarie e cercare
di recuperare un grave espressione culturale. L'italiano Premio Nobel per la
letteratura Eugenio Montale lodato Perniola per questa critica originale di
romanzi. Controcultura Perniola, però, non solo hanno un'anima accademica
ma anche un anti-accademico. Quest'ultimo è esemplificato dalla sua attenzione
alle espressioni culturali alternative e trasgressive. Il suo primo lavoro
importante appartenente a questa parte anti-accademico è L'alienazione
artistica ( Alienazione artistico 1971), in cui egli attinge pensiero marxista
che lo ha ispirato in quel momento. Perniola sostiene che l'alienazione non è un
fallimento di arte, ma piuttosto una condizione dell'esistenza stessa dell'arte
come categoria distintiva dell'attività umana. Il suo secondo libro I
situazionisti ( I situazionisti 1972; ripubblicato con lo stesso titolo da
Castelvecchi, Roma, 1998) esemplificato il suo interesse per l'avanguardia e il
lavoro di Guy Debord . Perniola dà conto della Internazionale Situazionista
movimento e post-situazionista che durò 1957-1971 e nel quale è stato
personalmente coinvolto dal 1966 al 1969. Ha evidenzia anche le caratteristiche
contrastanti che hanno caratterizzato i membri del movimento. La rivista
agaragar (pubblicata tra il 1971 e il 1972) continua la critica
post-situazionista della società capitalistica e della borghesia. Perniola poi
pubblicato il suo libro sullo scrittore francese George Bataille ( George
Bataille e il negativo , Milano: Feltrinelli, 1977; George Bataille e il
negativo ). Il negativo qui è concepito come il motore della storia.
Steepto Post-strutturalismo Nel 1980 Perniola offre alcuni dei suoi
contributi più penetranti alla filosofia continentale. In DOPO Heidegger.
Filosofia e organizzazione della cultura ( dopo Heidegger. Filosofia e
organizzazioni culturali 1982), sulla base di Martin Heidegger e Antonio
Gramsci , Perniola include un discorso teorico sulla organizzazione sociale.
Egli, infatti, sostiene la possibilità di stabilire un nuovo rapporto tra
cultura e la società nella civiltà occidentale. Come l'ex interrelazioni tra la
metafisica e la chiesa, la dialettica e lo stato, la scienza e professione sono
state decostruito, la filosofia e la cultura rappresentano un modo per superare
il nichilismo e il populismo che caratterizzano la società di oggi. Pensare
rituale. La sessualità, la morte, Mondo (2001) è un volume composito in inglese
che contiene sezioni di due opere pubblicate in lingua italiana nel 1980, vale
a dire La Società dei simulacri ( The Society of Simulacra 1980) e Transiti.
Venite si va Dallo Stesso allo Stesso ( Transiti. Come andare dalla stessa per
lo stesso 1985). Teoria dei simulacri di Perniola si occupa con la logica della
seduzione che è stato perseguito anche da Jean Baudrillard . Anche se la
seduzione è vuoto, è comunque radicata in un contesto storico concreto.
Simulazione, tuttavia, fornisce immagini che sono valutati come tali
indipendentemente da quello che effettivamente implicano riferiscono. “Le
immagini sono simulazioni in che seducono e ancora fuori loro vuoto hanno
effetti”. Perniola poi illustra il ruolo di tali immagini in una vasta gamma di
contesti culturali, estetiche e sociali. La nozione di transito sembra essere
più adatto per catturare gli aspetti culturali della tecnologia che hanno
alterato society.Transit di oggivale a dire che vanno dallo stesso allo
stessoevita di cadere nella contrapposizione della dialettica “che avrebbe
precipitare pensare nella mistificazione della metafisica ”. Posthuman
Nel 1990 Perniola include nuovi territori nella sua ricerca filosofica. In Del
Sentire ( On sensazione 1991) l'autore indaga nuovi modi di sentire che non
hanno nulla a che vedere con i precedenti che hanno caratterizzato l'estetica
moderna dal 17 al 20 ° secolo. Perniola sostiene che sensology ha assunto
dall'inizio del 1960. Ciò richiede un universo emozionale impersonale,
caratterizzato dall'esperienza anonimo, in cui tutto si rende come già sentita.
L'unica alternativa è quella di tornare indietro al mondo classico e, in
particolare, alla Grecia antica. Nel volume Il sex appeal dell'inorganico ( il
sex appeal della Inorganica 1994; edizione inglese, 2004), Perniola riunisce la
filosofia e la sessualità. Sensibilità contemporanea ha trasformato i rapporti
tra le cose e gli esseri umani. Sex si estende oltre l'atto e il corpo. Un tipo
organico di sessualità viene sostituita da una sessualità neutra, inorganico e
artificiale indifferente alla bellezza, età o forma. Il lavoro di Perniola
esplora il ruolo dell'eros, il desiderio e la sessualità in esperienza odierna
del estetica e l'impatto della tecnologia. La sua è una linea di pensiero che
apre nuove prospettive sulla nostra realtà contemporanea. La caratteristica più
sorprendente è la capacità di Perniola di coniugare una rigorosa
re-interpretazione della tradizione filosofica con una meditazione sul “sexy”.
Si rivolge aspetti perturbanti come rapporto sessuale senza orgasmo, apice o
qualsiasi rilascio di tensioni. Si occupa di orifizi e organi, e le forme di
auto-abbandoni che vanno contro un modello comune di reciprocità. Tuttavia,
attingendo alla tradizione kantiana, Perniola sostiene anche che i coniugi sono
cose, perché “in costanza di matrimonio ogni affida il suo / la sua intera
persona all'altra al fine di acquisire pieni diritti su tutta la persona
dell'altro”. In L'arte e la SUA ombra (2000) ( Art e la sua ombra , Londra-New
York, Continuum, 2004), Perniola propone un'interpretazione alternativa
dell'ombra che ha avuto una lunga storia nella filosofia. Nell'analisi
dell'arte contemporanea e del cinema, Perniola esplora come l'arte continua a
sopravvivere nonostante il mondo della comunicazione di massa e la
riproduzione. Egli sostiene che il senso dell'arte è da ricercarsi in ombra
creato, che è stato lasciato fuori dallo stabilimento arte,
comunicazione di massa, mercato e mass media. Estetica Il lavoro di
Perniola copre anche la storia di estetica e teoria estetica. Nel 1990 ha
pubblicato Enigmi. Il momento Egizio Nella Società e nell'arte , ( Enigmi. Il
momento egiziana nella società e Art , London-New York, Verso, 1995), in cui
analizza le altre forme di sensibilità che si svolgono tra l'uomo e le cose.
Perniola sostiene che la nostra società sta vivendo un “momento egiziana”,
caratterizzata da un processo di reificazione. Come prodotti di alta tecnologia
assumono sempre proprietà organiche, umanità si trasforma in una cosa, nel
senso che essa si vede deliberatamente come oggetto. Il volume L'estetica del
Novecento ( Novecento Estetica 1997) fornisce un resoconto originale e la
critica alle principali teorie estetiche che hanno caratterizzato il secolo
precedente. Egli traccia sei tendenze principali che sono l'estetica della
vita, la forma, la conoscenza, azione, sentimento e cultura. In Del Sentire
cattolico. La forma culturale di Una religione universale ( la sensazione di
Cattolica. La forma culturale di una religione universale 2001), Perniola
sottolinea l'identità culturale del cattolicesimo , piuttosto che il suo uno
moralitstic e dogmatico. Egli propone “Cattolicesimo senza l'ortodossia” e “una
fede senza dogma”, che consente il cattolicesimo ad essere percepita come un
senso universale di sentimento culturale. Il lavoro Strategie Del Bello.
Quarant'anni di estetica italiana (1968-2008) ( Strategie di bellezza.
Quarant'anni di Estetica italiane (1968-2008) 2009) analizza le principali
teorie estetiche che ritraggono le trasformazioni avvenute in Italia dal 1960
in poi. Il volume di Perniola mette in luce il rapporto tra i tratti storici,
politici e antropologici radicati nella società italiana e il discorso critico
sorto intorno a loro. Inoltre, egli sostiene che la conoscenza e la cultura
dovrebbero continuare ad essere concessa una posizione privilegiata nelle
nostre società, e dovrebbero sfidare l'arroganza degli stabilimenti,
l'insolenza degli editori, la volgarità dei mass media, e il roguery
plutocratica. La filosofia dei media Ampia gamma di interessi teorici di
Perniola includono la filosofia dei media . In Contro la Comunicazione (
Contro Comunicazione 2004) analizza le origini, meccanismi, dinamiche della
comunicazione mass-media e dei suoi effetti degenerativi. Il volume Miracoli e
traumi della Comunicazione ( Miracoli e traumi della comunicazione 2009) si
occupa degli effetti inquietanti della comunicazione dal 1960 concentrandosi su
quattro “eventi generative”. Queste sono le rivolte degli studenti nel 1968, la
rivoluzione iraniana del 1979, la caduta del muro di Berlino nel 1989, e il
9/11 World Trade Center attacco. Ognuno di questi episodi sono tutti trattati
con sullo sfondo degli effetti miracolosi e traumatici in cui la comunicazione
mass-media hanno offuscato le differenze tra il reale e impossibile, cultura
alta e cultura di massa, il declino delle professioni, il successo del
populismo, il ruolo delle dipendenze, le ripercussioni di internet sulla
cultura di oggi e la società, e, ultimo ma non meno importante, il ruolo della
valutazione in cui porno star sembrano aver raggiunto i più alti ranghi del chi
è chi grafici. finzione Perniola è l'autore del romanzo
Tiresia (1968), che si ispira all'antico mito greco del profeta Tiresia , che è
stato trasformato in una donna. Il suo ultimo libro di narrativa è del
Terrorismo Come una delle belle arti ( al terrorismo come una delle Belle Arti
s, ) Le opere selezionate in italiano Il metaromanzo , Milano, Silva
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Questo volume contenente “Premessa” di Hugh Silverman (pagine: 9-14) e il
saggio di Massimo Verdicchio “Lettura Perniola Reading” (pagine: 15-41) è il
più utile e punto di partenza per lo studio del pensiero di Perniola
disponibile in inglese. //fondazionedesanctis.it/index.php?option=com_content&view=article&id=80&Itemid=84
Massimo Verdicchio, “Leggere Perniola Reading. Un introduzione". Pensare
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New York: Humanity Books, 2001: 16. Eugenio Montale, “Entra in scena il
metaromanzo”. Il Corriere della Sera , 9 ottobre 1966. Massimo
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introduzione". Pensare rituale. La sessualità, la morte, Mondo . Con una
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sessualità, la morte, Mondo . Con una prefazione di Hugh J. Silverman, tradotto
da Massimo Verdicchio, New York: Humanity Books, 2001: 9 Hugh Silverman.
Pensare rituale. La sessualità, la morte, Mondo . Con una prefazione di Hugh J.
Silverman, tradotto da Massimo Verdicchio, New York: Humanity Books, 2001:
12 Verdicchio in, pensiero rituale. La sessualità, la morte, Mondo . Con
una prefazione di Hugh J. Silverman, tradotto da Massimo Verdicchio, New York:
Humanity Books, 2001: 18 Sulla influenza della nozione di simulacri
vedere Robert Burch. “Il simulacro della Morte: Perniola al di là di Heidegger
e la metafisica?”. Sentire la differenza, Extreme Beauty. Estetica, Politica,
Morte . James Swearingen & Johanne Cutting-Gray, Ed. New York-London:
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Rivolta in Italia dal 1968 al 1978 . Londra-New York: Verso, 1994. Per
ulteriori interpretazioni del concetto di transito vedere Hayden White,
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inorganica , Londra-New York, Continuum, 2004: 19 Sulla ricezione della
teoria di Perniola in inglese vedi Steven Shaviro, “il sex appeal della inorganica”,
La Teoria Pinocchio,//shaviro.com/Blog/?p=440 ; Farris Wahbeh, Recensione di
“arte e la sua ombra” e “il sex appeal della Inorganica”, in The Journal
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J.Silverman, tradotto da Massimo Verdicchio, Londra-New York, Continuum, 2004:
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Recensione di “arte e la sua ombra” e “il sex appeal della inorganica”, The
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Thing” (in italiano) (//cosachesente.splinder.com/ ).
perfect competition: perfect co-operation:
the state of an ideal market under the following conditions: a every consumer
in the market is a perfectly rational maximizer of utility; every producer is a
perfect maximizer of profit; there is a very large ideally infinite number of
producers of the good in question, which ensures that no producer can set the
price for its output otherwise, an imperfect competitive state of oligopoly or
monopoly obtains; and every producer provides a product perfectly
indistinguishable from that of other producers if consumers could distinguish
products to the point that there was no longer a very large number of producers
for each distinguishable good, competition would again be imperfect. Under
these conditions, the market price is equal to the marginal cost of producing
the last unit. This in turn determines the market supply of the good, since
each producer will gain by increasing production when price exceeds marginal
cost and will generally cut losses by decreasing production when marginal cost
exceeds price. Perfect competition is sometimes thought to have normative
implications for political philosophy, since it results in Pareto optimality.
The concept of perfect competition becomes extremely complicated when a
market’s evolution is considered. Producers who cannot equate marginal cost
with the market price will have negative profit and must drop out of the
market. If this happens very often, then the number of producers will no longer
be large enough to sustain perfect competition, so new producers will need to
enter the market.
perfectusfinitumcomplete -- perfectionism,
an ethical view according to which individuals and their actions are judged by
a maximal standard of achievement
specifically, the degree to which they approach ideals of aesthetic,
intellectual, emotional, or physical “perfection.” Perfectionism, then, may
depart from, or even dispense with, standards of conventional morality in favor
of standards based on what appear to be non-moral values. These standards
reflect an admiration for certain very rare levels of human achievement.
Perhaps the most characteristic of these standards are artistic and other forms
of creativity; but they prominently include a variety of other activities and
emotional states deemed “noble” e.g.,
heroic endurance in the face of great suffering. The perfectionist, then, would
also tend toward a rather non-egalitarian
even aristocratic view of
humankind. The rare genius, the inspired few, the suffering but courageous
artist these examples of human perfection
are genuinely worthy of our estimation, according to this view. Although no
fully worked-out system of “perfectionist philosophy” has been attempted,
aspects of all of these doctrines may be found in such philosophers as
Nietzsche. Aristotle, as well, appears to endorse a perfectionist idea in his
characterization of the human good. Just as the good lyre player not only
exhibits the characteristic activities of this profession but achieves
standards of excellence with respect to these, the good human being, for
Aristotle, must achieve standards of excellence with respect to the virtue or
virtues distinctive of human life in general.
peripatos at the lycaeumGrice: “This is a
common word, and while it does mean that, being a covered pathway, you are
meant to walk about, it did not apply as per my type of identificatory
reference, to Aristotle. It was that bit of the gym created by Pericle and
iproved by Lycurgus in the ‘middle of nowhere’ mount of Licabetto. Aristotle
may have chosen the site because Socrate, his tutor’s tutor, used to walk all
the way form downtown to corrupt the athletes!” -- peripateticlycaeum -- School,
also called Peripatos, the philosophical playgroup founded by Aristotle at the
Lycaeum gymnasium in Athens. The derivation of ‘Peripatetic’ from the alleged
Aristotelian custom of “walking about, “peripatein,” is, while colourful,
wrong. ‘Peripatos’ is in Griceian a “covered walking hall”which is among the facilities,
“as the excavations show,” as Grice notes. A scholarch or head-master presided
over roughly two classes of members. One is the “presbyteroi” or seniors, who
have this or that teaching dutu, and the “neaniskoi” or juniors. Grice: “When
Austin instituted the playgroup he saw himself as *the* presbyteros, while I,
like the others, was a ‘neaniskos.”” No females were allowed, to avoid
disruption. During Aristotle’s lifetime his own lectures, whether for the inner
circle of the school (what Aristotle calls ‘the gown’) or for Athens (‘the
town’) at large, are probably the key attraction and core activity. Given
Aristotle’s celebrated knack for organizing group research projects, we may assume
that Peripatetics spent much of their time working on their own specific
assignments either at the swimming-pool library, or at some kind of repository
for specimens used in zoological and botanical investigations. As a foreigner,
Aristotle cannot possibly own any property in Athens. When he left Athens (pretty much as when Austin died) Theophrastus
of Eresus (pretty much like Grice did) succeeded him as scholarch. Theophrastus
is s an able Aristotelian (whereas Grice started to criticise Austin) who wrote
extensively on metaphysics, psychology, physiology, botany, ethics, politics,
and the history of philosophy. With the help of the Peripatetic dictator
Demetrius of Phaleron, Theophrastus was able to secure property rights over the
physical facilities of the school. Under Theophrastus, the Peripatos continued
to flourish and is said to have had 2,000 students. Theophrastus’s successor,
Strato of Lampsakos, has much narrower interests and abandoned key Aristotelian
tenets (such as the syllogism“I won’t force Aristotle to teach me how to reason
with a middle term in the middle!”Diog. Laert. v. 673b-c. With Strato, a
progressive decline set in, to which the moving of Aristotle’s swimming-pool
library out of Athens (minus the swimming-pool) by Neleus of Skepsis, certainly
contributed. By the first century B.C. the Peripatos had ceased to exist. “Philosophers
of later periods sympathetic to Aristotle’s views have also been called
Peripatetics; I fact, *I* have, by A. D. Code, of all people!”Refs.: H. P. Grice,
“How to become a Peripateticand not die in the attempt.”
Perone: important Italian
philosopherRefs.: Luigi Speranza, "Grice e Perone," per il Club
Anglo-Italiano, The Swimming-Pool Library, Villa Grice, Liguria, Italia.
Persio: Antonio Persio (Matera), filosofo. Due suoi trattati Diagram
from Antonio Persio's 'Del bever caldo', Venice. Figlio dello scultore Altobello
Persio e fratello di Ascanio Persio, linguista, Domizio e Giulio,
rispettivamente pittore e scultore, compì i primi studi a Matera dove prese gli
ordini minori. Trasferitosi a Napoli
dove divenne sacerdote, conobbe Telesio di cui diventò discepolo, e scrisse
diverse opere a difesa e chiarimento del pensiero del suo maestro. Dopo la
morte dello stesso Telesio, fece pubblicare alcuni suoi scritti minori
intitolandoli Varii de rebus naturalibus libelli. Si trasferì a Venezia, e diventò parroco a
Padova e pubblicò il Trattato dell'ingegno dell'huomo, in cui riprendeva la
teoria telesiana dello spiritus, principio spirituale, movimento, vita, intelligenza. Si trasferì a Roma. Qui conobbe anche Tommaso
Campanella e Galileo Galilei e pubblicò un trattato di carattere medico, Del
bever caldo, in cui riprendeva diverse idee già trattate in precedenza riguardo
allo spirito e ai consigli per la sua conservazione. Opere: Digestum vetus seu Pandectarum iuris
civilis: commentarijs Accursii ... praecipue autem Antonii Persii philosophiae
... illustratus, Venezia, Francesco De Franceschi, Gaspare Bindoni, Nicolò
Bevilacqua, Damiano Zenaro, 1574.
Trattato dell'ingegno dell'huomo, Venezia, Aldo Manuzio, 1576. Liber
nouarum positionum, in Rhetoricis Dialecticis Ethicis Iure ciuili Iure
pontificio Physicis, Venezia, Iacopo Simbeni,Digestum vetus, seu Pandectarum
iuris civilis tomus primus: cum pandectis florentini, Venezia, De Franceschi,
Francesco ; Bindoni, Gaspare, il vecchio ; Bevilacqua, Niccolò ; Zenaro,
Damiano, 1575. Disputationes libri novarum positionum Antonii Persii, triduo
habitae Venetiis anno MDLXXV, mense maio. Edidit Andreas Alethinus, Firenze,
Marescotti, Del bever caldo, costumato da gli antichi Romani , Venezia, Ciotti,
B. Telesio, Varii de naturalibus rebus
libelli ab Antonio Persio editi, Venezia, Felice Valgrisio, Varii de
naturalibus rebus libelli Note
"Antonius Persius vixi annis LXIX. mensibus VIII. diebus V. Ad
plures abij anno salutis XI kalendas Februarias", Index capitum librorum
Abbatis Antonii Persii lyncei De ratione recte philosophandi et de natura
ignis, et caloris, Romae, apud I. Mascardum Scheda «Trattato dell'ingegno dell'huomo»
Libraweb.net Antonio Persio, su
Treccani.itEnciclopedie on line, Istituto dell'Enciclopedia Italiana. Antonio Persio, in Dizionario biografico
degli italiani, Istituto dell'Enciclopedia Italiana. Opere di Antonio Persio,
. «Persio, Antonio», in Dizionario di
filosofia, Roma, Istituto dell'Enciclopedia Italiana.
Pessina: Ministro di grazia e giustizia del Regno d'Italia Durata
mandato 24 novembre 188429 giugno 1885 MonarcaUmberto I di Savoia Capo del
governoAgostino Depretis PredecessoreNiccolò Ferracciu SuccessoreDiego Tajani
LegislatureXV Ministro dell'Agricoltura, Industria e Commercio del Regno
d'Italia Durata mandato10 novembre 187819 dicembre 1878 Capo del
governoBenedetto Cairoli PredecessoreBenedetto Cairoli SuccessoreSalvatore Majorana
Calatabiano LegislatureXIII Senatore del Regno d'Italia Legislaturedalla XIII
Deputato del Regno d'Italia LegislatureVIII, X, XIII Sito istituzionale Dati
generali Titolo di studioLaurea in Giurisprudenza, Laurea in Filosofia. Enrico
Pessina (Napoli), filosofo. Fu senatore del Regno d'Italia nella XIII legislatura. Compì all'Napoli sia studi giuridici che
filosofici. Fu allievo di Pasquale Galluppi, di cui curò l'edizione postuma
della "Storia della filosofia", un anno dopo la morte del filosofo
calabrese. Di idee liberali, fu
oppositore dei Borboni, prendendo parte ai moti del 1848. L'anno successivo
pubblicò il suo Manuale di diritto costituzionale che gli procurò la
persecuzione della polizia e poi il carcere. Nel 1856 sposò Giulia Settembrini,
figlia di Luigi Settembrini, all'epoca del matrimonio recluso nell’Isola di
Santo Stefano. Nel 1860 Pessina fuggì dal Regno e risiedette a Livorno, per
essere nominato l'anno dopo professore di diritto nell'Bologna. Con la caduta dei Borboni, tornò a Napoli
dove fu sostituto procuratore generale. Deputato dal 1861 e poi Senatore del
Regno d'Italia dal 1876 (XIII legislatura), fu ministro dell'agricoltura,
industria e commercio nel Governo Cairoli I (1878) e ministro di grazia e
giustizia e culti nel Governo Depretis VI (1884-1885). Nel 1875 fondò la rivista giuridica Il
Filangieri con Federico Persico. Nel
1899 divenne socio dell'Accademia dei Lincei.
Morì nel 1916 nella sua casa in via del Museo Nazionale, strada che
prese in seguito il suo nome: via Enrico Pessina. Anche il palazzo dove visse e
morì è da allora ricordato col suo nome.
Intitolazioni Presso la sede storica dell'Università Federico II di
Napoli c'è un'aula a lui intitolata. A
lui è dedicato uno dei 229 busti di italiani illustri che ornano la passeggiata
del Pincio a Roma. Opere Elementi di procedura penale, 1876 Fra le
numerose sue opere, si ricordano:
Manuale del diritto pubblico costituzionale, Napoli: Stabilimento
poligrafico, 1849. Elementi di procedura penale, Napoli, Nicola Jovene, 1876. il
Naturalismo e le scienze giuridiche, discorso inaugurale letto nella Regia
Napoli il 17 dicembre 1878 da Enrico Pessina, Napoli: Tipografia dell'Accademia
Reale delle Scienze, 1879 1876 Elementi di diritto penale, 1, Napoli, Riccardo Marghieri, 1882. Elementi
di diritto penale, 2, Napoli, Riccardo
Marghieri, 1883. Elementi di diritto penale,
3, Napoli, Riccardo Marghieri, 1885. Manuale del diritto penale
italiano, Napoli: Eugenio Margheri, 1895 Manuale del diritto pubblico
costituzionale, con prefazione di Giorgio Arcoleo e introduzione di Ignazio
Tambaro, Napoli: G. Priore, 1900 Note La
voce dell'Enciclopedia Italiana Emilio Albertario (vedi ) indica la data del 7
ottobre 1828. Enrico Pessina , Storia
della filosofia di Pasquale Galluppi. A cui si aggiunge l'elogio funebre,
Milano : Gio. Silvestri, 1847. Emilio
Albertario, «PESSINA, Enrico» in Enciclopedia Italiana, Roma, Istituto
dell'Enciclopedia Italiana, 1935. Altri progetti Collabora a Wikisource
Wikisource contiene una pagina dedicata a Enrico Pessina Collabora a Wikimedia
Commons Wikimedia Commons contiene immagini o altri file su Enrico Pessina Enrico Pessina, su Treccani.itEnciclopedie on
line, Istituto dell'Enciclopedia Italiana.
Enrico Pessina, in Dizionario biografico degli italiani, Istituto
dell'Enciclopedia Italiana. Opere di
Enrico Pessina, su openMLOL, Horizons Unlimited srl. Opere di Enrico Pessina,
. Enrico Pessina, su storia.camera.it,
Camera dei deputati. Enrico Pessina, su
Senatori d'Italia, Senato della Repubblica.
Biografia di Enrico Pessina Luciano Malusa, in La storiografia
filosofica in Italia nell'Ottocento, sito del Dipartimento di Filosofia
dell'Genova. Scheda sul sito del Senato., su notes9.senato.it. PredecessoreMinistro
di grazia e giustizia del Regno d'ItaliaSuccessoreFlag of Italy (1861–1946).svg
Niccolò Ferracciu.
Petrarca: Francesco
Petrarca (Arezzo), filosofo. Considerato il precursore dell'umanesimo e uno dei
fondamenti della letteratura italiana, soprattutto grazie alla sua opera più
celebre, il Canzoniere, patrocinato quale modello di eccellenza stilistica da
Pietro Bembo nei primi del Cinquecento. Uomo moderno, slegato ormai dalla
concezione della patria come mater e divenuto cittadino del mondo, Petrarca
rilanciò, in ambito filosofico, l'agostinismo in contrapposizione alla
scolastica e operò una rivalutazione storico-filologica dei classici latini.
Fautore dunque di una ripresa degli studia humanitatis in senso antropocentrico
(e non più in chiave assolutamente teocentrica), Petrarca (che ottenne la laurea
poetica a Roma nel 1341) spese l'intera sua vita nella riproposta culturale
della poetica e filosofia antica e patristica attraverso l'imitazione dei
classici, offrendo un'immagine di sé quale campione di virtù e della lotta
contro i vizi. La storia medesima del Canzoniere, infatti, è più un percorso di
riscatto dall'amore travolgente per Laura che una storia d'amore, e in
quest'ottica si deve valutare anche l'opera latina del Secretum. Le
tematiche e la proposta culturale petrarchesca, oltre ad aver fondato il
movimento culturale umanistico, diedero avvio al fenomeno del petrarchismo,
teso ad imitare stilemi, lessico e generi poetici propri della produzione
lirica volgare dell'aretino.Francesco Petrarca nacque il 20 luglio del 1304 ad
Arezzo e da ser Petracco, notaio, ed Eletta Cangiani (o Canigiani), entrambi
fiorentini. Petracco, originario di Incisa, apparteneva alla fazione dei guelfi
bianchi e fu amico di Dante Alighieri, esiliato da Firenze nel 1302 per
l'arrivo di Carlo di Valois, apparentemente entrato nella città toscana quale
paciere di papa Bonifacio VIII, ma in realtà inviato per sostenere i guelfi
neri contro quelli bianchi. La sentenza del 10 marzo 1302 emanata da Cante
Gabrielli da Gubbio, podestà di Firenze, esiliava tutti i guelfi bianchi,
compreso ser Petracco che, oltre all'oltraggio dell'esilio, fu condannato al
taglio della mano destra. Dopo Francesco, nacque prima un figlio naturale di
ser Petracco di nome Giovanni, del quale Petrarca tacerà sempre nei suoi
scritti e che diverrà monaco olivetano e morirà nel 1384; poi, nel 1307,
l'amato fratello Gherardo, futuro monaco certosino. L'infanzia raminga e
l'incontro con Dante A causa dell'esilio paterno, il giovane Francesco
trascorse l'infanzia in diversi luoghi della Toscanaprima ad Arezzo (dove la
famiglia si era rifugiata in un primo tempo), poi a Incisa e Pisadove il padre
era solito spostarsi per ragioni politico-economiche. In questa città il padre,
che non aveva perso la speranza di rientrare in patria, si era riunito ai
guelfi bianchi e ai ghibellini nel 1311 per accogliere l'imperatore Arrigo VII.
Secondo quanto affermato dallo stesso Petrarca nella Familiares, XXI, 15
indirizzata all'amico Boccaccio, in questa città avvenne, probabilmente, il suo
unico e fugace incontro con l'amico del padre, Dante[N 1]. Tra Francia e
Italia (1312-1326) Il soggiorno a Carpentras Tuttavia, già nel 1312 la famiglia
si trasferì a Carpentras, vicino Avignone (Francia), dove Petracco ottenne
incarichi presso la Corte pontificia grazie all'intercessione del cardinale
Niccolò da Prato. Nel frattempo, il piccolo Francesco studiò a Carpentras sotto
la guida del letterato Convenevole da Prato (1270/75-1338), amico del padre che
verrà ricordato dal Petrarca con toni d'affetto nella Seniles, XVI, 1. Alla
scuola di Convenevole, presso la quale studiò dal 1312 al 1316, conobbe uno dei
suoi più cari amici, Guido Sette, arcivescovo di Genova dal 1358, al quale
Petrarca indirizzò la Seniles, X, 2[N 2]. Anonimo, Laura e il
Poeta, Casa di Francesco Petrarca, Arquà Petrarca (Padova). L'affresco fa parte
di un ciclo pittorico realizzato nel corso del Cinquecento mentre era
proprietario Pietro Paolo Valdezocco. Gli studi giuridici a Montpellier e a
Bologna L'idillio di Carpentras durò fino all'autunno del 1316, allorché Francesco,
il fratello Gherardo e l'amico Guido Sette furono inviati dalle rispettive
famiglie a studiare diritto a Montpellier, città della Linguadoca, ricordata
anch'essa come luogo pieno di pace e di gioia. Nonostante ciò, oltre al
disinteresse e al fastidio provati nei confronti della giurisprudenza[N 3], il
soggiorno a Montpellier fu funestato dal primo dei vari lutti che Petrarca
dovette affrontare nel corso della sua vita: la morte, a soli 38 anni, della
madre Eletta nel 1318 o 1319. Il figlio, ancora adolescente, compose il Breve
pangerycum defuncte matris (poi rielaborato nell'epistola metrica 1, 7), in cui
vengono sottolineate le virtù della madre scomparsa, riassunte nella parola
latina electa. Il padre, poco dopo la scomparsa della moglie, decise di
cambiare sede per gli studi dei figli inviandoli, nel 1320, nella ben più
prestigiosa Bologna, anche questa volta accompagnati da Guido Sette e da un
precettore che seguisse la vita quotidiana dei figli. In questi anni Petrarca,
sempre più insofferente verso gli studi di diritto, si legò ai circoli
letterari felsinei, divenendo studente e amico dei latinisti Giovanni del
Virgilio e Bartolino Benincasa, coltivando così i primi studi letterari e
iniziando quella bibliofilia che lo accompagnò per tutta la vita. Gli anni
bolognesi, al contrario di quelli trascorsi in Provenza, non furono tranquilli:
nel 1321 scoppiarono violenti tumulti in seno allo Studium in seguito alla
decapitazione di uno studente, fatto che spinse Francesco, Gherardo e Guido a
ritornare momentaneamente ad Avignone. I tre rientrarono a Bologna per
riprendervi gli studi dal 1322 al 1325, anno in cui Petrarca ritornò ad
Avignone per «prendere a prestito una grossa somma di denaro», vale a dire 200
lire bolognesi spese presso il libraio bolognese Bonfigliolo Zambeccari.Nel
1326 ser Petracco morì, permettendo a Petrarca di lasciare finalmente la
facoltà di diritto a Bologna e di dedicarsi agli studi classici che sempre più
lo appassionavano. Per dedicarsi a tempo pieno a quest'occupazione doveva
trovare una fonte di sostentamento che gli permettesse di ottenere un qualche
guadagno remunerativo: lo trovò quale membro del seguito prima di Giacomo
Colonna, arcivescovo di Lombez; poi del fratello di Giacomo, il cardinale
Giovanni, dal 1330. L'essere entrato a far parte della famiglia, tra le più
influenti e potenti dell'aristocrazia romana, permise a Francesco di ottenere
non soltanto quella sicurezza di cui aveva bisogno per iniziare i propri studi,
ma anche di estendere le sue conoscenze in seno all'élite culturale e politica
europea. Difatti, in veste di rappresentante degli interessi dei Colonna,
Petrarca compì, tra la primavera e l'estate del 1333, un lungo viaggio
nell'Europa del Nord, spinto dall'irrequieto e risorgente desiderio di conoscenza
umana e culturale che contrassegnò l'intera sua agitata biografia: fu a Parigi,
Gand, Liegi, Aquisgrana, Colonia, Lione. Particolarmente importante fu la
primavera/estate del 1330 allorché, nella città di Lombez, Petrarca conobbe
Angelo Tosetti e il musico e cantore fiammingo Ludwig Van Kempen, il Socrate
cui verrà dedicata la raccolta epistolare delle Familiares. Poco dopo
essere entrato a far parte del seguito del vescovo Giovanni, Petrarca prese gli
ordini sacri, divenendo canonico, col fine di ottenere i benefici connessi
all'ente ecclesiastico di cui era investito[N 4]. Nonostante la sua condizione
di religioso (è attestato che dal 1330 il Petrarca è nella condizione di
chierico[25]), ebbe comunque dei figli nati con donne ignote, figli tra cui spiccano
per importanza, nella successiva vita del poeta, Giovanni (nato nel 1337), e
Francesca (nata nel 1343)[26]. Ritratto di Laura, in un disegno
conservato presso la Biblioteca Medicea Laurenziana[27]. L'incontro con Laura
Secondo quanto afferma nel Secretum, Petrarca incontrò per la prima volta,
nella chiesa di Santa Chiara ad Avignone, il 6 aprile del 1327 (che cadde di
lunedì. Pasqua fu il 12 aprile, e il Venerdì santo il 10 aprile in quell'anno),
Laura, la donna che sarà l'amore della sua vita e che sarà immortalata nel
Canzoniere. La figura di Laura ha suscitato, da parte dei critici letterari, le
opinioni più diverse: identificata da alcuni con una Laura de Noves coniugata
de Sade[N 5] (morta nel 1348 a causa della peste, come la stessa Laura petrarchesca),
altri invece tendono a vedere in tale figura un senhal dietro cui nascondere la
figura dell'alloro poetico (pianta che, per gioco etimologico, si associa al
nome femminile), suprema ambizione del letterato Petrarca[28]. L'attività
filologica La scoperta dei classici e la spiritualità patristica Come accennato
prima, Petrarca manifestò già durante il soggiorno bolognese una spiccata
sensibilità letteraria, professando una grandissima ammirazione per l'antichità
classica. Oltre agli incontri con Giovanni del Virgilio e Cino da Pistoia,
importante per la nascita della sensibilità letteraria del poeta fu il padre
stesso, fervente ammiratore di Cicerone e della letteratura latina. Difatti ser
Petracco, come racconta Petrarca nella Seniles, XVI, 1, donò al figlio un
manoscritto contenente le opere di Virgilio e la Rethorica di Cicerone[N 6] e,
nel 1325, un codice delle Etymologiae di Isidoro di Siviglia e uno contenente
le lettere di san Paolo[29]. In quello stesso anno, dimostrando la
passione sempre crescente per la Patristica, il giovane Francesco comprò un
codice del De Civitate Dei di Agostino d'Ippona e, verso il 1333[30], conobbe e
cominciò a frequentare l'agostiniano Dionigi di Borgo San Sepolcro, dotto
monaco agostiniano e professore di teologia alla Sorbona[31]. Dionigi regalò al
giovane Petrarca un codice tascabile delle Confessiones, lettura che aumentò
ancor di più la passione del Nostro per la spiritualità patristica
agostiniana[32]. Dopo la morte del padre e l'essere entrato a servizio dei Colonna,
Petrarca si buttò a capofitto nella ricerca di nuovi classici, cominciando a
visionare i codici della Biblioteca Apostolica (ove scoprì la Naturalis
Historia di Plinio il Vecchio[33]) e, nel corso del viaggio nel Nord Europa
compiuto nel 1333, Petrarca scoprì e ricopiò il codice del Pro Archia poeta di
Cicerone e dell'apocrifa Ad equites romanos, conservati nella Biblioteca
Capitolare di Liegi[34].Oltre alla dimensione di explorator, Petrarca cominciò
a sviluppare, tra gli anni Venti e Trenta, le basi per la nascita del metodo
filologico moderno, basato sul metodo della collatio, sull'analisi delle
varianti (e quindi sulla tradizione manoscritta dei classici, depurandoli dagli
errori dei monaci amanuensi con la loro emendatio oppure completando i passi
mancanti per congettura). Sulla base di queste premesse metodologiche, Petrarca
lavorò alla ricostruzione, da un lato, dell'Ab Urbe condita dello storico
latino Tito Livio; dall'altro, della composizione del grande codice contenente
le opere di Virgilio e che, per la sua attuale locazione, è chiamato Virgilio
ambrosiano[N 7]. Da Roma a Valchiusa: l'Africa e il De viris
illustribus Marie Alexandre Valentin Sellier, La farandole de Pétrarque
(La farandola di Petrarca), olio su tela, 1900. Sullo sfondo si può notare il
Castello di Noves, nella località di Valchiusa, il luogo ameno in cui Petrarca
trascorse gran parte della sua vita fino al 1351, anno in cui lasciò la
Provenza per l'Italia. Mentre portava avanti questi progetti filologici,
Petrarca cominciò a intrattenere con papa Benedetto XII (1334-1342) un rapporto
epistolare (Epistolae metricae I, 2 e 5) con cui esortava il nuovo pontefice a
ritornare a Roma[35] e continuò il suo servizio presso il cardinale Giovanni
Colonna, su concessione del quale poté intraprendere un viaggio a Roma, dietro
richiesta di Giacomo Colonna che desiderava averlo con sé[36]. Giuntovi sul
finire di gennaio del 1337[37], nella Città Eterna Petrarca poté toccare con
mano i monumenti e le antiche glorie dell'antica capitale dell'Impero Romano,
rimanendone estasiato[38]. Rientrato nell'estate del 1337 in Provenza, Petrarca
comprò una casa a Valchiusa, appartata località sita nella valle della
Sorgue[39], nel tentativo di sfuggire all'attività frenetica avignonese,
ambiente che lentamente cominciò a detestare in quanto simbolo della corruzione
morale in cui era caduto il Papato[N 8]. Valchiusa (che durante le assenze del
giovane poeta era affidata al fattore Raymond Monet di Chermont[40]) fu anche
il luogo ove Petrarca poté concentrarsi nella sua attività letteraria e
accogliere quel piccolo cenacolo di amici eletti (a cui si aggiunse il vescovo
di Cavaillon, Philippe de Cabassolle[41]) con cui trascorrere giornate
all'insegna del dialogo colto e della spiritualità. «Più o meno in quello
stesso periodo, illustrando a Giacomo Colonna la vita condotta a Valchiusa nel
primo anno della sua dimora lì, Petrarca delinea uno di quegli autoritratti
manierati che diventeranno un luogo comune della sua corrispondenza:
passeggiate campestri, amicizie scelte, letture intense, nessuna ambizione se
non quella del quieto vivere (Epist. I 6, 156-237).» (Pacca, 34-35) Fu in questo periodo appartato che
Petrarca, forte della sua esperienza filologico-letteraria, incominciò a
stendere le due opere che sarebbero dovute diventare il simbolo della
rinascenza classica: l'Africa e il De viris illustribus. La prima, opera in
versi intesa a ricalcare le orme virgiliane, narra dell'impresa militare romana
della seconda guerra punica, incentrata sulle figure di Scipione l'Africano,
modello etico insuperabile della virtù civile della Repubblica romana. La
seconda, invece, è un me Gli anni successivi all'incoronazione poetica,
quelli compresi tra il 1341 e il 1348, furono contrassegnati da un perenne
stato d'inquietudine morale, dovuta sia a eventi traumatici della
vita daglione di 36 vite di uomini illustri improntata sul modello
liviano e quello floriano[42]. La scelta di comporre un'opera in versi e
un'opera in prosa, ricalcanti i modelli sommi dell'antichità nei due rispettivi
generi letterari e intesi a recuperare, oltre alla veste stilistica, anche
quella spirituale degli antichi, diffusero presto il nome di Petrarca al di là
dei confini provenzali, giungendo in Italia. Tra l'Italia e la Provenza
(1341-1353) Giusto di Gand, Francesco Petrarca, pittura, XV secolo,
Galleria Nazionale delle Marche, Urbino. L'alloro con cui Petrarca fu
incoronato rivitalizzò il mito del poeta laureato, figura che diventerà
un'istituzione pubblica in Paesi quali il Regno Unito[43]. L'incoronazione
poetica Il nome di Petrarca quale uomo eccezionalmente colto e grande letterato
fu diffuso grazie all'influenza della famiglia Colonna e dell'agostiniano
Dionigi[44]. Se i primi avevano influenza presso gli ambienti ecclesiastici e
gli enti a essi collegati (quali le Università europee, tra le quali spiccava
la Sorbona), padre Dionigi fece conoscere il nome dell'Aretino presso la corte
del re di Napoli Roberto d'Angiò, presso il quale fu chiamato in virtù della
sua erudizione[45]. Petrarca, approfittando della rete di conoscenze e di
protettori di cui disponeva, pensò di ottenere un riconoscimento ufficiale per
la sua attività letteraria innovatrice a favore dell'antichità, patrocinando
così la sua incoronazione poetica[46]. Difatti, nella Familiares, II, 4,
Petrarca confidò al padre agostiniano la sua speranza di ricevere l'aiuto del
sovrano angioino per realizzare questo suo sogno, intessendone le
lodi[47]. Nel contempo, il 1º settembre del 1340, la Sorbona fece sapere
al Nostro l'offerta di una incoronazione poetica a Parigi; proposta che, nel
pomeriggio dello stesso giorno, giunse analoga dal Senato di Roma[48]. Su
consiglio di Giovanni Colonna, Petrarca, che desiderava essere incoronato
nell'antica capitale dell'Impero romano, accettò la seconda offerta[49],
accogliendo poi l'invito di re Roberto di essere esaminato da lui stesso a
Napoli prima di arrivare a Roma per ottenere la sospirata incoronazione.
Le fasi di preparazione per il fatidico incontro con il sovrano angioino durarono
tra l'ottobre 1340 e i primi giorni del 1341 se il 16 febbraio Petrarca,
accompagnato dal signore di Parma Azzo da Correggio, si mise in viaggio per
Napoli col fine di ottenere l'approvazione del colto sovrano angioino. Giunto
nella città partenopea a fine febbraio, fu esaminato per tre giorni da re
Roberto che, dopo averne constatato la cultura e la preparazione poetica,
acconsentì all'incoronazione a poeta in Campidoglio per mano del senatore Orso
dell'Anguillara[50]. Se conosciamo da un lato sia il contenuto del discorso di
Petrarca (la Collatio laureationis), sia la certificazione dell'attestato di
laurea da parte del Senato romano (il Privilegium lauree domini Francisci
Petrarche, che gli conferiva anche l'autorità per insegnare e la cittadinanza
romana)[51], la data dell'incoronazione è incerta: tra quanto affermato da
Petrarca e quanto poi testimoniato da Boccaccio, la cerimonia d'incoronazione
avvenne in un arco temporale tra l'8 e il 17 di aprile[52]. In seguito
all'incoronazione incominciò a comporre l'Africa e il De viris
illustribus.[53]Gli anni successivi all'incoronazione poetica, quelli compresi
tra il 1341 e il 1348, furono contrassegnati da un perenne stato d'inquietudine
morale, dovuta sia a eventi traumatici della vita privata, sia all'inesorabile
disgusto verso la corruzione avignonese[55]. Subito dopo l'incoronazione
poetica, mentre Petrarca sostava a Parma, seppe della prematura scomparsa
dell'amico Giacomo Colonna (avvenuta nel settembre del 1341[56]), notizia che
lo turbò profondamente[N 9]. Gli anni successivi non recarono conforto al poeta
laureato: da un lato le morti prima di Dionigi (31 marzo 1342[57]) e, poi, di
re Roberto (19 gennaio 1343[58]) ne accentuarono lo stato di sconforto;
dall'altro, la scelta da parte del fratello Gherardo di abbandonare la vita
mondana per diventare monaco nella Certosa di Montreaux, spinsero Petrarca a
riflettere sulla caducità del mondo[59]. Nell'autunno del 1342[60],
mentre Petrarca soggiornava ad Avignone, conobbe il futuro tribuno Cola di Rienzo
(giunto in Provenza quale ambasciatore del regime democratico instauratosi a
Roma), col quale condivideva la necessità di ridare a Roma l'antico status di
grandezza politica che, come capitale dell'antica Roma e sede del papato, le
spettava di diritto[61]. Nel 1346 Petrarca fu nominato canonico del Capitolo
della cattedrale di Parma, mentre nel 1348 fu nominato arcidiacono.[62] La
caduta politica di Cola nel 1347, favorita specialmente dalla famiglia Colonna,
sarà la spinta decisiva da parte di Petrarca per abbandonare i suoi antichi
protettori: fu infatti in quell'anno che lasciò, ufficialmente, l'entourage del
cardinale Giovanni[63]. A fianco di queste esperienze private, il cammino
dell'intellettuale Petrarca fu invece caratterizzato da una scoperta importantissima.
Nel 1345, dopo essersi rifugiato a Verona in seguito all'assedio di Parma e la
caduta in disgrazia dell'amico Azzo da Correggio (dicembre 1344)[64], Petrarca
scoprì nella biblioteca capitolare le epistole ciceroniane ad Brutum, ad
Atticum e ad Quintum fratrem, fino ad allora sconosciute[N 10]. L'importanza
della scoperta consistette nel modello epistolografico che esse trasmettevano:
i colloquia a distanza con gli amici, l'uso del tu al posto del voi proprio
dell'epistolografia medievale ed, infine, lo stile fluido e ipotattico
indussero l'Aretino a comporre anch'egli delle raccolte di lettere sul modello
ciceroniano e senecano, determinando la nascita delle Familiares prima, e delle
Seniles poi[65]. A questo periodo di tempo risalgono anche i Rerum memorandarum
libri (lasciati incompiuti), l'avvio del De otio religioso e del De vita
solitaria tra il 1346 e il 1347 che furono rimaneggiati negli anni
successivi[64]. Sempre a Verona, Petrarca ebbe modo di conoscere Pietro
Alighieri, figlio di Dante, con cui intrattenne rapporti cordiali[66]. La
peste nera (1348-1349) «La vita, come suol dirsi, ci sfuggì dalle mani: le
nostre speranze furon sepolte cogli amici nostri. Il 1348 fu l'anno che ci rese
miseri e soli.» (Delle cose familiari, prefazione, A Socrate [Ludwig van
Kempen], traduzione di G. Fracassetti, 1239) Dopo essersi slegato dai Colonna,
Petrarca cominciò a cercare nuovi patroni presso cui ottenere protezione.
Pertanto, lasciata Avignone insieme al figlio Giovanni, giunse il 25 gennaio
del 1348 a Verona, località dove si era rifugiato l'amico Azzo da Correggio
dopo essere stato scacciato dai suoi domini[67], per poi giungere a Parma nel
mese di marzo, dove strinse legami con il nuovo signore della città, il signore
di Milano Luchino Visconti[68]. Fu, però, in questo periodo che iniziò a
diffondersi per l'Europa la terribile peste nera, morbo che causò la morte di
molti amici del Petrarca: i fiorentini Sennuccio del Bene, Bruno Casini[69] e
Franceschino degli Albizzi; il cardinale Giovanni Colonna e il padre di lui,
Stefano il Vecchio[70]; e quella dell'amata Laura, di cui ebbe la notizia
(avvenuta l'8 di aprile) soltanto il 19 maggio[71]. Nonostante il
dilagare del contagio e la prostrazione psicologica in cui cadde a causa della
morte di molti suoi amici, Petrarca continuò le sue peregrinazioni, alla
perenne ricerca di un protettore. Lo trovò in Jacopo II da Carrara, suo
estimatore che nel 1349 lo nominò canonico del duomo di Padova. Il signore di
Padova intese in tal modo trattenere in città il poeta il quale, oltre alla
confortevole casa, in virtù del canonicato ottenne una rendita annua di 200
ducati d'oro, ma per alcuni anni Petrarca avrebbe utilizzato questa abitazione
solo occasionalmente[72][73]. Difatti, costantemente in preda al desiderio di
viaggiare, nel 1349 fu a Mantova, a Ferrara e a Venezia, dove conobbe il doge
Andrea Dandolo[74].L'incontro con Giovanni Boccaccio e gli amici fiorentini
(1350) Magnifying glass icon mgx2.svgGiovanni Boccaccio § Boccaccio e Petrarca.
Nel 1350 prese la decisione di recarsi a Roma per lucrare l'indulgenza
dell'Anno giubilare. Durante il viaggio accondiscese alle richieste dei suoi
ammiratori fiorentini e decise di incontrarsi con loro. L’occasione fu di
fondamentale importanza non tanto per Petrarca, quanto per colui che diventerà
il suo principale interlocutore durante gli ultimi vent'anni di vita, Giovanni
Boccaccio. Il novelliere, sotto la sua guida, incominciò una lenta e
progressiva conversione verso una mentalità ed un approccio più umanistico alla
letteratura, collaborando spesso con il suo venerato praeceptor in progetti
culturali di ampio respiro. Tra questi ricordiamo la riscoperta del greco
antico e la scoperta di antichi codici classici[75]. L'ultimo soggiorno
in Provenza (1351-1353) Tra il 1350 e il 1351, Petrarca risiedette
prevalentemente a Padova, presso Francesco I da Carrara[74]. Qui, oltre a
portare avanti i progetti letterari delle Familiares e le opere spirituali
iniziate prima del 1348, ricevette anche la visita di Giovanni Boccaccio (marzo
1351) in veste di ambasciatore del Comune fiorentino perché accettasse un posto
di docente presso il nuovo Studium fiorentino[76]. Poco dopo, Petrarca fu
spinto a rientrare ad Avignone in seguito all'incontro con i Cardinali Eli de
Talleyrand e Guy de Boulogne, latori della volontà di papa Clemente VI che
intendeva affidargli l'incarico di segretario apostolico[77]. Nonostante
l'allettante offerta del pontefice, l'antico disprezzo verso Avignone e gli
scontri con gli ambienti della corte pontificia (i medici del pontefice[64] e,
dopo la morte di Clemente, l'antipatia del nuovo papa Innocenzo VI[78])
indussero Petrarca a lasciare Avignone per Valchiusa, dove prese la decisione
definitiva di stabilirsi in Italia. Il periodo italiano (1353-1374) A Milano:
la figura dell'intellettuale umanista Targa commemorativa del soggiorno
meneghino di Petrarca situata agli inizi di Via Lanzone a Milano, davanti alla
basilica di Sant'Ambrogio. Petrarca iniziò il viaggio verso la patria italiana
nell'aprile del 1353[64], accogliendo l'ospitale offerta di Giovanni Visconti,
arcivescovo e signore della città, di risiedere a Milano. Malgrado le critiche
degli amici fiorentini (tra le quali si ricorda quella risentita del
Boccaccio[N 11]), che gli rimproveravano la scelta di essersi messo al servizio
dell'acerrimo nemico di Firenze[N 12], Petrarca collaborò con missioni e
ambascerie (a Parigi e a Venezia; l'incontro con l'imperatore Carlo IV a
Mantova e a Praga) all'intraprendente politica viscontea[79]. Sulla scelta
di risiedere a Milano piuttosto che nella natia Firenze, bisogna ricordare
l'animo cosmopolita proprio del Petrarca[80]. Cresciuto ramingo e lontano dalla
sua patria, Petrarca non risente più dell'attaccamento medievale verso la
propria patria d'origine, ma valuta gli inviti fattigli in base alle
convenienze economiche e politiche. Meglio, infatti, avere la protezione un
signore potente e ricco come Giovanni Visconti prima e, dopo la morte di lui
nel 1354, del successore Galeazzo II[81], che si rallegrerebbero di avere a
corte un intellettuale celebre come Petrarca[82]. Nonostante tale scelta
discutibile agli occhi degli amici fiorentini, i rapporti tra il praeceptor e i
suoi discipuli si ricucirono: la ripresa del rapporto epistolare tra Petrarca e
Boccaccio prima, e la visita di quest'ultimo a Milano nella casa di Petrarca
situata nei pressi di Sant'Ambrogio poi (1359)[83], sono le prove della
concordia ristabilita. Nonostante le incombenze diplomatiche, nel
capoluogo lombardo Petrarca maturò e portò a compimento quel processo di
maturazione intellettuale e spirituale iniziato pochi anni prima, passando
dalla ricerca erudita e filologica alla produzione di una letteratura
filosofica fondata da un lato sull'insoddisfazione per la cultura
contemporanea, dall'altra sulla necessità di una produzione che potesse guidare
l'umanità verso i principi etico-morali filtrati attraverso il neoplatonismo
agostiniano e lo stoicismo cristianeggiante[84]. Con questa convinzione
interiore, Petrarca portò avanti gli scritti iniziati nel periodo della peste:
il Secretum[85] e il De otio religioso[83]; la composizione di opere volte a
fissare presso i posteri l'immagine di un uomo virtuoso i cui principi sono
praticati anche nella vita quotidiana (le raccolte delle Familiares e, dal
1361, l'avviamento delle Seniles)[86] le raccolte poetiche latine (Epistolae
Metricae) e quelle volgari (i Triumphi e i Rerum Vulgarium Fragmenta, alias il
Canzoniere)[87]. Durante il soggiorno meneghino Petrarca iniziò soltanto una
nuova opera, il dialogo intitolato De remediis utriusque fortune (sui rimedi
della cattiva e della buona sorte), in cui si affrontano problematiche morali
concernenti il denaro, la politica, le relazioni sociali e tutto ciò che è
legato al quotidiano[88].Nel giugno del 1361, per sfuggire alla peste, Petrarca
abbandonò Milano[N 13] per Padova, città da cui nel 1362 fuggì per lo stesso
motivo. Nonostante la fuga da Milano, i rapporti con Galeazzo II Visconti
rimasero sempre molto buoni, tanto che trascorse l'estate del 1369 nel castello
visconteo di Pavia in occasione di trattative diplomatiche[89]. A Pavia
seppellì il piccolo nipote di due anni, figlio della figlia Francesca, nella
chiesa di San Zeno e per lui compose un'epigrafe ancor oggi conservata nei
Musei Civici[90]. Nel 1362, quindi, Petrarca si recò a Venezia, città dove si
trovava il caro amico Donato degli Albanzani[91] e dove la Repubblica gli
concesse in uso Palazzo Molin delle due Torri (sulla Riva degli Schiavoni)[92]
in cambio della promessa di donazione, alla morte, della sua biblioteca, che
era allora certamente la più grande biblioteca privata d'Europa: si tratta
della prima testimonianza di un progetto di "bibliotheca
publica"[93]. La casa veneziana fu molto amata dal poeta, che ne
parla indirettamente nella Seniles, IV, 4 quando descrive, al destinatario
Pietro da Bologna, le sue abitudini quotidiane (la lettera è datata intorno al
1364/65)[94]. Vi risiedette stabilmente fino al 1368 (tranne alcuni periodi a
Pavia e Padova) e vi ospitò Giovanni Boccaccio e Leonzio Pilato. Durante il
soggiorno veneziano, trascorso in compagnia degli amici più intimi[95], della
figlia naturale Francesca (sposatasi nel 1361 con il milanese Francescuolo da
Brossano[96]), Petrarca decise di affidare al copista Giovanni Malpaghini la trascrizione
in bella copia delle Familiares e del Canzoniere[N 14]. La tranquillità di
quegli anni fu turbata, nel 1367, dall'attacco maldestro e violento mosso alla
cultura, all'opera e alla figura sua da quattro filosofi averroisti che lo
accusarono di ignoranza[64]. L'episodio fu l'occasione per la stesura del
trattato De sui ipsius et multorum ignorantia, in cui Petrarca difende la
propria "ignoranza" in campo aristotelico a favore della filosofia
neoplatonica-cristiana, più incentrata sui problemi della natura umana rispetto
alla prima, intesa a indagare la natura sulla base dei dogmi del filosofo di
Stagira[97]. Amareggiato per l'indifferenza dei veneziani davanti alle accuse
rivoltegli, Petrarca decise di abbandonare la città lagunare e annullare così la
donazione della sua biblioteca alla Serenissima. L'epilogo padovano e la
morte (1367-1374) La casa di Petrarca ad Arquà Petrarca, località sita
sui colli Euganei nei pressi di Padova, dove l'ormai anziano poeta trascorse
gli ultimi anni di vita. Della dimora Petrarca parla nella Seniles, XV, 5.
Petrarca, dopo alcuni brevi viaggi, accolse l'invito dell'amico ed estimatore
Francesco I da Carrara di stabilirsi a Padova nella primavera del 1368[64]. È
ancora visibile, in Via Dietro Duomo 26/28 a Padova, la casa canonicale di
Francesco Petrarca, che fu assegnata al poeta in seguito al conferimento del
canonicato. Il signore di Padova donò poi, nel 1369, una casa situata nella
località di Arquà, un tranquillo paese sui colli Euganei, dove poter
vivere[98]. Lo stato della casa, però, era abbastanza dissestato e ci vollero
alcuni mesi prima che potesse avvenire il definitivo trasferimento nella nuova
dimora, avvenuta nel marzo del 1370[99]. La vita dell'anziano Petrarca, che fu
raggiunto dalla famiglia della figlia Francesca nel 1371[100], si alternò
prevalentemente tra il soggiorno nella sua amata casa di Arquà[N 15] e quella
vicina al Duomo di Padova[101], allietato spesso dalle visite dei suoi vecchi
amici ed estimatori, oltre a quelli nuovi conosciuti nella città veneta, tra
cui si ricorda Lombardo della Seta, che dal 1367 aveva sostituito Giovanni
Malpaghini quale copista e segretario del poeta laureato[102]. In quegli anni
Petrarca si mosse dal padovano soltanto una volta quando, nell'ottobre del
1373, fu a Venezia quale paciere per il trattato di pace tra i veneziani e
Francesco da Carrara[103]: per il resto del tempo si dedicò alla revisione
delle sue opere e, in special modo, del Canzoniere, attività che portò avanti
fino agli ultimi giorni di vita[79]. Colpito da una sincope, morì ad
Arquà nella notte fra il 18 e il 19 luglio del 1374[103], esattamente alla
vigilia del suo settantesimo compleanno e, secondo la leggenda, mentre
esaminava un testo di Virgilio, come auspicato in una lettera al Boccaccio[104].
Il frate dell'Ordine degli Eremitani di sant'Agostino Bonaventura Badoer Peraga
fu scelto per tenere l'orazione funebre in occasione dei funerali, che si
svolsero il 24 luglio nella chiesa di Santa Maria Assunta alla presenza di
Francesco da Carrara e di molte altre personalità laiche ed
ecclesiastiche[105]. Per volontà testamentaria le spoglie di Petrarca
furono sepolte nella chiesa parrocchiale del paese[105], per poi essere
collocate dal genero, nel 1380, in un'arca marmorea accanto alla chiesa[106].
Le vicende dei resti del Petrarca, come quelli di Dante, non furono tranquille.
Come racconta Giovanni Canestrini in un suo volume scritto in occasione del
500º anniversario della morte del Petrarca «Nel 1630, e precisamente dopo
la mezzanotte del 27 maggio, questa tomba fu spezzata all'angolo di mezzodì
[quindi a sud, n.d.a], e vennero rapite alcune ossa del braccio destro. Autore
del furto fu un certo Tommaso Martinelli, frate da Portogruaro, il quale, a
quanto dice un'antica pergamena dell'archivio comunale di Arquà, venne spedito
in quel luogo dai fiorentini, con ordine di riportare seco qualche parte dello
scheletro del Petrarca. La veneta repubblica fece riattare l'urna, suggellando
con arpioni le fenditure del marmo, e ponendovi lo stemma di Padova e l'epoca
del misfatto.» (Canestrini2) I resti trafugati non furono mai recuperati.
Nel 1843 la tomba, che versava in stato pessimo, venne sottoposta a restauro
del quale venne incaricato lo storico patavino Pier Carlo Leoni, impietosito
dallo stato pessimo in cui il sepolcro versava.[107] Il Leoni, però, a seguito
di complicazioni burocratiche e di conflitti di competenza e questioni anche
politiche, fu addirittura processato con l'accusa di "violata
sepoltura".[108] Il dilemma dei resti Il 5 aprile 2004 vennero resi
noti i risultati dell'analisi dei resti conservati nella tomba del poeta ad
Arquà Petrarca: il teschio presente, peraltro ridotto in frammenti, una volta
ricostruito, è stato riconosciuto come femminile e quindi non pertinente. Un
frammento di pochi grammi del cranio, inviato a Tucson in Arizona ed esaminato
con il metodo del radiocarbonio, ha inoltre consentito di accertare che il
cranio femminile ritrovato nel sepolcro risale al 1207 circa. A chi sia
appartenuto e perché si trovasse nella tomba del Petrarca è ancora un mistero,
come un mistero è dove sia finito il vero cranio del poeta. Lo scheletro è
stato invece riconosciuto come autentico: esso riporta alcune costole
fratturate; Petrarca fu infatti ferito da una cavalla con un calcio al costato[109][110].
Pensiero e poetica Anonimo, Francesco Petrarca nello studium, affresco
murale, ultimo quarto del secolo XIV, Reggia Carrarese, Sala dei Giganti,
Padova. Il messaggio petrarchesco Il concetto di humanitas Petrarca, fin dalla
giovinezza, manifestò sempre un'insofferenza innata nei confronti della cultura
a lui coeva. Come già ricordato nella sezione biografica, la sua passione per
l'agostinismo da un lato, e per i classici latini "liberati" dalle
interpretazioni allegoriche medievali dall'altro, pongono Petrarca come
l'iniziatore dell'umanesimo che, nel corso del XV secolo, si svilupperà prima
in Italia, e poi nel resto d'Europa[111]. Nel De remediis utriusque fortune,
ciò che interessa maggiormente a Petrarca è l'humanitas, cioè l'insieme delle
qualità che danno fondamento ai valori più umani della vita, con un'ansia di
meditazione e di ricerca tra erudita ed esistenziale intesa ad indagare l'anima
in tutte le sue sfaccettature[112]. Di conseguenza, Petrarca pone al centro
della sua riflessione intellettuale l'essere umano, spostando l'attenzione
dall'assoluto teocentrismo (tipico della cultura medievale)
all'antropocentrismo moderno. Petrarca e i classici Fondamentale, nel
pensiero petrarchesco, è la riscoperta dei classici. Già conosciuti nel Medioevo,
erano stati oggetto però di una rivisitazione in chiave cristiana, che non
teneva quindi conto del contesto storico-culturale in cui le opere erano state
scritte[113]. Per esempio, la figura di Virgilio fu vista come quella di un
mago/profeta, capace di adombrare, nell'Ecloga IV delle Bucoliche, la nascita
di Cristo, anziché quella di Asinio Gallo, figlio del politico romano Asinio
Pollione: un'ottica che Dante accolse pienamente nel Virgilio della
Commedia[114]. Petrarca, rispetto ai suoi contemporanei, rifiuta il
travisamento dei classici operato fino a quel momento, ridando loro quella
patina di storicità e di inquadramento culturale necessaria per stabilire con
essi un colloquio costante, come fece nel libro XXIV delle
Familiares[115]: «Scrivere a Cicerone o a Seneca, celebrandone l'opera o
magari deplorandone con benevolenza mancanze e contraddizioni, era per lui un
modo letterariamente tangibile (e per noi assai significativo simbolicamente)
di mostrare quanto a loro dovesse, quanto li sentisse, appunto, idealmente suoi
contemporanei.» (Guglielmino-Grosser182) Oltre alle epistole, all'Africa
e al De viris illustribus, Petrarca operò tale riscoperta attraverso il metodo
filologico da lui ideato tra il 1325 e il 1337 e la ricostruzione dell'opera
liviana e la composizione del Virgilio ambrosiano. Altro aspetto da cui
traspare questo innovativo approccio alle fonti e alle testimonianze
storico-letterarie si avverte, anche, nell'ambito della numismatica, della
quale Petrarca è ritenuto il precursore[116].Per quanto riguarda la prima
opera, Petrarca decise di riunire le varie decadi (cioè i libri di cui l'opera
è composta) allora conosciute (I, III e IV decade) in un unico codice,
l'attuale codice Harleiano 2193, conservato ora al British Museum di Londra[117].
Il giovane Petrarca si dedicò a quest'opera di collazione per cinque anni, dal
1325 al 1330, grazie ad un lavoro di ricerca e di enorme pazienza[118]. Nel
1326, Petrarca prese la terza decade (tramandata da un manoscritto risalente al
XIII secolo[119]), correggendola e integrandola ora con un manoscritto veronese
del X secolo vergato dal dotto vescovo Raterio[119], ora con una lezione
conservata nella Biblioteca Capitolare della Cattedrale di Chartres[120], il
Parigino Latino 5690 acquistato dal vecchio canonico Landolfo Colonna[121],
contenente anche la quarta decade[119]. Quest'ultima fu poi corretta su di un
codice risalente al secolo precedente e appartenuto al preumanista padovano
Lovato Lovati (1240-1309)[119]. Infine, dopo aver raccolto anche la prima
decade, Petrarca poté procedere a riunire gli sparsi lavori di recupero nel
1330[122]. Il Virgilio Ambrosiano L'impresa riguardante la costruzione
del Virgilio ambrosiano è invece molto più complessa. Iniziato già quand'era in
vita il padre Petracco, il lavoro di collazione portò alla nascita di un codice
composto di 300 fogli manoscritti che conteneva l'omnia virgiliana (Bucoliche,
Georgiche ed Eneide commentati dal grammatico Servio del VI secolo), al quale
furono aggiunte quattro Odi di Orazio e l'Achilleide di Stazio[123]. Le vicende
di tale manoscritto sono assai travagliate. Sottrattogli nel 1326 dagli
esecutori testamentari del padre, il Virgilio ambrosiano verrà recuperato solo
nel 1338, data in cui Petrarca commissionò al celebre pittore Simone Martini
una serie di miniature che lo abbellirono esteticamente[124]. Alla morte del
Petrarca il manoscritto finì nella biblioteca dei Carraresi a Padova, tuttavia,
nel 1388, Gian Galeazzo Visconti conquistò Padova ed il codice fu inviato, insieme
ad altri manoscritti del Petrarca, a Pavia, nella Biblioteca
Visconteo-Sforzesca situata nel castello di Pavia[125]. Nel 1471 Galeazzo Maria
Sforza ordinò al castellano di Pavia di prestare, per 20 giorni, il manoscritto
allo zio Alessandro signore di Pesaro, poi il Virgilio Ambrosiano tornò a
Pavia. Nel 1499, Luigi XII conquistò il Ducato di Milano e la biblioteca
Visconteo-Sforzesca venne trasferita in Francia, dove ancora si conservano,
nella Bibliothèque nationale de France, circa 400 manoscritti provenienti da
Pavia. Tuttavia il Virgilio Ambrosiano fu sottratto al saccheggio francese da
un certo Antonio di Pirro. Sappiamo che a fine Cinquecento si trovava a Roma,
ed era di proprietà del cardinal Agostino Cusani, fu poi acquistato da Federico
Borromeo per l'Ambrosiana[126]. L'umanesimo cristiano Magnifying
glass icon mgx2.svgUmanesimo cristiano. La religiosità petrarchesca Il
messaggio petrarchesco, nonostante la sua presa di posizione a favore della
natura umana, non si dislega dalla dimensione religiosa: difatti, il legame con
l'agostinismo e la tensione verso una sempre più ricercata perfezione morale
sono chiavi costanti all'interno della sua produzione letteraria e filosofica.
Rispetto, però, alla tradizione medievale, la religiosità petrarchesca è
caratterizzata da tre nuove accezioni prima mai manifestate: la prima, il
rapporto intimo tra l'anima e Dio, un rapporto basato sull'autocoscienza
personale alla luce della verità divina[127]; la seconda, la rivalutazione
della tradizione morale e filosofica classica, vista in un rapporto di
continuità con il cristianesimo e non più in chiave di contrasto o di mera
subordinazione[128]; infine, il rapporto "esclusivo" tra Petrarca e
Dio, che rifiuta la concezione collettiva propria della Commedia dantesca[129].
Comunanza tra valori classici e cristiani La lezione morale degli antichi è
universale e valida per ogni epoca: l'humanitas di Cicerone non è diversa da
quella di Agostino, in quanto esprimono gli stessi valori, quali l'onestà, il
rispetto, la fedeltà nell'amicizia e il culto della conoscenza[130]. Sul legame
spirituale tra gli antichi e i cristiani è significativo il celebre passo della
morte di Magone, fratello di Annibale che, nell'Africa VI, vv. 889-913[131],
ormai morente, pronuncia un discorso sulla vanità delle cose umane e sul valore
liberatorio della morte dalle fatiche terrene che in nessun modo si discosta
dal pensiero cristiano[132], anche se tale discorso fu criticato da molti
ambienti che ritenevano una scelta infelice porre in bocca ad un pagano un
pensiero così cristiano[133]. Ecco un passo del lamento di Magone:
Edizione dell'Africa stampata nel 1501 a Venezia, nella stamperia di Aldo
Manuzio. Nel particolare, l'Incipit del poema.
«Heu qualis fortunae terminus alte est! / Quam laetis mens caeca bonis!
furor ecce potentum / praecipiti gaudere loco; status iste procellis / subjacet
innumeris, et finis ad alta levatis / est ruere. Heu tremulum magnorum culmen
honorum, Spesque hominum fallax, et inanis gloria fictis / illita blanditiis!
Heu vita incerta labori / dedita perpetuo, semperque heu certa, nec unquam /
Stat morti praevisa dies! Heu sortis iniquae / natus homo in terris!» «O
qual è il traguardo dell'alta sorte! / Quanto l'anima (è) cieca davanti alle
fauste imprese! Ecco la follia dei potenti, godere delle altezze vertiginose;
questo stato è esposto ad infinite tempeste, ed è destinato a cadere chi si è
innalzato a quelle vette. O tremante sommità dei grandi onori, fallace speranza
degli uomini, vana gloria adornata da finti piaceri! O vita incerta, dedita ad
una fatica incessante, come certo è il giorno di morte, né mai previsto
abbastanza! O che sorte iniqua per l'uomo nato sulla terra!» (Africa, vv.
889-898) L'agostinismo del Secretum e dell'Ascesa al Monte Ventoso Vista
del Mont Ventoux dalla località di Mirabel-aux-Baronnies. Infine, per il suo
carattere fortemente personale, l'umanesimo cristiano petrarchesco trova nel
pensiero di sant'Agostino il proprio modello etico-spirituale, contrario al
sistema filosofico tolemaico-aristotelico allora imperante nella cultura
teologica, visto come alieno dalla cura dell'anima umana[134]. A tal proposito,
il filosofo Giovanni Reale delinea lucidamente la posizione di Petrarca verso
la cultura contemporanea: «La diffusione dell'averroismo, col crescente
interesse che suscitava per l'indagine naturalistica, sembra a Petrarca che
distragga pericolosamente da quelle arti liberali, che sole possono dare la
sapienza necessaria per conseguire la pace spirituale in questa vita e la
beatitudine eterna nell'altra [...] La sapienza classica e cristiana, che
Petrarca contrappone alla scienza averroistica, è quella fondata sulla
meditazione interiore attraverso alla quale si chiarisce a sé stessa e si forma
la personalità del singolo uomo.» (Reale16) L'importanza che Agostino
ebbe per l'uomo Petrarca è evidente in due celebri testi letterari del Nostro:
il Secretum da un lato, in cui il vescovo d'Ippona interloquisce con Petrarca
spingendolo ad un'acuta quanto forte analisi interiore dei propri peccati;
dall'altro, il celebre episodio dell'ascesa al Monte Ventoso, narrato nella
Familiares, IV, 1, inviata (seppur in modo fittizio[N 16]) a Dionigi da Borgo
San Sepolcro[135].La forte vena morale che percorre tutte le opere
petrarchesche, sia latine che volgari, tende a trasmettere un messaggio di
perfezione morale: il Secretum, il De remediis, le raccolte epistolari e lo
stesso Canzoniere sono impregnati di questa tensione etica volta a risanare le
deviazioni dell'anima attraverso la via della virtù[136]. Tale applicazione
etica negli scritti (l'oratio), però, deve corrispondere alla vita quotidiana
(la vita, appunto) se l'umanista vuole trasmettere un'etica credibile ai
destinatari. Prova di questo binomio essenziale è, per esempio, la Familiares,
XXIV, 3 indirizzata a Marco Tullio Cicerone[N 17]. In essa il poeta esprime, in
un tono di amarezza e di rabbia al contempo, la scelta dell'oratore romano di
essersi allontanato dall'otium letterario di Tuscolo per addentrarsi nuovamente
nell'agone politico dopo la morte di Cesare e schierarsi a fianco del giovane
Ottaviano contro Marco Antonio, tradendo così i principi etici esposti nei suoi
trattati filosofici: «Ma qual furore a danno di Antonio ti mosse?
Risponderai per avventura l'amore alla Repubblica, che dicevi caduta in fondo.
Ma se codesta fede, se amore di libertà ti sprone (come di sì grand'uomo
stimare si converrebbe), ond'è che tanto fosti amico di Augusto? [... ] Io ti
compiango, amico, e di sì grandi tuoi falli sento vergogna. [...] Oh! quanto era
meglio ad un filosofo tuo pari nel silenzio dei campi, pensoso, come tu dici,
non della breve e caduca presente vita, ma della eterna, passar tranquilla
vecchiezza [...]» (Delle cose familiari, XXIV, 3, A M.T. Cicerone,
traduzione di G. Fracassetti, 5, p. 141) L'impegno "civile" del
letterato La declinazione dell'impegno morale nella vita attiva delinea una
vocazione "civile" del letterato. Tale attributo, prima ancora di
intendersi come impegno nella vita politica del tempo, dev'essere compreso
nella sua declinazione prettamente sociale, quale impegno del letterato
nell'aiutare gli uomini contemporanei a migliorarsi costantemente attraverso il
dialogo e il senso di carità nei confronti del prossimo[137]. Oltre ai trattati
morali, scritti per questo fine, si deve però anche registrare che cosa
significasse per Petrarca, nella sua stessa vita, l'impegno civile. Il servizio
presso i potenti di turno (i Colonna, i Da Correggio, i Visconti e poi i Da
Carrara) spinse gli amici di Petrarca ad avvertirlo della minaccia che tali
regnanti avrebbero potuto costituire per la sua indipendenza intellettuale;
egli, però, nella famosa Epistola posteritati (Epistola ai posteri), ribadì la
sua proclamata indipendenza dagli intrighi di corte: Altichiero,
Ritratto di Francesco Petrarca, dal ms. lat. 6069 f della Bibliotèque Nationale
de France (Parigi), contenente il De viris illustribus[138]. «I più grandi
monarchi dell'età mia m'ebbero in grazia, e fecero a gara per trarmi a loro, né
so perché. Questo so che alcuni di loro parevan piuttosto essere favoriti della
mia, che non favorirmi della loro dimestichezza: sì che dall'alto loro grado io
molti vantaggi, ma nessun fastidio giammai ebbi ritratto. Tanto peraltro in me
fu forte l'amore della mia libertà, che da chiunque di loro avesse nome di
avversarla mi tenni studiosamente lontano.» (Ai posteri, traduzione di G.
Fracassetti, 1203) Nonostante l'intento autocelebrativo proprio dell'epistola,
Petrarca rimarca il fatto che i potenti vollero averlo di fianco a sé per questioni
di prestigio, facendo sì che il poeta finisse «per non identificarsi mai fino
in fondo con le loro prese di posizioni»[128]. Il legame con le corti
signorili, scelte per motivazioni economiche e di protezione, gettò pertanto le
basi per la figura dell'intellettuale cortigiano, modello per gli uomini di
cultura nei secoli successivi[128]. Se Dante, costretto a vagare per le corti
dell'Italia centro-settentrionale, soffrì sempre per la lontananza da
Firenze[139], Petrarca fondò, con la sua scelta di vita, il modello
dell'intellettuale cosmopolita, segnando così il tramonto dell'ideologia
comunale che era stata fondamento della sensibilità dantesca prima, e che in
parte fu propria del contemporaneo Boccaccio[140]. L'otium letterario
Altra caratteristica propria dell'intellettuale petrarchesco è l'otium, vale a
dire il riposo. Parola latina indicante, in generale, il riposo dei patrizi
romani dalle attività proprie del negotium[N 18], Petrarca la riprende
rivestendola però di un significato diverso: non più riposo assoluto, ma
attività intellettuale nella tranquillità di un rifugio appartato, solitario
ove potersi concentrare e portare, poi, agli uomini il messaggio morale nato da
questo ritiro. Questo ritiro, come è esposto nei trattati ascetici del De vita
solitaria e del De otio religioso, è vicino, per sensibilità del Petrarca, ai
ritiri ascetico-spirituali dei Padri della Chiesa, dimostrando quindi come
l'attività letteraria sia, nel contempo, fortemente intrisa di carica
religiosa[141].Petrarca, con l'eccezione di due sole opere poetiche, i Triumphi
e il Canzoniere, scrisse esclusivamente in latino, la lingua di quegli antichi
romani di cui voleva riproporre la virtus nel mondo a lui contemporaneo. Egli
credeva di raggiungere il successo con le opere in latino, ma di fatto la sua
fama è legata alle opere in volgare. Al contrario di Dante, che aveva voluto
affidare la sua memoria ai posteri con la Commedia, Petrarca decise di eternare
il suo nome riallacciandosi ai grandi dell'antichità: «Il Petrarca (a
parte una letterina in volgare) scrive sempre in latino quando deve comunicare,
anche privatamente, anche per le annotazioni ai margini dei libri. Questa
scelta del latino come lingua esclusiva della prosa e della normale
comunicazione scritta, inserendosi nel più ampio progetto culturale che ispira
il Petrarca, si carica di valori ideali.» (Guglielmino-Grosser182)
Petrarca preferì usare il volgare nei momenti di pausa dall'elaborazione delle
grandi opere latine. Difatti, come più volte definì le liriche che confluiranno
nel Canzoniere, esse valgono quali nugae[N 19], cioè quale «elegante
divertimento dello scrittore, a cui dedicò senza dubbio molte cure, ma a cui
non avrebbe mai pensato di affidare quasi per intero la propria immortalità
letteraria»[142]. Il volgare petrarchesco, al contrario di quello dantesco, è
caratterizzato però da un'accurata selezione di termini, cui il poeta continuò
a lavorare, limando le sue poesie (da qui la limatio petrarchesca) per la
definizione di una poesia «aristocratica»[143], elemento che spingerà il
critico letterario Gianfranco Contini a parlare di monolinguismo petrarchesco,
in contrapposizione al pluristilismo dantesco[144]. Dante e Petrarca
Magnifying glass icon mgx2.svg Influenza culturale di Dante Alighieri §
Petrarca e Boccaccio. Dalle considerazioni fatte, emerge chiaramente la
profonda differenza esistente tra Petrarca e Dante: se il primo è un uomo che
supera il teocentrismo medievale incentrato sulla Scolastica in nome del
recupero agostiniano e dei classici "depurati" dall'interpretazione
allegorica cristiana indebitamente appostavi dai commentatori medievali, Dante
mostra invece di essere un uomo totalmente medievale. Oltre alle considerazioni
filosofiche, i due uomini sono antitetici anche per la scelta linguistica cui
legare la propria fama, per la concezione dell'amore, per l'attaccamento alla
patria. Illuminante sul sentimento che Petrarca nutrì per l'Alighieri è la
Familiares, XXI, 15, scritta in risposta all'amico Boccaccio, incredulo delle
dicerie secondo cui Petrarca odiasse Dante. In tale lettera, Petrarca afferma
che non può odiare qualcuno che egli conobbe appena e che affrontò con onore e
sopportazione l'esilio, ma prende le distanze dall'ideologia dantesca,
esprimendo il timore di essere "influenzato" da un così grande
esempio poetico se avesse deciso di scrivere liriche in volgare, liriche che
sono facilmente sottoposte allo storpiamento da parte del volgo[145].
Opere Opere latine in versi L'Africa Magnifying glass icon mgx2.svgAfrica
(Petrarca). Altichiero, Ritratto di Francesco Petrarca (in primo piano) e
di Lombardo della Seta, particolare tratto dall'affresco rappresentante
l'episodio di San Giorgio battezza re Servio di Cirene, Oratorio di San
Giorgio, 1376, Padova[146]. Scritto fra il 1339 e il 1342 e in seguito corretto
e ritoccato, Africa è un poema epico che tratta della seconda guerra punica e
in particolare delle gesta di Scipione. Rimasto incompiuto, è formato da nove
libri, mentre avrebbe dovuto essere composto di 12 libri, secondo il modello
dell'Eneide virgiliana[147].Il Bucolicum carmen Magnifying glass icon mgx2.svgBucolicum
carmen. Composto fra il 1346 e il 1358 e costituito da dodici egloghe, gli
argomenti spaziano fra amore, politica e morale. Anche in questo caso,
l'ascendenza virgiliana è evidente dal titolo, che richiama fortemente lo stile
e gli argomenti delle Bucoliche. Attualmente, la lezione del Bucolicum
petrarchesco è riportata dal codice Vaticano lat. 3358[148]. Le Epistolae
metricae Magnifying glass icon mgx2.svg Epistolae metricae. Scritte fra il 1333
e il 1361 e dedicate all'amico Barbato da Sulmona, sono 66 lettere in esametri,
di cui alcune trattano d'amore, mentre per la maggior parte si occupano di
politica, morale o di materie letterarie[149]. I Psalmi penitentiales Scritti
nel 1347, Petrarca ne accenna nella Seniles, X, 1 a Sagremor de Pommiers. Sono
una raccolta di sette preghiere basate sul modello stilistico-linguistico dei
salmi davidici della Bibbia, in cui Petrarca chiede perdono per i suoi peccati
e aspira al perdono della Misericordia divina[150]. Opere latine in
prosa Petrarca, De viris illustribus, codice autografo custodito alla
Bibliothèque Nationale de France di Parigi, classificato come MS Lat. 5784,
fol. 4r. Il De viris illustribus Magnifying glass icon mgx2.svg De viris
illustribus (Petrarca). Il De viris illustribus è una raccolta di 36 biografie
di uomini illustri in prosa latina, redatta a partire dal 1338 e dedicata a
Francesco I da Carrara signore di Padova nel 1358. Nell'intenzione originale
dell'autore l'opera doveva trattare la vita di personaggi della storia di Roma
da Romolo a Tito, ma arrivò solo fino a Nerone. In seguito Petrarca aggiunse
personaggi di tutti i tempi, cominciando da Adamo e arrivando a Ercole. L'opera
rimase incompiuta e fu continuata dall'amico e discepolo padovano di Petrarca,
Lombardo della Seta, fino alla vita di Traiano[151]. I Rerum memorandarum
libri Magnifying glass icon mgx2.svg Rerum memorandarum libri. I Rerum
memorandarum libri (Libri delle gesta memorabili) sono una raccolta di esempi
storici e aneddoti a scopo d'educazione morale in prosa latina, basati sui
Factorum et dictorum memorabilium libri dello scrittore latino Valerio
Massimo[152]. Iniziati verso il 1343 in Provenza, furono continuati fino al
1345, allorché Petrarca scoprì le orazioni ciceroniane a Verona, e ne fu
indotto al progetto delle Familiares. Difatti, furono lasciati incompiuti
dall'autore, che ne scrisse soltanto i primi 4 libri e alcuni frammenti del
quinto libro[153]. Il Secretum Magnifying glass icon mgx2.svgSecretum.
Petrarca, Secretum, Grootseminaire (Bruges), tratto dal MS 113/78 fol. Ir.,
realizzato nel 1470 per Jan Crabble. Il Secretum o De secreto conflictu curarum
mearum è una delle opere più celebri di Petrarca e fu composta tra il 1347 e il
1353, anche se in seguito fu riveduta. Articolato come un dialogo immaginario
in tre libri tra il poeta stesso (che si fa chiamare semplicemente Francesco) e
sant'Agostino, alla presenza di una donna muta che simboleggia la Verità, il
Secretum consiste in una sorta di esame di coscienza personale nel quale si
affrontano temi intimi del poeta, da cui il titolo dell'opera. Come emerge però
nel corso della trattazione, Francesco non si mostra mai del tutto contrito dei
suoi peccati (l'accidia e l'amore carnale per Laura): al termine dell'esame
egli non risulterà guarito o pentito, dando così forma a quell'irrequietezza
d'animo che contraddistinse la vita del Petrarca[154]. Il De vita
solitaria Magnifying glass icon mgx2.svg De vita solitaria. Il De vita
Solitaria ("La vita solitaria") è un trattato di carattere religioso
e morale. Fu elaborato nel 1346, ma venne successivamente ampliato nel 1353 e
nel 1366. L'autore vi esalta la solitudine, tema caro anche all'ascetismo
medioevale, ma il punto di vista con cui la osserva non è strettamente
religioso: al rigore della vita monastica Petrarca contrappone l'isolamento
operoso dell'intellettuale, dedito alle letture e alla scrittura in luoghi
appartati e sereni, in compagnia di amici e di altri intellettuali.
L'isolamento dello studioso in una cornice naturale che favorisce la
concentrazione è l'unica forma di solitudine e di distacco dal mondo che
Petrarca riuscì a conseguire, non considerandola in contrasto con i valori
spirituali cristiani, in quanto riteneva che la saggezza contenuta nei libri,
soprattutto nei testi classici, fosse in perfetta sintonia con quelli. Da
questa sua posizione è derivata l'espressione di "umanesimo
cristiano" di Petrarca[141]. Il De otio religioso Magnifying glass
icon mgx2.svg De otio religioso. Redatto all'incirca tra il 1347 e il 1356/57,
il De otio religioso è un'esaltazione della vita monastica, dedicata al
fratello Gherardo. Simile al De vita solitaria, esalta però soprattutto la
solitudine legata alle regole degli ordini religiosi, definita come la migliore
condizione di vita possibile[152].Il De remediis utriusque fortunae Magnifying
glass icon mgx2.svgDe remediis utriusque fortunae. Il De remediis è una
raccolta di brevi dialoghi scritti in prosa latina, redatta all'incirca tra il
1356 e il 1366, anno in cui fu diffusa. Basata sul modello del De remediis
fortuitorum, trattato pseudo-senechiano composto nel Medioevo, l'opera è
composta da 254 scambi di battute tra entità allegoriche: prima il
"Gaudio" e la "Ragione", poi il "Dolore" e la
"Ragione". Simile ai precedenti Rerum memorandarum libri, questi
dialoghi hanno scopi educativi e moralistici, proponendosi di rafforzare
l'individuo contro i colpi della fortuna sia buona che avversa[155]. Il De
remediis riporta anche una delle più esplicite condanne della cultura
trecentensca da parte del Petrarca, vista come sciocca e superflua: «Ut ad plenum auctorum constet integritas,
quis scriptorum inscitie inertieque medebitur corrumpenti omnia miscentique?
Cuius metu multa iam, ut auguror, a magnis operibus clara ingenia refrixerunt
meritoque id patitur ignavissima etas hec, culine sollicita, literarum
negligens et coquos examinans, non scriptores.» «Perché persista
pienamente l'integrità degli scrittori antichi, chi tra i copisti guarirà ogni
cosa dall'ignoranza, dall'inerzia, dalla rovina e dal caos? Per il timore di
ciò si indebolirono, come prevedo, molti celebri ingegni dalle grandi opere, e
quest'epoca indolentissima permette ciò, dedita alla culinaria, ignorante delle
lettere e che valuta i cuochi, e non i copisti.» (Petrarca, cap. 43)
Invectivarum contra medicum quendam libri IV Magnifying glass icon mgx2.sv Invectivarum contra medicum quendam libri IV.
L'occasione per la scrittura di questa serie di accuse nei confronti dei medici
fu la malattia che colpì papa Clemente VI nel 1352. Nella Familiares, V, 19,
Petrarca consigliava al pontefice di non fidarsi dei suoi archiatri, accusati
di essere dei ciarlatani dalle idee contrastanti fra di loro. Davanti alle
forti rimostranze dei medici pontifici nei confronti di Petrarca, questi
scrisse quattro libri di accuse, una copia dei quali fu inviata poi al
Boccaccio nel 1357[156]. De sui ipsius et multorum ignorantia Magnifying
glass icon mgx2.svg De sui ipsius et multorum ignorantia. Scuola
fiorentina, Il Trionfo della Morte tratta da I Trionfi di Petrarca, XV secolo,
miniatura, ms. Palat.192, f.22r, Biblioteca Medicea Laurenziana, Firenze.
L'opera, come ricordato prima nella sezione biografica relativa al periodo
veneziano, fu scritta in seguito alle accuse di ignoranza che quattro giovani
aristotelici rivolsero a Petrarca, in quanto alieno dalla terminologia e dalle
questioni delle scienze naturali. In quest'apologia del pensiero umanistico,
Petrarca rispose come lui fosse interessato alle scienze che interessassero il
benessere dell'anima umana, e non alle discussioni tecniche e dogmatiche
proprie del nominalismo della tarda scolastica[88]. Invectiva contra
cuiusdam anonimi Galli calumnia Magnifying glass icon mgx2.svgInvectiva contra
cuiusdam anonimi Galli calumnia. Opera di carattere politico scritta nel 1373,
l'invettiva era rivolta ad un monaco e teologo francese, Jean de Hesdin,
sostenitore della necessità che la sede del Papato rimanesse ad Avignone. Per
tutta risposta Petrarca sostenne la necessità che il papa ritornasse a Roma,
sua sede diocesana e simbolo dell'antica gloria romana[64]. Epistolae Magnifying
glass icon mgx2.svgEpistole. Di grande importanza sono le epistole latine in
prosa, in quanto contribuiscono a costruire l'immagine autobiografica
idealizzata che il poeta stesso ha voluto offrire di sé e quindi la sua
eternizzazione. Basate sul modello ciceroniano-senecano, ricavato dalla
scoperta delle Epistulae ad Atticum compiuta da Petrarca a Verona del 1345[65],
le lettere sono disposte in ordine cronologico e raggruppate in quattro
raccolte epistolari: le Familiares (o Familiarum rerum libri o De rebus
familiaribus libri), 350 epistole in 24 libri, dedicate a Ludwig van Kempen,
sotto lo pseudonimo di Socrate; le Seniles, 126 epistole in 17 libri, scritte a
partire dal 1361[157] e dedicate a Francesco Nelli, sotto lo pseudonimo di
Simonide; le Sine nomine (cioè "senza nome del destinatario"), 19
epistole politiche in un libro; e le Variae, 76 epistole, queste ultime non
raggruppate dall'autore, ma dopo la sua morte dagli amici.[158] È rimasta
intenzionalmente esclusa dalle raccolte l'epistola Posteritati (Ai posteri). Le
lettere spaziano dagli anni bolognesi sino alla fine della vita del
Petrarca[159] e sono indirizzate a vari personaggi suoi contemporanei, ma, nel
caso del XXIV libro delle Familiares, sono rivolte fittiziamente a personaggi
dell'antichità. Sempre delle Familiares è celebre l'epistola IV, 1 incentrata
sull'ascesa al Monte Ventoso.Opere in volgare Francesco Petrarca, Rime,
codice membranaceo ms. I 12, c. 1r. conservato al Museo Petrarchesco
Piccolomineo, Trieste, risalente ai secoli fine XV, inizio XVI. Il particolare
riporta il primo sonetto del Canzoniere. Il Canzoniere Magnifying glass icon
mgx2.svg Canzoniere (Petrarca). «Voi ch’ascoltate in rime sparse il suono / di
quei sospiri ond’io nudriva ’l core / in sul mio primo giovenile errore /
quand’era in parte altr’uom da quel ch’i’ sono...» (Petrarca, Voi
ch'ascoltate in rime sparse il suono, prima quartina della lirica d'apertura
del Canzoniere) Il Canzoniere, il cui titolo originale è Francisci Petrarchae
laureati poetae Rerum vulgarium fragmenta, è la storia poetica della vita
interiore del Petrarca vicina, per introspezione e tematiche, al Secretum. La
raccolta comprende 366 componimenti (365 più uno introduttivo: "Voi
ch'ascoltate in rime sparse il suono"): 317 sonetti, 29 canzoni, 9
sestine, 7 ballate e 4 madrigali, divisi tra rime in vita e rime in morte di
Madonna Laura [N 20], celebrata quale donna superiore, senza però raggiungere
il livello della donna angelo della Beatrice dantesca. Difatti, Laura
invecchia, subisce il corso del tempo, e non è portatrice di alcun attributo
divino nel senso teologico stilnovista-dantesco[160]. Anzi, la storia del
Canzoniere, più che la celebrazione di un amore, è il percorso di una
progressiva conversione dell'anima: si passa, infatti, dal giovanil errore
(l'amore terreno per Laura) ricordato nel sonetto introduttivo Voi ch'ascoltate
in rime sparse, alla canzone Vergine bella, che di sol vestita in cui Petrarca
affida la sua anima alla protezione di Maria perché trovi finalmente pietà e
riposo[N 21]. L'opera, che richiese a Petrarca quasi quarant'anni di
continue rivisitazioni stilistiche (da qui la cosiddetta limatio petrarchesca[N
22]), prima di trovare la forma definitiva subì, secondo gli studi compiuti da
Wilkins, ben nove fasi di redazioni, di cui la prima risale al 1336-38, e
l'ultima al 1373-74, che è quella contenuta nel codice Vaticano Latino 3195[161].
I Trionfi Magnifying glass icon mgx2.svgI Trionfi. I "Trionfi" (la
titolazione originale è in latino, Triumphi) sono un poemetto allegorico in
volgare toscano, in terzine dantesche, incominciato da Petrarca nel 1351,
durante il periodo milanese, e mai portato a termine. Il poema è
ambientato in una dimensione onirica e irreale (strettissimo, per scelta
metrica e tematica, è il legame con la Comedia): Petrarca viene visitato da
Amore, che gli mostra tutti gli uomini illustri che hanno ceduto alle passioni
del cuore (Triumphus Cupidinis). Annoverato tra questi ultimi, Petrarca verrà
poi liberato da Laura, simboleggiante la Pudicizia (Triumphus Pudicitie), che
cadrà poi per mano della Morte (Triumphus Mortis). Petrarca scoprirà dalla
stessa Laura, apparsagli in sogno, che ella si trova nella beatitudine celeste,
e che egli stesso potrà contemplarla nella gloria divina soltanto dopo che la
morte lo avrà liberato dal corpo caduco in cui si ritrova. La Fama poi
sconfigge la morte (Triumphus Fame) e celebra il proprio trionfo, accompagnata
da Laura e da tutti i più celebri personaggi della storia antica e recente. Il
moto rapido del sole suggerisce al poeta alcune riflessioni sulla vanità della
fama terrena, cui fa seguito una vera e propria visione, nella quale al poeta
appare il Tempo trionfante (Triumphus Temporis). Infine il poeta, sbigottito
per la precedente visione, è confortato dal suo stesso cuore, che gli dice di
confidare in Dio: gli appare allora l'ultima visione, un «mondo novo, in etate
immobile ed eterna», un mondo al di fuori del tempo dove trionferanno i beati e
dove un giorno Laura gli riapparirà, questa volta per sempre (Triumphus
Eternitatis). Fortuna e critica letteraria Ritratto di Leonardo
Bruni. L'età dell'umanesimo Magnifying glass icon mgx2.svgUmanesimo. Già
quand'era in vita Petrarca fu riconosciuto immediatamente quale maestro e guida
per tutti coloro che volevano intraprendere lo studio delle discipline
umanistiche. Grazie ai suoi numerosi viaggi in tutta Italia, gettò il seme del
suo messaggio presso i principali centri della Penisola, in particolar modo a
Firenze. Qui, oltre ad aver conquistato alla causa dell'umanesimo Giovanni
Boccaccio (autore, tra l'altro, di un De vita et moribus domini Francisci
Petracchi de Florentia[162]), Petrarca trasmise la sua passione a Coluccio
Salutati, dal 1375 cancelliere della Repubblica di Firenze e vero trait d'union
tra la generazione petrarchesco-boccacciana e quella attiva nella prima metà
del XV secolo[163]. Coluccio, infatti, fu il maestro di due dei principali
umanisti del '400: Poggio Bracciolini, il più grande scopritore di codici
latini del secolo ed esportatore dell'umanesimo a Roma; e Leonardo Bruni, il
più notevole rappresentante dell'umanesimo civile insieme al maestro Salutati.
Fu il Bruni a consolidare la fama di Petrarca, allorché nel 1436 redasse una
Vita di Petrarca[164], seguita da quelle di Filippo Villani, Giannozzo Manetti,
Sicco Polenton e Pier Paolo Vergerio[162]. Oltre a Firenze, i soggiorni
del poeta in Lombardia e a Venezia favorirono la nascita di movimenti culturali
locali desti declinare i princìpi umanistici a seconda delle esigenze della
classe politica locale: a Milano, dove operarono letterati del calibro di Pier
Candido Decembrio e di Francesco Filelfo, nacque un umanesimo cortigiano
destinato a diventare il prototipo per tutte le corti principesche
italiane[165]; a Venezia si diffuse, invece, un umanesimo educativo destinato a
formare la nuova classe dirigente della Serenissima, grazie all'attività di
Leonardo Giustinian e di Francesco Barbaro prima, e di Ermolao il Vecchio e
dell'omonimo detto il Giovane poi[165].Pietro Bembo e il petrarchismo Magnifying
glass icon mgx2.svgPietro Bembo e Petrarchismo. Se nel '400 Petrarca era visto
soprattutto come capostipite della rinascita delle lettere antiche, grazie al
letterato e cardinale veneziano Pietro Bembo divenne anche il modello del
cosiddetto classicismo volgare, definendo una tendenza che si stava
progressivamente già delineando nella lirica italiana[N 23]. Difatti Bembo, nel
dialogo Prose della volgar lingua del 1525, sostenne la necessità di prendere
come modelli stilistici e linguistici Petrarca per la lirica, Boccaccio invece
per la prosa, scartando Dante per il suo plurilinguismo che lo rendeva
difficilmente accessibile: «Requisito necessario per la nobilitazione del
volgare era dunque un totale rifiuto della popolarità. Ecco perché Bembo non
accettava integralmente il modello della Commedia di Dante, di cui non
apprezzava le discese verso il basso nelle quali noi moderni riconosciamo un
accattivante mistilinguismo. Da questo punto di vista, il modello del
Canzoniere di Petrarca non presentava difetti, per la sua assoluta selezione
linguistico-lessicale.» (Marazzini265) Gianfranco Contini, grande
estimatore di Francesco Petrarca e suo commentatore nel XX secolo. La proposta
bembiana risultò, nelle diatribe relative alla questione della lingua, quella
vincente. Già negli anni immediatamente successivi alla pubblicazione delle
Prose, si diffuse presso i circoli poetici italiani una passione per le
tematiche e lo stile della poesia petrarchesca (stimolata anche dal commento al
Canzoniere di Alessandro Vellutello del 1525[166]), chiamata poi petrarchismo,
favorita anche dalla diffusione dei petrarchini, cioè edizioni tascabili del
Canzoniere[167]. Dal Seicento ai giorni nostri A fianco del petrarchismo,
però, si sviluppò anche un movimento avverso alla canonizzazione poetica
operata dal Bembo: prima nel corso del Cinquecento, allorché letterati come
Francesco Berni e Pietro Aretino svilupparono polemicamente il fenomeno
dell'antipetrarchismo; poi, nel corso del Seicento, la temperie barocca, ostile
all'idea di classicismo in nome della libertà formale, declassò il valore
dell'opera petrarchesca. Riabilitato parzialmente nel corso del Settecento da
Ludovico Antonio Muratori, Petrarca ritornò pienamente in auge in seno alla
temperie romantica, quando Ugo Foscolo prima e Francesco De Sanctis poi, nelle
loro lezioni universitarie di letteratura tenute dal primo a Pavia, e dal
secondo a Napoli e a Zurigo, furono in grado di operare un'analisi complessiva
della produzione petrarchesca e ritrovarne l'originalità[168]. Dopo gli studi
compiuti da Giosuè Carducci e dagli altri membri della Scuola storica compiuti
tra fine '800 e inizi '900, il secolo scorso vide, per l'area italiana,
Gianfranco Contini e Giuseppe Billanovich tra i maggiori studiosi del
Petrarca. Petrarca e la scienza diplomatica Magnifying glass icon
mgx2.svg Diplomatica. Benché la diplomatica, ovvero la scienza che studia i
documenti prodotti da una cancelleria o da un notaio e le loro caratteristiche
estrinseche ed intrinseche, sia nata consapevolmente con Jean Mabillon nel
1681, nella storia di tale disciplina sono stati individuati dei precursori
che, inconsapevolmente, nella loro attività filologica, hanno analizzato e
dichiarato l'autenticità o meno anche di documenti oggetto di studio da parte
della diplomatica. Tra questi, infatti, vi furono molti umanisti e anche il
loro precursore e fondatore, Francesco Petrarca. Nel 1361, infatti,
l'imperatore Carlo IV chiese al celebre filologo di analizzare dei documenti
imperiali in possesso di suo genero, Rodolfo IV d'Asburgo, che sarebbero stati
stilati da Giulio Cesare e da Nerone a favore dell'Austria che dichiaravano
tali terre indipendenti dall'Impero[169]. Petrarca rispose con la Seniles, XVI,
5[170] in cui, evidenziando lo stile, gli errori storici e geografici e il tono
(il tenore) della lettera (tra cui la mancanza della data topica e della data
cronologica propria dei diplomi), negò la validità di questo diploma.
Onorificenze Laurea poeticanastrino per uniforme ordinario. Laurea poetica —
Roma, 8 aprile 1341 A Petrarca è intitolato il cratere Petrarca su
Mercurio[171].Note Esplicative
L'epistola, scritta in risposta a una missiva in cui l'amico Giovanni
Boccaccio gli chiedeva se fosse vera l'invidia che Petrarca nutriva per Dante,
contiene l'accenno all'incontro, in età giovanile, con il più maturo poeta: «E
primieramente si noti com'io mai non ebbi ragione alcuna d'odiare cotal uomo,
che solo una volta negli anni della mia fanciullezza mi venne veduto.»
(Delle cose familiari, XXI, 15, traduzione italiana di G. Fracassetti, 4392) La
critica, se l'incontro sia da attribuirsi a Pisa o ad altre località, è divisa:
Ariani23 e Ferroni82, nota 6 propendono per la città toscana, mentre
Rico-Marcozzi pensano a un incontro avvenuto a Genova sul finire del 1311,
quando la famiglia di ser Petracco si stava dirigendo in Francia. Pacca4 opera
un'interpretazione intermedia tra le due città, benché ritenga che sia più
probabile Pisa come luogo effettivo dell'incontro. Dello stesso parere, infine,
anche Dotti, 19879. Si legga il brano
dell'epistola, in cui Petrarca ricorda il loro primo incontro e il
piacevolissimo periodo trascorso nella località francese: «e noi fanciulli
ancora impuberi partimmo in un cogli altri, ma fummo con speciale destinazione
per imparare grammatica mandati a scuola a Carpentrasso, piccola città, ma di
piccola provincia città capitale. Ricordi tu que' quattro anni? Quanta gioia,
quanta sicurezza, qual pace in casa, qual libertà in pubblico, quale quiete,
qual silenzio ne' campi!» (Lettere Senili, X, 2, traduzione di G.
Fracassetti, 287) Petrarca mostrò, nei
confronti di tale scienza, sempre un'avversione innata, come è esposto nella
Familiares, XX, 4, in cui il futuro autore del Canzoniere scrive a Marco
Genovese che a Montpellier prima e a Bologna poi «ben altro in quegli anni fare
io poteva o in se stesso più nobile o alla natura mia meglio conveniente: né
sempre nella elezione dello stato quello ch'è più splendido, ma quello che a
chi lo sceglie è più acconcio preferire si deve.» (Delle cose familiari,
XX, 4, traduzione di G. Fracassetti, 4261)
Come però ricorda Wilkins16, la scelta di Petrarca di entrare a far
parte della Chiesa non fu soltanto dettata dalla cinica necessità di ottenere i
proventi necessari per vivere. Nonostante non avesse mai avuto la vocazione per
la cura delle anime, Petrarca ebbe sempre una profonda fede religiosa. A sviluppare la tesi dell'identificazione di
Laura con tale Laura de Sade è la stessa testimonianza di Petrarca nella
Familiares, II, 9 a Giacomo Colonna, il quale cominciò a mostrarsi dubbioso
sull'esistenza di questa donna (si veda Delle cose familiari, II, 9, traduzione
di G. Fracassetti, 1, 369-385). Più
precisamente, nella Nota a p. 379, Fracassetti fa riemergere la vita della
presunta amata del Petrarca: «Da Odiberto e da Ermessenda di Noves nobile
famiglia di Avignone nacque del 1307, o in su quel torno, una fanciulla, cui fu
dato il nome di Laura [...]. Ai 16 gennaio del 1325 fa fatta per man di notaio
la scritta nuziale fra Laura ed Ugo De Sade gentiluomo Avignonese. Due anni più
tardi, a' 6 di aprile del 1327 nella chiesa di S. Chiara di questa città, a quell'ora
del giorno che chiamavano prima, il Petrarca giovane allora di poco più che
ventidue anni la vide [...].» Si
legga l'episodio di come fossero stati dati alle fiamme dei libri di Virgilio e
Cicerone, cosa che suscitò il pianto nel giovane Petrarca. Al che il padre,
vedendolo così affranto «d'una mano porgendo Virgilio, dall'altra i rettorici
di Cicerone: "tieni, sorridendo mi disse, abbiti questo per ricrearti
qualche rara volta la mente, e quest'altro a conforto e ad aiuto nello studio
delle leggi".» (Lettere Senili, XVI, 1, traduzione di G.
Fracassetti, 2458) Il codice, dopo la
morte di Petrarca (1374), passò nelle mani di Francesco Novello da Carrara,
nuovo signore di Padova. Quando questa città verrà conquistata, agli inizi del
'400, da Gian Galeazzo Visconti, anche il patrimonio bibliotecario petrarchesco
passò nelle mani dei duchi milanesi, che lo conservarono nella loro biblioteca
di Pavia. Fu poi sistemato nella Pinacoteca Ambrosiana, grazie all'intervento
del suo fondatore, il cardinale Federigo Borromeo arcivescovo di Milano
(1595-1631). Si veda: Cappelli,
42-43. Da questo momento in
avanti, Petrarca non esitò a chiamare Avignone la novella Babilonia di apocalittica
memoria, come testimoniato dai celebri sonetti avignonesi facenti parte del
Canzoniere. Oltre a motivazioni di carattere morale, ci fu anche la profonda
delusione che suscitò la decisione di Benedetto XII di non recarsi a prendere
possesso ufficialmente della sua sede vescovile e ristabilire così pace in
Italia (Ariani, 33-34). Petrarca scrisse, riguardo alla morte del
vecchio amico e protettore, due lettere commoventi: la prima, al fratello di
Giacomo, il cardinale Giovanni (Delle cose familiari, IV, 12, traduzione di G.
Fracassetti, 1, 537-549); la seconda,
all'amico Angelo Tosetti, soprannominato Lelius (Delle cose familiari, IV, 13,
traduzione di G. Fracassetti, 1,
550-555). Nella Nota alla prima a p. 548, Fracassetti ricorda come
Petrarca, nella Familiares, V, 7, avesse avuto, in sogno, il presagio della
morte del Vescovo di Lombez venticinque giorni prima della sua effettiva
scomparsa. Cappelli55. Significativa la
ricostruzione storico-letteraria compiuta da Amaturo, 58-59, ove si rievocano le figure di
intellettuali che si legarono, tra XIII e XIV secolo, alla biblioteca
capitolare veronese (Giovanni De Matociis, Dante e Pietro Alighieri, Benzo
d'Alessandria, Vincenzo Bellovacense) e le rarità che essa conteneva (codici
contenenti le lettere di Plinio il Giovane; parte dell'Ab Urbe condita liviana
che Petrarca utilizzò per la ricostruzione filologica del codice Harleiano; le
orazioni ciceroniane citate; il Liber catulliano). Boccaccio esprimerà la sua indignatio
nell'Epistola X Archiviato l'11 giugno
in ., indirizzata a Francesco Petrarca, ove, grazie alla tecnica retorica
dello sdoppiamento e a topoi letterari, Boccaccio si lamenta col magister di
come Silvano (il nome letterario usato nella cerchia petrarchesca per indicare
il poeta laureato) avesse osato recarsi presso il tiranno Giovanni Visconti
(identificato in Egonis):«Audivi, dilecte michi, quod in auribus meis mirabile
est, solivagum Silvanum nostrum, transalpino Elicone relicto, Egonis antra
subisse, et muneribus sumptis ex pastore castalio ligustinum devenisse
subulcum, et secum pariter Danem peneiam et pierias carcerasse sorores».
Inoltre, bisogna ricordare che la scelta di risiedere a Milano era anche uno
schiaffo alla proposta delle autorità fiorentine di occupare un posto come
docente nello Studium, occupazione che gli avrebbe concesso di rientrare in possesso
dei beni paterni sequestrati nel 1301.
L'arcivescovo Giovanni II Visconti, difatti, proseguì la politica
espansionistica dei suoi predecessori a danno delle altre potenze dell'Italia
centro-settentrionale, tra le quali spiccava Firenze. Le ostilità tra Milano e
Firenze perdureranno fino a metà '400, quando salì al potere come duca dello
Stato lombardo Francesco Sforza, che intraprese una politica di alleanza con
Firenze grazie all'amicizia personale che lo legava a Cosimo de' Medici. Durante l'epidemia di peste milanese, morì il
figlio Giovanni (Pacca219), nato nel 1337 da una relazione extraconiugale. I
rapporti con il figlio, al contrario di quanto avvenne con la secondogenita
Francesca, furono assai burrascosi a causa della condotta ribelle di Giovanni
(Dotti, 1987319 accenna all'odio che Giovanni provava verso i libri, «quasi
fossero serpenti»). Come ricordato nella Familiares, XXII, 7 del 1359: «Nel
1357 si separò dal figlio Giovanni, che tornò ad Avignone in seguito a non
precisati dissapori (Familiares, XXII, 7: 1359); tre anni dopo sarebbe tornato
a Milano.» (Rico-Marcozzi) Il
ravennate Giovanni Malpaghini fu presentato, nel 1364, da Donato degli
Albanzani a Petrarca che, rimasto colpito dalle sue qualità letterarie e dalla
sua pronta intelligenza, lo prese al suo servizio quale copista. La
collaborazione tra i due uomini, durata appunto dal 1364 al 1367, si interruppe
il 21 aprile di quell'anno, quando il Malpaghini decise di lasciare l'incarico
presso l'Aretino. Per maggiori informazioni biografiche, si veda la biografia
di Signorini. Petrarca, nella Seniles,
XV, 5, informa il fratello Gherardo, tra le altre cose, anche della sua nuova
dimora sui colli Euganei, dandone un quadro piacevole e ameno: «E per non
dilungarmi di troppo della mia chiesa, qui fra i colli Euganei, non più lontano
che dieci miglia da Padova mi fabbricai una piccola ma graziosa casina, cinta
da un oliveto e da una vigna che dan quanto basta a una non numerosa e modesta
famiglia. E qui, sebbene infermo del corpo, io vivo dell'animo pienamente
tranquillo lungi dai tumulti, dai rumori, dalle cure, leggendo sempre e
scrivendo [...].» (Lettere Senili, XV, 5, traduzione di G. Fracassetti,
2413) La lettera, datata 26 aprile 1335,
non può essere considerata "reale", ma piuttosto una rielaborazione
voluta dal Petrarca. Difatti, a quell'altezza, il giovane Petrarca non era
ancora entrato in contatto con il padre agostiniano, e la scelta della data
(corrispondente al Venerdì Santo) e del luogo (la salita al monte rievoca
l'immagine della Passione di Gesù sul Calvario) rendono ancora più
"mitica" l'ambientazione. Si veda, per quanto riguarda la
ricostruzione filologica e cronologica dell'epistola, il saggio di Giuseppe
Billanovich, Petrarca e il Ventoso, in Italia medioevale e umanistica, 9, Roma, Antenore, 1966, 389-401,
1828-2431 (WC ACNP). Il
ventiquattresimo libro delle Familiares è composto da lettere indirizzate a
vari personaggi dell'antichità classica. Per Petrarca, infatti, gli antichi non
sono lontani e irraggiungibili: la costante lettura delle loro opere fa sì che
Cicerone, Orazio, Seneca, Virgilio vivano attraverso queste ultime, rendendo i
rapporti tra Petrarca e i suoi ammirati scrittori classici vicini per la
comunanza di sentimento. L'Otium degli
antichi romani non consisteva unicamente nel riposo dagli impegni quotidiani,
indicati sotto il sostantivo di negotium. Per Cicerone, l'otium non era
soltanto il riposo dalle attività forensi e politiche, ma soprattutto il ritiro
nella propria intimità domestica col fine di dedicarsi alla letteratura (De
officiis, III, 1). In questo caso, il modello petrarchesco è affine a quello
stoicheggiante dell'oratore romano. Si veda il riassunto operato da
Laidlaw, 42-52 che ripercorre la concezione
all'interno della letteratura latina. Per Cicerone, nello specifico si vedano
le pagine Laidlaw, 44-47. Termine di origine catulliana, Petrarca lo
prende in prestito per descrivere le liriche come "diversivo,
passatempo". La questione delle nugae volgari e, più in generale, delle
opere latine, è esposta nella Familiares, I, 1 (Delle cose familiari, I, 1,
traduzione di G. Fracassetti, 1,
239-253). Guglielmino-Grosser184.
I testi sono raccolti nel codice Vaticano Latino 3195, come ricordato da
Santagata, 120-121. Bisogna ricordare
che Il Canzoniere non raccoglie tutti i componimenti poetici del Petrarca, ma
solo quelli che il poeta scelse con grande cura: altre rime (dette
extravagantes) andarono perdute o furono incluse in altri manoscritti (cfr.
Ferroni8). L'inquietudine petrarchesca nasce,
quindi, dal contrasto tra l'attrazione verso i beni terreni (tra cui l'amore
per Laura) e l'aspirazione all'assoluto divino, propria della cultura medievale
e della religione cristiana, come ricordato da Guglielmino-Grosser186. Petrarca mantenne, nell'ambito della lirica
volgare, quell'aristocraticismo stilistico-lessicale prima accennato, in cui si
rifiutano molti usi lemmatici presenti nella tradizione poetica italiana e che
Petrarca rifiuterà, accogliendone un preciso gruppo ristretto ed elitario. Come
ricorda Marazzini, 220-221: «Si delinea
una tendenza del linguaggio lirico al 'vago', inteso nel senso di una
genericità antirealistica (al contrario di quanto accade nel corposo realismo
della Commedia), testimoniato anche dalla polivalenza di certi termini, i
quali, come l'aggettivo dolce, entrano in un numero molto grande di
combinazioni diverse [...] Eppure la lingua di Petrarca, selezionata e ridotta
nelle scelte lessicali, accoglie un buon numero di varianti canonizzando un
polimorfismo...in cui si allineano la forma toscana, quella latineggiante,
quella siciliana o provenzale...»
Di Benedetto170. Si ricorda anche che, seppur in forma minore, era
presente nel mondo letterario italiano del '400 anche un'ammirazione verso il
Petrarca volgare, come testimoniato dalle edizioni a stampa del Canzoniere e
dei Trionfi uscite nel 1472 dalla bottega dei padovani Bartolomeo Valdezocco e
Martino "de Septem Arboribus" (cfr. Ente Nazionale Francesco
Petrarca, Culto petrarchesco a Padova.).Riferimenti bibliografici la notte tra il 18 e il 19 luglio Casa Petrarca Arezzo, Regione Toscana, 13
dicembre . 12 febbraio . Wilkins, 5-6. Ariani21. Più specificamente
Bettarini: «Il 20 ottobre [1304], dopo essere stato accusato di aver
falsificato un istrumento notarile, fu così condannato al pagamento di 1000
lire e al taglio della mano destra».
Dotti, 19879. Bettarini e
Pacca4. Per informazioni biografiche, si
veda la voce Pasquini. Il ricordo di
Petrarca al riguardo è riportato in Lettere Senili, XVI, 1, traduzione di G.
Fracassetti, 2, 465-467. Pasquini: «Quanto al Petrarca, il magistero
di C[onvenevole] si colloca indubbiamente fra il 1312 e il '16». La Casa del Petrarca, su arquapetrarca.com.
19 febbraio 20 febbraio ). Pacca7.
Si legga il brano della Lettere Senili, X, 2 nella traduzione di G.
Fracassetti, 286. Il brano è ricordato anche da Wilkins11. Ariani25. Wilkins11.
Rico-Marcozzi: «Nell'autunno 1320 si recò a studiare a Bologna, seguito
da un maestro privato...»; e Wilkins13, in cui si ritiene che questo maestro
avesse «l'incarico, almeno per Francesco e Gherardo, di fungere in loco
parentis». Ariani26. Ariani,
27-28. Wilkins12. Dotti,
198721. Bettarini. Cappelli32.
Pacca16. Rico-Marcozzi; Ferroni4;
Wilkins17. Wilkins, 16-17; Rico-Marcozzi: «Nel marzo 1330,
Giacomo Colonna reclutò Petrarca per la sua corte vescovile di Lombez, in
Guascogna: ne avrebbero fatto parte il cantore fiammingo Ludovico Santo di
Beringen e l'uomo d'armi romano Lello di Pietro Stefano dei Tosetti, che
Petrarca battezzò in seguito, rispettivamente, Socrate e Lelio.» Ferroni4.
Pacca18. ..: Alinari :.., su
alinariarchives.it. 18 febbraio . La
distinzione tra le due scuole di pensiero emerge in Ferroni, 20-21. Ariani31 ricorda che il primo
sostenitore del filone allegorico-letterario fu il giovane Giovanni Boccaccio
nel suo De vita et moribus domini Francisci Petrarche. Ariani28. Dotti, 198721 specifica che questo
san Paolo fu acquistato per procura a Roma e che il volume proveniva da
Napoli. Ariani35. Per maggiori approfondimenti biografici, si
veda la biografia di Moschella.
Moschella: «Suggello ideale dell'amicizia tra i due fu il dono, da
parte di D[ionigi], di una copia delle Confessiones di s. Agostino...» Billanovich166. Billanovich,
207-208, nota 2. Wilkins, 18-19 e Pacca142. Wilkins20.
Wilkins21. Rico-Marcozzi: «Nel
frattempo aveva raggiunto Roma (nel gennaio o febbraio 1337), accolto da fra
Giovanni Colonna al termine di un avventuroso viaggio, e dove nella sua prima
lettera (II 14, 15 marzo), contemplando dal Campidoglio le rovine dell’Urbe,
manifestò la meraviglia per la loro grandezza e maestosità, dando forma a
quella riscoperta dell’antichità classica e al rimpianto per la sua decadenza
che divennero i cardini etici, estetici e politici dell’Umanesimo.» Pacca33.
Dotti, 198750. Dotti,
198751. Mauro Sarnelli, Petrarca e gli
uomini illustri, Treccani. 22 febbraio
12 marzo ). Poet Laureate, The Royal Household. 22 febbraio . Ariani,
39-40: «Certo il privilegio toccava, del tutto straordinariamente, a un
poeta che ancora non aveva pubblicato molto per meritarselo: ma la protezione
dei potenti Colonna e la rete di estimatori che aveva saputo intessere per
tempo sono evidentemente bastate a valorizzare al massimo le epistole metriche,
la fama dell'Africa...e del De viris, le rime volgari già note...» Dello
stesso avviso anche Pacca74 e Santagata19.
Moschella: «Tra il 1337 e il 1338 D[ionigi] fece ritorno in Italia; dopo
un breve soggiorno a Firenze, giunse a Napoli (cfr. Petrarca, Familiares, IV,
2), dove l'aveva voluto il re Roberto d'Angiò, che per l'agostiniano nutriva
una profonda stima, oltre a condividerne gli interessi per l'astrologia
giudiziaria e per i classici latini.»
Wilkins34: «La conoscenza dell'antica tradizione e delle due o tre
incoronazioni celebrate da singole città in tempi moderni, insieme
all'aspirazione a diventare famoso, accese inevitabilmente in Petrarca il
desiderio di ricevere a sua voglia quell'onore. Egli confidò dapprima il suo
pensiero a Dionigi da Borgo San Sepolcro e a Giacomo Colonna, e ne venne a
conoscenza anche qualche persona che aveva legami con l'Parigi.» Si legga il brano della lettera dove inizia
la decantazione delle lodi nei confronti del re napoletano: «E chi dico io, e
lo dico con pieno convincimento, in Italia, anzi in Europa più grande di re
Roberto?» (Delle cose familiari, II, 4, traduzione di G. Fracassetti,
1494) Wilkins35. Rico-Marcozzi: «Sulla base dei contraddittori
racconti di Petrarca si dovrebbe dedurre che nello stesso giorno (il 1º
settembre 1340) questi avesse ricevuto l’invito a cingere la corona sia dal
Senato di Roma sia da Parigi e avesse chiesto consiglio al cardinal Colonna (IV
4), decidendo di scegliere Roma (IV 5, 6), per ricevere la laurea "sulle
ceneri degli alti poeti che ivi dimorano".» Difatti Petrarca
riteneva che l'ultima incoronazione a Roma fosse stata quella del poeta Stazio
(I secolo d.C) e che quindi, se vi fosse stato incoronato, sarebbe stato
direttamente un successore degli antichi poeti classici da lui tanto amati
(Pacca73). Cfr., ad esempio,
Rico-Marcozzi; Wilkins, 37-38;
Ariani40 Pacca74. Rico-Marcozzi: «L'8 e il 13 aprile sono le
date fornite da Petrarca ([Familiares], IV 6, 8), e la più probabile sembra
essere la seconda; tuttavia Boccaccio situa l'evento il 17 e il documento
ufficiale, il Privilegium laureationis, almeno in parte redatto dallo stesso
Petrarca, reca la data del 9.»
Lacultur, biografia di Francesco Petrarca, su lacultur.altervista.org. Wilkins,
90-91. Dotti, 198731: «In Avignone
egli vedeva simbolicamente la corruzione della Chiesa di Cristo e
l'intollerabile esilio di Pietro.»
Paravicini Bagliani.
Moschella. Petrucci. Wilkins, 48-49. Così Ariani41; Wilkins48 sostiene invece che
Cola sia giunto ad Avignone agli inizi del 1343. Wilkins48: «Cola si intrattenne parecchi mesi
e in quel periodo strinse amicizia con Petrarca. Cola era ancor giovane e poco
noto; ma i due uomini avevano in comune un grande entusiasmo per la Roma antica
e cristiana, una grande preoccupazione per lo stato presente della città e una
grande speranza per la restaurazione dell'antica potenza e dell'antico
splendore.» Il Mondo di Petrarca,
su internetculturale.it. 14 dicembre
(archiviato dall'url originale l'11 novembre ). Ariani,
45-46, il quale ricorda, a testimonianza della rottura coi Colonna,
Bucolicum carmen, VIII, intitolato Divortium (cfr. Bucolicum carmen, 223-225). Santagata16 ricorda inoltre come i
legami tra Petrarca e il cardinale Giovanni non fossero mai stati buoni come
con il fratello di lui Giacomo: «a differenza di Giacomo...il cardinale restò
sempre il dominus.» Rico-Marcozzi. Pacca135 e Cappelli50. Dotti, 1987,
134-135. Wilkins93. Ariani46.
Troncarelli. Waley. Pacca118.
Francesco Petrarca a Padova, su padovanet.it. Rico-Marcozzi: «Giacomo II da Carrara,
signore di Padova, che a inizio 1349 gli fece ottenere un ulteriore e ricco
canonicato da 200 ducati d'oro l'anno e una casa nei pressi della
cattedrale». Ariani49. Una prospettiva
generale del rapporto tra Petrarca e Boccaccio è esposto in Rico, 224-228.
Branca87. Rico-Marcozzi: «Solo in
autunno si trasferì ad Avignone, per scoprire (almeno secondo quanto affermato
in Familiares, XIII, 5) che gli si offriva la segreteria apostolica, già a suo
tempo rifiutata, e un vescovado».
Ariani50. Ferroni6.
Domenico Ferraro, Petrarca a Milano. Le ragioni di una scelta,
Rinascimento : LV, 225, Firenze : L.S. Olschki, . Viscónti, Galeazzo II, su treccani.it. 24
febbraio . Pacca180; Amaturo87: «Ma è
fuor di dubbio che tra il poeta e i suoi nuovi signori si istituiva come un
patto di mutuo interesse: da un lato egli si avvantaggiava della posizione di
prestigio che gli offriva l'amicizia dei Visconti; d'altro lato acconsentiva
tacitamente a essere adoperato in missioni diplomatiche, non numerose invero,
né discordanti con i suoi ideali civili.» Ariani52. Cappelli36: «La riflessione petrarchesca si
indirizza sempre più ad hominem e ad vitam, all'uomo concreto nella sua
circostanza concreta, si nutre di meditazione interiore, progetta un'opera
capace di delineare una parabola esemplare in cui lo scrittore propone se
stesso e la cultura di cui è portatore come modello capace di confrontarsi su
tutti i terreni.» Rico-Marcozzi:
«il Secretum...composto nel 1342-43 (o, secondo studî recenti, in tre fasi
successive tra il 1347 e il 1353)».
Ferroni11. Ariani, 52-53. Cappelli38. Wilkins256.
Vicini59. Retore originario di
Pratovecchio, Donato degli Albanzani fu intimo amico sia di Petrarca che di
Boccaccio. Per quanto riguarda i rapporti con il primo si ricordano, oltre le
missive indirizzategli dall'Aretino, anche alcune egloghe del Bucolicum Carmen,
in cui è chiamato con il senhal di Appenninigena. Si veda la voce biografica
Martellotti. Ugo Dotti, Petrarca civile:
alle origini dell'intellettuale moderno, Donzelli Editore, 200161, 978-88-7989-633-7. Wilkins, 220-223 espone dettagliatamente le trattative
tra Petrarca e la Serenissima, citando anche il verbale del Maggior Consiglio
con cui si procedette all'approvazione della proposta petrarchesca. Per
ulteriori informazioni, si veda Gargan,
165-168. Lettere Senili, IV, 4,
traduzione di G. Fracassetti, 1, 237-239. Si ricordi la visita dell'amico Boccaccio
nell'estate del 1367, quando però Petrarca si era recato momentaneamente a
Pavia su richiesta di Galeazzo II. Nonostante l'assenza dell'amico,
Bocca ccio trovò una calorosa accoglienza da parte di Francescuolo e di
Francesca, trascorrendo giorni piacevoli nella città lagunare (Cfr.
Wilkins, 250-252). Rico-Marcozzi: «...all'inizio del 1366 fece
ritorno a Venezia dove fu raggiunto dalla figlia Francesca maritata nel 1361 al
milanese Francescuolo da Brossano.»
Pacca, 232-233: «Ma...bisogna
dire che il vero valore del De ignorantia consiste nella vigorosa affermazione
della filosofia morale sulla scienza naturale [...] Ed è questo il motivo della
sua inferiorità rispetto a scrittori come Platone, Cicerone e Seneca; perché
per Petrarca la cultura "è subordinata alla vita morale
dell'uomo...» Casa del Petrarca,
Arquà. Wilkins264. Ariani58.
Wilkins265. Billanovich 194767:
«[Petrarca] aveva designato con indicazioni esplicite anche per noi remoti
quale loro custode un letterato padovano, Lombardo della Seta, mediocre per
ingegno e per dottrina, ma cliente premuroso del maestro, di cui in una intima
familiarità negli ultimi anni aveva lentamente conosciuto le abitudini e
filialmente soddisfatto i desideri. Così...era promosso subito a buon
segretario...» Ariani60.
Guido Baldi, Silvia Giusso, Mario Razetti, Giuseppe Zaccaria, Dal testo
alla storia, dalla storia al testo, Paravia, settembre 20013, 88-395-3058-4. Wilkins297. La tomba del Petrarca. Canestrini5 e Dotti, 1987439. Millocca, Francesco, Leoni, Pier Carlo, in
Dizionario biografico degli italiani,
64, Istituto dell'Enciclopedia Italiana, 2005. Si veda Analisi Genetica dei resti
scheletrici attribuiti a Petrarca. Si
veda inoltre Petrarcail poeta che perse la testain The Guardian del 6 aprile
2004, sulla riesumazione dei resti di Petrarca.
Ricchissima la al proposito: si
ricordino i libri citati in , tra cui Cappelli, L'umanesimo italiano da
Petrarca a Valla; i saggi curati da Giuseppe Billanovich (tra cui l'opera sua
più importante, Billanovich, 1947, Petrarca letterato), uno dei maggiori
studiosi del Petrarca; i libri di Pacca, Ariani e Wilkins. Pacca189 e Cappelli38 Garin21.
Si veda il lungo articolo di Lamendola al riguardo, in cui si espone anche
la chiave di lettura dei classici latini nel corso dell'età medioevale. Dotti, 1987430. Magdi A. M. Nassar, Numismatica e Petrarca:
una nuova idea di collezionismo, Il collezionismo numismatico italiano. Una
storica e illuminata tradizione. Un patrimonio culturale del nostro Paese.,
Milano, Numismatici Italiani Professionisti, ,
47-49. Billanovich 1953313. Per la datazione cronologica, cfr.
Billanovich 1953325: «Il Petrarca formò tra i venti e i venticinque anni il
Livio Harleiano»; e Ivi330: «Le scoperte e i restauri degli Ab Urbe condita
eseguiti dal Petrarca sul palcoscenico europeo di Avignone press'a poco tra il
1325 e il 1330...» Cappelli42.
Billanovich 1953, 313-314. Billanovich 1953325. Un riassunto veloce è esposto anche da
Ariani63. Cappelli42 e Ariani62. Cappelli,
42-43. Albertini Ottolenghi, 35-37.
Albertini Ottolenghi37.
Significativo il titolo del settimo capitolo di Ariani, 113-131, Lo scavo introspettivo.
Ferroni10. Ferroni, 10-11.
Ferroni10 e Guglielmino-Grosser178.
Petrarca, Africa, 246-247. Cappelli45 e Guglielmino-Grosser177. Dotti, 1987123: «I versi vennero infatti
riconosciuti bellissimi, ma tali da non convenirsi alla persona cui erano posti
in bocca, in quanto degni piuttosto di un personaggio cristiano che di uno
pagano.» Santagata27: «...il gesto
di fastidio con il quale si liberò quasi sùbito delle superfetazioni scolastiche
ha il suo esatto corrispettivo nel rifiuto dell'imponente edificio logico e
scientifico della filosofia Scolastica a favore di una ricerca morale
orientata, con la guida determinante dell'agostinismo, verso il soggetto e
l'interiorità della coscienza...»
Delle cose familiari, IV, 1, traduzione di G. Fracassetti, 1, 481-492.
Guglielmino-Grosser172, confrontando Dante, il quale non ha trasmesso ai
posteri dati biografici della propria vita, e Petrarca, afferma che
quest'ultimo «fornendoci una grande quantità di informazioni dettagliate sulla
sua vita quotidiana, vere o false che siano, mira a trasmettere di sé
un'immagine concreta». Dotti532, sulla
base della Familiares, I, 9, delinea il senso del messaggio umanistico lanciato
da Petrarca: «...parlare con il proprio animo non serve: bisogna affaticarsi ad
ceterorum utilitatem quibuscum vivimus, per l'utilità di coloro con i quali
viviamo in questa terrena società, ed è certo che con le nostre parole possiamo
giovare: quorum animos nostris collucutionibus plurimum adiuvari posse non
ambigitur (Familiares, I, 9, 4). Il colloquio umano è dunque lo strumento
dell'autentico processo umanistico...Sua mercé si saldano e si congiungono gli
spazi più lontani...I comuni principi morali, dunque, e l'indagine costante e
irreversibile sono la molla di un processo che non può aver fine se non con la
morte dell'umanità medesima, e il discorso, il colloquio e la cultura ne sono
il filo conduttore.» Viaggi nel
TestoAutori della letteratura Italiana, su internetculturale.it. 27
febbraio 24 giugno ). Si ricordino i celebri versi di Pd XVII,
58-60, in cui l'avo Cacciaguida gli profetizza la durezza dell'esilio: Tu
proverai sì come sa di sale / lo pane altrui, e come è duro calle / lo scendere
e 'l salir per l'altrui scale
Guglielmino-Grosser175. Guglielmino-Grosser177. Marazzini220.
Santagata34: «La riforma di Petrarca consiste nell'introdurre entro
l'universo senza regole della rimeria coeva la disciplina, l'ordine, la pulizia
formale, lo stesso aristocraticismo propri delle più compatte 'scuole'
duecentesche...» Luperini, Il
plurilinguismo di Dante e il monolinguismo di Petrarca secondo Gianfranco
Contini. Delle cose familiari, XXI, 15,
traduzione di G. Fracassetti, 4,
390-411; Pulsoni, 155-208 Giuseppe Pizzimentig.pizzimenti@glauco.it,
FONDAZIONE ZERI | CATALOGO : Opera : Altichiero , San Giorgio battezza Servio
re di Cirene, su catalogo.fondazionezeri.unibo.it. 29 febbraio 5 marzo ).
Si veda, per maggiori informazioni, Pacca, 45-54.
Per maggior informazioni, si veda il saggio di Fenzi. Si veda il saggio di Dotti sulle Epistolae
metricae. Pacca, 131-132.
Pacca, 36-45.
Ferroni14. Amaturo, 117-119.
Cappelli49. Ferroni, 14-15.
Pacca, 163-167. Santagata45.
Amaturo, 167-168. Le epistolae retrodatate al 1345 furono,
secondo Santagata45, probabilmente scritte ex novo perché fossero aderenti al
progetto culturale-esistenziale idealizzato dal Petrarca. Guglielmino-Grosser185. Ferroni19. Ariani358. Dionisotti: «[Salutati] fu per trent'anni, dopo
la morte del Petrarca e del Boccaccio, il più autorevole umanista italiano,
unico erede di quei grandi.» Dionisotti,
1970: «Dopo lungo intervallo, probabilmente nel 1436, il B[occaccio] compose in
volgare una succinta vita di D[ante], cui fece seguire un'assai più succinta
vita del Petrarca e un conclusivo paragone fra i due poeti.»
Cappelli, 227-250. Di Benedetto174. Si veda la voce enciclopedica curata da Praz
e Di Benedetto177. Ariani, 362-364.
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88-8118-353-6. Petrarchismo Preumanesimo Umanesimo Canzoniere
Petrarchino Biblioteca di Petrarca Incoronazione poetica Casa del Petrarca
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Francesco Petrarca, su Progetto Gutenberg. Audiolibri di Francesco Petrarca, su
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filosofico – Platone, Cicerone, Petrarca e Grice.”
Petrone: Igino Petrone
(Limosano), philosopher. Veduta di Limosano Nato nel 1870 a Limosano, piccolo
centro dell'odierna provincia di Campobasso, dopo aver insegnato dal 1897
filosofia del diritto all'Modena, nel 1900 Igino Petrone fu chiamato all'Ateneo
napoletano ove rimase nella cattedra di filosofia morale per oltre quarant'anni.
Nella sua attività di studioso di filosofia morale cercò di conciliare
l'oggettivismo aristotelico con il soggettivismo kantiano. Socio corrispondente dell'Accademia Nazionale
dei Lincei, Petrone collaborò con la rivista Cultura Sociale politica
letteraria, fondata da Romolo Murri, influenzando con i suoi scritti il
nascente movimento democratico cristiano, e nella rivista Il Rinnovamento si
espresse criticamente sull'enciclica di papa Pio X Pascendi Dominici gregis
che, pubblicata nel 1907, aveva duramente condannato il modernismo. I suoi
scritti provocarono le critiche della rivista dei gesuiti La Civiltà
Cattolica. Morì prematuramente a San
Giorgio a Cremano nei pressi di Napoli, a quarantadue anni, nel 1913. Riconoscimenti Sono intitolati al suo nome:
l'Istituto Comprensivo "Igino Petrone" di Campobasso, una via di Roma
nella zona XLV Castel di Guido, (XII Municipio, ex XVI). Nella natia Limosano
viene ricordato da una via del centro storico e da un monumento in una piazza
cittadina. Opere La fase recentissima
della filosofia del diritto in Germania. Analisi critica poggiata sulla teoria
della conoscenza, Pisa, E. Spoerri,Il valore ed i limiti di una psicogenesi
della morale, Roma, Tip. di G. Balbi, 1896. I limiti del determinismo scientifico.
Saggio del dott. Igino Petrone, Modena, G. T. Vincenzi e nipoti, 1900. Nuova
ed. Urbino, Quattro venti, 2000.
88-392-0435-0. F. Nietzsche e L. Tolstoi: idee morali del tempo.
Conferenze lette alla Società "Pro Cultura", Napoli, L. Pierro, 1902.
Lo stato mercantile chiuso di G. Am. Fichte e la premessa teorica del comunismo
giuridico, Napoli, A. Tessitore & Figlio, 1904. Problemi del mondo morale
meditati da un idealista, Milano-Palermo-Napoli, Remo Sandron Editore, 1905. Il
diritto nel mondo dello spirito. Saggio filosofico, Milano, Libreria Editrice
Milanese, 1910. A proposito della guerra nostra, Napoli, R. Ricciardi, 1912.
Etica, a cura e con prefazione di Guido Mancini, Palermo, Remo Sandron Editore,
1918. Ascetica, Guido Mancini, Palermo, Remo Sandron editore, 1918. Note Fonte: F. Battaglia, Enciclopedia Italiana,
riferimenti in . Cfr. la voce «Petrone,
Igino» in Enciclopedie on line, sito "Treccani.it L'Enciclopedia
Italiana". Cfr. la nota
"Petrone, Igino" in Romolo Murri, La vita nova (1895-1896), Francesco
Maria Cecchini, Roma, Edizioni di storia e letteratura, 1971467. Parzialmente
consultabile in Google Libri. Al
Rinnovamento, periodico di studi religiosi di orientamento cattolico-liberale,
fondato a Milano nel 1907 e pubblicato sino al 1909, collaborarono alcune tra
le voci più importanti del modernismo italiano, quali i sacerdoti Ernesto
Buonaiuti e Romolo Murri, il filosofo e studioso di storia del cristianesimo
Adriano Tlgher, amico e collaboratore di Buonaiuti, il teologo irlandese George
Tyrrell. Cfr. la voce «Rinnovamento, Il» in Enciclopedie on line, sito
"Treccani.it L'Enciclopedia Italiana". «Nota. Avevamo già corretto le stampe di
questo articolo, quando ci giunse l'ultimo numero del Rinnovamento di Milano
(settembreottobre) pieno di tutto fiele contro l'enciclica. Nella sostanza si
accorda pienamente col programma dei modernisti, ma nella violenza della forma
e nella irriverenza del linguaggio lo passa di molto; e trascende con Igino
Petrone (L'Enciclica di Pio X) a stravolgimenti indegni dello spirito e del
senso dell'enciclica» in La Civiltà Cattolica, 1907, n. 4404. Ed ancora sullo
stesso periodico: «Ma peggio ancora spropositò su questo punto Igino Petrone
nel Rinnovamento mostrando di aver ben poco compreso e del modernismo e
dell'enciclica che lo condanna.», Ibidem538, nota n. 2. Testo Parzialmente
consultabile in Google Libri Scheda
dell'Istituto Igino Petrone. Anagrafe scuole statali. Ministero
dell'Istruzione, dell'Università e della Ricerca Archiviato il 6 marzo in . Delibera
170 del 6 febbraio 1981. Fonte: SITOSistema informativo toponomastica di Roma
Capitale. Felice Battaglia, PETRONE,
Igino, in Enciclopedia Italiana, 27,
Roma, Istituto dell'Enciclopedia Italiana, 1935, igino-petrone. , PETRONE,
Igino, in Dizionario di filosofia, Roma, Istituto dell'Enciclopedia Italiana,
2009. Jonathan Salina, PETRONE, Igino, in Dizionario biografico degli
italiani, 82, Roma, Istituto dell'Enciclopedia
Italiana, Igino Petrone, su Treccani.itEnciclopedie on line, Istituto dell'Enciclopedia
Italiana. Opere di Igino Petrone, su
openMLOL, Horizons Unlimited srl. Igino
Petrone Archiviato il 1º febbraio in .
biografia nel sito dell'Associazione turistico culturale "Pro Limosano".
Pezzarossa: Giuseppe
Pezzarossa (o Pezza-Rossa – Grice: “In which case, he is in the “R”s”) (Mantova),
filosofo. Docente di Retorica ed Eloquenza del Seminario vescovile mantovano,
fu coinvolto nella repressione austriaca che portò al martirio di Belfiore.Nacque
a Formigosa, frazione del comune di Mantova. Orfano di entrambi i genitori,
studiò presso il seminario dove, ordinato sacerdote nel 1834, sarà insegnante
contemporaneamente a Don Enrico Tazzoli con il quale condivideva idee
tendenzialmente liberali e le preoccupazioni sulle condizioni sociali disagiate
create dalla sorgente rivoluzione industriale che pure ai loro occhi
rappresentava un'occasione di progresso.
La pubblicazione dei Saggi di filosofia cristiana gli procurò guai con
la Congregazione dell'Indice, all'epoca guidata dal cardinale Angelo Mai. Nel
1848 partecipò attivamente ai moti del 1848. L'autorità austriaca lo condannò
al carcere. Dopo la scarcerazione fu allontanato dall'insegnamento e da allora
non pubblicò più. Le strade di Pezzarossa e Tazzoli si divisero dopo il 1848
quando Tazzoli fu tra i leader della cospirazione anti-austriaca mentre
Pezza-Rossa non vi aderì seppure partecipò alla prima riunione costitutiva del comitato
rivoluzionario. Opere” Critica della
filosofia morale, Milano, Stamperia Reale; Spirito della filosofia italiana.
Ragionamento, Mantova, Elmucci; Saggi di filosofia cristiana sulle tracce de'
SS. padri e dottori della Chiesa, Mantova, Tip. Caranenti. Note Cipolla, cit., pag. 163, elenca in ordine
alfabetico i venti partecipanti: Acerbi Giovanni, Borchetta Giuseppe, Borelli
Giuseppe, Castellazzo Luigi, Chiassi Giovanni, Ferrari Aristide, Giacometti
Vincenzo, Marchi Carlo, Mori Attilio, Pezzarossa Giuseppe, Poma Carlo,
Quintavalle Giuseppe, Rossetti Giovanni, Sacchi Achille, Siliprandi Francesco,
Suzzara Verdi Paride, Tassoni Dario, Tazzoli Enrico, Vettori Alessandro,
Zanucchi Omero. Costantino Cipolla,
BelfioreI comitati insurrezionali del Lombardo-Veneto ed il loro processo a
Mantova del 1852-1853, Milano, FrancoAngeli, 2006 Renato Pavesi, Il confronto
fra don Tazzoli e don Pezza-Rossa in una prospettiva filosofica, in Costantino
Cipolla e Stefano Siliberti , Don Enrico Tazzoli e il cattolicesimo sociale
lombardo: Studi, Milano, FrancoAngeli
Pezzella: Mario Pezzella
(Napoli), filosofo. Si laurea a Pisa nel 1973 con una tesi sul pensiero di Benjamin.
Presso la Scuola Normale Superiore diviene ricercatore di ruolo, e lo rimane
fino al , anno in cui dà le sue dimissioni anticipate. Ha collaborato a un
seminario di Jacques Derrida presso l’Ecole Normale di Parigi. Ha conseguito
con la tutela di Louis Marin il Doctorat de Troisième Cycle en Philosophie nel
1984, preso l’EHESS di Parigi e il DEA in Réalisation cinématographique
seguendo i corsi diretti dal documentarista Jean Rouch a Nanterre. Ha insegnato
Estetica ed Estetica del cinema, con affidamenti annuali provvisori, in diverse
università italiane. Ha tenuto, su invito, un seminario presso l’EHESS di
Parigi, in collaborazione con il Prof. Eric Michaud. È attualmente redattore
della rivista Altraparola e collabora col Centro per la riforma dello Stato
nella sede di Firenze. Il pensiero Il
pensiero di Walter Benjamin e quello di Guy Debord sono punti di riferimento
costanti del suo lavoro. Inizialmente ha studiato la persistenza delle forme
del mito all’interno della modernità (e in tal senso si è occupato di J. J.
Bachofen, traducendo e introducendo Il simbolismo funerario degli antichi, col
sostegno del Warburg Institut di Londra). L’intersezione tra mondo mitico e
modernità estrema lo porta a interessarsi della poesia e del pensiero di F.
Hölderlin e della Scuola di Francoforte. Vicino alla tradizione del pensiero
dialettico, apprezza soprattutto la versione esistenziale che ne viene data
nella filosofia francese degli anni Trenta e Quaranta, dopo i seminari di Kojève
su Hegel; di Benjamin considera soprattutto la polarità tra immagine di sogno e
immagine dialettica, che utilizza come strumento interpretativo di opere
cinematografiche e letterarie (cfr. i libri La memoria del possibile e
Insorgenze). Per Pezzella lo spettacolo –nella formulazione teorica che ne ha
dato Guy Debord- è la forma di vita dominante del capitalismo attuale, in
particolare della sua industria culturale e del cinema. Secondo la terminologia
usata nel libro estetica del cinema, egli distingue gli stereotipi spettacolari
dalle forme critiche-espressive. Più di recente si è interessato
all’intersezione fra tematiche politiche e psicoanalitiche: la dialettica del
riconoscimento, la formazione della soggettività nel capitalismo attuale,
l’incidenza dei traumi storici collettivi sulla psiche individuale (cfr. il
libro La voce minima). Ha tradotto e introdotto in Italia il pensiero politico
di Miguel Abensour, con cui condivide la rivalutazione del pensiero utopico e
la rivalutazione del socialismo come prospettiva politica alternativa al
populismo. Collabora alla redazione e all’edizione dei volumi di Altro
Novecento. Comunismo eretico e pensiero critico, per conto della Fondazione
Micheletti di Brescia. Opere -L'immagine
dialettica, ETS, Pisa 1983. -La
concezione tragica di Hölderlin, Il Mulino, Bologna 1993. -Il narcisismo e la società dello spettacolo,
manifestolibri, Roma 1996. -Il volto di
Marilyn, manifestolibri, Roma 2000. -La
memoria del possibile, Jaca Book, Milano 2009.
-Estetica del cinema, nuova edizione accresciuta, Il Mulino, Bologna
. -Insorgenze, Jaca Book, Milano . -Le nubi di Bor (poesie), Zona, Arezzo . -La voce minima. Trauma e memoria storica,
manifestolibri, Roma . Altrenapoli, Rosemberg & Sellier (collana "La
critica sociale"), Torino . Ha
curato: -I fantasmi del moderno. Temi e
figure del cinema noir, Cattedrale, Ancona
(con Antonio Tricomi). -Il Volto
dell’Altro. Gli intellettuali ebrei e la cultura europea del 900, numero
speciale, L’ospite ingrato, Quodlibet, Macerata . -I corpi del potere. Il cinema di Aleksandr
Sokurov, Jaca Book, Milano (con Antonio
Tricomi) -La Repubblica dei beni comuni
(Il Ponte, ) -Gli spettri del capitale
(Il Ponte, ). Il tempo del possibile. Attualità della Comune di Parigi,
supplemento monografico al n. 3/ de Il Ponte (con Francesco Biagi e Massimo
Cappitti) Utopia e insorgenze. Per Miguel Abensour, volume monografico della
rivista Altraparola (n. 1/), Edizioni Fondazione Micheletti, Brescia, (con il gruppo di redazione di Altraparola)
Alle frontiere del capitale. Comunismo eretico e pensiero critico, Jaca Book,
Milano (con Massimo Cappitti e Pier
Paolo Poggio).
idem: Grice: “A very,
untranslatable Roman notionno translationbut cf. ‘ipse,’ ‘same,’ self’, and
‘sameself,’ and Peano’s = may do.” personal identity: explored by H. P. Grice
in “Personal Identity,” Mindand H. P. Grice, “The logical construction theory
of personal identity,” and “David Hume on the vagaries of personal identity.”
-- the numerical identity over time of persons. The question of what personal
identity consists in is the question of what it is what the necessary and
sufficient conditions are for a person existing at one time and a person
existing at another time to be one and the same person. Here there is no
question of there being any entity that is the “identity” of a person; to say
that a person’s identity consists in such and such is just shorthand for saying
that facts about personal identity, i.e., facts to the effect that someone
existing at one time is the same as someone existing at another time, consist
in such and such. This should not be confused with the usage, common in
ordinary speech and in psychology, in which persons are said to have
identities, and, sometimes, to seek, lose, or regain their identities, where
one’s “identity” intimately involves a set of values and goals that structure
one’s life. The words ‘identical’ and ‘same’ mean nothing different in
judgments about persons than in judgments about other things. The problem of
personal identity is therefore not one of defining a special sense of
‘identical,’ and it is at least misleading to characterize it as defining a
particular kind of identity. Applying Quine’s slogan “no entity without
identity,” one might say that characterizing any sort of entity involves
indicating what the identity conditions for entities of that sort are so, e.g.,
part of the explanation of the concept of a set is that sets having the same
members are identical, and that asking what the identity of persons consists in
is just a way of asking what sorts of things persons are. But the main focus in
traditional discussions of the topic has been on one kind of identity judgment
about persons, namely those asserting “identity over time”; the question has
been about what the persistence of persons over time consists in. What has made
the identity persistence of persons of special philosophical interest is partly
its epistemology and partly its connections with moral and evaluative matters.
The crucial epistemological fact is that persons have, in memory, an access to
their own past histories that is unlike the access they have to the histories
of other things including other persons; when one remembers doing or
experiencing something, one normally has no need to employ any criterion of
identity in order to know that the subject of the remembered action or
experience is i.e., is identical with oneself. The moral and evaluative matters
include moral responsibility someone can be held responsible for a past action
only if he or she is identical to the person who did it and our concern for our
own survival and future well-being since it seems, although this has been
questioned, that what one wants in wanting to survive is that there should
exist in the future someone who is identical to oneself. The modern history of
the topic of personal identity begins with Locke, who held that the identity of
a person consists neither in the identity of an immaterial substance as
dualists might be expected to hold nor in the identity of a material substance
or “animal body” as materialists might be expected to hold, and that it
consists instead in “same consciousness.” His view appears to have been that
the persistence of a person through time consists in the fact that certain
actions, thoughts, experiences, etc., occurring at different times, are somehow
united in memory. Modern theories descended from Locke’s take memory continuity
to be a special case of something more general, psychological continuity, and
hold that personal identity consists in this. This is sometimes put in terms of
the notion of a “person-stage,” i.e., a momentary “time slice” of the history
of a person. A series of person-stages will be psychologically continuous if
the psychological states including memories occurring in later members of the
series grow out of, in certain characteristic ways, those occurring in earlier
members of it; and according to the psychological continuity view of personal
identity, person-stages occurring at different times are stages of the same
person provided they belong to a single, non-branching, psychologically
continuous series of person-stages. Opponents of the Lockean and neo-Lockean
psychological continuity view tend to fall into two camps. Some, following
Butler and Reid, hold that personal identity is indefinable, and that nothing
informative can be said about what it consists in. Others hold that the
identity of a person consists in some sort of physical continuity perhaps the identity of a living human organism,
or the identity of a human brain. In the actual cases we know about putting
aside issues about non-bodily survival of death, psychological continuity and
physical continuity go together. Much of the debate between psychological
continuity theories and physical continuity theories has centered on the
interpretation of thought experiments involving brain transplants, brain-state
transfers, etc., in which these come apart. Such examples make vivid the
question of whether our fundamental criteria of personal identity are
psychological, physical, or both. Recently philosophical attention has shifted
somewhat from the question of what personal identity consists in to questions
about its importance. The consideration of hypothetical cases of “fission” in
which two persons at a later time are psychologically continuous with one
person at an earlier time has suggested to some that we can have survival or at any rate what matters in survival without personal identity, and that our
self-interested concern for the future is really a concern for whatever future
persons are psychologically continuous with us.
phantasia: Grice: “
“Phantasia,” as any Clifton schoolboy knows, is cognate with ‘phainomenon,’ as
Cant forgot!” -- Grecian, ‘appearance’, ‘imagination’, 1 the state we are in
when something appears to us to be the case; 2 the capacity in virtue of which
things appear to us. Although frequently used of conscious and imagistic
experiences, ‘phantasia’ is not limited to such states; in particular, it can
be applied to any propositional attitude where something is taken to be the
case. But just as the English ‘appears’ connotes that one has epistemic
reservations about what is actually the case, so ‘phantasia’ suggests the
possibility of being misled by appearances and is thus often a subject of criticism.
According to Plato, phantasia is a “mixture” of sensation and belief; in
Aristotle, it is a distinct faculty that makes truth and falsehood possible.
The Stoics take a phantasia to constitute one of the most basic mental states,
in terms of which other mental states are to be explained, and in rational
animals it bears the propositional content expressed in language. This last use
becomes prominent in ancient literary and rhetorical theory to designate the
ability of language to move us and convey subjects vividly as well as to range
beyond the bounds of our immediate experience. Here lie the origins of the
modern concept of imagination although not the Romantic distinction between
fancy and imagination. Later Neoplatonists, such as Proclus, take phantasia to
be necessary for abstract studies such as geometry, by enabling us to envision
spatial relations.
phenomenalism: one of the twelve
labours of H. P. Gricevery fashionable at Oxford“until Austin demolished it
with his puritanical “Sense and sensibilia,”Grice: “Strictly, it should be
‘sense and sensibile,’ since ‘sensibilia’ is pluralwhich invokes Ryle’s paradox
of the speckled hen!” -- the view that propositions asserting the existence of
physical objects are equivalent in meaning to propositions asserting that
subjects would have certain sequences of sensations were they to have certain
others. The basic idea behind phenomenalism is compatible with a number of
different analyses of the self or conscious subject. A phenomenalist might
understand the self as a substance, a particular, or a construct out of actual
and possible experience. The view also is compatible with any number of
different analyses of the visual, tactile, auditory, olfactory, gustatory, and
kinesthetic sensations described in the antecedents and consequents of the
subjunctive conditionals that the phenomenalist uses to analyze physical object
propositions as illustrated in the last paragraph. Probably the most common
analysis of sensations adopted by traditional phenomenalists is a sense-datum
theory, with the sense-data construed as mind-dependent entities. But there is
nothing to prevent a phenomenalist from accepting an adverbial theory or theory
of appearing instead. The origins of phenomenalism are difficult to trace, in
part because early statements of the view were usually not careful. In his
Dialogues, Berkeley hinted at phenomenalism when he had Philonous explain how
he could reconcile an ontology containing only minds and ideas with the story
of a creation that took place before the existence of people. Philonous
imagines that if he had been present at the creation he should have seen
things, i.e., had sensations, in the order described in the Bible. It can also
be argued, however, that J. S. Mill in An Examination of Sir William Hamilton’s
Philosophy was the first to put forth a clearly phenomenalistic analysis when
he identified matter with the “permanent possibility of sensation.” When Mill
explained what these permanent possibilities are, he typically used
conditionals that describe the sensations one would have if one were placed in
certain conditions. The attraction of classical phenomenalism grew with the
rise of logical positivism and its acceptance of the verifiability criterion of
meaning. Phenomenalists were usually foundationalists who were convinced that
justified belief in the physical world rested ultimately on our
noninferentially justified beliefs about our sensations. Implicitly committed
to the view that only deductive and inductive inferences are legitimate, and
further assuming that to be justified in believing one proposition P on the
basis of another E, one must be justified in believing both E and that E makes
P probable, the phenomenalist saw an insuperable difficulty in justifying
belief in ordinary statements about the physical world given prevalent
conceptions of physical petitio principii phenomenalism 663 663 objects. If all we ultimately have as
our evidence for believing in physical objects is what we know about the
occurrence of sensation, how can we establish sensation as evidence for the
existence of physical objects? We obviously cannot deduce the existence of
physical objects from any finite sequence of sensations. The sensations could,
e.g., be hallucinatory. Nor, it seems, can we observe a correlation between
sensation and something else in order to generate the premises of an inductive
argument for the conclusion that sensations are reliable indicators of physical
objects. The key to solving this problem, the phenomenalist argues, is to reduce
assertions about the physical world to complicated assertions about the
sequences of sensations a subject would have were he to have certain others.
The truth of such conditionals, e.g., that if I have the clear visual
impression of a cat, then there is one before me, might be mind-independent in
the way in which one wants the truth of assertions about the physical world to
be mind-independent. And to the phenomenalist’s great relief, it would seem
that we could justify our belief in such conditional statements without having
to correlate anything but sensations. Many philosophers today reject some of
the epistemological, ontological, and metaphilosophical presuppositions with
which phenomenalists approached the problem of understanding our relation to the
physical world through sensation. But the argument that was historically most
decisive in convincing many philosophers to abandon phenomenalism was the
argument from perceptual relativity first advanced by Chisholm in “The Problem
of Perception.” Chisholm offers a strategy for attacking any phenomenalistic
analysis. The first move is to force the phenomenalist to state a conditional
describing only sensations that is an alleged consequence of a physical object
proposition. C. I. Lewis, e.g., in An Analysis of Knowledge and Valuation,
claims that the assertion P that there is a doorknob before me and to the left
entails C that if I were to seem to see a doorknob and seem to reach out and
touch it then I would seem to feel it. Chisholm argues that if P really did
entail C then there could be no assertion R that when conjoined with P did not
entail C. There is, however, such an assertion: I am unable to move my limbs
and my hands but am subject to delusions such that I think I am moving them; I
often seem to be initiating a grasping motion but with no feeling of contacting
anything. Chisholm argues, in effect, that what sensations one would have if
one were to have certain others always depends in part on the internal and
external physical conditions of perception and that this fact dooms any attempt
to find necessary and sufficient conditions for the truth of a physical object
proposition couched in terms that describe only connections between
sensations.
phenomenologyGrice: “Strictly,
my areathe science of appearances!” -- referred ironically by J. L. Austin as
“linguistic phenomenology,”—Austin only accepted public-school (“i. e.
private-school) educated males at his Saturday mornings“They share my dialect,
unlike others.” -- in the twentieth
century, the philosophy developed by Husserl and some of his followers. The
term has been used since the mideighteenth century and received a carefully
defined technical meaning in the works of both Kant and Hegel, but it is not
now used to refer to a homogeneous and systematically developed philosophical
position. The question of what phenomenology is may suggest that phenomenology
is one among the many contemporary philosophical conceptions that have a
clearly delineated body of doctrines and whose essential characteristics can be
expressed by a set of wellchosen statements. This notion is not correct,
however. In contemporary philosophy there is no system or school called
“phenomenology,” characterized by a clearly defined body of teachings.
Phenomenology is neither a school nor a trend in contemporary philosophy. It is
rather a movement whose proponents, for various reasons, have propelled it in
many distinct directions, with the result that today it means different things
to different people. While within the phenomenological movement as a whole
there are several related currents, they, too, are by no means homogeneous.
Though these currents have a common point of departure, they do not project
toward the same destination. The thinking of most phenomenologists has changed
so greatly that their respective views can be presented adequately only by
showing them in their gradual development. This is true not only for Husserl,
founder of the phenomenological movement, but also for such later
phenomenologists as Scheler, N. Hartmann, Heidegger, Sartre, and Merleau-Ponty.
To anyone who studies the phenomenological movement without prejudice the
differences among its many currents are obvious. It has been phenomenal
property phenomenology 664 664 said
that phenomenology consists in an analysis and description of consciousness; it
has been claimed also that phenomenology simply blends with existentialism.
Phenomenology is indeed the study of essences, but it also attempts to place
essences back into existence. It is a transcendental philosophy interested only
in what is “left behind” after the phenomenological reduction is performed, but
it also considers the world to be already there before reflection begins. For
some philosophers phenomenology is speculation on transcendental subjectivity,
whereas for others it is a method for approaching concrete existence. Some use
phenomenology as a search for a philosophy that accounts for space, time, and
the world, just as we experience and “live” them. Finally, it has been said
that phenomenology is an attempt to give a direct description of our experience
as it is in itself without taking into account its psychological origin and its
causal explanation; but Husserl speaks of a “genetic” as well as a
“constitutive” phenomenology. To some people, finding such an abundance of
ideas about one and the same subject constitutes a strange situation; for
others it is annoying to contemplate the “confusion”; and there will be those
who conclude that a philosophy that cannot define its own scope does not
deserve the discussion that has been carried on in its regard. In the opinion
of many, not only is this latter attitude not justified, but precisely the
opposite view defended by Thevenaz should be adopted. As the term
‘phenomenology’ signifies first and foremost a methodical conception, Thevenaz
argues that because this method, originally developed for a very particular and
limited end, has been able to branch out in so many varying forms, it manifests
a latent truth and power of renewal that implies an exceptional fecundity.
Speaking of the great variety of conceptions within the phenomenological
movement, Merleau-Ponty remarked that the responsible philosopher must
recognize that phenomenology may be practiced and identified as a manner or a
style of thinking, and that it existed as a movement before arriving at a
complete awareness of itself as a philosophy. Rather than force a living
movement into a system, then, it seems more in keeping with the ideal of the
historian as well as the philosopher to follow the movement in its development,
and attempt to describe and evaluate the many branches in and through which it
has unfolded itself. In reality the picture is not as dark as it may seem at
first sight. Notwithstanding the obvious differences, most phenomenologists
share certain insights that are very important for their mutual philosophical
conception as a whole. In this connection the following must be mentioned: 1
Most phenomenologists admit a radical difference between the “natural” and the
“philosophical” attitude. This leads necessarily to an equally radical
difference between philosophy and science. In characterizing this difference
some phenomenologists, in agreement with Husserl, stress only epistemological
issues, whereas others, in agreement with Heidegger, focus their attention
exclusively on ontological topics. 2 Notwithstanding this radical difference,
there is a complicated set of relationships between philosophy and science.
Within the context of these relationships philosophy has in some sense a
foundational task with respect to the sciences, whereas science offers to
philosophy at least a substantial part of its philosophical problematic. 3 To
achieve its task philosophy must perform a certain reduction, or epoche, a
radical change of attitude by which the philosopher turns from things to their
meanings, from the ontic to the ontological, from the realm of the objectified
meaning as found in the sciences to the realm of meaning as immediately
experienced in the “life-world.” In other words, although it remains true that
the various phenomenologists differ in characterizing the reduction, no one
seriously doubts its necessity. 4 All phenomenologists subscribe to the
doctrine of intentionality, though most elaborate this doctrine in their own
way. For Husserl intentionality is a characteristic of conscious phenomena or
acts; in a deeper sense, it is the characteristic of a finite consciousness
that originally finds itself without a world. For Heidegger and most
existentialists it is the human reality itself that is intentional; as
Being-in-the-world its essence consists in its ek-sistence, i.e., in its
standing out toward the world. 5 All phenomenologists agree on the fundamental
idea that the basic concern of philosophy is to answer the question concerning
the “meaning and Being” of beings. All agree in addition that in trying to
materialize this goal the philosopher should be primarily interested not in the
ultimate cause of all finite beings, but in how the Being of beings and the
Being of the world are to be constituted. Finally, all agree that in answering
the question concerning the meaning of Being a privileged position is to be
attributed to subjectivity, i.e., to that being which questions the Being of
beings. Phenomenologists differ, however, the moment they have to specify what
is meant by subjectivity. As noted above, whereas Husserl conceives it as a
worldless monad, Heidegger and most later phenomenologists conceive it as
being-in-the-world. Referring to Heidegger’s reinterpretation of his
phenomenology, Husserl writes: one misinterprets my phenomenology backwards
from a level which it was its very purpose to overcome, in other words, one has
failed to understand the fundamental novelty of the phenomenological reduction
and hence the progress from mundane subjectivity i.e., man to transcendental
subjectivity; consequently one has remained stuck in an anthropology . . .
which according to my doctrine has not yet reached the genuine philosophical
level, and whose interpretation as philosophy means a lapse into
“transcendental anthropologism,” that is, “psychologism.” 6 All
phenomenologists defend a certain form of intuitionism and subscribe to what
Husserl calls the “principle of all principles”: “whatever presents itself in
‘intuition’ in primordial form as it were in its bodily reality, is simply to
be accepted as it gives itself out to be, though only within the limits in
which it then presents itself.” Here again, however, each phenomenologist
interprets this principle in keeping with his general conception of
phenomenology as a whole. Thus, while phenomenologists do share certain
insights, the development of the movement has nevertheless been such that it is
not possible to give a simple definition of what phenomenology is. The fact
remains that there are many phenomenologists and many phenomenologies.
Therefore, one can only faithfully report what one has experienced of
phenomenology by reading the phenomenologists. Refs.: H. P. Grice, “J. L.
Austin’s linguistic phenomenologyand conversational implicatura,”
“Conversational phenomenology.”
Philo Judaeus, philosopher who composed
the bulk of his work in the form of commentaries and discourses on Scripture.
He made the first known sustained attempt to synthesize its revealed teachings
with the doctrines of classical philosophy. Although he was not the first to
apply the methods of allegorical interpretation to Scripture, the number and
variety of his interpretations make Philo unique. With this interpretive tool,
he transformed biblical narratives into Platonic accounts of the soul’s quest
for God and its struggle against passion, and the Mosaic commandments into
specific manifestations of general laws of nature. Philo’s most influential
idea was his conception of God, which combines the personal, ethical deity of
the Bible with the abstract, transcendentalist theology of Platonism and
Pythagoreanism. The Philonic deity is both the loving, just God of the Hebrew
Patriarchs and the eternal One whose essence is absolutely unknowable and who
creates the material world by will from primordial matter which He creates ex
nihilo. Besides the intelligible realm of ideas, which Philo is the earliest
known philosopher to identify as God’s thoughts, he posited an intermediate
divine being which he called, adopting scriptural language, the logos. Although
the exact nature of the logos is hard to pin down Philo variously and, without any concern for
consistency, called it the “first-begotten Son of the uncreated Father,”
“Second God,” “idea of ideas,” “archetype of human reason,” and “pattern of
creation” its main functions are clear:
to bridge the huge gulf between the transcendent deity and the lower world and
to serve as the unifying law of the universe, the ground of its order and
rationality. A philosophical eclectic, Philo was unknown to medieval Jewish
philosophers but, beyond his anticipations of Neoplatonism, he had a lasting
impact on Christianity through Clement of Alexandria, Origen, and Ambrose.
Filolao, pre-Socratic Grecian philosopher
from Crotone in southern Italy, the first Pythagorean to write a book. The
surviving fragments of it are the earliest primary texts for Pythagoreanism,
but numerous spurious fragments have also been preserved. Philolaus’s book
begins with a cosmogony and includes astronomical, medical, and psychological
doctrines. His major innovation was to argue that the cosmos and everything in
it is a combination not just of unlimiteds what is structured and ordered, e.g.
material elements but also of limiters structural and ordering elements, e.g.
shapes. These elements are held together in a harmonia fitting together, which
comes to be in accord with perspicuous mathematical relationships, such as the
whole number ratios that correspond to the harmonic intervals e.g. octave %
phenotext Philolaus 1 : 2. He argued that secure knowledge is possible insofar
as we grasp the number in accordance with which things are put together. His
astronomical system is famous as the first to make the earth a planet. Along
with the sun, moon, fixed stars, five planets, and counter-earth thus making
the perfect number ten, the earth circles the central fire a combination of the
limiter “center” and the unlimited “fire”. Philolaus’s influence is seen in
Plato’s Philebus; he is the primary source for Aristotle’s account of
Pythagoreanism. H. P. Grice,
“Pythagoras: the written and the unwritten doctrines,” Luigi Speranza, “Grice a
Crotone, ovvero, Filolao,” per il Club Anglo-Italiano, The Swimming-Pool
Library, Villa Grice, Liguria, Italia.
vitavitalism philosophical biology: Grice,
“What is ‘life’?” “How come the Grecians had two expressions for this: ‘zoon’
and ‘bios’?” “Why could the Romans just do with ‘vivere’?’ -- Grice liked to
regard himself as a philosophical biologist, and indeed philosophical
physiologist. bioethics, the subfield of ethics that concerns the ethical
issues arising in medicine and from advances in biological science. One central
area of bioethics is the ethical issues that arise in relations between health
care professionals and patients. A second area focuses on broader issues of
social justice in health care. A third area concerns the ethical issues raised
by new biological knowledge or technology. In relations between health care
professionals and patients, a fundamental issue is the appropriate role of each
in decision making about patient care. More traditional views assigning
principal decision-making authority to physicians have largely been replaced
with ideals of shared decision making that assign a more active role to
patients. Shared decision making is thought to reflect better the importance of
patients’ self-determination in controlling their care. This increased role for
patients is reflected in the ethical and legal doctrine of informed consent,
which requires that health care not be rendered without the informed and
voluntary consent of a competent patient. The requirement that consent be
informed places a positive responsibility on health care professionals to
provide their patients with the information they need to make informed
decisions about care. The requirement that consent be voluntary requires that
treatment not be forced, nor that patients’ decisions be coerced or
manipulated. If patients lack the capacity to make competent health care
decisions, e.g. young children or cognitively impaired adults, a surrogate,
typically a parent in the case of children or a close family member in the case
of adults, must decide for them. Surrogates’ decisions should follow the
patient’s advance directive if one exists, be the decision the patient would
have made in the circumstances if competent, or follow the patient’s best
interests if the patient has never been competent or his or her wishes are not
known. A major focus in bioethics generally, and treatment decision making in
particular, is care at or near the end of life. It is now widely agreed that
patients are entitled to decide about and to refuse, according to their own
values, any lifesustaining treatment. They are also entitled to have desired
treatments that may shorten their lives, such as high doses of pain medications
necessary to relieve severe pain from cancer, although in practice pain
treatment remains inadequate for many patients. Much more controversial is
whether more active means to end life such as physician-assisted suicide and
voluntary euthanasia are morally permissible in indibhavanga bioethics 88 88 vidual cases or justified as public
policy; both remain illegal except in a very few jurisdictions. Several other
moral principles have been central to defining professionalpatient
relationships in health care. A principle of truth telling requires that
professionals not lie to patients. Whereas in the past it was common,
especially with patients with terminal cancers, not to inform patients fully
about their diagnosis and prognosis, studies have shown that practice has
changed substantially and that fully informing patients does not have the bad
effects for patients that had been feared in the past. Principles of privacy
and confidentiality require that information gathered in the
professionalpatient relationship not be disclosed to third parties without
patients’ consent. Especially with highly personal information in mental health
care, or information that may lead to discrimination, such as a diagnosis of
AIDS, assurance of confidentiality is fundamental to the trust necessary to a
wellfunctioning professionalpatient relationship. Nevertheless, exceptions to
confidentiality to prevent imminent and serious harm to others are well
recognized ethically and legally. More recently, work in bioethics has focused
on justice in the allocation of health care. Whereas nearly all developed
countries treat health care as a moral and legal right, and ensure it to all
their citizens through some form of national health care system, in the United
States about 15 percent of the population remains without any form of health
insurance. This has fed debates about whether health care is a right or
privilege, a public or individual responsibility. Most bioethicists have
supported a right to health care because of health care’s fundamental impact on
people’s well-being, opportunity, ability to plan their lives, and even lives
themselves. Even if there is a moral right to health care, however, few defend
an unlimited right to all beneficial health care, no matter how small the
benefit and how high the cost. Consequently, it is necessary to prioritize or
ration health care services to reflect limited budgets for health care, and
both the standards and procedures for doing so are ethically controversial.
Utilitarians and defenders of cost-effectiveness analysis in health policy
support using limited resources to maximize aggregate health benefits for the
population. Their critics argue that this ignores concerns about equity,
concerns about how health care resources and health are distributed. For
example, some have argued that equity requires giving priority to treating the
worst-off or sickest, even at a sacrifice in aggregate health benefits;
moreover, taking account in prioritization of differences in costs of different
treatments can lead to ethically problematic results, such as giving higher
priority to providing very small benefits to many persons than very large but
individually more expensive benefits, including life-saving interventions, to a
few persons, as the state of Oregon found in its initial widely publicized
prioritization program. In the face of controversy over standards for rationing
care, it is natural to rely on fair procedures to make rationing decisions.
Other bioethics issues arise from dramatic advances in biological knowledge and
technology. Perhaps the most prominent example is new knowledge of human
genetics, propelled in substantial part by the worldwide Human Genome Project,
which seeks to map the entire human genome. This project and related research
will enable the prevention of genetically transmitted diseases, but already
raises questions about which conditions to prevent in offspring and which
should be accepted and lived with, particularly when the means of preventing
the condition is by abortion of the fetus with the condition. Looking further
into the future, new genetic knowledge and technology will likely enable us to
enhance normal capacities, not just prevent or cure disease, and to manipulate
the genes of future children, raising profoundly difficult questions about what
kinds of persons to create and the degree to which deliberate human design
should replace “nature” in the creation of our offspring. A dramatic example of
new abilities to create offspring, though now limited to the animal realm, was
the cloning in Scotland in 7 of a sheep from a single cell of an adult sheep;
this event raised the very controversial future prospect of cloning human
beings. Finally, new reproductive technologies, such as oocyte egg donation,
and practices such as surrogate motherhood, raise deep issues about the meaning
and nature of parenthood and families. Philosophical
biology -- euthanasia, broadly, the beneficent timing or negotiation of the
death of a sick person; more narrowly, the killing of a human being on the
grounds that he is better off dead. In an extended sense, the word ‘euthanasia’
is used to refer to the painless killing of non-human animals, in our interests
at least as much as in theirs. Active euthanasia is the taking of steps to end
a person’s especially a patient’s life. Passive euthanasia is the omission or
termination of means of prolonging life, on the grounds that the person is
better off without them. The distinction between active and passive euthanasia
is a rough guide for applying the more fundamental distinction between
intending the patient’s death and pursuing other goals, such as the relief of
her pain, with the expectation that she will die sooner rather than later as a
result. Voluntary euthanasia is euthanasia with the patient’s consent, or at
his request. Involuntary euthanasia is euthanasia over the patient’s
objections. Non-voluntary euthanasia is the killing of a person deemed
incompetent with the consent of someone
say a parent authorized to speak
on his behalf. Since candidates for euthanasia are frequently in no condition
to make major decisions, the question whether there is a difference between
involuntary and non-voluntary euthanasia is of great importance. Few moralists
hold that life must be prolonged whatever the cost. Traditional morality
forbids directly intended euthanasia: human life belongs to God and may be
taken only by him. The most important arguments for euthanasia are the pain and
indignity suffered by those with incurable diseases, the burden imposed by
persons unable to take part in normal human activities, and the supposed right
of persons to dispose of their lives however they please. Non-theological
arguments against euthanasia include the danger of expanding the principle of
euthanasia to an everwidening range of persons and the opacity of death and its
consequent incommensurability with life, so that we cannot safely judge that a
person is better off dead. H. P. Grice, “The roman problem: ‘vita’ for ‘bios’
and ‘zoe.’” Vita -- vitalism -- animatumGrice: “The Romans saw a living body as
the ‘animatum,’ since it’s the soul that makes a body a living thing --. So the
idea of ‘vita’ is conceptually linked to that of a ‘soul.’ Grice was logically
more interested in the verb, ‘vivere.’ “Most of Malcolm’s sophismata on
‘dreaming’ apply to ‘living,’ surely “I live” implicates that I live. Grice was
fascinated by the fact that English ‘quick’ was cognate with Roman ‘vivere.’
“as it should,” because if it’s quick, it’s most certainly alive!” Old English cwic
"living, alive, animate," and figuratively, of mental qualities,
"rapid, ready," from Proto-Germanic *kwikwaz (source also of Old
Saxon and Old Frisian quik, Old Norse kvikr "living, alive," Dutch
kwik "lively, bright, sprightly," Old High German quec
"lively," German keck "bold"), from PIE root *gwei-
"to live." Sense of "lively, swift" developed by late 12c.,
on notion of "full of life." NE swift or the now more common fast may
apply to rapid motion of any duration, while in quick (in accordance with its
original sense of 'live, lively') there is a notion of 'sudden' or 'soon over.'
We speak of a fast horse or runner in a race, a quick starter but not a quick
horse. A somewhat similar feeling may distinguish NHG schnell and rasch or it
may be more a matter of local preference. [Carl Darling Buck, "A
Dictionary of Selected Synonyms in the Principal Indo-European Languages,"
1949] v. n. Sanscr. giv-, givami, live; Gr. βίος, life; Goth.
quius, living; Germ. quicken; Engl. quick, to live, be
alive, have life (syn. spiro). philosophical
biology: v. H. P. Grice, “The roman problem: doing with ‘vivere’ for ‘zoe’ and
bios’” -- vide: H. P. Grice, “Philosophical biology and philosophical
psychology” -- the philosophy of science applied to biology. On a conservative
view of the philosophy of science, the same principles apply throughout science.
Biology supplies additional examples but does not provide any special problems
or require new principles. For example, the reduction of Mendelian genetics to
molecular biology exemplifies the same sort of relation as the reduction of
thermodynamics to statistical mechanics, and the same general analysis of
reduction applies equally to both. More radical philosophers argue that the
subject matter of biology has certain unique features; hence, the philosophy of
biology is itself unique. The three features of biology most often cited by
those who maintain that philosophy of biology is unique are functional
organization, embryological development, and the nature of selection. Organisms
are functionally organized. They are capable of maintaining their overall organization
in the face of fairly extensive variation in their envisonments. Organisms also
undergo ontogenetic development resulting from extremely complex interactions
between the genetic makeup of the organism and its successive environments. At
each step, the course that an organism takes is determined by an interplay
between its genetic makeup, its current state of development, and the
environment it happens to confront. The complexity of these interactions
produces the naturenurture problem. Except for human artifacts, similar
organization does not occur in the non-living world. The species problem is
another classic issue in the philosophy of biology. Biological species have
been a paradigm example of natural kinds since Aristotle. According to nearly
all pre-Darwinian philosophers, species are part of the basic makeup of the
universe, like gravity and gold. They were held to be as eternal, immutable,
and discrete as these other examples of natural kinds. If Darwin was right,
species are not eternal. They come and go, and once gone can no more reemerge
than Aristotle can once again walk the streets of Athens. Nor are species
immutable. A sample of lead can be transmuted into a sample of gold, but these
elements as elements remain immutable in the face of such changes. However,
Darwin insisted that species themselves, not merely their instances, evolved.
Finally, because Darwin thought that species evolved gradually, the boundaries
between species are not sharp, casting doubt on the essentialist doctrines so
common in his day. In short, if species evolve, they have none of the
traditional characteristics of species. Philosophers and biologists to this day
are working out the consequences of this radical change in our worldview. The
topic that has received the greatest attention by philosophers of biology in
the recent literature is the nature of evolutionary theory, in particular
selection, adaptation, fitness, and the population structure of species. In
order for selection to operate, variation is necessary, successive generations
must be organized genealogically, and individuals must interact differentially
with their environments. In the simplest case, genes pass on their structure
largely intact. In addition, they provide the information necessary to produce
organisms. Certain of these organisms are better able to cope with their
environments and reproduce than are other organisms. As a result, genes are
perpetuated differentially through successive generations. Those
characteristics that help an organism cope with its environments are termed
adaptations. In a more restricted sense, only those characteristics that arose
through past selective advantage count as adaptations. Just as the notion of IQ
was devised as a single measure for a combination of the factors that influence
our mental abilities, fitness is a measure of relative reproductive success.
Claims about the tautological character of the principle philosophical
behaviorism philosophy of biology of the survival of the fittest stem from the
blunt assertion that fitness just is relative reproductive success, as if
intelligence just is what IQ tests measure. Philosophers of biology have
collaborated with biologists to analyze the notion of fitness. This literature
has concentrated on the role that causation plays in selection and, hence, must
play in any adequate explication of fitness. One important distinction that has
emerged is between replication and differential interaction with the
environment. Selection is a function of the interplay between these two
processes. Because of the essential role of variation in selection, all the
organisms that belong to the same species either at any one time or through
time cannot possibly be essentially the same. Nor can species be treated
adequately in terms of the statistical covariance of either characters or
genes. The populational structure of species is crucial. For example, species
that form numerous, partially isolated demes are much more likely to speciate
than those that do not. One especially controversial question is whether
species themselves can function in the evolutionary process rather than simply
resulting from it. Although philosophers of biology have played an increasingly
important role in biology itself, they have also addressed more traditional
philosophical questions, especially in connection with evolutionary
epistemology and ethics. Advocates of evolutionary epistemology argue that
knowledge can be understood in terms of the adaptive character of accurate
knowledge. Those organisms that hold false beliefs about their environment,
including other organisms, are less likely to reproduce themselves than those
with more accurate beliefs. To the extent that this argument has any force at
all, it applies only to humansized entities and events. One common response to
evolutionary epistemology is that sometimes people who hold manifestly false
beliefs flourish at the expense of those who hold more realistic views of the
world in which we live. On another version of evolutionary epistemology, knowledge
acquisition is viewed as just one more instance of a selection process. The
issue is not to justify our beliefs but to understand how they are generated
and proliferated. Advocates of evolutionary ethics attempt to justify certain
ethical principles in terms of their survival value. Any behavior that
increases the likelihood of survival and reproduction is “good,” and anything
that detracts from these ends is “bad.” The main objection to evolutionary
ethics is that it violates the isought distinction. According to most ethical
systems, we are asked to sacrifice ourselves for the good of others. If these
others were limited to our biological relatives, then the biological notion of
inclusive fitness might be adequate to account for such altruistic behavior,
but the scope of ethical systems extends past one’s biological relatives.
Advocates of evolutionary ethics are hard pressed to explain the full range of
behavior that is traditionally considered as virtuous. Either biological
evolution cannot provide an adequate justification for ethical behavior or else
ethical systems must be drastically reduced in their scope. Refs.: Grice,
“Philosophical biology: are we all emergentists?”
philosophism: birrellismgeneral refelction on life. Grice defines a
philosopher as someone ‘addicted to general reflections on life,’ like Birrell
did. f. paraphilosophyphilosophical hacks. “Austin’s expressed view -- the
formulation of which no doubt involves some irony -- is that we ‘philosophical
hacks’ spend the week making, for the benefit of our tutees, direct attacks on
this or that philosophical issue, and that we need to be refreshed, at the
week-end, by some suitably chosen ‘para-philosophy’ in which some non-philosophical conception is to be
examined with the full rigour of the Austinian Code, with a view to an ultimate
analogical pay-off (liable never to be reached) in philosophical currency.” His feeling of superiority as a
philosopher is obvious in various fields. He certaintly would not get involved
in any ‘empirical’ survey (“We can trust this, qua philosophers, as given.”) Grice
held a MA (Lit. Hum.)Literae Humaniores (Philosophy). So he knew what he was
talking about. The curriculum was an easy one. He plays with the fact that
empiricists don’t regard philosophy as a sovereign monarch: philosophia regina
scientiarum, provided it’s queen consort. In “Conceptual analysis and the
province of philosophy,” he plays with the idea that Philosophy is the Supreme
Science. Grice was somewhat obsessed as to what ‘philosohical’ stood for, which
amused the members of his play group! His play group once spends five weeks in
an effort to explain why, sometimes, ‘very’ allows, with little or no change of
meaning, the substitution of ‘highly’ (as in ‘very unusual’) and sometimes does
not (as in ‘very depressed’ or ‘very wicked’); and we reached no conclusion. This
episode was ridiculed by some as an ultimate embodiment of fruitless frivolity.
But that response is as out of place as a similar response to the medieval
question, ‘How many angels can dance on a needle’s point?’” A needless point?For
much as this medieval question is raised in order to display, in a vivid way, a
difficulty in the conception of an immaterial substance, so The Play Group
discussion is directed, in response to a worry from me, towards an examination,
in the first instance, of a conceptual question which is generally agreed among
us to be a strong candidate for being a question which had no philosophical
importance, with a view to using the results of this examination in finding a
distinction between philosophically important and philosophically unimportant
enquiries. Grice is fortunate that the Lit. Hum. programme does not have much
philosophy! He feels free! In fact, the lack of a philosophical background is
felt as a badge of honour. It is ‘too clever’ and un-English to ‘know’ things.
A pint of philosophy is all Grice wanted. Figurative. This is Harvardite Gordon’s
attempt to formulate a philosophy of the minimum fundamental ideas that all
people on the earth should come to know. Reviewed by A. M. Honoré: Short
measure. Gordon, a Stanley Plummer scholar, e: Bowdoin and Harvard, in The
Eastern Gazette. Grice would exclaim: I always loved Alfred Brooks Gordon!
Grice was slightly disapppointed that Gordon had not included the fundamental
idea of implicaturum in his pint. Short measure, indeed. Grice gives seminars
on Ariskant (“the first part of this individual interested some of my tutees;
the second, others.” Ariskant philosophised in Grecian, but also in the pure
Teutonic, and Grice collaborated with Baker in this area. Curiously, Baker
majors in French and philosophy and does research at the Sorbonne. Grice would
sometimes define ‘philoosphy.’ Oddly, Grice gives a nice example of
‘philosopher’ meaning ‘addicted to general, usually stoic, reflections about
life.’ In the context where it occurs, the implicaturum is Stevensonian. If
Stevenson says that an athlete is usually tall, a philosopher may occasionally
be inclined to reflect about life in general, as a birrelist would. Grice’s
gives an alternate meaning, intended to display circularity: ‘engaged in
philosophical studies.’ The idea of Grice of philosophy is the one the Lit.
Hum. instills. It is a unique
experience, unknown in the New World, our actually outside Oxford, or
post-Grice, where a classicist is not seen as a philosopher. Once a tutorial
fellow in philosophy (rather than classics) and later university lecturer in
philosophy (rather than classics) strengthens his attachment. Grice needs to
regarded by his tutee as a philosopher simpliciter, as oppoosed to a prof: the
Waynflete is a metaphysician; the White is a moralist, the Wykeham a logician,
and the Wilde a ‘mental’. For Grice’s “greatest living philosopher,” Heidegger,
‘philosophy’ is a momer. While philology merely discourses (logos) on love, the
philosopher claims to be a wizard (sophos) of love. Liddell and Scott have
“φιλοσοφία,” which they render as “love of knowledge, pursuit thereof,
speculation,” “ἡ φ. κτῆσις ἐπιστήμης.” Then there’s “ἡ πρώτη φ.,” with striking
originality, metaphysic, Arist. Metaph. 1026a24. Just one sense, but various ambiguities
remain in ‘philosopher,’ as per Grice’s two
usages. As it happens, Grice is both addicted to general, usually stoic,
speculations about life, and he is a member of The Oxford Philosophical
Society.Refs.: The main sources in the Grice Papers are under series III, of
the doctrines. See also references under ‘lingusitic botany,’ and Oxonianism. Grice
liked to play with the adage of ‘philosophia’ as ‘regina scientiarum.’ A
specific essay in his update of “post-war Oxford philosophy,” in WoW on “Conceptual
analysis and the province of philosophy,” BANC, H. P. Grice, “My friend
Birrell.”
philosophia
perennis:
a supposed body of truths that appear in the writings of the great
philosophers, or the truths common to opposed philosophical viewpoints. The term
is derived from the title of a book De perenni philosophia published by
Agostino Steuco of Gubbio in 1540. It suggests that the differences between
philosophers are inessential and superficial and that the common essential
truth emerges, however partially, in the major philosophical schools. Aldous
Huxley employed it as a title. L. Lavelle, N. Hartmann, and K. Jaspers also
employ the phrase. M. De Wulf and many others use the phrase to characterize
Neo-Thomism as the chosen vehicle of essential philosophical truths. Refs.: H.
P. Grice, “All that remains is mutability.”
philosophical
anthropology:
Grice hardly used ‘man,’ but preferred ‘human,’ and person. ‘Man’ is very
English, and that may be the reason why latinate Grice avoided it! “Human”
Grice thought cognate with “homo,” which rendered Grecian ‘anthropoos.’ “The
Grecians and the Roamns distinguished between a generic ‘anthropoos,’ and the
masculine ‘aner,’ Roman ‘vir.’ -- “What is man?” Grice: “I would distinguish
between what is human, and what is person.” -- philosophical inquiry concerning
human nature, often starting with the question of what generally characterizes
human beings in contrast to other kinds of creatures and things. Thus broadly
conceived, it is a kind of inquiry as old as philosophy itself, occupying
philosophers from Socrates to Sartre; and it embraces philosophical psychology,
the philosophy of mind, philosophy of action, and existentialism. Such inquiry
presupposes no immutable “essence of man,” but only the meaningfulness of distinguishing
between what is “human” and what is not, and the possibility that philosophy as
well as other disciplines may contribute to our self-comprehension. It leaves
open the question of whether other kinds of naturally occurring or artificially
produced entity may possess the hallmarks of our humanity, and countenances the
possibility of the biologically evolved, historically developed, and socially
and individually variable character of everything about our attained humanity.
More narrowly conceived, philosophical anthropology is a specific movement in
recent European philosophy associated initially with Scheler and Helmuth
Plessner, and subsequently with such figures as Arnold Gehlen, Cassirer, and
the later Sartre. It initially emerged in Germany simultaneously with the
existential philosophy of Heidegger and the critical social theory of the
Frankfurt School, with which it competed as G. philosophers turned their
attention to the comprehension of human life. This movement was distinguished
from the outset by its attempt to integrate the insights of phenomenological
analysis with the perspectives attainable through attention to human and
comparative biology, and subsequently to social inquiry as well. This turn to a
more naturalistic approach to the understanding of ourselves, as a particular
kind of living creature among others, is reflected in the titles of the two
works published in 8 that inaugurated the movement: Scheler’s Man’s Place in
Nature and Plessner’s The Levels of the Organic and Man. For both Scheler and
Plessner, however, as for those who followed them, our nature must be
understood by taking further account of the social, cultural, and intellectual
dimensions of human life. Even those like Gehlen, whose Der Mensch 0 exhibits a
strongly biological orientation, devoted much attention to these dimensions,
which our biological nature both constrains and makes possible. For all of
them, the relation between the biological and the social and cultural
dimensions of human life is a central concern and a key to comprehending our
human nature. One of the common themes of the later
philosophical-anthropological literature
e.g., Cassirer’s An Essay on Man 5 and Sartre’s Critique of Dialectical
Reason 0 as well as Plessner’s Contitio Humana 5 and Gehlen’s Early Man and
Late Culture 3 is the plasticity of
human nature, made possible by our biological constitution, and the resulting
great differences in the ways human beings live. Yet this is not taken to
preclude saying anything meaningful about human nature generally; rather, it
merely requires attention to the kinds of general features involved and
reflected in human diversity and variability. Critics of the very idea and
possibility of a philosophical anthropology e.g., Althusser and Foucault typically
either deny that there are any such general features or maintain that there are
none outside the province of the biological sciences to which philosophy can
contribute nothing substantive. Both claims, however, are open to dispute; and
the enterprise of a philosophical anthropology remains a viable and potentially
significant one. Refs.: H. P. Grice, “Gehlen and the idea that man is sickhomo
infirmus.”
philosophical oeconomica: Grice: “The
oikos is the houseand a house is not a home unless there’s a cat around.” --
the study of methodological issues facing positive economic theory and
normative problems on the intersection of welfare economics and political
philosophy. Methodological issues. Applying approaches and questions in the
philosophy of science specifically to economics, the philosophy of economics
explores epistemological and conceptual problems raised by the explanatory aims
and strategy of economic theory: Do its assumptions about individual choice
constitute laws, and do they explain its derived generalizations about markets
and economies? Are these generalizations laws, and if so, how are they tested
by observation of economic processes, and how are theories in the various
compartments of economics microeconomics,
macroeconomics related to one another
and to econometrics? How are the various schools neoclassical, institutional, Marxian,
etc. related to one another, and what
sorts of tests might enable us to choose between their theories? Historically,
the chief issue of interest in the development of the philosophy of economics
has been the empirical adequacy of the assumptions of rational “economic man”:
that all agents have complete and transitive cardinal or ordinal utility
rankings or preference orders and that they always choose that available option
which maximizes their utility or preferences. Since the actual behavior of
agents appears to disconfirm these assumptions, the claim that they constitute
causal laws governing economic behavior is difficult to sustain. On the other
hand, the assumption of preference-maximizing behavior is indispensable to
twentieth-century economics. These two considerations jointly undermine the
claim that economic theory honors criteria on explanatory power and evidential
probity drawn philosophy of economics philosophy of economics 669 669 from physical science. Much work by
economists and philosophers has been devoted therefore to disputing the claim
that the assumptions of rational choice theory are false or to disputing the
inference from this claim to the conclusion that the cognitive status of
economic theory as empirical science is thereby undermined. Most frequently it
has been held that the assumptions of rational choice are as harmless and as
indispensable as idealizations are elsewhere in science. This view must deal
with the allegation that unlike theories embodying idealization elsewhere in
science, economic theory gains little more in predictive power from these
assumptions about agents’ calculations than it would secure without any assumptions
about individual choice. Normative issues. Both economists and political
philosophers are concerned with identifying principles that will ensure just,
fair, or equitable distributions of scarce goods. For this reason neoclassical
economic theory shares a history with utilitarianism in moral philosophy.
Contemporary welfare economics continues to explore the limits of utilitarian
prescriptions that optimal economic and political arrangements should maximize
and/or equalize utility, welfare, or some surrogate. It also examines the
adequacy of alternatives to such utilitarian principles. Thus, economics shares
an agenda of interests with political and moral philosophy. Utilitarianism in
economics and philosophy has been constrained by an early realization that
utilities are neither cardinally measurable nor interpersonally comparable.
Therefore the prescription to maximize and/or equalize utility cannot be
determinatively obeyed. Welfare theorists have nevertheless attempted to
establish principles that will enable us to determine the equity, fairness, or
justice of various economic arrangements, and that do not rely on interpersonal
comparisons required to measure whether a distribution is maximal or equal in
the utility it accords all agents. Inspired by philosophers who have
surrendered utilitarianism for other principles of equality, fairness, or
justice in distribution, welfare economists have explored Kantian, social
contractarian, and communitarian alternatives in a research program that cuts
clearly across both disciplines. Political philosophy has also profited as much
from innovations in economic theory as welfare economics has benefited from
moral philosophy. Theorems from welfare economics that establish the efficiency
of markets in securing distributions that meet minimal conditions of optimality
and fairness have led moral philosophers to reexamine the moral status of
free-market exchange. Moreover, philosophers have come to appreciate that
coercive social institutions are sometimes best understood as devices for
securing public goods goods like police
protection that cannot be provided to those who pay for them without also
providing them to free riders who decline to do so. The recognition that
everyone would be worse off, including free riders, were the coercion required
to pay for these goods not imposed, is due to welfare economics and has led to
a significant revival of interest in the work of Hobbes, who appears to have
prefigured such arguments.
philosophy of education: Grice: “To teach is
not the opposite of learn, even if The Wind in The Willows thus suggests.“ “To
teach is etymologically, to ‘show, -- the ensignTo educate is of course to
guide, to lead, to conduce. Grice: “I taught Peters all he needed to know about
this!” -- a branch of philosophy concerned with virtually every aspect of the
educational enterprise. It significantly overlaps other, more mainstream
branches especially epistemology and ethics, but even logic and metaphysics.
The field might almost be construed as a “series of footnotes” to Plato’s Meno,
wherein are raised such fundamental issues as whether virtue can be taught;
what virtue is; what knowledge is; what the relation between knowledge of
virtue and being virtuous is; what the relation between knowledge and teaching
is; and how and whether teaching is possible. While few people would subscribe
to Plato’s doctrine or convenient fiction, perhaps in Meno that learning by
being taught is a process of recollection, the paradox of inquiry that prompts
this doctrine is at once the root text of the perennial debate between
rationalism and empiricism and a profoundly unsettling indication that teaching
passeth understanding. Mainstream philosophical topics considered within an
educational context tend to take on a decidedly genetic cast. So, e.g.,
epistemology, which analytic philosophy has tended to view as a justificatory
enterprise, becomes concerned if not with the historical origins of knowledge
claims then with their genesis within the mental economy of persons generally in consequence of their educations. And even
when philosophers of education come to endorse something akin to Plato’s
classic account of knowledge as justified true belief, they are inclined to
suggest, then, that the conveyance of knowledge via instruction must somehow
provide the student with the justification along with the true philosophy of
education philosophy of education 670
670 belief thereby reintroducing
a genetic dimension to a topic long lacking one. Perhaps, indeed, analytic
philosophy’s general though not universal neglect of philosophy of education is
traceable in some measure to the latter’s almost inevitably genetic
perspective, which the former tended to decry as armchair science and as a
threat to the autonomy and integrity of proper philosophical inquiry. If this
has been a basis for neglect, then philosophy’s more recent, postanalytic turn
toward naturalized inquiries that reject any dichotomy between empirical and
philosophical investigations may make philosophy of education a more inviting
area. Alfred North Whitehead, himself a leading light in the philosophy of
education, once remarked that we are living in the period of educational
thought subject to the influence of Dewey, and there is still no denying the
observation. Dewey’s instrumentalism, his special brand of pragmatism, informs
his extraordinarily comprehensive progressive philosophy of education; and he
once went so far as to define all of philosophy as the general theory of
education. He identifies the educative process with the growth of experience,
with growing as developing where
experience is to be understood more in active terms, as involving doing things
that change one’s objective environment and internal conditions, than in the
passive terms, say, of Locke’s “impression” model of experience. Even
traditionalistic philosophers of education, most notably Maritain, have
acknowledged the wisdom of Deweyan educational means, and have, in the face of
Dewey’s commanding philosophical presence, reframed the debate with
progressivists as one about appropriate educational ends thereby insufficiently acknowledging Dewey’s
trenchant critique of the meansend distinction. And even some recent analytic
philosophers of education, such as R. S. Peters, can be read as if translating
Deweyan insights e.g., about the aim of education into an analytic idiom.
Analytic philosophy of education, as charted by Oxford philosopher R. S.
Peters, Israel Scheffler, and others in the Anglo- philosophical tradition, has
used the tools of linguistic analysis on a wide variety of educational concepts
learning, teaching, training, conditioning, indoctrinating, etc. and
investigated their interconnections: Does teaching entail learning? Does
teaching inevitably involve indoctrinating? etc. This careful, subtle, and
philosophically sophisticated work has made possible a much-needed conceptual
precision in educational debates, though the debaters who most influence public
opinion and policy have rarely availed themselves of that precisification. Recent
work in philosophy of education, however, has taken up some major educational
objectives moral and other values,
critical and creative thinking in a way
that promises to have an impact on the actual conduct of education. Philosophy
of education, long isolated in schools of education from the rest of the
academic philosophical community, has also been somewhat estranged from the
professional educational mainstream. Dewey would surely have approved of a
change in this status quo. Refs.: H. P.
Grice, “Peters and I.”
philosophical historian: philosophical
historianGrice aslongitudinal unity -- Danto, A. C. philosopher of art and art
history who has also contributed to the philosophies of history, action,
knowledge, science, and metaphilosophy. Among his influential studies in the
history of philosophy are books on Nietzsche, Sartre, and thought. Danto arrives at his philosophy of
art through his “method of indiscernibles,” which has greatly influenced
contemporary philosophical aesthetics. According to his metaphilosophy, genuine
philosophical questions arise when there is a theoretical need to differentiate
two things that are perceptually indiscernible
such as prudential actions versus moral actions Kant, causal chains
versus constant conjunctions Hume, and perfect dreams versus reality Descartes.
Applying the method to the philosophy of art, Danto asks what distinguishes an
artwork, such as Warhol’s Brillo Box, from its perceptually indiscernible,
real-world counterparts, such as Brillo boxes by Proctor and Gamble. His
answer his partial definition of
art is that x is a work of art only if 1
x is about something and 2 x embodies its meaning i.e., discovers a mode of
presentation intended to be appropriate to whatever subject x is about. These
two necessary conditions, Danto claims, enable us to distinguish between
artworks and real things between
Warhol’s Brillo Box and Proctor and Gamble’s. However, critics have pointed out
that these conditions fail, since real Brillo boxes are about something Brillo
about which they embody or convey meanings through their mode of presentation
viz., that Brillo is clean, fresh, and dynamic. Moreover, this is not an
isolated example. Danto’s theory of art confronts systematic difficulties in
differentiating real cultural artifacts, such as industrial packages, from
artworks proper. In addition to his philosophy of art, Danto proposes a
philosophy of art history. Like Hegel, Danto maintains that art history as a developmental, progressive process has ended. Danto believes that modern art has
been primarily reflexive i.e., about itself; it has attempted to use its own
forms and strategies to disclose the essential nature of art. Cubism and
abstract expressionism, for example, exhibit saliently the two-dimensional
nature of painting. With each experiment, modern art has gotten closer to
disclosing its own essence. But, Danto argues, with works such as Warhol’s
Brillo Box, artists have taken the philosophical project of self-definition as
far as they can, since once an artist like Warhol has shown that artworks can
be perceptually indiscernible from “real things” and, therefore, can look like
anything, there is nothing further that the artist qua artist can show through
the medium of appearances about the nature of art. The task of defining art
must be reassigned to philosophers to be treated discursively, and art
history as the developmental,
progressive narrative of self-definition
ends. Since that turn of events was putatively precipitated by Warhol in
the 0s, Danto calls the present period of art making “post-historical.” As an
art critic for The Nation, he has been chronicling its vicissitudes for a
decade and a half. Some dissenters, nevertheless, have been unhappy with
Danto’s claim that art history has ended because, they maintain, he has failed
to demonstrate that the only prospects for a developmental, progressive history
of art reside in the project of the self-definition of art. “There are two
concerns by the philosopher with historythe history of philosophy as a philosophical
disciplineand the philosophy of history per se. In the latter, in what way can
we say that decapitation willed the death of Charles II?”Refs.: H. P. Grice,
“Philosophy’s Two Co-Ordinate Unities: Lat. and Long.,” “Kantotle or Ariskant?
The Co-Ordinate Unity of Philosophy.” Grice is more interested in philosophical
historiography than history itself! He makes some hypotheses about the movement
he belonged to, and he hoped that what he had to say related to what he called
Athenian dialectic! In stressing the ‘continuity,’ or unity, of philosophy both
latitudinal and longidtudinal, Grice is inviting historiography as more than
ancilla philosophiae. This at a time when analyticd philowophers, mainly in the
New World, “where they really lack a history,” were propagating the slogan that
to philosophise is NOT do to history of philosophy!” philosophy of history, the
philosophical study of human history and of attempts to record and interpret
it. ‘History’ in English and its equivalent in most modern European languages
has two primary senses: 1 the temporal progression of large-scale human events
and actions, primarily but not exclusively in the past; and 2 the discipline or
inquiry in which knowledge of the human past is acquired or sought. This has led
to two senses of ‘philosophy of history’, depending on which “history” has been
the object of philosophers’ attentions. Philosophy of history in the first
sense is often called substantive or speculative, and placed under metaphysics.
Philosophy of history in the second sense is called critical or analytic and
can be placed in epistemology. Substantive philosophy of history. In the West,
substantive philosophy of history is thought to begin only in the Christian
era. In the City of God, Augustine wonders why Rome flourished while pagan, yet
fell into disgrace after its conversion to Christiantity. Divine reward and
punishment should apply to whole peoples, not just to individuals. The
unfolding of events in history should exhibit a plan that is intelligible rationally,
morally, and for Augustine theologically. As a believer Augustine is convinced
that there is such a plan, though it may not always be evident. In the modern
period, philosophers such as Vico and Herder also sought such intelligibility
in history. They also believed in a long-term direction or purpose of history
that is often opposed to and makes use of the purposes of individuals. The most
elaborate and best-known example of this approach is found in Hegel, who
thought that the gradual realization of human freedom could be discerned in
history even if much slavery, tyranny, and suffering are necessary in the
process. Marx, too, claimed to know the laws
in his case economic according to
which history unfolds. Similar searches for overall “meaning” in human history
have been undertaken in the twentieth century, notably by Arnold Toynbee 95,
author of the twelve-volume Study of History, and Oswald Spengler 06, author of
Decline of the West. But the whole enterprise was denounced by the positivists and
neo-Kantians of the late nineteenth century as irresponsible metaphysical
speculation. This attitude was shared by twentieth-century neopositivists and
some of their heirs in the analytic tradition. There is some irony in this,
since positivism, explicitly in thinkers like Comte and implicitly in others,
involves belief in progressively enlightened stages of human history crowned by
the modern age of science. Critical philosophy of history. The critical
philosophy of history, i.e., the epistemology of historical knowledge, can be
traced to the late nineteenth century and has been dominated by the paradigm of
the natural sciences. Those in the positivist, neopositivist, and
postpositivist tradition, in keeping with the idea of the unity of science,
believe that to know the historical past is to explain events causally, and all
causal explanation is ultimately of the same sort. To explain human events is
to derive them from laws, which may be social, psychological, and perhaps
ultimately biological and physical. Against this reductionism, the neo-Kantians
and Dilthey argued that history, like other humanistic disciplines
Geisteswissenschaften, follows irreducible rules of its own. It is concerned
with particular events or developments for their own sake, not as instances of
general laws, and its aim is to understand, rather than explain, human actions.
This debate was resurrected in the twentieth century in the English-speaking
world. Philosophers like Hempel and Morton White b.7 elaborated on the notion
of causal explanation in history, while Collingwood and William Dray b.1
described the “understanding” of historical agents as grasping the thought
behind an action or discovering its reasons rather than its causes. The
comparison with natural science, and the debate between reductionists and
antireductionists, dominated other questions as well: Can or should history be
objective and valuefree, as science purportedly is? What is the significance of
the fact that historians can never perceive the events that interest them,
since they are in the past? Are they not limited by their point of view, their
place in history, in a way scientists are not? Some positivists were inclined
to exclude history from science, rather than make it into one, relegating it to
“literature” because it could never meet the standards of objectivity and
genuine explanation; it was often the anti-positivists who defended the
cognitive legitimacy of our knowledge of the past. In the non-reductionist
tradition, philosophers have increasingly stressed the narrative character of
history: to understand human actions generally, and past actions in particular,
is to tell a coherent story about them. History, according to W. B. Gallie b.2,
is a species of the genus Story. History does not thereby become fiction:
narrative remains a “cognitive instrument” Louis Mink, 183 just as appropriate
to its domain as theory construction is to science. Nevertheless, concepts
previously associated with fictional narratives, such as plot structure and
beginning-middle-end, are seen as applying to historical narratives as well.
This tradition is carried further by Hayden White b.8, who analyzes classical
nineteenth-century histories and even substantive philosophies of history such
as Hegel’s as instances of romance, comedy, tragedy, and satire. In White’s
work this mode of analysis leads him to some skepticism about history’s
capacity to “represent” the reality of the past: narratives seem to be imposed
upon the data, often for ideological reasons, rather than drawn from them. To
some extent White’s view joins that of some positivists who believe that
history’s literary character excludes it from the realm of science. But for
White this is hardly a defect. Some philosophers have criticized the emphasis
on narrative in discussions of history, since it neglects search and discovery,
deciphering and evaluating sources, etc., which is more important to historians
than the way they “write up” their results. Furthermore, not all history is
presented in narrative form. The debate between pro- and anti-narrativists
among philosophers of history has its parallel in a similar debate among
historians themselves. Academic history in recent times has seen a strong turn
away from traditional political history toward social, cultural, and economic
analyses of the human past. Narrative is associated with the supposedly
outmoded focus on the doings of kings, popes, and generals. These are
considered e.g. by the historian Fernand
Braudel, 285 merely surface ripples compared to the deeper-lying and
slower-moving currents of social and economic change. It is the methods and
concepts of the social sciences, not the art of the storyteller, on which the
historian must draw. This debate has now lost some of its steam and narrative
history has made something of a comeback among historians. Among philosophers
Paul Ricoeur has tried to show that even ostensibly non-narrative history
retains narrative features. Historicity. Historicity or historicality:
Geschichtlichkeit is a term used in the phenomenological and hermeneutic
tradition from Dilthey and Husserl through Heidegger and Gadamer to indicate an
essential feature of human existence. Persons are not merely in history; their
past, including their social past, figures in their conception of themselves
and their future possibilities. Some awareness of the past is thus constitutive
of the self, prior to being formed into a cognitive discipine. Modernism and
the postmodern. It is possible to view some of the debates over the modern and
postmodern in recent Continental philosophy as a new kind of philosophy of
history. Philosophers like Lyotard and Foucault see the modern as the period
from the Enlightenment and Romanticism to the present, characterized chiefly by
belief in “grand narratives” of historical progress, whether capitalist,
Marxist, or positivist, with “man” as the triumphant hero of the story. Such
belief is now being or should be abandoned, bringing modernism to an end. In
one sense this is like earlier attacks on the substantive philosophy of
history, since it unmasks as unjustified moralizing certain beliefs about
large-scale patterns in history. It goes even further than the earlier attack,
since it finds these beliefs at work even where they are not explicitly
expressed. In another sense this is a continuation of the substantive
philosophy of history, since it makes its own grand claims about largescale
historical patterns. In this it joins hands with other philosophers of our day
in a general historicization of knowledge e.g., the philosophy of science
merges with the history of science and even of philosophy itself. Thus the
later Heidegger and more recently
Richard Rorty view philosophy itself as
a large-scale episode in Western history that is nearing or has reached its
end. Philosophy thus merges with the history of philosophy, but only thanks to
a philosophical reflection on this history as part of history as a whole.
jus: prudentia iuris,
iuris-prudentia, iurisprudentia -- JurisprudenceGrice: “The root of ‘juris’ is
an interesting onebefore Hart and his legalese, it was all about ethics’!” The Roman expression ‘jus,’ not to be confused with ‘jus,’
which meant ‘juice,’ as in ‘orange juice,’ is kindred with Sanscrit, “yu,” to
join; cf. ζεύγνυμι, and jungo, qs. the binding, obliging; in this way, it
compares with “lex,” which derives from “ligo,” -- right, law, justice.
The ‘jungo’ gives the family of expressions like ‘con-junctum,’ joined. The
idea is that if you are bound, you are obliged. -- Hartian jurisprudenceGrice on Hartian
jurisprudence -- philosophy of law, also called general jurisprudence, the
study of conceptual and theoretical problems concerning the nature of law as
such, or common to any legal system. Problems in the philosophy of law fall
roughly into two groups. The first contains problems internal to law and legal
systems as such. These include a the nature of legal rules; the conditions
under which they can be said to exist and to influence practice; their
normative character, as mandatory or advisory; and the indeterminacy of their
language; b the structure and logical character of legal norms; the analysis of
legal principles as a class of legal norms; and the relation between the
normative force of law and coercion; c the identity conditions for legal
systems; when a legal system exists; and when one legal system ends and another
begins; d the nature of the reasoning used by courts in adjudicating cases; e
the justification of legal decisions; whether legal justification is through a
chain of inferences or by the coherence of norms and decisions; and the
relation between intralegal and extralegal justification; f the nature of legal
validity and of what makes a norm a valid law; the relation between validity
and efficacy, the fact that the norms of a legal system are obeyed by the
norm-subjects; g properties of legal systems, including comprehensiveness the
claim to regulate any behavior and completeness the absence of gaps in the law;
h legal rights; under what conditions citizens possess them; and their
analytical structure as protected normative positions; i legal interpretation;
whether it is a pervasive feature of law or is found only in certain kinds of
adjudication; its rationality or otherwise; and its essentially ideological
character or otherwise. The second group of problems concerns the philosophy of
law philosophy of law 676 676 relation
between law as one particular social institution in a society and the wider
political and moral life of that society: a the nature of legal obligation;
whether there is an obligation, prima facie or final, to obey the law as such;
whether there is an obligation to obey the law only when certain standards are
met, and if so, what those standards might be; b the authority of law; and the
conditions under which a legal system has political or moral authority or
legitimacy; c the functions of law; whether there are functions performed by a
legal system in a society that are internal to the design of law; and analyses
from the perspective of political morality of the functioning of legal systems;
d the legal concept of responsibility; its analysis and its relation to moral
and political concepts of responsibility; in particular, the place of mental
elements and causal elements in the assignment of responsibility, and the
analysis of those elements; e the analysis and justification of legal
punishment; f legal liberty, and the proper limits or otherwise of the
intrusion of the legal system into individual liberty; the plausibility of
legal moralism; g the relation between law and justice, and the role of a legal
system in the maintenance of social justice; h the relation between legal
rights and political or moral rights; i the status of legal reasoning as a
species of practical reasoning; and the relation between law and practical
reason; j law and economics; whether legal decision making in fact tracks, or
otherwise ought to track, economic efficiency; k legal systems as sources of
and embodiments of political power; and law as essentially gendered, or imbued
with race or class biases, or otherwise. Theoretical positions in the
philosophy of law tend to group into three large kinds legal positivism, natural law, and legal
realism. Legal positivism concentrates on the first set of problems, and
typically gives formal or content-independent solutions to such problems. For
example, legal positivism tends to regard legal validity as a property of a
legal rule that the rule derives merely from its formal relation to other legal
rules; a morally iniquitous law is still for legal positivism a valid legal
rule if it satisfies the required formal existence conditions. Legal rights
exist as normative consequences of valid legal rules; no questions of the
status of the right from the point of view of political morality arise. Legal
positivism does not deny the importance of the second set of problems, but
assigns the task of treating them to other disciplines political philosophy, moral philosophy,
sociology, psychology, and so forth. Questions of how society should design its
legal institutions, for legal positivism, are not technically speaking problems
in the philosophy of law, although many legal positivists have presented their
theories about such questions. Natural law theory and legal realism, by
contrast, regard the sharp distinction between the two kinds of problem as an
artifact of legal positivism itself. Their answers to the first set of problems
tend to be substantive or content-dependent. Natural law theory, for example,
would regard the question of whether a law was consonant with practical reason,
or whether a legal system was morally and politically legitimate, as in whole
or in part determinative of the issue of legal validity, or of whether a legal
norm granted a legal right. The theory would regard the relation between a
legal system and liberty or justice as in whole or in part determinative of the
normative force and the justification for that system and its laws. Legal
realism, especially in its contemporary politicized form, sees the claimed role
of the law in legitimizing certain gender, race, or class interests as the
prime salient property of law for theoretical analysis, and questions of the
determinacy of legal rules or of legal interpretation or legal right as of
value only in the service of the project of explaining the political power of
law and legal systems. Refs.: H. P. Grice, “Does Oxford need a chair of
jurisprudence”symposium with H. L. A. Hart, conducted on the Saturday morning
following Hart’s appointment as chair of jurisprudence.”
Literae humaniores. Grice took
‘literature’ seriously. “After all, I am a Lit. Hum. master! And previously a
Lit. Hum. BACHELOR”He made a strict distinction, seeing that at Oxford, a
master can do things a bachelor cannotlike marry! philosophy of literature:
Grice: “When I got my Masters in Literae Humaniores, the more human letters, my
mather saidwhich are the less human ones?” -- literary theory. However, while
the literary theorist, who is often a literary critic, is primarily interested
in the conceptual foundations of practical criticism, philosophy of literature,
usually done by philosophers, is more often concerned to place literature in
the context of a philosophical system. Plato’s dialogues have much to say about
poetry, mostly by way of aligning it with Plato’s metaphysical,
epistemological, and ethico-political views. Aristotle’s Poetics, the earliest
example of literary theory in the West, is also an attempt to accommodate the
practice of Grecian poets to Aristotle’s philosophical system as a whole.
Drawing on the thought of philosophers like Kant and Schelling, Samuel Taylor
Coleridge offers in his Biographia Literaria a philosophy of literature that is
to Romantic poetics what Aristotle’s treatise is to classical poetics: a
literary theory that is confirmed both by the poets whose work it legitimates
and by the metaphysics that recommends it. Many philosophers, among them Hume,
Schopenhauer, Heidegger, and Sartre, have tried to make room for literature in
their philosophical edifices. Some philosophers, e.g., the G. Romantics, have
made literature and the other arts the cornerstone of philosophy itself. See
Philippe Lacoue-Labarthe and Jean-Luc Nancy, The Literary Absolute, 8.
Sometimes ‘philosophy of literature’ is understood in a second sense:
philosophy and literature; i.e., philosophy and literature taken to be distinct
and essentially autonomous activities that may nonetheless sustain determinate
relations to each other. Philosophy of literature, understood in this way, is
the attempt to identify the differentiae that distinguish philosophy from
literature and to specify their relationships to each other. Sometimes the two
are distinguished by their subject matter e.g., philosophy deals with objective
structures, literature with subjectivity, sometimes by their methods philosophy
is an act of reason, literature the product of imagination, inspiration, or the
unconscious, sometimes by their effects philosophy produces knowledge,
literature produces emotional fulfillment or release, etc. Their relationships
then tend to occupy the areas in which they are not essentially distinct. If
their subject matters are distinct, their effects may be the same philosophy
and literature both produce understanding, the one of fact and the other of
feeling; if their methods are distinct, they may be approaching the same
subject matter in different ways; and so on. For Aquinas, e.g., philosophy and
poetry may deal with the same objects, the one communicating truth about the
object in syllogistic form, the other inspiring feelings about it through
figurative language. For Heidegger, the philosopher investigates the meaning of
being while the poet names the holy, but their preoccupations tend to converge
at the deepest levels of thinking. For Sartre, literature is philosophy engagé,
existential-political activity in the service of freedom. ’Philosophy of
literature’ may also be taken in a third sense: philosophy in literature, the
attempt to discover matters of philosophical interest and value in literary
texts. The philosopher may undertake to identify, examine, and evaluate the
philosophical content of literary texts that contain expressions of
philosophical ideas and discussions of philosophical problems e.g., the debates on free will and theodicy
in Fyodor Dostoevsky’s The Brothers Karamazov. Many if not most courses on philosophy of literature are
taught from this point of view. Much interesting and important work has been
done in this vein; e.g., Santayana’s Three Philosophical Poets 0, Cavell’s
essays on Emerson and Thoreau, and Nussbaum’s Love’s Knowledge 9. It should be
noted, however, that to approach the matter in this way presupposes that
literature and philosophy are simply different forms of the same content: what
philosophy expresses in the form of argument literature expresses in lyric,
dramatic, or narrative form. The philosopher’s treatment of literature implies
that he is uniquely positioned to explicate the subject matter treated in both
literary and philosophical texts, and that the language of philosophy gives
optimal expression to a content less adequately expressed in the language of
literature. The model for this approach may well be Hegel’s Phenomenology of
Spirit, which treats art along with religion as imperfect adumbrations of a
truth that is fully and properly articulated only in the conceptual mode of
philosophical dialectic. Dissatisfaction with this presupposition and its
implicit privileging of philosophy over literature has led to a different view
of the relation between philosophy and literature and so to a different program
for philosophy of literature. The self-consciously literary form of
Kierkegaard’s writing is an integral part of his polemic against the
philosophical imperialism of the Hegelians. In this century, the work of
philosophers like Derrida and the philosophers and critics who follow his lead
suggests that it is mistaken to regard philosophy and literature as alternative
expressions of an identical content, and seriously mistaken to think of
philosophy as the master discourse, the “proper” expression of a content
“improperly” expressed in literature. All texts, on this view, have a
“literary” form, the texts of philosophers as well as the texts of novelists
and poets, and their content is internally determined by their “means of
expression.” There is just as much “literature in philosophy” as there is
“philosophy in literature.” Consequently, the philosopher of literature may no
longer be able simply to extract philosophical matter from literary form. Rather,
the modes of literary expression confront the philosopher with problems that
bear on the presuppositions of his own enterprise. E.g., fictional mimesis
especially in the works of postmodern writers raises questions about the
possibility and the prephilosophy of literature philosophy of literature
678 678 philosophy of logic philosophy
of logic 679 sumed normativeness of factual representation, and in so doing
tends to undermine the traditional hierarchy that elevates “fact” over
“fiction.” Philosophers’ perplexity over the truth-value of fictional
statements is an example of the kind of problems the study of literature can
create for the practice of philosophy see Rorty, Consequences of Pragmatism, 2,
ch. 7. Or again, the self-reflexivity of contemporary literary texts can lead
philosophers to reflect critically on their own undertaking and may seriously
unsettle traditional notions of self-referentiality. When it is not regarded as
another, attractive but perhaps inferior source of philosophical ideas,
literature presents the philosopher with epistemological, metaphysical, and
methodological problems not encountered in the course of “normal”
philosophizing. Refs.: H. P. Grice, “Why a philosopher is a literary soul at
Oxford: the etymological meaning of ‘literae humaniores.’”
semanticsGrice, “Mathematics and the
synthetic a priorir,” Grice on Warnock’s Oxford readings in philosophy, ‘The
philosophy of mathematics,’ Austin on Frege’s arithmetic -- philosophical
geometer, philosophical mathematician H. P. Grice, “ΑΓΕΩΜΕΤΡΗΤΟΣ ΜΗΔΕΙΣ ΕΙΣΙΤΩ; or, The school of Plato.” philosophy of mathematics, the study of
ontological and epistemological problems raised by the content and practice of
mathematics. The present agenda in this field evolved from critical developments,
notably the collapse of Pythagoreanism, the development of modern calculus, and
an early twentieth-century foundational crisis, which forced mathematicians and
philosophers to examine mathematical methods and presuppositions. Grecian
mathematics. The Pythagoreans, who represented the height of early
demonstrative Grecian mathematics, believed that all scientific relations were
measureable by natural numbers 1, 2, 3, etc. or ratios of natural numbers, and
thus they assumed discrete, atomic units for the measurement of space, time,
and motion. The discovery of irrational magnitudes scotched the first of these
beliefs. Zeno’s paradoxes showed that the second was incompatible with the
natural assumption that space and time are infinitely divisible. The Grecian
reaction, ultimately codified in Euclid’s Elements, included Plato’s separation
of mathematics from empirical science and, within mathematics, distinguished
number theory a study of discretely
ordered entities from geometry, which
concerns continua. Following Aristotle and employing methods perfected by
Eudoxus, Euclid’s proofs used only “potentially infinite” geometric and
arithmetic procedures. The Elements’ axiomatic form and its constructive proofs
set a standard for future mathematics. Moreover, its dependence on visual
intuition whose consequent deductive gaps were already noted by Archimedes,
together with the challenge of Euclid’s infamous fifth postulate about parallel
lines, and the famous unsolved problems of compass and straightedge construction,
established an agenda for generations of mathematicians. The calculus. The two
millennia following Euclid saw new analytical tools e.g., Descartes’s geometry
that wedded arithmetic and geometric considerations and toyed with
infinitesimally small quantities. These, together with the demands of physical
application, tempted mathematicians to abandon the pristine Grecian
dichotomies. Matters came to a head with Newton’s and Leibniz’s almost
simultaneous discovery of the powerful computational techniques of the
calculus. While these unified physical science in an unprecedented way, their
dependence on unclear notions of infinitesimal spatial and temporal increments
emphasized their shaky philosophical foundation. Berkeley, for instance,
condemned the calculus for its unintuitability. However, this time the power of
the new methods inspired a decidedly conservative response. Kant, in
particular, tried to anchor the new mathematics in intuition. Mathematicians,
he claimed, construct their objects in the “pure intuitions” of space and time.
And these mathematical objects are the a priori forms of transcendentally ideal
empirical objects. For Kant this combination of epistemic empiricism and
ontological idealism explained the physical applicability of mathematics and
thus granted “objective validity” i.e., scientific legitimacy to mathematical
procedures. Two nineteenth-century developments undercut this Kantian
constructivism in favor of a more abstract conceptual picture of mathematics.
First, Jànos Bolyai, Carl F. Gauss, Bernhard Riemann, Nikolai Lobachevsky, and
others produced consistent non-Euclidean geometries, which undid the Kantian
picture of a single a priori science of space, and once again opened a rift
between pure mathematics and its physical applications. Second, Cantor and
Dedekind defined the real numbers i.e., the elements of the continuum as
infinite sets of rational and ultimately natural numbers. Thus they founded
mathematics on the concepts of infinite set and natural number. Cantor’s set
theory made the first concept rigorously mathematical; while Peano and Frege
both of whom advocated securing rigor by using formal languages did that for
the second. Peano axiomatized number theory, and Frege ontologically reduced
the natural numbers to sets indeed sets that are the extensions of purely
logical concepts. Frege’s Platonistic conception of numbers as unintuitable
objects and his claim that mathematical truths follow analytically from purely
logical definitions the thesis of
logicism are both highly anti-Kantian.
Foundational crisis and movements. But antiKantianism had its own problems. For
one thing, Leopold Kronecker, who following Peter Dirichlet wanted mathematics
reduced to arithmetic and no further, attacked Cantor’s abstract set theory on
doctrinal grounds. Worse yet, the discovery of internal antinomies challenged
the very consistency of abstract foundations. The most famous of these,
Russell’s paradox the set of all sets that are not members of themselves both
is and ’t a member of itself, undermined Frege’s basic assumption that every
well-formed concept has an extension. This was a full-scale crisis. To be sure,
Russell himself together with Whitehead preserved the logicist foundational
approach by organizing the universe of sets into a hierarchy of levels so that
no set can be a member of itself. This is type theory. However, the crisis
encouraged two explicitly Kantian foundational projects. The first, Hilbert’s
Program, attempted to secure the “ideal” i.e., infinitary parts of mathematics
by formalizing them and then proving the resultant formal systems to be
conservative and hence consistent extensions of finitary theories. Since the
proof itself was to use no reasoning more complicated than simple numerical
calculations finitary reasoning the whole metamathematical project belonged
to the untainted “contentual” part of mathematics. Finitary reasoning was
supposed to update Kant’s intuition-based epistemology, and Hilbert’s
consistency proofs mimic Kant’s notion of objective validity. The second
project, Brouwer’s intuitionism, rejected formalization, and was not only
epistemologically Kantian resting mathematical reasoning on the a priori
intuition of time, but ontologically Kantian as well. For intuitionism
generated both the natural and the real numbers by temporally ordered conscious
acts. The reals, in particular, stem from choice sequences, which exploit
Brouwer’s epistemic assumptions about the open future. These foundational
movements ultimately failed. Type theory required ad hoc axioms to express the
real numbers; Hilbert’s Program foundered on Gödel’s theorems; and intuitionism
remained on the fringes because it rejected classical logic and standard
mathematics. Nevertheless the legacy of these movements their formal methods, indeed their
philosophical agenda still characterizes
modern research on the ontology and epistemology of mathematics. Set theory,
e.g. despite recent challenges from category theory, is the lingua franca of
modern mathematics. And formal languages with their precise semantics are
ubiquitous in technical and philosophical discussions. Indeed, even
intuitionistic mathematics has been formalized, and Michael Dummett has recast
its ontological idealism as a semantic antirealism that defines truth as
warranted assertability. In a similar semantic vein, Paul Benacerraf proposed
that the philosophical problem with Hilbert’s approach is inability to provide
a uniform realistic i.e., referential, non-epistemic semantics for the
allegedly ideal and contentual parts of mathematics; and the problem with
Platonism is that its semantics makes its objects unknowable. Ontological
issues. From this modern perspective, the simplest realism is the outright
Platonism that attributes a standard model consisting of “independent” objects
to classical theories expressed in a first-order language i.e., a language
whose quantifiers range over objects but not properties. But in fact realism
admits variations on each aspect. For one thing, the Löwenheim-Skolem theorem
shows that formalized theories can have non-standard models. There are
expansive non-standard models: Abraham Robinson, e.g., used infinitary
non-standard models of Peano’s axioms to rigorously reintroduce infinitesimals.
Roughly, an infinitesimal is the reciprocal of an infinite element in such a
model. And there are also “constructive” models, whose objects must be
explicitly definable. Predicative theories inspired by Poincaré and Hermann
Weyl, whose stage-by-stage definitions refer only to previously defined objects,
produce one variety of such models. Gödel’s constructive universe, which uses
less restricted definitions to model apparently non-constructive axioms like
the axiom of choice, exemplifies another variety. But there are also views
various forms of structuralism which deny that formal theories have unique
standard models at all. These views
inspired by the fact, already sensed by Dedekind, that there are
multiple equivalid realizations of formal arithmetic allow a mathematical theory to characterize
only a broad family of models and deny unique reference to mathematical terms.
Finally, some realistic approaches advocate formalization in secondorder
languages, and some eschew ordinary semantics altogether in favor of
substitutional quantification. These latter are still realistic, for they still
distinguish truth from knowledge. Strict finitists inspired by Vitters’s more stringent
epistemic constraints reject even the
open-futured objects admitted by Brouwer, and countenance only finite or even
only “feasible” objects. In the other direction, A. A. Markov and his school in
Russia introduced a syntactic notion of algorithm from which they developed the
field of “constructive analysis.” And the
mathematician Errett Bishop, starting from a Brouwer-like disenchantment
with mathematical realism and with strictly formal approaches, recovered large
parts of classical analysis within a non-formal constructive framework. All of
these approaches assume abstract i.e., causally isolated mathematical objects, and
thus they have difficulty explaining the wide applicability of mathematics
constructive or otherwise within empirical science. One response, Quine’s
“indispensability” view, integrates mathematical theories into the general
network of empirical science. For Quine, mathematical objects just like ordinary physical objects exist simply in virtue of being referents for
terms in our best scientific theory. By contrast Hartry Field, who denies that
any abstract objects exist, also denies that any purely mathematical assertions
are literally true. Field attempts to recast physical science in a relational
language without mathematical terms and then use Hilbert-style conservative
extension results to explain the evident utility of abstract mathematics.
Hilary Putnam and Charles Parsons have each suggested views according to which
mathematics has no objects proper to itself, but rather concerns only the
possibilities of physical constructions. Recently, Geoffrey Hellman has
combined this modal approach with structuralism. Epistemological issues. The
equivalence proved in the 0s of several different representations of
computability to the reasoning representable in elementary formalized
arithmetic led Alonzo Church to suggest that the notion of finitary reasoning had
been precisely defined. Church’s thesis so named by Stephen Kleene inspired
Georg Kreisel’s investigations in the 0s and 70s of the general conditions for
rigorously analyzing other informal philosophical notions like semantic
consequence, Brouwerian choice sequences, and the very notion of a set. Solomon
Feferman has suggested more recently that this sort of piecemeal conceptual
analysis is already present in mathematics; and that this rather than any
global foundation is the true role of foundational research. In this spirit,
the relative consistency arguments of modern proof theory a continuation of
Hilbert’s Program provide information about the epistemic grounds of various
mathematical theories. Thus, on the one hand, proofs that a seemingly problematic
mathematical theory is a conservative extension of a more secure theory provide
some epistemic support for the former. In the other direction, the fact that
classical number theory is consistent relative to intuitionistic number theory
shows contra Hilbert that his view of constructive reasoning must differ from
that of the intuitionists. Gödel, who did not believe that mathematics required
any ties to empirical perception, suggested nevertheless that we have a special
nonsensory faculty of mathematical intuition that, when properly cultivated,
can help us decide among formally independent propositions of set theory and
other branches of mathematics. Charles Parsons, in contrast, has examined the
place of perception-like intuition in mathematical reasoning. Parsons himself
has investigated models of arithmetic and of set theory composed of
quasi-concrete objects e.g., numerals and other signs. Others consistent with
some of Parsons’s observations have given a Husserlstyle phenomenological
analysis of mathematical intuition. Frege’s influence encouraged the logical
positivists and other philosophers to view mathematical knowledge as analytic
or conventional. Poincaré responded that the principle of mathematical
induction could not be analytic, and Vitters also attacked this
conventionalism. In recent years, various formal independence results and
Quine’s attack on analyticity have encouraged philosophers and historians of
mathematics to focus on cases of mathematical knowledge that do not stem from
conceptual analysis or strict formal provability. Some writers notably Mark
Steiner and Philip Kitcher emphasize the analogies between empirical and
mathematical discovery. They stress such things as conceptual evolution in
mathematics and instances of mathematical generalizations supported by
individual cases. Kitcher, in particular, discusses the analogy between
axiomatization in mathematics and theoretical unification. Penelope Maddy has
investigated the intramathematical grounds underlying the acceptance of various
axioms of set theory. More generally, Imre Lakatos argued that most
mathematical progress stems from a concept-stretching process of conjecture,
refutation, and proof. This view has spawned a historical debate about whether
critical developments such as those mentioned above represent Kuhn-style
revolutions or even crises, or whether they are natural conceptual advances in
a uniformly growing science. Semantics
-- philosophical mathematics: Grice: “Not for nothing Plato’s academy motto
was, “Lascite ogni non-geometria voi ch’entrate!” ΑΓΕΩΜΕΤΡΗΤΟΣ
ΜΗΔΕΙΣ ΕΙΣΙΤΩ“a-gemetretos medeis eiseto” Grice thought that “7 + 5 =
12” was either synthetic or analytic“but hardly both”. Grice on real numbers --
continuum problem, an open question that arose in Cantor’s theory of infinite
cardinal numbers. By definition, two sets have the same cardinal number if
there is a one-to-one correspondence between them. For example, the function
that sends 0 to 0, 1 to 2, 2 to 4, etc., shows that the set of even natural
numbers has the same cardinal number as the set of all natural numbers, namely
F0. That F0 is not the only infinite cardinal follows from Cantor’s theorem:
the power set of any set i.e., the set of all its subsets has a greater
cardinality than the set itself. So, e.g., the power set of the natural
numbers, i.e., the set of all sets of natural numbers, has a cardinal number
greater than F0. The first infinite number greater than F0 is F1; the next
after that is F2, and so on. When arithmetical operations are extended into the
infinite, the cardinal number of the power set of the natural numbers turns out
to be 2F0. By Cantor’s theorem, 2F0 must be greater than F0; the conjecture
that it is equal to F1 is Cantor’s continuum hypothesis in symbols, CH or 2F0 %
F1. Since 2F0 is also the cardinality of the set of points on a continuous
line, CH can also be stated in this form: any infinite set of points on a line
can be brought into one-to-one correspondence either with the set of natural
numbers or with the set of all points on the line. Cantor and others attempted
to prove CH, without success. It later became clear, due to the work of Gödel
and Cohen, that their failure was inevitable: the continuum hypothesis can
neither be proved nor disproved from the axioms of set theory ZFC. The question
of its truth or falsehood the continuum
problem remains open. Philosophical mathematics: Grice on “7 + 5 =
12” -- Dedekind, R. G. mathematician, one of the most important figures in the
mathematical analysis of foundational questions that took place in the late
nineteenth century. Philosophically, three things are interesting about
Dedekind’s work: 1 the insistence that the fundamental numerical systems of
mathematics must be developed independently of spatiotemporal or geometrical notions;
2 the insistence that the numbers systems rely on certain mental capacities
fundamental to thought, in particular on the capacity of the mind to “create”;
and 3 the recognition that this “creation” is “creation” according to certain
key properties, properties that careful mathematical analysis reveals as
essential to the subject matter. 1 is a concern Dedekind shared with Bolzano,
Cantor, Frege, and Hilbert; 2 sets Dedekind apart from Frege; and 3 represents
a distinctive shift toward the later axiomatic position of Hilbert and somewhat
away from the concern with the individual nature of the central abstract
mathematical objects which is a central concern of Frege. Much of Dedekind’s
position is sketched in the Habilitationsrede of 1854, the procedure there
being applied in outline to the extension of the positive whole numbers to the
integers, and then to the rational field. However, the two works best known to
philosophers are the monographs on irrational numbers Stetigkeit und
irrationale Zahlen, 1872 and on natural numbers Was sind und was sollen die
Zahlen?, 8, both of which pursue the procedure advocated in 1854. In both we
find an “analysis” designed to uncover the essential properties involved,
followed by a “synthesis” designed to show that there can be such systems, this
then followed by a “creation” of objects possessing the properties and nothing
more. In the 1872 work, Dedekind suggests that the essence of continuity in the
reals is that whenever the line is divided into two halves by a cut, i.e., into
two subsets A1 and A2 such that if p 1 A1 and q 1 A2, then p ‹ q and, if p 1 A1
and q ‹ p, then q 1 A1, and if p 1 A2 and q
p, then q 1 A2 as well, then there is real number r which “produces”
this cut, i.e., such that A1 % {p; p ‹ r}, and A2 % {p: r m p}. The task is
then to characterize the real numbers so that this is indeed true of them.
Dedekind shows that, whereas the rationals themselves do not have this
property, the collection of all cuts in the rationals does. Dedekind then
“defines” the irrationals through this observation, not directly as the cuts in
the rationals themselves, as was done later, but rather through the “creation”
of “new irrational numbers” to correspond to those rational cuts not hitherto
“produced” by a number. The 8 work starts from the notion of a “mapping” of one
object onto another, which for Dedekind is necessary for all exact thought.
Dedekind then develops the notion of a one-toone into mapping, which is then
used to characterize infinity “Dedekind infinity”. Using the fundamental notion
of a chain, Dedekind characterizes the notion of a “simply infinite system,”
thus one that is isomorphic to the natural number sequence. Thus, he succeeds
in the goal set out in the 1854 lecture: isolating precisely the characteristic
properties of the natural number system. But do simply infinite systems, in
particular the natural number system, exist? Dedekind now argues: Any infinite
system must Dedekind, Richard Dedekind, Richard 210 210 contain a simply infinite system Theorem
72. Correspondingly, Dedekind sets out to prove that there are infinite systems
Theorem 66, for which he uses an infamous argument reminiscent of Bolzano’s
from thirty years earlier involving “my thought-world,” etc. It is generally
agreed that the argument does not work, although it is important to remember
Dedekind’s wish to demonstrate that since the numbers are to be free creations
of the human mind, his proofs should rely only on the properties of the mental.
The specific act of “creation,” however, comes in when Dedekind, starting from
any simply infinite system, abstracts from the “particular properties” of this,
claiming that what results is the simply infinite system of the natural
numbers. Philosophical mathematics --
mathematical analysis, also called standard analysis, the area of mathematics
pertaining to the so-called real number system, i.e. the area that can be based
on an axiom set whose intended interpretation (standard model) has the set of
real numbers as its domain (universe of discourse). Thus analysis includes,
among its many subbranches, elementary algebra, differential and integral
calculus, differential equations, the calculus of variations, and measure
theory. Analytic geometry involves the application of analysis to geometry.
Analysis contains a large part of the mathematics used in mathematical physics.
The real numbers, which are representable by the ending and unending decimals,
are usefully construed as (or as corresponding to) distances measured, relative
to an arbitrary unit length, positively to the right and negatively to the left
of an arbitrarily fixed zero point along a geometrical straight line. In
particular, the class of real numbers includes as increasingly comprehensive
proper subclasses the natural numbers, the integers (positive, negative, and
zero), the rational numbers (or fractions), and the algebraic numbers (such as
the square root of two). Especially important is the presence in the class of
real numbers of non-algebraic (or transcendental) irrational numbers such as
pi. The set of real numbers includes arbitrarily small and arbitrarily large,
finite quantities, while excluding infinitesimal and infinite quantities.
Analysis, often conceived as the mathematics of continuous magnitude, contrasts
with arithmetic (natural number theory), which is regarded as the mathematics
of discrete magnitude. Analysis is often construed as involving not just the
real numbers but also the imaginary (complex) numbers. Traditionally analysis
is expressed in a second-order or higher-order language wherein its axiom set
has categoricity; each of its models is isomorphic to (has the same structure
as) the standard model. When analysis is carried out in a first-order language,
as has been increasingly the case since the 1950s, categoricity is impossible
and it has nonstandard mass noun mathematical analysis models in addition to
its standard model. A nonstandard model of analysis is an interpretation not
isomorphic to the standard model but nevertheless satisfying the axiom set. Some
of the nonstandard models involve objects reminiscent of the much-despised
“infinitesimals” that were essential to the Leibniz approach to calculus and
that were subject to intense criticism by Berkeley and other philosophers and
philosophically sensitive mathematicians. These non-standard models give rise
to a new area of mathematics, non-standard analysis, within which the
fallacious arguments used by Leibniz and other early analysts form the
heuristic basis of new and entirely rigorous proofs. -- mathematical function,
an operation that, when applied to an entity (set of entities) called its
argument(s), yields an entity known as the value of the function for that
argument(s). This operation can be expressed by a functional equation of the
form y % f(x) such that a variable y is said to be a function of a variable x
if corresponding to each value of x there is one and only one value of y. The x
is called the independent variable (or argument of the function) and the y the
dependent variable (or value of the function). (Some definitions consider the
relation to be the function, not the dependent variable, and some definitions
permit more than one value of y to correspond to a given value of x, as in x2 !
y2 % 4.) More abstractly, a function can be considered to be simply a special
kind of relation (set of ordered pairs) that to any element in its domain
relates exactly one element in its range. Such a function is said to be a
one-to-one correspondence if and only if the set {x,y} elements of S and {z,y} elements
of S jointly imply x % z. Consider, e.g., the function {(1,1), (2,4), (3,9),
(4,16), (5,25), (6,36)}, each of whose members is of the form (x,x2)the
squaring function. Or consider the function {(0,1), (1,0)}which we can call the
negation function. In contrast, consider the function for exclusive alternation
(as in you may have a beer or glass of wine, but not both). It is not a
one-to-one correspondence. For, 0 is the value of (0,1) and of (1,0), and 1 is
the value of (0,0) and of (1,1). If we think of a function as defined on the
natural numbersfunctions from Nn to N for various n (most commonly n % 1 or 2)a
partial function is a function from Nn to N whose domain is not necessarily the
whole of Nn (e.g., not defined for all of the natural numbers). A total
function from Nn to N is a function whose domain is the whole of Nn (e.g., all
of the natural numbers). -- mathematical induction, a method of definition and
a method of proof. A collection of objects can be defined inductively. All
members of such a collection can be shown to have a property by an inductive
proof. The natural numbers and the set of well-formed formulas of a formal
language are familiar examples of sets given by inductive definition. Thus, the
set of natural numbers is inductively defined as the smallest set, N, such
that: (B) 0 is in N and (I) for any x in N the successor of x is in N. (B) is
the basic clause and (I) the inductive clause of this definition. Or consider a
propositional language built on negation and conjunction. We start with a
denumerable class of atomic sentence symbols ATOM = {A1, A2, . . .}. Then we
can define the set of well-formed formulas, WFF, as the smallest set of
expressions such that: (B) every member of ATOM is in WFF and (I) if x is in
WFF then (- x) is in WFF and if x and y are in WFF then (x & y) is in WFF.
We show that all members of an inductively defined set have a property by
showing that the members specified by the basis have that property and that the
property is preserved by the induction. For example, we show that all WFFs have
an even number of parentheses by showing (i) that all ATOMs have an even number
of parentheses and (ii) that if x and y have an even number of parentheses then
so do (- x) and (x & y). This shows that the set of WFFs with an even
number of parentheses satisfies (B) and (I). The set of WFFs with an even
number of parentheses must then be identical to WFF, sinceby definitionWFF is
the smallest set that satisfies (B) and (I). Ordinary proof by mathematical
induction shows that all the natural numbers, or all members of some set with
the order type of the natural numbers, share a property. Proof by transfinite
induction, a more general form of proof by mathematical induction, shows that
all members of some well-ordered set have a certain property. A set is
well-ordered if and only if every non-empty subset of it has a least element.
The natural numbers are well-ordered. It is a consequence of the axiom of
choice that every set can be well-ordered. Suppose that a set, X, is well-ordered
and that P is the subset of X whose mathematical constructivism mathematical
induction 541 4065m-r.qxd 08/02/1999 7:42 AM Page 541 members have the property
of interest. Suppose that it can be shown for any element x of X, if all
members of X less that x are in P, then so is x. Then it follows by transfinite
induction that all members of X have the property, that X % P. For if X did not
coincide with P, then the set of elements of x not in P would be non-empty.
Since X is well-ordered, this set would have a least element, x*. But then by
definition, all members of X less than x* are in P, and by hypothesis x* must
be in P after all.. -- mathematical intuitionism, a twentieth-century movement
that reconstructs mathematics in accordance with an epistemological idealism
and a Kantian metaphysics. Specifically, Brouwer, its founder, held that there
are no unexperienced truths and that mathematical objects stem from the a
priori form of those conscious acts which generate empirical objects. Unlike
Kant, however, Brouwer rejected the apriority of space and based mathematics
solely on a refined conception of the intuition of time. Intuitionistic
mathematics. According to Brouwer, the simplest mathematical act is to
distinguish between two diverse elements in the flow of consciousness. By
repeating and concatenating such acts we generate each of the natural numbers,
the standard arithmetical operations, and thus the rational numbers with their
operations as well. Unfortunately, these simple, terminating processes cannot
produce the convergent infinite sequences of rational numbers that are needed
to generate the continuum (the nondenumerable set of real numbers, or of points
on the line). Some “proto-intuitionists” admitted infinite sequences whose
elements are determined by finitely describable rules. However, the set of all
such algorithmic sequences is denumerable and thus can scarcely generate the
continuum. Brouwer’s first attempt to circumvent thisby postulating a single
intuition of an ever growing continuummirrored Aristotle’s picture of the
continuum as a dynamic whole composed of inseparable parts. But this approach
was incompatible with the set-theoretic framework that Brouwer accepted, and by
1918 he had replaced it with the concept of an infinite choice sequence. A
choice sequence of rational numbers is, to be sure, generated by a “rule,” but
the rule may leave room for some degree of freedom in choosing the successive
elements. It might, e.g., simply require that the n ! 1st choice be a rational
number that lies within 1/n of the nth choice. The set of real numbers
generated by such semideterminate sequences is demonstrably non-denumerable.
Following his epistemological beliefs, Brouwer admitted only those properties
of a choice sequence which are determined by its rule and by a finite number of
actual choices. He incorporated this restriction into his version of set theory
and obtained a series of results that conflict with standard (classical)
mathematics. Most famously, he proved that every function that is fully defined
over an interval of real numbers is uniformly continuous. (Pictorially, the
graph of the function has no gaps or jumps.) Interestingly, one corollary of
this theorem is that the set of real numbers cannot be divided into mutually exclusive
subsets, a property that rigorously recovers the Aristotelian picture of the
continuum. The clash with classical mathematics. Unlike his disciple Arend
Heyting, who considered intuitionistic and classical mathematics as separate
and therefore compatible subjects, Brouwer viewed them as incompatible
treatments of a single subject matter. He even occasionally accused classical
mathematics of inconsistency at the places where it differed from intuitionism.
This clash concerns the basic concept of what counts as a mathematical object.
Intuitionism allows, and classical mathematics rejects, objects that may be
indeterminate with respect to some of their properties. Logic and language.
Because he believed that mathematical constructions occur in prelinguistic
consciousness, Brouwer refused to limit mathematics by the expressive capacity
of any language. Logic, he claimed, merely codifies already completed stages of
mathematical reasoning. For instance, the principle of the excluded middle
stems from an “observational period” during which mankind catalogued finite
phenomena (with decidable properties); and he derided classical mathematics for
inappropriately applying this principle to infinitary aspects of mathematics.
Formalization. Brouwer’s views notwithstanding, in 1930 Heyting produced formal
systems for intuitionistic logic (IL) and number theory. These inspired further
formalizations (even of the theory of choice sequences) and a series of
proof-theoretic, semantic, and algebraic studies that related intuitionistic
and classical formal systems. Stephen Kleene, e.g., interpreted IL and other
intuitionistic formal systems using the classical theory of recursive
functions. Gödel, who showed that IL cannot coincide with any finite
many-valued logic, demonstrated its relation to the modal logic, S4; and Kripke
provided a formal semantics for IL similar to the possible worlds semantics for
S4. For a while the study of intuitionistic formal systems used strongly
classical methods, but since the 1970s intuitionistic methods have been
employed as well. Meaning. Heyting’s formalization reflected a theory of
meaning implicit in Brouwer’s epistemology and metaphysics, a theory that
replaces the traditional correspondence notion of truth with the notion of
constructive proof. More recently Michael Dummett has extended this to a
warranted assertability theory of meaning for areas of discourse outside of
mathematics. He has shown how assertabilism provides a strategy for combating
realism about such things as physical objects, mental objects, and the past. --
mathematical structuralism, the view that the subject of any branch of
mathematics is a structure or structures. The slogan is that mathematics is the
science of structure. Define a “natural number system” to be a countably
infinite collection of objects with one designated initial object and a
successor relation that satisfies the principle of mathematical induction.
Examples of natural number systems are the Arabic numerals and an infinite
sequence of distinct moments of time. According to structuralism, arithmetic is
about the form or structure common to natural number systems. Accordingly, a
natural number is something like an office in an organization or a place in a
pattern. Similarly, real analysis is about the real number structure, the form
common to complete ordered fields. The philosophical issues concerning
structuralism concern the nature of structures and their places. Since a
structure is a one-over-many of sorts, it is something like a universal.
Structuralists have defended analogues of some of the traditional positions on
universals, such as realism and nominalism. Philosophical mathematics --
metamathematics, the study and establishment, by restricted (and, in
particular, finitary) means, of the consistency or reliability of the various
systems of classical mathematics. The term was apparently introduced, with
pejorative overtones relating it to ‘metaphysics’, in the 1870s in connection
with the discussion of non-Euclidean geometries. It was introduced in the sense
given here, shorn of negative connotations, by Hilbert (see his “Neubegründung
der Mathematik. Erste Mitteilung,” 1922), who also referred to it as
Beweistheorie or proof theory. A few years later (specifically, in the 1930
papers “Über einige fundamentale Begriffe der Metamathematik” and “Fundamentale
Begriffe der Methodologie der deduktiven Wissenschaften. I”) Tarski fitted it
with a somewhat broader, less restricted sense: broader in that the scope of
its concerns was increased to include not only questions of consistency, but
also a host of other questions (e.g. questions of independence, completeness
and axiomatizability) pertaining to what Tarski referred to as the “methodology
of the deductive sciences” (which was his synonym for ‘metamathematics’); less
restricted in that the standards of proof were relaxed so as to permit other
than finitaryindeed, other than constructivemeans. On this broader conception
of Tarski’s, formalized deductive disciplines form the field of research of
metamathematics roughly in the same sense in which spatial entities form the
field of research in geometry or animals that of zoology. Disciplines, he said,
are to be regarded as sets of sentences to be investigated from the point of
view of their consistency, axiomatizability (of various types), completeness,
and categoricity or degree of categoricity, etc. Eventually (see the 1935 and
1936 papers “Grundzüge des Systemenkalkül, Erster Teil” and “Grundzüge der
Systemenkalkül, Zweiter Teil”) Tarski went on to include all manner of
semantical questions among the concerns of metamathematics, thus diverging
rather sharply from Hilbert’s original syntactical focus. Today, the terms
‘metatheory’ and ‘metalogic’ are used to signify that broad set of interests,
embracing both syntactical and semantical studies of formal languages and
systems, which Tarski came to include under the general heading of
metamathematics. Those having to do specifically with semantics belong to that
more specialized branch of modern logic known as model theory, while those
dealing with purely syntactical questions belong to what has come to be known
as proof theory (where this latter is now, however, permitted to employ other
than finitary methods in the proofs of its theorems). Refs.: H. P. Grice, “Philosophical
geometry, Plato, and Walter Pater.” Refs.: H. P. Grice, “ΑΓΕΩΜΕΤΡΗΤΟΣ ΜΗΔΕΙΣ ΕΙΣΙΤΩ; or, the school of Plato.”
philosophical
theology:
Grice: “At Oxford, pretentious as they are, they like ‘divinity’there are
doctors in divinity!” -- philosophy of religion, the subfield of philosophy
devoted to the study of religious phenomena. Although religions are typically
complex systems of theory and practice, including both myths and rituals,
philosophers tend to concentrate on evaluating religious truth claims. In the
major theistic traditions, Judaism, Christianity, and Islam, the most important
of these claims concern the existence, nature, and activities of God. Such
traditions commonly understand God to be something like a person who is
disembodied, eternal, free, all-powerful, all-knowing, the creator and
sustainer of the universe, and the proper object of human obedience and
worship. One important question is whether this conception of the object of
human religious activity is coherent; another is whether such a being actually
exists. Philosophers of religion have sought rational answers to both
questions. The major theistic traditions draw a distinction between religious
truths that can be discovered and even known by unaided human reason and those
to which humans have access only through a special divine disclosure or
revelation. According to Aquinas, e.g., the existence of God and some things
about the divine nature can be proved by unaided human reason, but such
distinctively Christian doctrines as the Trinity and Incarnation cannot be thus
proved and are known to humans only because God has revealed them. Theists
disagree about how such divine disclosures occur; the main candidates for
vehicles of revelation include religious experience, the teachings of an
inspired religious leader, the sacred scriptures of a religious community, and
the traditions of a particular church. The religious doctrines Christian
traditions take to be the content of revelation are often described as matters
of faith. To be sure, such traditions typically affirm that faith goes beyond
mere doctrinal belief to include an attitude of profound trust in God. On most
accounts, however, faith involves doctrinal belief, and so there is a contrast
within the religious domain itself between faith and reason. One way to spell
out the contrast though not the only
way is to imagine that the content of
revelation is divided into two parts. On the one hand, there are those
doctrines, if any, that can be known by human reason but are also part of
revelation; the existence of God is such a doctrine if it can be proved by
human reason alone. Such doctrines might be accepted by some people on the
basis of rational argument, while others, who lack rational proof, accept them
on the authority of revelation. On the other hand, there are those doctrines
that cannot be known by human reason and for which the authority of revelation
is the sole basis. They are objects of faith rather than reason and are often
described as mysteries of faith. Theists disagree about how such exclusive
objects of faith are related to reason. One prominent view is that, although
they go beyond reason, they are in harmony with it; another is that they are
contrary to reason. Those who urge that such doctrines should be accepted
despite the fact that, or even precisely because, they are contrary to reason
are known as fideists; the famous slogan credo quia absurdum ‘I believe because
it is absurd’ captures the flavor of extreme fideism. Many scholars regard
Kierkegaard as a fideist on account of his emphasis on the paradoxical nature
of the Christian doctrine that Jesus of Nazareth is God incarnate. Modern
philosophers of religion have, for the most part, confined their attention to
topics treatable without presupposing the truth of any particular tradition’s
claims about revelation and have left the exploration of mysteries of faith to
the theologians of various traditions. A great deal of philosophical work
clarifying the concept of God has been prompted by puzzles that suggest some
incoherence in the traditional concept. One kind of puzzle concerns the
coherence of individual claims about the nature of God. Consider the
traditional affirmation that God is allpowerful omnipotent. Reflection on this
doctrine raises a famous question: Can God make a stone so heavy that even God
cannot lift it? No matter how this is answered, it seems that there is at least
one thing that even God cannot do, i.e., make such a stone or lift such a
stone, and so it appears that even God cannot be all-powerful. Such puzzles
stimulate attempts by philosophers to analyze the concept of omnipotence in a
way that specifies more precisely the scope of the powers coherently
attributable to an omnipotent being. To the extent that such attempts succeed, they
foster a deeper understanding of the concept of God and, if God exists, of the
divine nature. Another sort of puzzle concerns the consistency of attributing
two or more properties to philosophy of religion philosophy of religion 696 696 God. Consider the claim that God is
both immutable and omniscient. An immutable being is one that cannot undergo
internal change, and an omniscient being knows all truths, and believes no
falsehoods. If God is omniscient, it seems that God must first know and hence believe
that it is now Tuesday and not believe that it is now Wednesday and later know
and hence believe that it is now Wednesday and not believe that it is now
Tuesday. If so, God’s beliefs change, and since change of belief is an internal
change, God is not immutable. So it appears that God is not immutable if God is
omniscient. A resolution of this puzzle would further contribute to enriching
the philosophical understanding of the concept of God. It is, of course, one
thing to elaborate a coherent concept of God; it is quite another to know,
apart from revelation, that such a being actually exists. A proof of the
existence of God would yield such knowledge, and it is the task of natural
theology to evaluate arguments that purport to be such proofs. As opposed to
revealed theology, natural theology restricts the assumptions fit to serve as
premises in its arguments to things naturally knowable by humans, i.e.,
knowable without special revelation from supernatural sources. Many people have
hoped that such natural religious knowledge could be universally communicated
and would justify a form of religious practice that would appeal to all
humankind because of its rationality. Such a religion would be a natural
religion. The history of natural theology has produced a bewildering variety of
arguments for the existence of God. The four main types are these: ontological
arguments, cosmological arguments, teleological arguments, and moral arguments.
The earliest and most famous version of the ontological argument was set forth
by Anselm of Canterbury in chapter 2 of his Proslogion. It is a bold attempt to
deduce the existence of God from the concept of God: we understand God to be a
perfect being, something than which nothing greater can be conceived. Because
we have this concept, God at least exists in our minds as an object of the
understanding. Either God exists in the mind alone, or God exists both in the
mind and as an extramental reality. But if God existed in the mind alone, then
we could conceive of a being greater than that than which nothing greater can
be conceived, namely, one that also existed in extramental reality. Since the
concept of a being greater than that than which nothing greater can be
conceived is incoherent, God cannot exist in the mind alone. Hence God exists
not only in the mind but also in extramental reality. The most celebrated
criticism of this form of the argument was Kant’s, who claimed that existence
is not a real predicate. For Kant, a real predicate contributes to determining
the content of a concept and so serves as a part of its definition. But to say
that something falling under a concept exists does not add to the content of a
concept; there is, Kant said, no difference in conceptual content between a
hundred real dollars and a hundred imaginary dollars. Hence whether or not
there exists something that corresponds to a concept cannot be settled by
definition. The existence of God cannot be deduced from the concept of a
perfect being because existence is not contained in the concept or the
definition of a perfect being. Contemporary philosophical discussion has
focused on a slightly different version of the ontological argument. In chapter
3 of Proslogion Anselm suggested that something than which nothing greater can
be conceived cannot be conceived not to exist and so exists necessarily.
Following this lead, such philosophers as Charles Hartshorne, Norman Malcolm,
and Alvin Plantinga have contended that God cannot be a contingent being who
exists in some possible worlds but not in others. The existence of a perfect
being is either necessary, in which case God exists in every possible world, or
impossible, in which case God exists in no possible worlds. On this view, if it
is so much as possible that a perfect being exists, God exists in every
possible world and hence in the actual world. The crucial premise in this form
of the argument is the assumption that the existence of a perfect being is
possible; it is not obviously true and could be rejected without irrationality.
For this reason, Plantinga concedes that the argument does not prove or
establish its conclusion, but maintains that it does make it rational to accept
the existence of God. The key premises of various cosmological arguments are
statements of obvious facts of a general sort about the world. Thus, the
argument to a first cause begins with the observation that there are now things
undergoing change and things causing change. If something is a cause of such
change only if it is itself caused to change by something else, then there is
an infinitely long chain of causes of change. But, it is alleged, there cannot
be a causal chain of infinite length. Therefore there is something that causes
change, but is not caused to change by anything else, i.e., a first cause. Many
critics of this form of the argument deny its assumption that there cannot be
an infinite causal regress or chain of causes. This argument also fails to show
that there is only one first cause and does not prove that a first cause must
have such divine attributes as omniscience, omnipotence, and perfect goodness.
A version of the cosmological argument that has attracted more attention from
contemporary philosophers is the argument from contingency to necessity. It
starts with the observation that there are contingent beings beings that could have failed to exist. Since
contingent beings do not exist of logical necessity, a contingent being must be
caused to exist by some other being, for otherwise there would be no explanation
of why it exists rather than not doing so. Either the causal chain of
contingent beings has a first member, a contingent being not caused by another
contingent being, or it is infinitely long. If, on the one hand, the chain has
a first member, then a necessary being exists and causes it. After all, being
contingent, the first member must have a cause, but its cause cannot be another
contingent being. Hence its cause has to be non-contingent, i.e., a being that
could not fail to exist and so is necessary. If, on the other hand, the chain
is infinitely long, then a necessary being exists and causes the chain as a
whole. This is because the chain as a whole, being itself contingent, requires
a cause that must be noncontingent since it is not part of the chain. In either
case, if there are contingent beings, a necessary being exists. So, since
contingent beings do exist, there is a necessary being that causes their
existence. Critics of this argument attack its assumption that there must be an
explanation for the existence of every contingent being. Rejecting the
principle that there is a sufficient reason for the existence of each
contingent thing, they argue that the existence of at least some contingent
beings is an inexplicable brute fact. And even if the principle of sufficient
reason is true, its truth is not obvious and so it would not be irrational to
deny it. Accordingly, William Rowe b.1 concludes that this version of the
cosmological argument does not prove the existence of God, but he leaves open
the question of whether it shows that theistic belief is reasonable. The
starting point of teleological arguments is the phenomenon of goal-directedness
in nature. Aquinas, e.g., begins with the claim that we see that things which
lack intelligence act for an end so as to achieve the best result. Modern
science has discredited this universal metaphysical teleology, but many
biological systems do seem to display remarkable adaptations of means to ends.
Thus, as William Paley 17431805 insisted, the eye is adapted to seeing and its
parts cooperate in complex ways to produce sight. This suggests an analogy
between such biological systems and human artifacts, which are known to be
products of intelligent design. Spelled out in mechanical terms, the analogy
grounds the claim that the world as a whole is like a vast machine composed of
many smaller machines. Machines are contrived by intelligent human designers.
Since like effects have like causes, the world as a whole and many of its parts
are therefore probably products of design by an intelligence resembling the
human but greater in proportion to the magnitude of its effects. Because this
form of the argument rests on an analogy, it is known as the analogical
argument for the existence of God; it is also known as the design argument
since it concludes the existence of an intelligent designer of the world. Hume
subjected the design argument to sustained criticism in his Dialogues
Concerning Natural Religion. If, as most scholars suppose, the character Philo
speaks for Hume, Hume does not actually reject the argument. He does, however,
think that it warrants only the very weak conclusion that the cause or causes
of order in the universe probably bear some remote analogy to human
intelligence. As this way of putting it indicates, the argument does not rule
out polytheism; perhaps different minor deities designed lions and tigers.
Moreover, the analogy with human artificers suggests that the designer or
designers of the universe did not create it from nothing but merely imposed
order on already existing matter. And on account of the mixture of good and
evil in the universe, the argument does not show that the designer or designers
are morally admirable enough to deserve obedience or worship. Since the time of
Hume, the design argument has been further undermined by the emergence of
Darwinian explanations of biological adaptations in terms of natural selection
that give explanations of such adaptations in terms of intelligent design stiff
competition. Some moral arguments for the existence of God conform to the pattern
of inference to the best explanation. It has been argued that the hypothesis
that morality depends upon the will of God provides the best explanation of the
objectivity of moral obligations. Kant’s moral argument, which is probably the
best-known specimen of this type, takes a different tack. According to Kant,
the complete good consists of perfect virtue rewarded with perfect happiness,
and virtue deserves to be rewarded with proportional happiness because it makes
one worthy to be happy. If morality is to command the allegiance of reason, the
complete good must be a real possibility, and so practical reason is entitled
to postulate that the conditions necessary to guarantee its possibility obtain.
As far as anyone can tell, nature and its laws do not furnish such a guarantee;
in this world, apparently, the virtuous often suffer while the vicious
flourish. And even if the operation of natural laws were to produce happiness
in proportion to virtue, this would be merely coincidental, and hence finite
moral agents would not have been made happy just because they had by their
virtue made themselves worthy of happiness. So practical reason is justified in
postulating a supernatural agent with sufficient goodness, knowledge, and power
to ensure that finite agents receive the happiness they deserve as a reward for
their virtue, though theoretical reason can know nothing of such a being.
Critics of this argument have denied that we must postulate a systematic
connection between virtue and happiness in order to have good reasons to be
moral. Indeed, making such an assumption might actually tempt one to cultivate
virtue for the sake of securing happiness rather than for its own sake. It
seems therefore that none of these arguments by itself conclusively proves the
existence of God. However, some of them might contribute to a cumulative case
for the existence of God. According to Richard Swinburne, cosmological,
teleological, and moral arguments individually increase the probability of
God’s existence even though none of them makes it more probable than not. But
when other evidence such as that deriving from providential occurrences and
religious experiences is added to the balance, Swinburne concludes that theism
becomes more probable than its negation. Whether or not he is right, it does
appear to be entirely correct to judge the rationality of theistic belief in
the light of our total evidence. But there is a case to be made against theism
too. Philosophers of religion are interested in arguments against the existence
of God, and fairness does seem to require admitting that our total evidence
contains much that bears negatively on the rationality of belief in God. The
problem of evil is generally regarded as the strongest objection to theism. Two
kinds of evil can be distinguished. Moral evil inheres in the wicked actions of
moral agents and the bad consequences they produce. An example is torturing the
innocent. When evil actions are considered theologically as offenses against
God, they are regarded as sins. Natural evils are bad consequences that
apparently derive entirely from the operations of impersonal natural forces,
e.g. the human and animal suffering produced by natural catastrophes such as
earthquakes and epidemics. Both kinds of evil raise the question of what
reasons an omniscient, omnipotent, and perfectly good being could have for
permitting or allowing their existence. Theodicy is the enterprise of trying to
answer this question and thereby to justify the ways of God to humans. It is,
of course, possible to deny the presuppositions of the question. Some thinkers
have held that evil is unreal; others have maintained that the deity is limited
and so lacks the power or knowledge to prevent the evils that occur. If one
accepts the presuppositions of the question, the most promising strategy for
theodicy seems to be to claim that each evil God permits is necessary for some
greater good or to avoid some alternative to it that is at least as bad if not
worse. The strongest form of this doctrine is the claim made by Leibniz that
this is the best of all possible worlds. It is unlikely that humans, with their
cognitive limitations, could ever understand all the details of the greater
goods for which evils are necessary, assuming that such goods exist; however,
we can understand how some evils contribute to achieving goods. According to
the soul-making theodicy of John Hick b.2, which is rooted in a tradition going
back to Irenaeus, admirable human qualities such as compassion could not exist
except as responses to suffering, and so evil plays a necessary part in the
formation of moral character. But this line of thought does not seem to provide
a complete theodicy because much animal suffering occurs unnoticed by humans
and child abuse often destroys rather than strengthens the moral character of
its victims. Recent philosophical discussion has often focused on the claim
that the existence of an omniscient, omnipotent, and perfectly good being is
logically inconsistent with the existence of evil or of a certain quantity of
evil. This is the logical problem of evil, and the most successful response to
it has been the free will defense. Unlike a theodicy, this defense does not
speculate about God’s reasons for permitting evil but merely argues that God’s
existence is consistent with the existence of evil. Its key idea is that moral
good cannot exist apart from libertarian free actions that are not causally
determined. If God aims to produce moral good, God must create free creatures
upon whose cooperation he must depend, and so divine omnipotence is limited by
the freedom God confers on creatures. Since such creatures are also free to do
evil, it is possible that God could not have created a world containing moral
good but no moral evil. Plantinga extends the defense from moral to natural
evil by suggesting that it is also possible that all natural evil is due to the
free actions of non-human persons such as Satan and his cohorts. Plantinga and
Swinburne have also addressed the probabilistic problem of evil, which is the
claim that the existence of evil disconfirms or renders improbable the
hypothesis that God exists. Both of them argue for the conclusion that this is
not the case. Finally, it is worth mentioning three other topics on which
contemporary philosophers of religion have worked to good effect. Important
studies of the meaning and use of religious language were stimulated by the
challenge of logical positivism’s claim that theological language is
cognitively meaningless. Defenses of such Christian doctrines as the Trinity,
Incarnation, and Atonement against various philosophical objections have
recently been offered by people committed to elaborating an explicitly
Christian philosophy. And a growing appreciation of religious pluralism has
both sharpened interest in questions about the cultural relativity of religious
rationality and begun to encourage progress toward a comparative philosophy of
religions. Such work helps to make philosophy of religion a lively and diverse
field of inquiry. Grice: “It is extremely important that in a dictionary entry
we keep the ‘philosophical’surely we are not lower ourselves to the level of a
theologianif I am a theologican, I am a philosophical theologian. -- theodicy from Grecian theos, ‘God’, and dike,
‘justice’, a defense of the justice or goodness of God in the face of doubts or
objections arising from the phenomena of evil in the world ‘evil’ refers here
to bad states of affairs of any sort. Many types of theodicy have been proposed
and vigorously debated; only a few can be sketched here. 1 It has been argued
that evils are logically necessary for greater goods e.g., hardships for the
full exemplification of certain virtues, so that even an omnipotent being
roughly, one whose power has no logically contingent limits would have a morally
sufficient reason to cause or permit the evils in order to obtain the goods.
Leibniz, in his Theodicy 1710, proposed a particularly comprehensive theodicy
of this type. On his view, God had adequate reason to bring into existence the
actual world, despite all its evils, because it is the best of all possible
worlds, and all actual evils are essential ingredients in it, so that omitting
any of them would spoil the design of the whole. Aside from issues about
whether actual evils are in fact necessary for greater goods, this approach
faces the question whether it assumes wrongly that the end justifies the means.
2 An important type of theodicy traces some or all evils to sinful free actions
of humans or other beings such as angels created by God. Proponents of this
approach assume that free action in creatures is of great value and is
logically incompatible with divine causal control of the creatures’ actions. It
follows that God’s not intervening to prevent sins is necessary, though the
sins themselves are not, to the good of created freedom. This is proposed as a
morally sufficient reason for God’s not preventing them. It is a major task for
this type of theodicy to explain why God would permit those evils that are not
themselves free choices of creatures but are at most consequences of such
choices. 3 Another type of theodicy, both ancient and currently influential
among theologians, though less congenial to orthodox traditions in the major
theistic religions, proposes to defend God’s goodness by abandoning the
doctrine that God is omnipotent. On this view, God is causally, rather than
logically, unable to prevent many evils while pursuing sufficiently great
goods. A principal sponsor of this approach at present is the movement known as
process theology, inspired by Whitehead; it depends on a complex metaphysical
theory about the nature of causal relationships. 4 Other theodicies focus more
on outcomes than on origins. Some religious beliefs suggest that God will turn
out to have been very good to created persons by virtue of gifts especially
religious gifts, such as communion with God as supreme Good that may be
bestowed in a life Tetractys theodicy 910
910 after death or in religious experience in the present life. This
approach may be combined with one of the other types of theodicy, or adopted by
people who think that God’s reasons for permitting evils are beyond our finding
out. Then there’s heologia naturalis
Latin, ‘natural theology’, theology that uses the methods of investigation and
standards of rationality of any other area of philosophy. Traditionally, the
central problems of natural theology are proofs for the existence of God and
the problem of evil. In contrast with natural theology, supernatural theology
uses methods that are supposedly revealed by God and accepts as fact beliefs
that are similarly outside the realm of rational acceptability. Relying on a
prophet or a pope to settle factual questions would be acceptable to
supernatural, but not to natural, theology. Nothing prevents a natural theologian
from analyzing concepts that can be used sanguinely by supernatural
theologians, e.g., revelation, miracles, infallibility, and the doctrine of the
Trinity. Theologians often work in both areas, as did, e.g., Anselm and
Aquinas. For his brilliant critiques of traditional theology, Hume deserves the
title of “natural anti-theologian.”
Grice was totally against “the philosophy of X”never the philosophy of
godbut philosophical theology -- theological naturalism, the attempt to develop
a naturalistic conception of God. As a philosophical position, naturalism holds
1 that the only reliable methods of knowing what there is are methods
continuous with those of the developed sciences, and 2 that the application of
those methods supports the view that the constituents of reality are either
physical or are causally dependent on physical things and their modifications.
Since supernaturalism affirms that God is purely spiritual and causally
independent of physical things, naturalists hold that either belief in God must
be abandoned as rationally unsupported or the concept of God must be
reconstituted consistently with naturalism. Earlier attempts to do the latter
include the work of Feuerbach and Comte. In twentieth-century naturalism the most significant attempts to
develop a naturalistic conception of God are due to Dewey and Henry Nelson
Wieman 45. In A Common Faith Dewey proposed a view of God as the unity of ideal
ends resulting from human imagination, ends arousing us to desire and action.
Supernaturalism, he argued, was the product of a primitive need to convert the
objects of desire, the greatest ideals, into an already existing reality. In
contrast to Dewey, Wieman insisted on viewing God as a process in the natural
world that leads to the best that humans can achieve if they but submit to its
working in their lives. In his earlier work he viewed God as a cosmic process
that not only works for human good but is what actually produced human life.
Later he identified God with creative interchange, a process that occurs only
within already existing human communities. While Wieman’s God is not a human
creation, as are Dewey’s ideal ends, it is difficult to see how love and
devotion are appropriate to a natural process that works as it does without
thought or purpose. Thus, while Dewey’s God ideal ends lacks creative power but
may well qualify as an object of love and devotion, Wieman’s God a process in
nature is capable of creative power but, while worthy of our care and
attention, does not seem to qualify as an object of love and devotion. Neither
view, then, satisfies the two fundamental features associated with the
traditional idea of God: possessing creative power and being an appropriate
object of supreme love and devotion. H.
P. Grice, “Why I never pursued a doctorate in divinity!” --. philosophical
theology: Grice: “My mother was High Church, but my father was a
non-conformist, and the fact that my resident paternal aunt was a converted
Roman certainly did not help!” -- Philosophical theology -- deism, the view
that true religion is natural religion. Some self-styled Christian deists
accepted revelation although they argued that its content is essentially the
same as natural religion. Most deists dismissed revealed religion as a fiction.
God wants his creatures to be happy and has ordained virtue as the means to it.
Since God’s benevolence is disinterested, he will ensure that the knowledge
needed for happiness is universally accessible. Salvation cannot, then, depend
on special revelation. True religion is an expression of a universal human
nature whose essence is reason and is the same in all times and places.
Religious traditions such as Christianity and Islam originate in credulity,
political tyranny, and priestcraft, which corrupt reason and overlay natural
religion with impurities. Deism is largely a seventeenth- and
eighteenth-century phenomenon and was most prominent in England. Among the more
important English deists were John Toland 16701722, Anthony Collins 16761729,
Herbert of Cherbury 15831648, Matthew Tindal 16571733, and Thomas Chubb
16791747. Continental deists included Voltaire and Reimarus. Thomas Paine and
Elihu Palmer 17641806 were prominent
deists. Orthodox writers in this period use ‘deism’ as a vague term of
abuse. By the late eighteenth century, the term came to mean belief in an
“absentee God” who creates the world, ordains its laws, and then leaves it to
its own devices. Philosophical theology -- de Maistre, Joseph-Marie, political
theorist, diplomat, and Roman Catholic exponent of theocracy. He was educated
by the Jesuits in Turin. His counterrevolutionary political philosophy aimed at
restoring the foundations of morality, the family, society, and the state in
postrevolutionary Europe. Against Enlightenment ideals, he reclaimed Thomism,
defended the hereditary and absolute monarchy, and championed ultramontanism
The Pope, 1821. Considerations on France 1796 argues that the decline of moral
and religious values was responsible for the “satanic” 1789 revolution. Hence
Christianity and Enlightenment philosophy were engaged in a fight to the death
that he claimed the church would eventually win. Deeply pessimistic about human
nature, the Essay on the Generating Principle of Political Constitutions 1810
traces the origin of authority in the human craving for order and discipline.
Saint Petersburg Evenings 1821 urges philosophy to surrender to religion and
reason to faith. Philosophical theology -- divine attributes, properties of
God; especially, those properties that are essential and unique to God. Among
properties traditionally taken to be attributes of God, omnipotence,
omniscience, and omnibenevolence are naturally taken to mean having,
respectively, power, knowledge, and moral goodness to the maximum degree. Here
God is understood as an eternal or everlasting being of immense power,
knowledge, and goodness, who is the creator and sustainer of the universe and
is worthy of human worship. Omnipotence is maximal power. Some philosophers,
notably Descartes, have thought that omnipotence requires the ability to do
absolutely anything, including the logically impossible. Most classical
theists, however, understood omnipotence as involving vast powers, while
nevertheless being subject to a range of limitations of ability, including the
inability to do what is logically impossible, the inability to change the past
or to do things incompatible with what has happened, and the inability to do
things that cannot be done by a being who has other divine attributes, e.g., to
sin or to lie. Omniscience is unlimited knowledge. According to the most
straightforward account, omniscience is knowledge of all true propositions. But
there may be reasons for recognizing a limitation on the class of true
propositions that a being must know in order to be omniscient. For example, if
there are true propositions about the future, omniscience would then include
foreknowledge. But some philosophers have thought that foreknowledge of human
actions is incompatible with those actions being free. This has led some to deny
that there are truths about the future and others to deny that such truths are
knowable. In the latter case, omniscience might be taken to be knowledge of all
knowable truths. Or if God is eternal and if there are certain tensed or
temporally indexical propositions that can be known only by someone who is in
time, then omniscience presumably does not extend to such propositions. It is a
matter of controversy whether omniscience includes middle knowledge, i.e.,
knowledge of what an agent would do if other, counterfactual, conditions were
to obtain. Since recent critics of middle knowledge in contrast to Báñez and
other sixteenth-century Dominican opponents of Molina usually deny that the
relevant counterfactual conditionals alleged to be the object of such knowledge
are true, denying the possibility of middle knowledge need not restrict the
class of true propositions a being must know in order to be omniscient.
Finally, although the concept of omniscience might not itself constrain how an
omniscient being acquires its knowledge, it is usually held that God’s
knowledge is neither inferential i.e., derived from premises or evidence nor
dependent upon causal processes. Omnibenevolenceis, literally, complete desire
for good; less strictly, perfect moral goodness. Traditionally it has been
thought that God does not merely happen to be good but that he must be so and
that he is unable to do what is wrong. According to the former claim God is
essentially good; according to the latter he is impeccable. It is a matter of
controversy whether God is perfectly good in virtue of complying with an
external moral standard or whether he himself sets the standard for goodness.
Divine sovereignty is God’s rule over all of creation. According to this
doctrine God did not merely create the world and then let it run on its own; he
continues to govern it in complete detail according to his good plan.
Sovereignty is thus related to divine providence. A difficult question is how
to reconcile a robust view of God’s control of the world with libertarian free
will. Aseity or perseity is complete independence. In a straightforward sense,
God is not dependent on anyone or anything for his existence. According to
stronger interpretation of aseity, God is completely independent of everything
else, including his properties. This view supports a doctrine of divine
simplicity according to which God is not distinct from his properties.
Simplicity is the property of having no parts of any kind. According to the
doctrine of divine simplicity, God not only has no spatial or temporal parts,
but there is no distinction between God and his essence, between his various
attributes in him omniscience and omnipotence, e.g., are identical, and between
God and his attributes. Attributing simplicity to God was standard in medieval
theology, but the doctrine has seemed to many contemporary philosophers to be
baffling, if not incoherent. divine
command ethics, an ethical theory according to which part or all of morality
divine attributes divine command ethics 240
240 depends upon the will of God as promulgated by divine commands. This
theory has an important place in the history of Christian ethics. Divine
command theories are prominent in the Franciscan ethics developed by John Duns
Scotus and William Ockham; they are also endorsed by disciples of Ockham such
as d’Ailly, Gerson, and Gabriel Biel; both Luther and Calvin adopt divine
command ethics; and in modern British thought, important divine command
theorists include Locke, Berkeley, and Paley. Divine command theories are
typically offered as accounts of the deontological part of morality, which
consists of moral requirements obligation, permissions rightness, and
prohibitions wrongness. On a divine command conception, actions forbidden by
God are morally wrong because they are thus forbidden, actions not forbidden by
God are morally right because they are not thus forbidden, and actions
commanded by God are morally obligatory because they are thus commanded. Many
Christians find divine command ethics attractive because the ethics of love
advocated in the Gospels makes love the subject of a command. Matthew 22:3740
records Jesus as saying that we are commanded to love God and the neighbor.
According to Kierkegaard, there are two reasons to suppose that Christian love
of neighbor must be an obligation imposed by divine command: first, only an
obligatory love can be sufficiently extensive to embrace everyone, even one’s
enemies; second, only an obligatory love can be invulnerable to changes in its
objects, a love that alters not when it alteration finds. The chief objection
to the theory is that dependence on divine commands would make morality
unacceptably arbitrary. According to divine command ethics, murder would not be
wrong if God did not exist or existed but failed to forbid it. Perhaps the
strongest reply to this objection appeals to the doctrines of God’s necessary
existence and essential goodness. God could not fail to exist and be good, and
so God could not fail to forbid murder. In short, divine commands are not
arbitrary fiats. divine foreknowledge,
God’s knowledge of the future. It appears to be a straightforward consequence
of God’s omniscience that he has knowledge of the future, for presumably
omniscience includes knowledge of all truths and there are truths about the
future. Moreover, divine foreknowledge seems to be required by orthodox
religious commitment to divine prophecy and divine providence. In the former
case, God could not reliably reveal what will happen if he does know what will
happen. And in the latter case, it is difficult to see how God could have a
plan for what happens without knowing what that will be. A problem arises,
however, in that it has seemed to many that divine foreknowledge is
incompatible with human free action. Some philosophers notably Boethius have
reasoned as follows: If God knows that a person will do a certain action, then
the person must perform that action, but if a person must perform an action,
the person does not perform the action freely. So if God knows that a person
will perform an action, the person does not perform the action freely. This
reason for thinking that divine foreknowledge is incompatible with human free
action commits a simple modal fallacy. What must be the case is the conditional
that if God knows that a person will perform an action then the person will in
fact perform the action. But what is required to derive the conclusion is the
implausible claim that from the assumption that God knows that a person will
perform an action it follows not simply that the person will perform the action
but that the person must perform it. Perhaps other attempts to demonstrate the
incompatibility, however, are not as easily dismissed. One response to the
apparent dilemma is to say that there really are no such truths about the
future, either none at all or none about events, like future free actions, that
are not causally necessitated by present conditions. Another response is to
concede that there are truths about the future but to deny that truths about
future free actions are knowable. In this case omniscience may be understood as
knowledge, not of all truths, but of all knowable truths. A third, and
historically important, response is to hold that God is eternal and that from
his perspective everything is present and thus not future. These responses
implicitly agree that divine foreknowledge is incompatible with human freedom,
but they provide different accounts of omniscience according to which it does
not include foreknowledge, or, at any rate, not foreknowledge of future free
actions. Philosophical theology --
double truth, the theory that a thing can be true in philosophy or according to
reason while its opposite is true in theology or according to faith. It serves
as a response to conflicts between reason and faith. For example, on one
interpretation of Aristotle, there is only one rational human soul, whereas,
according to Christian theology, there are many rational human souls. The
theory of double truth was attributed to Averroes and to Latin Averroists such
as Siger of Brabant and Boethius of Dacia by their opponents, but it is
doubtful that they actually held it. Averroes seems to have held that a single
truth is scientifically formulated in philosophy and allegorically expressed in
theology. Latin Averroists apparently thought that philosophy concerns what
would have been true by natural necessity absent special divine intervention,
and theology deals with what is actually true by virtue of such intervention.
On this view, there would have been only one rational human soul if God had not
miraculously intervened to multiply what by nature could not be multiplied. No
one clearly endorsed the view that rational human souls are both only one and
also many in number. H. P. Grice, “Must
the Articles be 39and if we add one more, what might it say?.”
Implicatuumimplicatura, implicans,
implicatum, implicandumimplicans, what implies, implicatum, what is implied,
implicaturum, what is to imply, implicandum, what is to be implied, implicatura, the act of the implying.
Scientism: One of the twelve labours of H.
P. Grice --. Grice: “When Cicero coined ‘scientia’ out of scire he didn’t know
what he was doing!” -- philosophy of science, the branch of philosophy that is
centered on a critical examination of the sciences: their methods and their
results. One branch of the philosophy of science, methodology, is closely
related to the theory of knowledge. It explores the methods by which science
arrives at its posited truths concerning the world and critically explores alleged
rationales for these methods. Issues concerning the sense in which theories are
accepted in science, the nature of the confirmation relation between evidence
and hypothesis, the degree to which scientific claims can be falsified by
observational data, and the like, are the concern of methodology. Other
branches of the philosophy of science are concerned with the meaning and
content of the posited scientific results and are closely related to
metaphysics and the philosophy of language. Typical problems examined are the
nature of scientific laws, the cognitive content of scientific theories
referring to unobservables, and the structure of scientific explanations.
Finally, philosophy of science explores specific foundational questions arising
out of the specific results of the sciences. Typical questions explored might
be metaphysical presuppositions of space-time theories, the role of probability
in statistical physics, the interpretation of measurement in quantum theory,
the structure of explanations in evolutionary biology, and the like. Concepts
of the credibility of hypotheses. Some crucial concepts that arise when issues
of the credibility of scientific hypotheses are in question are the following:
Inductivism is the view that hypotheses can receive evidential support from
their predictive success with respect to particular cases falling under them.
If one takes the principle of inductive inference to be that the future will be
like the past, one is subject to the skeptical objection that this rule is empty
of content, and even self-contradictory, if any kind of “similarity” of cases
is permitted. To restore content and consistency to the rule, and for other
methodological purposes as well, it is frequently alleged that only natural
kinds, a delimited set of “genuine” properties, should be allowed in the
formulation of scientific hypotheses. The view that theories are first arrived
at as creative hypotheses of the scientist’s imagination and only then
confronted, for justificatory purposes, with the observational predictions
deduced from them, is called the hypotheticodeductive model of science. This
model is contrasted with the view that the very discovery of hypotheses is
somehow “generated” out of accumulated observational data. The view that
hypotheses are confirmed to the degree that they provide the “best explanatory
account” of the data is often called abduction and sometimes called inference
to the best explanation. The alleged relation that evidence bears to
hypothesis, warranting its truth but not, generally, guaranteeing that truth,
is called confirmation. Methodological accounts such as inductivism countenance
such evidential warrant, frequently speaking of evidence as making a hypothesis
probable but not establishing it with certainty. Probability in the
confirmational context is supposed to be a relationship holding between
propositions that is quantitative and is described by the formal theory of
probability. It is supposed to measure the “degree of support” that one
proposition gives to another, e.g. the degree of support evidential statements
give to a hypothesis allegedly supported by them. Scientific methodologists
often claim that science is characterized by convergence. This is the claim
that scientific theories in their historical order are converging to an
ultimate, final, and ideal theory. Sometimes this final theory is said to be
true because it corresponds to the “real world,” as in realist accounts of
convergence. In pragmatist versions this ultimate theory is the defining
standard of truth. It is sometimes alleged that one ground for choosing the
most plausible theory, over and above conformity of the theory with the
observational data, is the simplicity of the theory. Many versions of this
thesis exist, some emphasizing formal elements of the theory and others, e.g.,
emphasizing paucity of ontological commitment by the theory as the measure of
simplicity. It is sometimes alleged that in choosing which theory to believe,
the scientific community opts for theories compatible with the data that make
minimal changes in scientific belief necessary from those demanded by
previously held theory. The believer in methodological conservatism may also
try to defend such epistemic conservatism as normatively rational. An
experiment that can decisively show a scientific hypothesis to be false is
called a crucial experiment for the hypothesis. It is a thesis of many
philosophers that for hypotheses that function in theories and can only
confront observational data when conjoined with other theoretical hypotheses,
no absolutely decisive crucial experiment can exist. Concepts of the structure
of hypotheses. Here are some of the essential concepts encountered when it is
the structure of scientific hypotheses that is being explored: In its
explanatory account of the world, science posits novel entities and properties.
Frequently these are alleged to be not accessible to direct observation. A
theory is a set of hypotheses positing such entities and properties. Some
philosophers of science divide the logical consequences of a theory into those
referring only to observable things and features and those referring to the
unobservables as well. Various reductionist, eliminationist, and
instrumentalist approaches to theory agree that the full cognitive content of a
theory is exhausted by its observational consequences reported by its
observation sentences, a claim denied by those who espouse realist accounts of
theories. The view that the parts of a theory that do not directly relate
observational consequences ought not to be taken as genuinely referential at
all, but, rather, as a “mere linguistic instrument” allowing one to derive
observational results from observationally specifiable posits, is called
instrumentalism. From this point of view terms putatively referring to
unobservables fail to have genuine reference and individual non-observational
sentences containing such terms are not individually genuinely true or false.
Verificationism is the general name for the doctrine that, in one way or
another, the semantic content of an assertion is exhausted by the conditions
that count as warranting the acceptance or rejection of the assertion. There
are many versions of verificationist doctrines that try to do justice both to
the empiricist claim that the content of an assertion is its totality of
empirical consequences and also to a wide variety of anti-reductionist
intuitions about meaning. The doctrine that theoretical sentences must be
strictly translatable into sentences expressed solely in observational terms in
order that the theoretical assertions have genuine cognitive content is
sometimes called operationalism. The “operation” by which a magnitude is
determined to have a specified value, characterized observationally, is taken
to give the very meaning of attributing that magnitude to an object. The
doctrine that the meanings of terms in theories are fixed by the role the terms
play in the theory as a whole is often called semantic holism. According to the
semantic holist, definitions of theoretical terms by appeal to observational
terms cannot be given, but all of the theoretical terms have their meaning
given “as a group” by the structure of the theory as a whole. A related
doctrine in confirmation theory is that confirmation accrues to whole theories,
and not to their individual assertions one at a time. This is confirmational
holism. To see another conception of cognitive content, conjoin all the
sentences of a theory together. Then replace each theoretical term in the
sentence so obtained with a predicate variable and existentially quantify over
all the predicate variables so introduced. This is the Ramsey sentence for a
finitely axiomatized theory. This sentence has the same logical consequences
framable in the observational vocabulary alone as did the original theory. It
is often claimed that the Ramsey sentence for a theory exhausts the cognitive
content of the theory. The Ramsey sentence is supposed to “define” the meaning
of the theoretical terms of the original theory as well as have empirical
consequences; yet by asserting the existence of the theoretical properties, it
is sometimes alleged to remain a realist construal of the theory. The latter
claim is made doubtful, however, by the existence of “merely representational”
interpretations of the Ramsey sentence. Theories are often said to be so
related that one theory is reducible to another. The study of the relation
theories bear to one another in this context is said to be the study of
intertheoretic reduction. Such reductive claims can have philosophical origins,
as in the alleged reduction of material objects to sense-data or of
spatiotemporal relations to causal relations, or they can be scientific
discoveries, as in the reduction of the theory of light waves to the theory of
electromagnetic radiation. Numerous “models” of the reductive relation exist,
appropriate for distinct kinds and cases of reduction. The term scientific
realism has many and varied uses. Among other things that have been asserted by
those who describe themselves as scientific realists are the claims that
“mature” scientific theories typically refer to real features of the world,
that the history of past falsifications of accepted scientific theories does
not provide good reason for persistent skepticism as to the truth claims of contemporary
theories, and that the terms of theories that putatively refer to unobservables
ought to be taken at their referential face value and not reinterpreted in some
instrumentalistic manner. Internal realism denies irrealist claims founded on
the past falsification of accepted theories. Internal realists are, however,
skeptical of “metaphysical” claims of “correspondence of true theories to the
real world” or of any notion of truth that can be construed in radically
non-epistemic terms. While theories may converge to some ultimate “true”
theory, the notion of truth here must be understood in some version of a
Peircian idea of truth as “ultimate warranted assertability.” The claim that
any theory that makes reference to posited unobservable features of the world
in its explanatory apparatus will always encounter rival theories incompatible
with the original theory but equally compatible with all possible observational
data that might be taken as confirmatory of the original theory is the claim of
the underdetermination thesis. A generalization taken to have “lawlike force”
is called a law of nature. Some suggested criteria for generalizations having
lawlike force are the ability of the generalization to back up the truth of
claims expressed as counterfactual conditions; the ability of the
generalization to be confirmed inductively on the basis of evidence that is
only a proper subset of all the particular instances falling under the
generality; and the generalization having an appropriate place in the simple,
systematic hierarchy of generalizations important for fundamental scientific
theories of the world. The application of a scientific law to a given actual
situation is usually hedged with the proviso that for the law’s predictions to
hold, “all other, unspecified, features of the situation are normal.” Such a
qualifying clause is called a ceteris paribus clause. Such “everything else
being normal” claims cannot usually be “filled out,” revealing important
problems concerning the “open texture” of scientific claims. The claim that the
full specification of the state of the world at one time is sufficient, along
with the laws of nature, to fix the full state of the world at any other time,
is the claim of determinism. This is not to be confused with claims of total
predictability, since even if determinism were true the full state of the world
at a time might be, in principle, unavailable for knowledge. Concepts of the
foundations of physical theories. Here, finally, are a few concepts that are
crucial in discussing the foundations of physical theories, in particular
theories of space and time and quantum theory: The doctrine that space and time
must be thought of as a family of spatial and temporal relations holding among
the material constituents of the universe is called relationism. Relationists
deny that “space itself” should be considered an additional constituent of the
world over and above the world’s material contents. The doctrine that “space
itself” must be posited as an additional constituent of the world over and
above ordinary material things of the world is substantivalism. Mach’s
principle is the demand that all physical phenomena, including the existence of
inertial forces used by Newton to argue for a substantivalist position, be
explainable in purely relationist terms. Mach speculated that Newton’s
explanation for the forces in terms of acceleration with respect to “space
itself” could be replaced with an explanation resorting to the acceleration of
the test object with respect to the remaining matter of the universe the “fixed
stars”. In quantum theory the claim that certain “conjugate” quantities, such
as position and momentum, cannot be simultaneously “determined” to arbitrary
degrees of accuracy is the uncertainty principle. The issue of whether such a
lack of simultaneous exact “determination” is merely a limitation on our
knowledge of the system or is, instead, a limitation on the system’s having
simultaneous exact values of the conjugate quantities, is a fundamental one in
the interpretation of quantum mechanics. Bell’s theorem is a mathematical
result aimed at showing that the explanation of the statistical correlations
that hold between causally noninteractive systems cannot always rely on the
positing that when the systems did causally interact in the past independent
values were fixed for some feature of each of the two systems that determined
their future observational behavior. The existence of such “local hidden
variables” would contradict the correlational predictions of quantum mechanics.
The result shows that quantum mechanics has a profoundly “non-local” nature.
Can quantum probabilities and correlations be obtained as averages over
variables at some deeper level than those specifying the quantum state of a
system? If such quantities exist they are called hidden variables. Many
different types of hidden variables have been proposed: deterministic,
stochastic, local, non-local, etc. A number of proofs exist to the effect that
positing certain types of hidden variables would force probabilistic results at
the quantum level that contradict the predictions of quantum theory.
Complementarity was the term used by Niels Bohr to describe what he took to be
a fundamental structure of the world revealed by quantum theory. Sometimes it
is used to indicate the fact that magnitudes occur in conjugate pairs subject
to the uncertainty relations. Sometimes it is used more broadly to describe
such aspects as the ability to encompass some phenomena in a wave picture of
the world and other phenomena in a particle picture, but implying that no one
picture will do justice to all the experimental results. The orthodox
formalization of quantum theory posits two distinct ways in which the quantum
state can evolve. When the system is “unobserved,” the state evolves according
to the deterministic Schrödinger equation. When “measured,” however, the system
suffers a discontinuous “collapse of the wave packet” into a new quantum state
determined by the outcome of the measurement process. Understanding how to
reconcile the measurement process with the laws of dynamic evolution of the
system is the measurement problem. Conservation and symmetry. A number of
important physical principles stipulate that some physical quantity is
conserved, i.e. that the quantity of it remains invariant over time. Early
conservation principles were those of matter mass, of energy, and of momentum.
These became assimilated together in the relativistic principle of the
conservation of momentum-energy. Other conservation laws such as the conservation
of baryon number arose in the theory of elementary particles. A symmetry in
physical theory expressed the invariance of some structural feature of the
world under some transformation. Examples are translation and rotation
invariance in space and the invariance under transformation from one uniformly
moving reference frame to another. Such symmetries express the fact that
systems related by symmetry transformations behave alike in their physical
evolution. Some symmetries are connected with space-time, such as those noted
above, whereas others such as the symmetry of electromagnetism under socalled
gauge transformations are not. A very important result of the mathematician
Emma Noether shows that each conservation law is derivable from the existence of
an associated underlying symmetry. Chaos theory and chaotic systems. In the
history of the scientific study of deterministic systems, the paradigm of
explanation has been the prediction of the future states of a system from a
specification of its initial state. In order for such a prediction to be
useful, however, nearby initial states must lead to future states that are
close to one another. This is now known to hold only in exceptional cases. In
general deterministic systems are chaotic systems, i.e., even initial states
very close to one another will lead in short intervals of time to future states
that diverge quickly from one another. Chaos theory has been developed to
provide a wide range of concepts useful for describing the structure of the
dynamics of such chaotic systems. The theory studies the features of a system
that will determine if its evolution is chaotic or non-chaotic and provides the
necessary descriptive categories for characterizing types of chaotic motion.
Randomness. The intuitive distinction between a sequence that is random and one
that is orderly plays a role in the foundations of probability theory and in
the scientific study of dynamical systems. But what is a random sequence?
Subjectivist definitions of randomness focus on the inability of an agent to
determine, on the basis of his knowledge, the future occurrences in the
sequence. Objectivist definitions of randomness seek to characterize it without
reference to the knowledge of any agent. Some approaches to defining objective randomness
are those that require probability to be the same in the original sequence and
in subsequences “mechanically” selectable from it, and those that define a
sequence as random if it passes every “effectively constructible” statistical
test for randomness. Another important attempt to characterize objective
randomness compares the length of a sequence to the length of a computer
program used to generate the sequence. The basic idea is that a sequence is
random if the computer programs needed to generate the sequence are as long as
the sequence itself. H. P. Grice, “My
labour with Scientism.”
scirescitum -- scientism: Grice: “Winch is
not only happy with natural science that he wants a social sciencelinguistics
included!” -- philosophy of the social sciences, the study of the logic and
methods of the social sciences. Central questions include: What are the
criteria of a good social explanation? How if at all are the social sciences
distinct from the natural sciences? Is there a distinctive method for social
research? Through what empirical procedures are social science assertions to be
evaluated? Are there irreducible social laws? Are there causal relations among
social phenomena? Do social facts and regularities require some form of
reduction to facts about individuals? What is the role of theory in social
explanation? The philosophy of social science aims to provide an interpretation
of the social sciences that answers these questions. The philosophy of social
science, like that of natural science, has both a descriptive and a
prescriptive side. On the one hand, the field is about the social sciences the explanations, methods, empirical
arguments, theories, hypotheses, etc., that actually occur in the social science
literature. This means that the philosopher needs extensive knowledge of
several areas of social science research in order to be able to formulate an
analysis of the social sciences that corresponds appropriately to scientists’
practice. On the other hand, the field is epistemic: it is concerned with the
idea that scientific theories and hypotheses are put forward as true or
probable, and are justified on rational grounds empirical and theoretical. The
philosopher aims to provide a critical evaluation of existing social science
methods and practices insofar as these methods are found to be less
truth-enhancing than they might be. These two aspects of the philosophical
enterprise suggest that philosophy of social science should be construed as a
rational reconstruction of existing social science practice a reconstruction guided by existing practice
but extending beyond that practice by identifying faulty assumptions, forms of
reasoning, and explanatory frameworks. Philosophers have disagreed over the relation
between the social and natural sciences. One position is naturalism, according
to which the methods of the social sciences should correspond closely to those
of the natural sciences. This position is closely related to physicalism, the
doctrine that all higher-level phenomena and regularities including social phenomena are ultimately reducible to physical entities
and the laws that govern them. On the other side is the view that the social
sciences are inherently distinct from the natural sciences. This perspective
holds that social phenomena are metaphysically distinguishable from natural
phenomena because they are intentional
they depend on the meaningful actions of individuals. On this view,
natural phenomena admit of causal explanation, whereas social phenomena require
intentional explanation. The anti-naturalist position also maintains that there
is a corresponding difference between the methods appropriate to natural and
social science. Advocates of the Verstehen method hold that there is a method
of intuitive interpretation of human action that is radically distinct from
methods of inquiry in the natural sciences. One important school within the
philosophy of social science takes its origin in this fact of the
meaningfulness of human action. Interpretive sociology maintains that the goal
of social inquiry is to provide interpretations of human conduct within the
context of culturally specific meaningful arrangements. This approach draws an
analogy between literary texts and social phenomena: both are complex systems
of meaningful elements, and the goal of the interpreter is to provide an
interpretation of the elements that makes sense of them. In this respect social
science involves a hermeneutic inquiry: it requires that the interpreter should
tease out the meanings underlying a particular complex of social behavior, much
as a literary critic pieces together an interpretation of the meaning of a
complex philosophy of the social sciences philosophy of the social sciences
704 704 literary text. An example of
this approach is Weber’s treatment of the relation between capitalism and the
Protestant ethic. Weber attempts to identify the elements of western European
culture that shaped human action in this environment in such a way as to
produce capitalism. On this account, both Calvinism and capitalism are
historically specific complexes of values and meanings, and we can better
understand the emergence of capitalism by seeing how it corresponds to the
meaningful structures of Calvinism. Interpretive sociologists often take the
meaningfulness of social phenomena to imply that social phenomena do not admit
of causal explanation. However, it is possible to accept the idea that social
phenomena derive from the purposive actions of individuals without
relinquishing the goal of providing causal explanations of social phenomena.
For it is necessary to distinguish between the general idea of a causal
relation between two events or conditions and the more specific idea of “causal
determination through strict laws of nature.” It is true that social phenomena
rarely derive from strict laws of nature; wars do not result from antecedent
political tensions in the way that earthquakes result from antecedent
conditions in plate tectonics. However, since non-deterministic causal
relations can derive from the choices of individual persons, it is evident that
social phenomena admit of causal explanation, and in fact much social
explanation depends on asserting causal relations between social events and
processes e.g., the claim that the
administrative competence of the state is a crucial causal factor in
determining the success or failure of a revolutionary movement. A central goal
of causal explanation is to discover the conditions existing prior to the event
that, given the law-governed regularities among phenomena of this sort, were
sufficient to produce this event. To say that C is a cause of E is to assert
that the occurrence of C, in the context of a field of social processes and
mechanisms F, brought about E or increased the likelihood of the occurrence of
E. Central to causal arguments in the social sciences is the idea of a causal
mechanism a series of events or actions
leading from cause to effect. Suppose it is held that the extension of a
trolley line from the central city to the periphery caused the deterioration of
public schools in the central city. In order to make out such a claim it is
necessary to provide some account of the social and political mechanisms that
join the antecedent condition to the consequent. An important variety of causal
explanation in social science is materialist explanation. This type of
explanation attempts to explain a social feature in terms of features of the
material environment in the context of which the social phenomenon occurs.
Features of the environment that often appear in materialist explanations
include topography and climate; thus it is sometimes maintained that banditry
thrives in remote regions because the rugged terrain makes it more difficult
for the state to repress bandits. But materialist explanations may also refer
to the material needs of society e.g.,
the need to produce food and other consumption goods to support the population.
Thus Marx holds that it is the development of the “productive forces”
technology that drives the development of property relations and political
systems. In each case the materialist explanation must refer to the fact of
human agency the fact that human beings
are capable of making deliberative choices on the basis of their wants and beliefs in order to carry out the explanation; in the
banditry example, the explanation depends on the fact that bandits are prudent
enough to realize that their prospects for survival are better in the periphery
than in the core. So materialist explanations too accept the point that social
phenomena depend on the purposive actions of individuals. A central issue in
the philosophy of social science involves the relation between social
regularities and facts about individuals. Methodological individualism is the
position that asserts the primacy of facts about individuals over facts about
social entities. This doctrine takes three forms: a claim about social
entities, a claim about social concepts, and a claim about social regularities.
The first version maintains that social entities are reducible to ensembles of
individuals as an insurance company
might be reduced to the ensemble of employees, supervisors, managers, and
owners whose actions constitute the company. Likewise, it is sometimes held
that social concepts must be reducible to concepts involving only
individuals e.g., the concept of a
social class might be defined in terms of concepts pertaining only to
individuals and their behavior. Finally, it is sometimes held that social
regularities must be derivable from regularities of individual behavior. There
are several positions opposed to methodological individualism. At the extreme
there is methodological holism the
doctrine that social entities, facts, and laws are autonomous and irreducible;
for example, that social structures such as the state have dynamic properties
independent of the beliefs and purposes of the particular persons who occupy
positions within the structure. A third position intermediate between these two
holds that every social explanation requires microfoundations an account of the circumstances at the
individual level that led individuals to behave in such ways as to bring about
the observed social regularities. If we observe that an industrial strike is
successful over an extended period of time, it is not sufficient to explain
this circumstance by referring to the common interest that members of the union
have in winning their demands. Rather, we need information about the
circumstances of the individual union member that induce him or her to
contribute to this public good. The microfoundations dictum does not require,
however, that social explanations be couched in non-social concepts; instead,
the circumstances of individual agents may be characterized in social terms.
Central to most theories of explanation is the idea that explanation depends on
general laws governing the phenomena in question. Thus the discovery of the
laws of electrodynamics permitted the explanation of a variety of
electromagnetic phenomena. But social phenomena derive from the actions of
purposive men and women; so what kinds of regularities are available on the
basis of which to provide social explanations? A fruitful research framework in
the social sciences is the idea that men and women are rational, so it is
possible to explain their behavior as the outcome of a deliberation about means
of achieving their individual ends. This fact in turn gives rise to a set of
regularities about individual behavior that may be used as a ground for social
explanation. We may explain some complex social phenomenon as the aggregate
result of the actions of a large number of individual agents with a
hypothesized set of goals within a structured environment of choice. Social
scientists have often been inclined to offer functional explanations of social
phenomena. A functional explanation of a social feature is one that explains
the presence and persistence of the feature in terms of the beneficial
consequences the feature has for the ongoing working of the social system as a
whole. It might be held, e.g., that sports clubs in working-class Britain exist
because they give working-class people a way of expending energy that would
otherwise go into struggles against an exploitative system, thus undermining
social stability. Sports clubs are explained, then, in terms of their
contribution to social stability. This type of explanation is based on an
analogy between biology and sociology. Biologists explain species traits in
terms of their contribution to reproductive fitness, and sociologists sometimes
explain social traits in terms of their contribution to “social” fitness.
However, the analogy is misleading, because there is a general mechanism
establishing functionality in the biological realm that is not present in the
social realm. This is the mechanism of natural selection, through which a
species arrives at a set of traits that are locally optimal. There is no
analogous process at work in the social realm, however; so it is groundless to
suppose that social traits exist because of their beneficial consequences for the
good of society as a whole or important subsystems within society. So
functional explanations of social phenomena must be buttressed by specific
accounts of the causal processes that underlie the postulated functional
relationships. Grice: “It’s a good thing I studied at Oxford: at other places
you HAVE to learn a non-Indo-Euroopean lingo!” –
physicalism: One of the twelve labours of
H. P. Grice. (“As different from Naturalism, you know.”)Churchlands.,
philosopher and advocate of neurophilosophy. She received her B.Phil. from
Oxford in 9 and held positions at the Unichün-tzu Churchland, Patricia Smith
140 140 versity of Manitoba and the
Institute for Advanced Studies at Princeton, settling at the ofCalifornia,SanDiego,
with appointments in philosophy and the Institute for Neural Computation.
Skeptical of philosophy’s a priori specification of mental categories and
dissatisfied with computational psychology’s purely top-down approach to their
function, Churchland began studying the brain at the of Manitoba medical school. The result was a
unique merger of science and philosophy, a “neurophilosophy” that challenged
the prevailing methodology of mind. Thus, in a series of articles that includes
“Fodor on Language Learning” 8 and “A Perspective on Mind-Brain Research” 0,
she outlines a new neurobiologically based paradigm. It subsumes simple
non-linguistic structures and organisms, since the brain is an evolved organ;
but it preserves functionalism, since a cognitive system’s mental states are
explained via high-level neurofunctional theories. It is a strategy of
cooperation between psychology and neuroscience, a “co-evolutionary” process
eloquently described in Neurophilosophy 6 with the prediction that genuine
cognitive phenomena will be reduced, some as conceptualized within the
commonsense framework, others as transformed through the sciences. The same
intellectual confluence is displayed through Churchland’s various
collaborations: with psychologist and computational neurobiologist Terrence
Sejnowski in The Computational Brain 2; with neuroscientist Rodolfo Llinas in
The Mind-Brain Continuum 6; and with philosopher and husband Paul Churchland in
On the Contrary 8 she and Paul Churchland are jointly appraised in R. McCauley,
The Churchlands and Their Critics, 6. From the viewpoint of neurophilosophy,
interdisciplinary cooperation is essential for advancing knowledge, for the
truth lies in the intertheoretic details. Churchland: Paul M. b.2, -born philosopher, leading proponent of eliminative
materialism. He received his Ph.D. from the
of Pittsburgh in 9 and held positions at the Universities of Toronto,
Manitoba, and the Institute for Advanced Studies at Princeton. He is professor
of philosophy and member of the Institute for Neural Computation at the of California, San Diego. Churchland’s
literary corpus constitutes a lucidly written, scientifically informed
narrative where his neurocomputational philosophy unfolds. Scientific Realism
and the Plasticity of Mind 9 maintains that, though science is best construed
realistically, perception is conceptually driven, with no observational given,
while language is holistic, with meaning fixed by networks of associated usage.
Moreover, regarding the structure of science, higher-level theories should be
reduced by, incorporated into, or eliminated in favor of more basic theories
from natural science, and, in the specific case, commonsense psychology is a
largely false empirical theory, to be replaced by a non-sentential,
neuroscientific framework. This skepticism regarding “sentential” approaches is
a common thread, present in earlier papers, and taken up again in “Eliminative
Materialism and the Propositional Attitudes” 1. When fully developed, the
non-sentential, neuroscientific framework takes the form of connectionist
network or parallel distributed processing models. Thus, with essays in A
Neurocomputational Perspective 9, Churchland adds that genuine psychological
processes are sequences of activation patterns over neuronal networks.
Scientific theories, likewise, are learned vectors in the space of possible
activation patterns, with scientific explanation being prototypical activation
of a preferred vector. Classical epistemology, too, should be
neurocomputationally naturalized. Indeed, Churchland suggests a semantic view
whereby synonymy, or the sharing of concepts, is a similarity between patterns
in neuronal state-space. Even moral knowledge is analyzed as stored prototypes
of social reality that are elicited when an individual navigates through other
neurocomputational systems. The entire picture is expressed in The Engine of
Reason, the Seat of the Soul 6 and, with his wife Patricia Churchland, by the
essays in On the Contrary 8. What has emerged is a neurocomputational
embodiment of the naturalist program, a panphilosophy that promises to capture
science, epistemology, language, and morals in one broad sweep of its
connectionist net. Refs.: H. P. Grice, “Physicalism and naturalism.” physicalism:
On second thoughts, Grice saw that naturalism and physicalism were synonymous,
but kept both! One of the twelve labours of Grice. in the widest sense of the
term, materialism applied to the question of the nature of mind. So construed,
physicalism is the thesis call it
ontological physicalism that whatever
exists or occurs is ultimately constituted out of physical entities. But
sometimes ‘physicalism’ is used to refer to the thesis that whatever exists or
occurs can be completely described in the vocabulary of physics. Such a view
goes with either reductionism or eliminativism about the mental. Here
reductionism is the view that psychological explanations, including
explanations in terms of “folk-psychological” concepts such as those of belief
and desire, are reducible to explanations formulable in a physical vocabulary, which
in turn would imply that entities referred to in psychological explanations can
be fully described in physical terms; and elminativism is the view that nothing
corresponds to the terms in psychological explanations, and that the only
correct explanations are in physical terms. The term ‘physicalism’ appears to
have originated in the Vienna Circle, and the reductionist version initially
favored there was a version of behaviorism: psychological statements were held
to be translatable into behavioral statements, mainly hypothetical
conditionals, expressible in a physical vocabulary. The psychophysical identity
theory held by Herbert Feigl, Smart, and others, sometimes called type
physicalism, is reductionist in a somewhat different sense. This holds that mental
states and events are identical with neurophysiological states and events.
While it denies that there can be analytic, meaning-preserving translations of
mental statements into physicalistic ones, it holds that by means of synthetic
“bridge laws,” identifying mental types with physical ones, mental statements
can in principle be tr. into physicalistic ones with which they are at least
nomologically equivalent if the terms in the bridge laws are rigid designators,
the equivalence will be necessary. The possibility of such a translation is
typically denied by functionalist accounts of mind, on the grounds that the
same mental state may have indefinitely many different physical realizations,
and sometimes on the grounds that it is logically possible, even if it never
happens, that mental states should be realized non-physically. In his classic
paper “The ‘mental’ and the ‘physical’ “ 8, Feigl distinguishes two senses of
‘physical’: ‘physical1’ and ‘physical2’. ‘Physical1’ is practically synonymous
with ‘scientific’, applying to whatever is “an essential part of the coherent
and adequate descriptive and explanatory account of the spatiotemporal world.”
‘Physical2’ refers to “the type of concepts and laws which suffice in principle
for the explanation and prediction of inorganic processes.” It would seem that
if Cartesian dualism were true, supposing that possible, then once an
integrated science of the interaction of immaterial souls and material bodies
had been developed, concepts for describing the former would count as
physical1. Construed as an ontological doctrine, physicalism says that whatever
exists or occurs is entirely constituted out of those entities that constitute
inorganic things and processes. Construed as a reductionist or elminativist
thesis about description and explanation, it is the claim that a vocabulary
adequate for describing and explaining inorganic things and processes is
adequate for describing and explaining whatever exists. While the second of
these theses seems to imply the first, the first does not imply the second. It
can be questioned whether the notion of a “full” description of what exists
makes sense. And many ontological physicalists materialists hold that a
reduction to explanations couched in the terminology of physics is impossible,
not only in the case of psychological explanations but also in the case of
explanations couched in the terminology of such special sciences as biology.
Their objection to such reduction is not merely that a purely physical
description of e.g. biological or psychological phenomena would be unwieldy; it
is that such descriptions necessarily miss important laws and generalizations,
ones that can only be formulated in terms of biological, psychological, etc.,
concepts. If ontological physicalists materialists are not committed to the
reducibility of psychology to physics, neither are they committed to any sort
of identity theory claiming that entities picked out by mental or psychological
descriptions are identical to entities fully characterizable by physical
descriptions. As already noted, materialists who are functionalists deny that
there are typetype identities between mental entities and physical ones. And
some deny that materialists are even committed to token-token identities,
claiming that any psychological event could have had a different physical
composition and so is not identical to any event individuated in terms of a
purely physical taxonomy. Refs.: H. P.
Grice, “From Physicalism to Naturalismand Back: fighting two at once!”
natura: the Grecian
equivalent is “physis,”whereas the Roman idea has to do with ‘birth,’ cf.
‘renaissance,’ the Grecian idea has to do with ‘growth,’ Grecian term for nature, primarily used to
refer to the nature or essence of a living thing Aristotle, Metaphysics V.4.
Physis is defined by Aristotle in Physics II.1 as a source of movement and rest
that belongs to something in virtue of itself, and identified by him primarily
with the form, rather than the matter, of the thing. The term is also used to
refer to the natural world as a whole. Physis is often contrasted with techne,
art; in ethics it is also contrasted with nomos, convention, e.g. by Callicles
in Plato’s Gorgias 482e ff., who distinguishes natural from conventional
justice.
physiologicum: Oddly, among the twelve isms that attack Grice on his
ascent to the city of eternal truth, there is Naturalism and Physicalismbut
Roman natura is Grecian physis. In “Some remarks about the senses,” Grice
distinguishes a physicalist identification of the senses (in terms of the
different stimuli and the mechanisms that connects the organs to the brain)
versus other criteria, notably one involving introspection and the nature of
‘experience’“providing,” he adds, that ‘seeing’ is an experience! Grice would
use ‘natural,’ relying on the idea that it’s Grecian ‘physis.’ Liddell and Scott
have “φύσις,” from “φύω,” and which they render as “origin.” the natural form
or constitution of a person or thing as the result of growth, and hence nature,
constitution, and nature as an originating power, “φ. λέγεται . . ὅθεν ἡ
κίνησις ἡ πρώτη ἐν ἑκάστῳ τῶν φύσει ὄντων” Arist.Metaph.1014b16; concrete, the
creation, 'Nature.’ Grice is casual in his use of ‘natural’ versus
‘non-natural’ in 1948 for the Oxford Philosophical Society. In later works,
there’s a reference to naturalism, which is more serious. Refs.: The keyword
should be ‘naturalism,’ but also Grice’s diatribes against ‘physicalism,’ and
of course the ‘natural’ and ‘non-natural,’ BANC.
lapis
philosophorum: alchemy:
a quasi-scientific practice and mystical art, mainly ancient and medieval, that
had two broad aims: to change baser metals into gold and to develop the elixir
of life, the means to immortality. Classical Western alchemy probably
originated in Egypt in the first three centuries A.D. with earlier Chin. and
later Islamic and variants and was
practiced in earnest in Europe by such figures as Paracelsus and Newton until
the eighteenth century. Western alchemy addressed concerns of practical
metallurgy, but its philosophical significance derived from an early Grecian
theory of the relations among the basic elements and from a
religious-allegorical understanding of the alchemical transmutation of ores
into gold, an understanding that treats this process as a spiritual ascent from
human toward divine perfection. The purification of crude ores worldly matter
into gold material perfection was thought to require a transmuting agent, the
philosopher’s stone, a mystical substance that, when mixed with alcohol and
swallowed, was believed to produce immortality spiritual perfection. The
alchemical search for the philosopher’s stone, though abortive, resulted in the
development of ultimately useful experimental tools e.g., the steam pump and
methods e.g., distillation.
Piana: Giovanni
Piana (Casale Monferrato), filosofo. Ha insegnato filosofia a Milano. Si è
trasferito a Pietrabianca di Sangineto in Calabria, dove ha continuato a
scrivere e pubblicare. È stato allievo diPaci, con il quale scrisse la
sua dissertazione sulle opere inedite di Husserl. La sua posizione
filosofica è caratterizzata dal concetto di fenomenologia,
("strutturalismo fenomenologico") influenzato particolarmente da
Husserl, Wittgenstein, e Bachelard. Alcune indicazioni sullo strutturalismo
fenomenologico sono contenute nell'articolo online in italiano e in tedesco
L'idea di uno strutturalismo fenomenologico. Il suo pensiero è orientato
verso la filosofia della conoscenza, la filosofia della musica e i campi della
percezione e immaginazione. Allievi di Piana sono stati, in particolare, Paola
Basso, Alfredo Civita, Vincenzo Costa, Elio Franzini, Carlo Serra, Paolo
Spinicci. È stato definito da Remo Bodei "uno dei più acuti e
originali filosofi italiani" (in l'Unità, 10 agosto 1988) e da Sergio Moravia
"uno dei più interessanti interpreti e prosecutori, in Italia,
dell'indirizzo fenomenologico"(in Paese Sera, 11 agosto 1979). Secondo
Stefano Cardini, Giovanni Piana deve essere annoverato "tra i più lucidi,
originali e fecondi fenomenologi italiani" (in "L'idea di Europa e le
responsabilità della filosofia"). Fulvio Papi ha scritto di lui:
"Piana ha vissuto, nel confine tra anni Cinquanta e anni Sessanta,
l'esperienza della fenomenologia di Husserl che costituì il centro d'interesse
di un grande Maestro come Enzo Paci. Non è il caso qui di tracciare mappe di
quelle vicende, credo però che non sarebbe sbagliato sostenere che Piana, in
quel gioco delle parti, che è sempre l'apertura di un'esperienza plurale sul
suggerimento di un filosofo autentico, si è preso quella del fenomenologo più
prossimo ai temi 'duri' di Husserl, agli obbiettivi che stabiliscono la
teoreticità della ricerca fenomenologica come tratto distintivo ed essenziale
rispetto ad altre figure di pensiero" (in L'Unità, 14 ottobre 1991). Per
Marcello La Matina, Giovanni Piana va considerato come "il più illustre
filosofo della musica del nostro tempo" (in "Il significato della
musica", relazione al convegno 'Approcci semiotico-testologici ai testi
multimediali', Macerata 16-18 ottobre 20005). In un intervento letto durante un
convegno tenuto all'Macerata il 12-13 novembre Elio Franzini ha dichiarato
"Piana è a mio parere uno dei pensatori maggiori del dopoguerra italiano:
mai prono alle mode, sempre originale e innovativo, come dimostrano i suoi
essenziali contributi alla filosofia della musica. In sintesi un maestro in cui
si ritrovano sempre momenti di autentico pensiero". Nelle elogi
seguiti alla sua morte, Roberta De Monticelli ha descritto Giovanni Piana come
"fino a oggi il più grande e vivo maestro della fenomenologia
italiana" , mentre Stefano Cardini, nel ripercorrere le tappe che hanno
portato a Phenomenology Lab, scrive:
"lo stile filosofico di Piana rappresentava il centro di gravità attorno
al quale tendevamo a condensare gran parte di quello che di eccellente la
fenomenologia italiana aveva fatto, convinti che i suoi meriti, in Italia e
all'estero, non fossero stati ancora adeguatamente
riconosciuti". Citazioni «La vera filosofia tende
all'elementare. E dunque non ha fretta di correre oltre, indugia in quei punti
rispetto ai quali si potrebbe benissimo soprassedere.In certo senso si fa
custode del ricordo di cose che si potrebbero facilmente dimenticare»
(Giovanni Piana, Numero e figura, CUEM, Milano 199712) «La filosofia è un’arte
del ricordo. Ma vi è in ogni caso anche qualcosa di profondamente giusto
nell’idea, che si ripropone di continuo, di una scienza che deve in qualche
modo «liberarsi» dalla filosofia. È come liberarsi dai ricordie questo è spesso
necessario per procedere oltre.» (Numero e figura, CUEM, Milano 199762)
Note
filosofia.unimi.it,//filosofia.unimi.it/piana/index.php/filosofiadellesperienza/99-lidea-di-uno-strutturalismo-fenomenologico. web.archive.org, web.archive.org /web/20070313143533/http://filosofia.unimi.it/~piana/struttur/hmstrukt.htm. phenomenologylab.eu,//phenomenologylab.eu/ index.php//03/husserl-crisi-scienze-europee-giovanni-piana. Intervento di Elio Franzini al Convegno di
Macerata , su filosofia.unimi.it.
ilmanifesto.it/giovanni-piana-la-filosofia-tende-allelementare-e-non-ha-fretta/. L’importanza filosofica di arrivare ultimi.
Ripensando a Giovanni Piana | Phenomenology Lab, su phenomenologylab.eu. Libri Esistenza e storia negli inediti di
Husserl, Lampugnani Nigri, Milano, 1965. English translation by A. Roda,
History and Existence in Husserl's Manuscripts, in "Telos", n. 13,
1972. I problemi della fenomenologia, Mondadori, Milano, 1966. Interpretazione
del "Tractatus" di Wittgenstein, Il Saggiatore, 1973. Ora disponibile
in PDF. Elementi di una dottrina dell'esperienza, Il Saggiatore, Milano, 1979.
La notte dei lampi. Quattro saggi sulla filosofia dell'immaginazione, Guerini e
Associati, Milano, 1988. Filosofia della musica, Guerini e Associati, Milano,
1991. Mondrian e la musica, Milano, Guerini e Associati, 1995. Teoria del sogno
e dramma musicale. La metafisica della musica di Schopenhauer, Guerini e
Associati, Milano, 1997. Numero e figura. Idee per una epistemologia della
ripetizione. Cuem, Milano, 1999. Album per la teoria greca della musica, . Frammenti
epistemologici, Lulu.com, . Le sue Opere complete, in ventinove volumi, sono
racchiuse nei seguenti volumi, disponibili via Amazon: IElementi di una dottrina
dell’esperienza IIStrutturalismo
fenomenologico e psicologia della forma.
IIILa notte dei lampi. Parte prima
IVLa notte dei lampi. Parte seconda
VLe regole dell’immaginazione
VIFilosofia della musica
VIIIntervallo e cromatismo nella teoria della musica VIIIAlle origini della teoria della
tonalità IXTeoria del sogno e dramma
musicale. La metafisica della musica di Schopenhauer XMondrian e la musica XISaggi di filosofia della musica XIIProblemi di teoria e di estetica musicale XIIIIntroduzione alla filosofia XIVInterpretazione del “Mondo come volontà e
rappresentazione” di Schopenhauer XVImmagini per Schopenhauer XVIInterpretazione del “Tractatus” di
Wittgenstein XVIICommenti a Wittgenstein XVIIICommenti a Hume XIXI problemi della fenomenologia XXFenomenologia, esistenzialismo,
marxismo XXISaggi su Husserl e sulla
fenomenologia XXIIStralci di vita XXIIIConversazioni sulla “Crisi delle scienze
europee” di Husserl XXIVFenomenologia
delle sintesi passive XXVNumero e figura XXVIFrammenti epistemologici XXVIIBarlumi per una filosofia della
musica XXVIIIAlbum per la teoria greca della
musica. Parte prima XXIXAlbum per la
teoria greca della musica. Parte seconda Archivi Internet Archivio di Giovanni
Piana, incluse le Opere complete liberamente scaricabili, su
filosofia.unimi.it. De Musica , rivista co-fondata da Giovanni Piana nel 1997 e
tuttora attiva., su riviste.unimi.it. Spazio Filosofico , collana co-fondata da
Giovanni Piana, Elio Franzini, Paolo Spinicci, Carlo Serra., su
spaziofilosofico.filosofia.unimi.it. Saggi (selezione) "La fenomenologia
come metodo filosofico", Introduzione al volume P. Spinicci, La visione e
il linguaggio, Guerini e Associati, Milano 1992. English version: Phenomenology
as philosophical method, PDF disponibile qui. "Immaginazione e poetica
dello spazio", in: Metafora Mimesi Morfogenesi Progetto, E. D'Alfonso e E.
Franzini, Guerin e Associati, Milano 1991,
93–100. "Considerazioni inattuali su T. W. Adorno",
"Musica/Realtà", XIII, n. 39, (Dicembre 1992), 27–53. "Figurazione e movimento nella
problematica musicale del continuo", in: , La percezione musicale, Guerini
e Associati, Milano, 1993, 11–36.
"Fenomenologia dei materiali e campo delle decisioni. Riflessioni
sull'arte del comporre", in: Il canto di Seikilos, Scritti per Dino
Formaggio nell'ottantesimo compleanno, Guerini e Associati, Milano 1995, 45–55. I compiti di una filosofia della
musica brevemente esposti, html, De Musica, 1997. Elogio dell'immaginazione
musicale, De Musica, 1997. La serie delle seriedodecafoniche e il triangolo di
Sarngadeva, De Musica 2000. Immagini per Schopenhauer (2001) Il canto del merlo
(1999)Versione PDF completa dei suoni. “Occorre riflettervi ancora”.
Considerazioni in margine a Fantasia e immagine di Edmund Husserl (). PDF
Leggere i poeti. Note in margine a Giovanni Pascoli ()articolo per De Musica
Traduzioni G. Lukács, Scritti di sociologia della letteratura (Milano, 1964) H
M. Enzensberger, Questioni di dettaglio ( Milano, 1965) G. Lukács, Storia e
coscienza di classe (Milano, 1967) E. Husserl, Ricerche logiche (Milano, 1968)
E. Husserl, Storia critica delle idee (Milano, 1989) Siti che parlano del
lavoro di Piana sull’estetica
fenomenologica italiana 1900-1996 , su swif.uniba.it. 4 ottobre 2007
(archiviato dall'url originale l'11 maggio 2006). Fenomenologia, coscienza del
tempo e analisi musicale [collegamento
interrotto], su springerlink.com. Le variazioni antropologico-culturali dei
significati simbolici dei colori , su ledonline.it. Burnout e risorse in
Musicoterapia , su atelierdimusica.it. Nel suo Album per la teoria greca della
musica, Giovanni Piana va alle radici fenomenologiche del Cosmo antico di
Stefano Cardini, 7 giugno . LA DISPUTA SUI COLORI di Valter Binaghi , su
valterbinaghi.wordpress.com 29 maggio 2009). Aldo Scimone, Lezioni sui
Fondamenti della Matematica , su math.unipa.it.
Saggio di Stefano Cardini. Giornate di studio e Call for papers
Università degli studi di Milano, Sala Crociera alta di Giurisprudenza. Milano,
7 giugno La scienza della felicità Una
giornata in ricordo di Giovanni Piana Paolo Spinicci: La fenomenologia
dell’esperienza in Giovanni PianaConferenza concerto a Brescia (24 maggio )
Phenomenological Reviews: Call for Papers (in inglese e altre lingue) per la
Special issue in memory of Giovanni Piana
Scuola di Milano.
Piccolomini: Francesco Piccolomini
(Siena),, filosofo. Nato dai senesi Niccolò, dottore in diritto civile e
canonico, ed Emilia Saracini, si laureò a Siena, sviluppando un crescente
interesse per la filosofia. Intraprese la carriera accademica insegnando per
tre anni all'Siena, poi a Macerata, e all'ateneo di Perugia dal 1550 al 1560.
Trasferitosi a Padova, gli venne assegnata la prima cattedra straordinaria di
filosofia naturale, poi ordinaria nel 1565. All'Padova entrò in concorrenza con
il collega Federico Pendasio, e i due si resero partecipi di un'aspra disputa
filosoficacirca l'interpretazione del terzo libro del De anima di Aristoteleche
terminò solamente nel 1571 con il trasferimento di Pendasio a Bologna. Fu professore stimato e richiesto dagli
studenti, che affollavano le sue lezioni: ebbe con essi sempre ottimi rapporti,
spesso aiutandoli nella stesura di scritti filosofici o scrivendo di proprio
pugno testi da pubblicare a loro nome (è il caso dei Peripateticarum de anima
disputationum libri septem di Pietro Duodo del 1575 e degli Academicarum
contemplationum libri decem di Stefano Tiepolo del 1576). Torquato Tasso, che
fu suo studente, ricorda le appassionate lezioni nel dialogo Il Costante overo
de la clemenza del 1589. Lo stipendio di Piccolomini raggiunse nel 1589 i 1 400
fiorini annui, cifra di gran lunga superiore ai propri colleghi. Abbandonata la professione universitaria nel
1598, rientrò a Siena e si dedicò completamente alla stesura di testi
filosofici, concentrando i propri sforzi nella formulazione di una teoria
sincretica tra aristotelismo e platonismo, atta a tentare una conciliazione tra
Aristotele e Platone in ambito etico-politico.
Sposato dal 1572 con la nobildonna senese Fulvia Placidi, ebbe quattro
figli: Niccolò, Alessandro, Caterina e Aurelia. Il 26 gennaio del 1605
ricevette un premio dall'Accademia dei Filomati, di cui era membro con il nome
di Unico. Morì nel 1607 all'età di 84 anni, e fu sepolto nella chiesa di San
Francesco. Opere Universa philosophia de
moribus, Venezia, tip. Francesco De Franceschi (1583) Comes politicus, pro recta
ordinis ratione propugnator, Venezia, tip. Francesco De Franceschi (1594) Libri
ad scientiam de natura attinentes, Venezia, tip. Francesco De Franceschi (1596)
Librorum Aristotelis de ortu et interitu lucidissima expositio, Venezia, tip.
Francesco De Franceschi (1602) In tres libros de anima lucidissima expositio,
Venezia, tip. Francesco De Franceschi, Instituzione del principe, Compendio
della scienza civile, Octavi libri naturalium auscultationum perspicua
interpretatio, Venezia, tip. Francesco De Franceschi (1606) In libros de coelo
lucidissima expositio, Venezia, tip. Francesco De Franceschi (1607)postuma
Note Laura Carotti, «PICCOLOMINI,
Francesco» in Dizionario Biografico degli Italiani, Volume 13, Roma, Istituto
dell'Enciclopedia Italiana, 1971.
Eugenio Garin, Storia della filosofia italiana, Torino, Einaudi, Antonio
Malmignati, Il Tasso a Padova, Padova, 1889,
84–88 Redatto in forma
manoscritta nel 1602 (Firenze, Biblioteca Riccardiana, cod. 2589, cc. n.n.), è
stato stampato a Roma dai tipi di Sante Pieralisi nel 1858. Redatto in forma manoscritta nel 1603
(Firenze, Biblioteca nazionale centrale, Conv. Soppr. (S. Maria degli Angeli),
cod. E.5.867, cc. n.n.), è stato stampato a Roma dai tipi di Sante Pieralisi
nel 1858. Francesco Piccolomini, su
Treccani.itEnciclopedie on line, Istituto dell'Enciclopedia Italiana. Laura Carotti, Francesco Piccolomini, in
Dizionario biografico degli italiani, Istituto dell'Enciclopedia Italiana. Opere di Francesco Piccolomini, su openMLOL,
Horizons Unlimited srl. Opere di Francesco Piccolomini, . Ferdinando Cavalli, La scienza politica in
Italia, II, Venezia, Eugenio Garin,
Storia della filosofia italiana, Torino, Einaudi.
pico
della mirandola
-- philosopher who wrote a series of 900 theses which he hoped to dispute
publicly in Rome. Thirteen of these theses are criticized by a papal
commission. When Pico defends himself in his “Apologia,” the pope condemns all
900 theses. Pico flees to France, but is imprisoned. On his escape, he returns to
Florence and devotes himself to private study at the swimming-pool at his
villa. He hoped to write a Concord of Plato and Aristotle, but the only part he
was able to complete was “On Being and the One,”“Blame it on the Toscana!” -- in
which he uses Aquinas and Christianity to reconcile Plato’s and Aristotle’s
views about God’s being and unity. Mirandola is often described as a
syncretist, but in fact he made it clear that the truth of Christianity has
priority over the prisca theologia or ancient wisdom found in the hermetic
corpus and the cabala. Though he was interested in magic and astrology,
Mirandola adopts a guarded attitude toward them in his “Heptaplus,” which
contains a mystical interpretation of Genesis; and in his Disputations Against
Astrology, he rejects them both. The treatise is largely technical, and the
question of human freedom is set aside as not directly relevant. This fact
casts some doubt on the popular thesis that Pico’s philosophy is a celebration
of man’s freedom and dignity. Great weight has been placed on Pico’s “On the
Dignity of Man.” This is a short oration intended as an introduction to the
disputation of his 900 thesesall condemned by the evil pope --, and the title
was suggested by his wife (“She actually suggested, “On the dignity of woman,”
but I found that otiose.””). Mirandola has been interpreted as saying that man
(or woman) is set apart from the rest of creation, and is completely free to
form his (or her) own nature. In fact, as The Heptaplus shows, Pico sees man as
a microcosm containing elements of the angelic, celestial, and elemental
worlds. Man (if not woman) is thus firmly within the hierarchy of nature, and
is a bond and link between the worlds. In the oration, the emphasis on freedom
is a moral one: man is free to choose between good and evil. Grice: “This
irritated Nietzsche so much that he wrote ‘beyond good and evil.’ Refs.: H. P.
Grice, “Goodwill and illwillmust we have both?” Giovanni
Pico della Mirandola Heraldic Crown of
Spanish Count.svg Giovanni Pico della Mirandola Pico1.jpg Giovanni Pico della
Mirandola, Galleria degli Uffizi Conte di Mirandola e di Concordia Stemma
NascitaMirandola, 1463 MorteFirenze, 1494 SepolturaConvento di San Marco,
Firenze DinastiaPico PadreGianFrancesco I, Signore di Mirandola e Conte della Concordia
MadreGiulia Boiardo, Contessa di Scandiano Religionecattolicesimo Giovanni Pico
dei conti della Mirandola e della Concordia, noto come Pico della Mirandola
(Mirandola, 24 febbraio 1463Firenze, 17 novembre 1494), umanista e filosofo
italiano. È l'esponente più conosciuto della dinastia dei Pico, signori
di Mirandola. Indice 1Biografia 1.1Gli studi e l'attività 1.2La
morte 1.3Fama postuma 2Ascendenza 3Dottrina 3.1L'ideale di una filosofia
universale 3.2La dignità dell'uomo 3.3La sapienza della Cabala 3.3.1Critica
dell'astrologia 4Opere 5Note 6 6.1Le fonti cabalistiche di Pico 7 8Altri
progetti 9 Biografia L'infanzia di Pico della Mirandola, di Paul
Delaroche, 1842, Museo delle belle arti di Nantes (Francia) Giovanni nacque a
Mirandola, presso Modena, il figlio più giovane di Gianfrancesco I, signore di
Mirandola e conte della Concordia (1415-1467), e sua moglie Giulia, figlia di
Feltrino Boiardo, conte di Scandiano. La famiglia aveva a lungo abitato il
castello di Mirandola, città che si era resa indipendente nel XIV secolo e
aveva ricevuto nel 1414 dall'imperatore Sigismondo il feudo di Concordia. Pur
essendo Mirandola uno stato molto piccolo, i Pico governarono come sovrani
indipendenti piuttosto che come nobili vassalli. I Pico della Mirandola erano
strettamente imparentati agli Sforza, ai Gonzaga e agli Este, e i fratelli di
Giovanni sposarono gli eredi al trono di Corsica, Ferrara, Bologna e Forlì.
Durante la sua vita Giovanni soggiornò in molte dimore. Tra queste, quando
visse a Ferrara, quella che si trovava in via del Turco gli permetteva di
essere vicino agli Strozzi ed ai Boiardo. Epigrafe che ricorda Pico
della Mirandola in via del Turco a Ferrara Gli studi e l'attività Pico compì i
suoi studi fra Bologna, Pavia, Ferrara, Padova e Firenze; mostrò grandi doti
nel campo della matematica e imparò molte lingue, tra cui perfettamente il
latino, il greco, l'ebraico, l'aramaico, l'arabo e il francese. Ebbe anche modo
di stringere rapporti di amicizia con numerose personalità dell'epoca come
Girolamo Savonarola, Marsilio Ficino, Lorenzo il Magnifico, Angelo Poliziano,
Egidio da Viterbo, Girolamo Benivieni, Girolamo Balbi, Yohanan Alemanno, Elia
del Medigo. A Firenze in particolare entrò a far parte della nuova Accademia
Platonica. Nel 1484 si recò a Parigi, ospite della Sorbona, allora centro
internazionale di studi teologici, dove conobbe alcuni uomini di cultura come
Lefèvre d'Étaples, Robert Gaguin e Georges Hermonyme. Ben presto divenne
celebre in tutta Europa e si diceva che avesse una memoria talmente fuori dal
comune che conosceva l'intera Divina Commedia a memoria. Nel 1486 fu a
Roma dove preparò 900 tesi in vista di un congresso filosofico universale (per
la cui apertura compose il De hominis dignitate), che tuttavia non ebbe mai
luogo. Subì infatti alcune accuse di eresia, in seguito alle quali fuggì in
Francia dove venne anche arrestato da Filippo II presso Grenoble e condotto a
Vincennes, per essere tuttavia subito scarcerato. Con l'assoluzione di papa
Alessandro VI, il quale vedeva di buon occhio la volontà di Pico di dimostrare
la divinità di Cristo attraverso la magia e la cabala, nonché godendo della
rete di protezioni dei Medici, dei Gonzaga e degli Sforza, si stabilì quindi
definitivamente a Firenze, continuando a frequentare l'Accademia di
Ficino. La morte Morì per avvelenamento da arsenico il 17 Novembre 1494,
all'età di trentun anni, mentre Firenze veniva occupata dalle truppe francesi
di Carlo VIII durante la Guerra d'Italia del 1494-1498. Fu sepolto nel cimitero
dei domenicani dentro il convento di San Marco. Le sue ossa saranno rinvenute
da padre Chiaroni nel 1933 accanto a quelle di Angelo Poliziano e dell'amico
Girolamo Benivieni. «Siamo vissuti celebri, o Ermolao, e tali vivremo in
futuro, non nelle scuole dei grammatici, non là dove si insegna ai ragazzi, ma
nelle accolte dei filosofi e nei circoli dei sapienti, dove non si tratta né si
discute sulla madre di Andromaca, sui figli di Niobe e su fatuità del genere,
ma sui principî delle cose umane e divine.» (Pico della Mirandola) Nel
novembre del , più di 500 anni dopo, uno studio coordinato del dipartimento di
Biologia dell'Pisa, del Reparto Investigazioni Scientifiche dell'Arma dei
Carabinieri di Parma e di studiosi spagnoli, britannici e tedeschi, ha
dimostrato che Pico della Mirandola fu avvelenato con l'arsenico. Fama
postuma Il volto di Giovanni Pico ricostruito con le moderne tecniche
forensi Di Pico della Mirandola è rimasta letteralmente proverbiale la
prodigiosa memoria: si dice conoscesse a mente numerose opere su cui si fondava
la sua vasta cultura enciclopedica, e che sapesse recitare la Divina Commedia
al contrario, partendo dall'ultimo verso, impresa che pare gli riuscisse con
qualunque poema appena terminato di leggere. Tutt'oggi è ancora in uso
attribuire l'appellativo "Pico della Mirandola" a chiunque sia dotato
di ottima memoria. Secondo una popolare diceria, Pico della Mirandola
avrebbe avuto una amante o una concubina segreta; tuttavia, si è sostenuto che
potrebbe aver avuto un rapporto amoroso con l'umanista Girolamo Benivieni,
sulla base di alcuni scritti, tra cui sonetti, che quest'ultimo aveva dedicato
a Pico, e di alcune allusioni poco chiare di Savonarola. Pico era comunque un
seguace dell'ideale dell'amor socratico, privo cioè di contenuti erotici e passionali;
anche la figura femminile ricorrente nei suoi versi viene celebrata su un piano
prevalentemente filosofico. Ascendenza GenitoriNonniBonni Giovanni I
PicoFrancesco II PicoGianfrancesco I Pico Caterina BevilacquaGuglielmo
BevilacquaTaddea Tarlati Giovanni PicoFeltrino Boiardo Matteo BoiardoBernardina
Lambertini.Giulia BoiardoGuiduccia da Correggio Gherardo VI da
CorreggioDottrina Marsilio Ficino, Giovanni Pico della Mirandola e Agnolo
Poliziano, ritratti da Cosimo Rosselli nella Cappella del Miracolo del
Sacramento a Firenze Il pensiero di Pico della Mirandola si riallaccia al
pensiero neoplatonico di Marsilio Ficino, senza però occuparsi della polemica
anti-aristotelica. Al contrario, egli cerca di riconciliare aristotelismo e
platonismo in una sintesi superiore, fondendovi anche altri elementi culturali
e religiosi, come per esempio la tradizione misterica di Ermete Trismegisto e
della cabala. All'interno del testo delle Conclusiones Pico si scaglia
duramente contro Ficino, considerando inefficace la sua magia naturale perché
carente di un legame con le forze superiori nonché di un'adeguata conoscenza
cabalistica. L'ideale di una filosofia universale Il proposito di Pico,
esplicitamente dichiarato ad esempio nel De ente et uno, consiste infatti nel
ricostruire i lineamenti di una filosofia universale, che nasca dalla concordia
fra tutte le diverse correnti di pensiero sorte sin dall'antichità, accomunate
dall'aspirazione al divino e alla sapienza, e culminanti nel messaggio della
Rivelazione cristiana. In questo suo ecumenismo filosofico, oltre che
religioso, vengono accolti non solo i teologi cristiani ed esoterici insieme a
Platone, Aristotele, i neoplatonici e tutto il sapere gnostico ed ermetico
proprio della filosofia greca, ma anche il pensiero islamico, quello ebraico e
appunto cabbalistico, nonché dei mistici di ogni tempo e luogo. Il
congresso da lui organizzato a Roma in vista di una tale "pace
filosofica" avrebbe dovuto inserirsi proprio in questo progetto culturale
basato su una concezione della verità come princìpio eterno ed universale, al
quale ogni epoca della storia ha saputo attingere in misura in più o meno
diversa. In seguito tuttavia ai vari contrasti che gli si presentarono, sorti a
causa della difficoltà di una tale conciliazione, Pico si accorse che il suo
ideale era difficilmente perseguibile; ad esso, a poco a poco, si sostituirà
nella sua mente il proposito riformatore di Girolamo Savonarola, rivolto al
rinnovamento morale, più che culturale, della città di Firenze. L'armonia
universale da lui ricercata in ambito filosofico si trasformerà così
nell'aspirazione religiosa ad una santità e una moralità meno generica e più
attinente al suo particolare momento storico. A differenza di Ficino, nel Pico
emergono dunque nei suoi ultimi anni un maggiore senso di irrequietezza e una
visione più cupa ed esistenziale della vita. La dignità dell'uomo
Ritratto di Pico della Mirandola eseguito da un anonimo del XVII secolo:
xilografia dal libro Della celestiale fisionomia, Padova 1616 Al centro del suo
ideale di concordia universale risalta fortemente il tema della dignità e della
libertà umana. L'uomo infatti, dice Pico, è l'unica creatura che non ha una
natura predeterminata, poiché: «[...] Già il Sommo Padre, Dio Creatore,
aveva foggiato, [...] questa dimora del mondo quale ci appare, [...]. Ma,
ultimata l'opera, l'Artefice desiderava che ci fosse qualcuno capace di
afferrare la ragione di un'opera così grande, di amarne la bellezza, di
ammirarne la vastità. [...] Ma degli archetipi non ne restava alcuno su cui
foggiare la nuova creatura, né dei tesori [...] né dei posti di tutto il mondo
[...]. Tutti erano ormai pieni, tutti erano stati distribuiti nei sommi, nei
medi, negli infimi gradi. [...]» (Giovanni Pico della Mirandola, Oratio de
hominis dignitate, 1486) Dunque, per Pico, l'uomo non ha affatto una natura
determinata in un qualche grado (alto o basso), bensì: «[...] Stabilì
finalmente l'Ottimo Artefice che a colui cui nulla poteva dare di proprio fosse
comune tutto ciò che aveva singolarmente assegnato agli altri. Perciò accolse
l'uomo come opera di natura indefinita e, postolo nel cuore del mondo, così gli
parlò: -non ti ho dato, o Adamo, né un posto determinato, né un aspetto
proprio, né alcuna prerogativa tua, perché [...] tutto secondo il tuo desiderio
e il tuo consiglio ottenga e conservi. La natura limitata degli altri è
contenuta entro leggi da me prescritte. Tu te la determinerai senza essere
costretto da nessuna barriera, secondo il tuo arbitrio, alla cui potestà ti consegnai.
[...]» (Giovanni Pico della Mirandola, Oratio de hominis dignitate) Pico
della Mirandola afferma, in sostanza, che Dio ha posto nell'uomo non una natura
determinata, ma una indeterminatezza che è dunque la sua propria natura, e che
si regola in base alla volontà, cioè all'arbitrio dell'uomo, che conduce tale
indeterminatezza dove vuole. Pico aggiunge poi: «[...] Non ti ho
fatto né celeste né terreno, né mortale né immortale, perché di te stesso quasi
libero e sovrano artefice ti plasmassi e ti scolpissi nella forma che avresti
prescelto. Tu potrai degenerare nelle cose inferiori che sono i bruti; tu
potrai, secondo il tuo volere, rigenerarti nelle cose superiori che sono
divine.- [...] Nell'uomo nascente il Padre ripose semi d'ogni specie e germi d'ogni
vita. E a seconda di come ciascuno li avrà coltivati, quelli cresceranno e
daranno in lui i loro frutti. [...] se sensibili, sarà bruto, se razionali,
diventerà anima celeste, se intellettuali, sarà angelo, e si raccoglierà nel
centro della sua unità, fatto uno spirito solo con Dio, [...].» (Giovanni
Pico della Mirandola, Oratio de hominis dignitate) Giovanni Pico, quindi,
sostiene che è l'uomo a «forgiare il proprio destino», secondo la propria
volontà, e la sua libertà è massima, poiché non è né animale né angelo, ma può
essere l'uno o l'altro secondo la «coltivazione» di alcuni tra i «semi d'ogni
sorta» che vi sono in lui. Questa visione verrà, seppur solo in parte, ripresa
nel 1600 dallo scienziato e filosofo Blaise Pascal, che afferma che l'uomo non
è né «angelo né bestia», e che la sua propria posizione nel mondo è un punto
mediano tra questi due estremi; tale punto mediano, però, per Pico non è una
mediocrità (in parte angelo e in parte bruto) ma è la volontà (o l'arbitrio)
che ci consente di scegliere la nostra posizione. Dunque l'uomo, per Pico, è la
più dignitosa fra tutte le creature, anche più degli angeli, poiché può
scegliere che creatura essere. La sapienza della Cabala
Raffigurazione della Cabala con l'albero della vita Il secondo grande interesse
di Pico è rivolto alla cabala, che viene da lui spiegata come una fonte di
sapienza a cui attingere per decifrare il mistero del mondo, e nella quale Dio
appare oscuro, in quanto apparentemente irraggiungibile dalla ragione; ma
l'uomo può ricavare la massima luce da tale oscurità. «Nulla est scientia quae nos magis certificat
de divinitate Christi, quam Magia et Cabala.» «Non esiste alcuna scienza
che possa attestare meglio la divinità di Cristo che la magia e la
cabala.» (Giovanni Pico della Mirandola, Novecento tesi) Connessa alla
sapienza cabbalistica è la magia: infatti, il mago, per Pico, opererebbe
attraverso simboli e metafore di una realtà assoluta che è oltre il visibile, e
dunque, partendo dalla natura, può giungere a conoscere tale sfera invisibile
(ossia metafisica) attraverso la conoscenza della struttura matematica che è il
fondamento simbolico-metaforico della natura stessa. Critica
dell'astrologia Se la magia è giudicata positivamente da Pico della Mirandola,
per quanto riguarda invece l'astrologia egli ebbe un atteggiamento diverso, che
lo portò a distinguere nettamente tra «astrologia matematica o speculativa»,
cioè l'astronomia, e l'«astrologia giudiziale o divinatrice»; mentre la prima
ci consente di conoscere la realtà armonica dell'universo, e dunque è giusta,
la seconda crede di poter sottomettere l'avvenire degli uomini alle congiunture
astrali. Partendo dall'affermazione della piena dignità e libertà dell'uomo,
che può scegliere cosa essere, Pico muove una forte critica a questo secondo
tipo di credenze e di pratiche astrologiche, che costituirebbero una negazione
proprio della dignità e della libertà umane. Secondo Pico, questa scienza
astrologica attribuisce erroneamente ai corpi celesti il potere di influire sulle
vicende umane (fisiche e spirituali), sottraendo tale potere alla Provvidenza
divina e togliendo agli uomini la libertà di scegliere. Egli non nega che un
certo influsso vi possa essere, ma mette in guardia contro il pericolo insito
nell'astrologia di subordinare il superiore (cioè l'uomo) all'inferiore (ossia
la forza astrale). Le vicende dell'esistenza umana sono tanto intrecciate e
complesse che non se ne può spiegare la ragione se non attraverso la piena
libertà d'arbitrio dell'uomo. Opera quae exstant omnia di Pico
della Mirandola stampata nel 1601 Il suo Disputationes adversus astrologiam
divinatricem (tale è il titolo dell'opera a cui Pico si dedicò nell'ultimo
periodo della sua vita) rimase incompiuto e come tale fu pubblicato postumo,
nel 1494, con il commento di Giovanni Manardo; tuttavia, alcuni concetti base
furono ripresi e rielaborati da Girolamo Savonarola nel suo Trattato contra li
astrologi. Opere Ad Hermolaum de genere dicendi philosophorum, (Lettera a
Ermolao Barbaro sul modo di parlare dei filosofi), 1485. Commento sopra una
canzone d'amore di Girolamo Benivieni, 1486. Oratio de hominis dignitate,
(Discorso sulla dignità dell'uomo), 1486. 900 Tesis de omni re scibili o
Conclusiones philosophicae, cabalisticae et theologicae nongentae in omni
genere scientiarum, (900 tesi su tutte le cose conoscibili o Novecento
conclusioni filosofiche, cabalistiche e teologiche in ogni genere di scienze),
1486. Apologia, 1487. Heptaplus: de septiformi sex dierum Geneseos enarratione,
(Heptaplus: della settemplice interpretazione dei sei giorni della Genesi),
1489. Expositiones in Psalmos, 1489. De ente et uno, (L'essere e l'uno), 1491.
Disputationes adversus astrologiam divinatricem, (Dispute contro l'astrologia
divinatrice), 1493. Altre opere Carmina, (Carmi). Auree Epistole. Sonetti.
Duodecim regulae, (Le dodici regole). Duodecim arma spiritualis pugnae, (Le
dodici armi della battaglia spirituale. Duodecim conditiones amantis, (Le
dodici condizioni di un amante). Deprecatoria ad Deum, (Preghiera a Dio). De omnibus
rebus et de quibusdam aliis, (Tutte le cose e alcune altre). Secondo alcuni
studi, a Pico della Mirandola sarebbe da attribuire anche la paternità
dell’Hypnerotomachia Poliphili (Amoroso combattimento onirico di
Polifilo).[25] Note Sebbene egli
preferisse farsi chiamare Conte della Concordia Miroslav Marek,
Genealogy.eu, su Pico family, 16 settembre 2002. 9 marzo 2008. Fu in particolare il cardinale spagnolo Pedro
Grazias, dopo essere intervenuto presso i reali di Spagna Isabella e
Ferdinando, ad essere incaricato da papa Innocenzo VIII di confutarne
l'Apologia. Pico della Mirandola
"fu avvelenato", caso risolto 500 anni dopo, in Gazzetta di Modena,
-09. G. Gallello et al. "Poisoning histories in the Italian
renaissance: The case of Pico Della Mirandola and Angelo Poliziano",
Journal of Forensic and Legal Medicine,
56, , 83-89. Già all'epoca della morte si vociferò che
Pico fosse stato avvelenato (cfr. Simon Critchley, Il libro dei filosofi morti,
Garzanti, 2009143). Recenti indagini
condotte a Ravenna dall'équipe del professor Giorgio Gruppioni dell'Bologna
avrebbero riscontrato elevati livelli di arsenico nei campioni di tessuti e di
ossa prelevati dalle spoglie del filosofo, che avvalorerebbero la tesi
dell'avvelenamento per la sua morte (cfr. Delitti e misteri del passato, L.
Garofano, S. Vinceti, G. Gruppioni, Rizzoli, Milano 2008 978-88-17-02191-3; e Malcolm Moore, Medici
philosopher's mysterious death is solved, The Daily Telegraph, Londra 2008). Secondo lo storico dell'arte Silvano Vicenti,
il presunto avvelenamento di Pico della Mirandola, la cui morte finora si
riteneva fosse stata causata dalla sifilide, sarebbe avvenuto ad opera della
stessa mano che due mesi prima avrebbe ucciso Angelo Poliziano, legato a Pico
da grande amicizia (Rainews: Pico della Mirandola e Poliziano assassinati con
l'arsenico) Risolto il giallo della
morte di Pico della Mirandola, Pisa, 15 novembre . 15 novembre . La Memoria Straordinaria di Pico della
Mirandola, articolo su Notizie.it.
Enciclopedia Treccani.it alla voce omonima. Robert Aldrich, Garry
Wotherspoon, Who's who in Gay and Lesbian History: From Antiquity to World War
II, 412-3, Routledge, 2005. Girolamo Benivieni fece porre anche una
lapide sulle spoglie di Pico della Mirandola tumulate nella chiesa di San Marco
a Firenze. Sul fronte della tomba è tuttora inciso: «Qui giace Giovanni
Mirandola, il resto lo sanno anche il Tago e il Gange e forse perfino gli
Antipodi. Morì nel 1494 e visse 32 anni. Girolamo Benivieni, affinché dopo la
morte la separazione di luoghi non disgiunga le ossa di coloro i cui animi in
vita congiunse Amore, dispose d'essere sepolto nella terra qui sotto. Morì nel
1542, visse 89 anni e 6 mesi.» Sul retro invece, in posizione poco
visibile, è riportato l'epitaffio: «Girolamo Benivieni per Giovanni Pico della
Mirandola e se stesso pose nell'anno 1532. Io priego Dio Girolamo che 'n
pace così in ciel sia il tuo Pico congiunto come 'n terra eri, et come 'l tuo
defunto corpo hor con le sacr'ossa sue qui iace» Eugenio Garin, Giovanni Pico della Mirandola:
vita e dottrina, Le Monnier, 193718.
Kurt Zeller, Pico della Mirandola e l'aristolelismo rinascimentale,
edizioni Luria, 1979. Frances Yates
Giordano Bruno e la tradizione ermetica Laterza p.101 978-88-420-9239-1 U. Perone, C.
Ciancio, Storia del pensiero filosofico, II, pagg. 31-32, SEI, Torino
1975. Edizione Eugenio Garin, Vallecchi, 1942, pagg. 105-109. Sul richiamo di Pascal a Pico della
Mirandola, cfr. B. Pascal, Colloquio con il Signore di Saci su Epitteto e
Montagne in B. Pascal, Pensieri, Paolo Serini, Einaudi, Torino 1967, pagg.
423–439. François Secret, I cabbalisti
cristiani del Rinascimento, trad. it., Arkeios, Roma 2002. Conclusiones nongentae. Le novecento tesi
dell'anno 1486, Albano Biondi, Studi pichiani,
1, FIrenze Olschki 1995, "Conclusiones Magicae numero XXVI,
secundum opinione propria", numero 9.
Fra le tesi redatte in vista del congresso filosofico di Roma, Pico ad
esempio scriveva: «Non vi è scienza che ci dia maggiori certezze sulla divinità
del Cristo della magia e della cabala» (cit. da F. Secret, ibidem, e in Zenit
studi. Pico della Mirandola e la cabala cristiana). «Per Pico, la natura è una correlazione
misteriosa di forze occulte che l'uomo può conoscere tramite l'astrologia e
controllare tramite la magia. [...] Pico distingue due tipi di
astrologiamatematica e divinatricee naga il valore della seconda» (G. Granata,
Filosofia, II, pag. 13, Alpha Test,
Milano 2001). Lo stesso Savonarola
sostenne di aver scritto il suo trattato «in corroborazione delle refutazione
astrologice del Signor conte Joan Pico della Mirandola» (cit. in Romeo De Maio,
Riforme e miti nella Chiesa del Cinquecento, pag. 40, Guida editori, Napoli
1992). Indizi e prove: Giovanni Pico della
Mirandola e Alberto Pio da Carpi nella genesi dell’Hypnerotomachia
Poliphili. Questo testo proviene in
parte dalla relativa voce del progetto Mille anni di scienza in Italia, opera
del Museo Galileo. Istituto Museo di Storia della Scienza di Firenze (home
page), pubblicata sotto licenza Creative Commons CC-BY-3.0 Opere Giovanni Pico della Mirandola, Opere,
Lodovico Mazzali, 1506. 9 aprile .
Giovanni Pico della Mirandola, Opere. 1, Basileae, per Sebastianum Henricpetri,
1601. Giovanni Pico della Mirandola,
Opere. 2, Basileae, per Sebastianum Henricpetri, 1601. Doctissimi Viri Ioannis
Pici Mirandulae, Concordiae comitis, Exactissima expositio in orationem
dominicam, Officina S. Bernardini, 1537 Giovanni Pico della Mirandola,
Apologia. L'autodifesa di Pico di fronte al Tribunale dell'Inquisizione, Paolo
Edoardo Fornaciari, SISMEL (Società internazionale per lo studio del Medioevo
latino) Edizioni del Galluzzo, Firenze
Giuseppe Barone , Antologia Giovanni Pico della Mirandola, Virgilio
Editore, Milano 1973 Studi Dario Bellini, La profezia di Pico della
Mirandola. Oltre la cinquantesima porta, Sometti editore, 2009 978-88-7495-319-6 Giulio Busi, Vera relazione
sulla vita e i fatti di Giovanni Pico, conte della Mirandola, Aragno, Ernst Cassirer, Individuo e cosmo nella
filosofia del Rinascimento [1927], trad. it., La Nuova Italia, Firenze
1974 Henri-Marie de Lubac, Pic de la
Mirandole. Études et discussions, Aubier Montaigne, Parigi 1974, trad. it. di
Giuseppe Colombo, Pico della Mirandola. L'alba incompiuta del Rinascimento,
Jaca Book, Milano 1994 Vincenzo Di Giovanni, Giovanni Pico della Mirandola
nella storia del Rinascimento e della filosofia in Italia, Palermo, Boccone del
Povero, 1894, 232. Fabrizio Frigerio,
"Il commento di Pico della Mirandola alla Canzona d'Amore di Gerolamo
Benivieni" , Conoscenza Religiosa, Firenze, 1974, n. 4, 402–422. Mariateresa Fumagalli Beonio
Brocchieri, Pico della Mirandola, Casale Monferrato, Edizioni Piemme,
1999, 208, 88-384-4160-X. Eugenio Garin, L'Umanesimo
italiano [1947], Laterza, Bari 1990
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Pico–Bibliographie, in «Accademia. Revue de la Société Marsile Ficin», Salvatore
Puledda, Interpretazioni dell'Umanesimo, Associazione Multimage, 1997 Leonardo
Quaquarelli, Zita Zanardi, Pichiana.
delle edizioni e degli studi, in "Studi pichiani 10", Olschki,
Firenze 2005 Alberto Sartori, Giovanni Pico Della Mirandola, Filosofia,
teologia, concordia, Edizioni Messaggero Padova, Stéphane Toussaint, L'esprit du
Quattrocento. Pic de la Mirandole, le "De Ente et Uno" & réponses
à Antonio Cittadini, testo latino e trad. fr., Honoré Champion Editeur, Parigi
1995 Paola Zambelli, L'apprendista stregone. Astrologia, cabala e arte lulliana
in Pico della Mirandola e seguaci, Saggi Marsilio, Venezia 1995 Le fonti
cabalistiche di PicoThe Great Parchment. Flavius Mithridates' Latin
Translation, the Hebrew Text, and an English Version, Giulio Busi, Maria
Simonetta Bondoni Pastorio, Saverio Campanini, appartenente alla collana
"The Kabbalistic Library of Giovanni Pico della Mirandola", 1, Nino
Aragno Editore, Torino 2004Saverio Campanini, Talmud, Philosophy, Kabbalah: A
Passage from Pico della Mirandola's Apologia and its Source, in M. Perani
(ed.), The Words of a Wise Man's Mouth are Gracious. Festschrift for Günter
Stemberger on the Occasion of His 65th Birthday, W. De Gruyter Verlag,
Berlino–New York 2005, 429–447The Book
of Bahir. Flavius Mithridates' Latin Translation, the Hebrew Text, and an
English Version, Saverio Campanini, in "The Kabbalistic Library of
Giovanni Pico della Mirandola", 2, Nino Aragno Editore, Torino 2005 Giulio
Busi, "Chi non ammirerà il nostro camaleonte?" La biblioteca
cabbalistica di Giovanni Pico della Mirandola, in G. Busi, L'enigma
dell'ebraico nel Rinascimento, Nino Aragno Editore, Torino 2007, 25–45 Saverio Campanini, Guglielmo Raimondo
Moncada (alias Flavio Mitridate) traduttore di opere cabbalistiche, in Mauro
Perani , Guglielmo Raimondo Moncada alias Flavio Mitridate. Un ebreo converso
siciliano, Officina di Studi Medievali, Palermo 2008, 49–88The Gate of Heaven. Flavius Mithridates'
Latin Translation, the Hebrew Text, and an English Version, Susanne Jurgan e
Saverio Campanini, con un testo di Giulio Busi, in "The Kabbalistic Library
of Giovanni Pico della Mirandola", 5, Nino Aragno Editore, Torino Saverio
Campanini (ed.), Four Short Kabbalistic Treatises, "The Kabbalistic
Library of Giovanni Pico della Mirandola" 6, Fondazione Palazzo Bondoni
Pastorio, Castiglione delle Stiviere .
Cabala cristiana Marsilio Ficino Filosofia rinascimentale Mirandola
Umanesimo Prisca theologia Altri progetti Collabora a Wikisource Wikisource
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Pico della Mirandola Collabora a Wikiquote Citazionio su Giovanni Pico della
Mirandola Collabora a Wikimedia Commons Wikimedia Commons contiene immagini o
altri file su Giovanni Pico della Mirandola
Giovanni Pico della Mirandola, su Treccani.itEnciclopedie on line,
Istituto dell'Enciclopedia Italiana.
Giovanni Pico della Mirandola, in Enciclopedia Italiana, Istituto
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Giovanni Pico della Mirandola (altra versione) / Giovanni Pico della Mirandola
(altra versione), su openMLOL, Horizons Unlimited srl. Opere di Giovanni Pico
della Mirandola, . su Giovanni Pico
della Mirandola, su Les Archives de littérature du Moyen Âge. Giovanni Pico
della Mirandola, in Catholic Encyclopedia, Robert Appleton Company. Spartiti o
libretti di Giovanni Pico della Mirandola, su International Music Score Library
Project, Project Petrucci LLC. Il Centro
Internazionale di Cultura Giovanni Pico della Mirandola, su
picodellamirandola.it. Pico della Mirandola e l'Umanesimo, su
web.tiscalinet.it. Pico della Mirandola e la cabala cristiana, su
vrijmetselaarsgilde.eu. Pico della Mirandola nel progetto biblioteche dei
filosofi, su picus.unica.it. The Pico Project, su brown.edu. progetto
dell'Bologna e della Brown University per rendere completo, accessibile e
leggibile il Discorso sulla dignità dell'uomo Pico della Mirandola, Orazione
sulla dignità dell'essere umano (1486), prima parte, su panarchy.org. I "Carmina" e l'"Oratio de
hominis dignitate", su thelatinlibrary.com.The Kabbalistic Library of
Giovanni Pico della Mirandola, su pico-kabbalah.eu. Refs.: Luigi Speranza, "Grice e Pico: the dignity of
man," per Il Club Anglo-Italiano, The Swimming-Pool Library, Villa Grice,
Liguria, Italia.
pico: giianfranco: Grice: “I like Pico.
Ackrill suggested that I should translate happiness as taking ‘daemon’
seriously. Pico does: He allows Alberti’s use of ‘demonio’ as a direct
translation of Roman ‘daemone,’ which is Grecian in nature.”Grice: “A daemon is
always ‘maschile,’ succubus, or incubus – and stregus is gender-neutral, too,
as Pico was very well aware when he allowed the burning of a few male witches
at Mirandola. On the other hand, he uses Sextus Empiricus and Phyrro against
Aristotle!” Grice: “Like Gentile, and Rosselli, two other Italian philosophers,
he was murdered – by his successor to the county!” “A very sad thing is that he
was murdered along with his son Alberto.”Grice: “The murderer, a Pico,
succeeded him without much of a revolt – That’s the Renaissance forya!” --- Important if unjustly neglected, murdered,
Italian philosopher. Giovanni Francesco Pico della Mirandola, italian nobile e
il filosofo , il nipote di Giovanni Pico della Mirandola . Il suo nome è in
genere troncato come Gianfrancesco Pico della Mirandola . Figlio di Galeotto I
Pico , signore di Mirandola , e Bianca Maria d'Este , figlia di Niccolò III
d'Este. Come lo zio, Pico, Pico si dedica principalmente alla filosofia, ma ha
reso soggetto alla Bibbia, anche se nei suoi trattati, De monolocale divinae et
humanæ sapientiæ e in particolare nei sei libri intitolati examen doctrinæ vanitatis
gentium , si deprezza l'autorità dei filosofi, al di sopra tutti Aristotele. Ha
scritto una biografia dettagliata di suo zio
e un altro di Savonarola , di cui era un seguace. Avendo osservato i pericoli
a cui la società è stata esposta, al momento, ha lanciato un avvertimento in
occasione del Concilio Lateranense: Oratio ad Leonem X et concilium Lateranense
de reformandis Ecclesiæ Moribus (Hagenau, dedicato a Willibald Pirckheimer).
Morì a Mirandola, assassinato dal nipote Galeotto, insieme a suo figlio più
giovane, Alessandro. L'altro figlio Giantommaso è stato ambasciatore aClemente
VII. Mentre Pico aveva spesso sostenuto che tutte le filosofie e le religioni
hanno raggiunto una parte della verità, Pico ha detto, in effetti, che tutte le
religioni e tutte le filosofie, salva la religione Cristiana, da solisono
semplici raccolte di falsità confusi e internamente incoerenti. In possesso di
un tale punto di vista, si schiera non solo con Savonarola, ma con alcuni dei
padri e con i riformatori pure. Su questo punto, era insistente. Il
cristianesimo è una realtà auto-sussistente e che ha poco o nulla da guadagnare
dalla filosofia, le scienze e le arti. Questa tesi centrale si diffonde
attraverso quasi la sua intera produzione filosofica. Scrive di non lodare o
estendere il regno della filosofia, ma di demolirlo. Steep to. Le opere selezionate “De studio di
Divinae et humanae philosophiae,” “De imagination” – Grice: “This is
interesting. Pico starts by noting how Cicero mistranslated imaginatio from
‘phantasma.’ Vitters would not have agreed!” – “De Providentia Dei,” “De rerum
praenotione,” “Quaestio de falsitate Astrologiae,” “Examen Vanitatis gentium
doctrinae, et veritatis Christianae disciplinae, “Libro Detto strega o delle
illusioni del demonio,” – Grice: Pico is using ‘demonio’ literally; Descartes
isn’t!” – “Opera Omnia,” fonti Wikisource-logo.svg Herbermann, Charles, ed. "
Giovanni Francesco Pico della Mirandola ". Enciclopedia Cattolica New
York: Robert Appleton Company. Burke, Peter.. "Stregoneria e Magia in
Italia del Rinascimento: Gianfrancesco Pico e la sua Strix, " di Sydney
Anglod, ed. The Damned Art: Saggi in letteratura di Magia, Londra. Herzig, T. "La reazione dei demoni alla sodomia:
Magia e omosessualità in Strix di Gianfrancesco Pico della Mirandola." Il
Cinquecento Journal , Kors, Alan Charles e Edward Peters. La stregoneria in Europa, Una storia
Documentario. Philadelphia: University of Pennsylvania Press (Estratti dal Pico
Strix ., Schmitt, ,CB, Pico e la sua critica di Aristotele. The Hague: Martinus
Nijhoff. Pappalardo, L.”Fede, Immaginazione e scetticismo" (Nutrix, 8),
Turnhout: Brepols Publishers. Opere Progetto Gutenberg panoramica biografica
presso il Centro Internazionale di Cultura "Pico e le sua critica di
Aristotele | Charles B. Schmitt | Springer .Giovanni Francesco II Pico della
Mirandola Da Wikipedia, l'enciclopedia libera. Jump to navigationJump to search
Gianfrancesco II Giovanfrancesco-pico.jpg Ritratto di Gianfrancesco II Pico, XV
secolo Signore della Mirandola Stemma PredecessoreGaleotto II Pico SuccessoreGaleotto
II Pico Signore di Mirandola e Conte di Concordia In caricaPredecessoreGaleotto
II Pico SuccessoreGaleotto II Pico Signore di Mirandola e Conte di Concordia In
carica PredecessoreGaleotto I Pico SuccessoreFederico I e Ludovico I Pico Nome complete
Giovanni Francesco Pico NascitaMirandola o Ferrara, Morte Mirandola, Signoria di Mirandola (oggi
Italia), DinastiaPico PadreGaleotto I Pico[1] MadreBianca d'Este[1]
ConsorteGiovanna Carafa[1] FigliGian Tommaso Beatrice Anna GaleottoCaterina
Cecilia Alberto[1] Giulia Maria Paolo Giovanni Francesco II Pico, meglio noto
come Gianfrancesco II Pico (Mirandola), nobile, filosofo e letterato italiano.
Signore di Mirandola e conte di Concordia in tre periodi differenti: prima dal
1499 al 1502, poi nuovamente per pochi mesi nel 1511 ed infine, ma stavolta
privato di Concordia, dal infine verrà assassinato dal nipote Galeotto II Pico,
suo successore definitivo. Giovanfrancesco
Pico (Museo civico di Mirandola) Stemma
della casata dei Pico della Mirandola
Moneta di Gian Francesco II. Era figlio di Galeotto I Pico e di Bianca
Maria d'Este, figlia di Niccolò III d'Este. Succedette al padre nel governo dei
feudi, ricevendo conferma dell'investitura dall'imperatore Massimiliano I
d'Asburgo. Ifratelli, non contenti, assediarono e bombardarono la Mirandola e
imprigionarono Pico, che fu rilasciato solo con la promessa di cessione dei
domini. Liberato, si ritirò a Roma. Contrastò la cultura classica a favore del
Cristianesimo. Scrisse una biografia dello zio Pico, intitolata Vita, anteposta a un volume
che ne raccoglieva l'Opera omnia, e riprese alcune sue dottrine, come la lotta
contro l'astrologia. Seguace di Savonarola, si batté inutilmente per la sua
assoluzione, e ne scrisse dopo la morte una biografia. Sostenne da un lato la
necessità di un rinnovamento della disciplina ecclesiastica e dall'altro
l'incompatibiltà della filosofia antica col cattolicesimo. Scrisse il “De
reformandis moribus,” che inviò a Papa Leone X, l'”Examen vanitatis doctrinae
gentium et veritatis christianae disciplinae,” nel quale attaccò la filosofia
arcaica; e, non ultimo, “Libro detto strega o delle illusioni del demonio,” sulle
possessioni demoniache. L'Examen non
attacca soltanto la filosofia arcaica, ma si scaglia ugualmente contro
Aristotele ed Aquino. Dei due pensatori,
Pico contesta la fiducia nella conoscenza e nella ragione, che permetterebbero
con la forza dell'intelletto di intuire le verità ultime. Al contrario, al pari
della dottrina esposta dal Cusano nel De docta ignorantia ( Pico nutre una
profonda sfiducia nelle capacità umane, riconoscendo alla ragione solo la
possibilità di giungere a conclusioni arbitrarie. Riprendendo alcune tesi
tipiche dello scetticismo di Pirrone e Sesto Empirico, Pico nega la validità
dei sillogismi e dell'induttivismo, svaluta l'idea della causalità. Nulla è
conoscibile, mentre la fede può fondarsi solo su una rivelazione.[Morì
assassinato dal nipote Galeotto II assieme all'ultimogenito Alberto. Opere
(selezione) “De imagination,” “De providentia Dei,” De rerum praenotione, “De
studio divinae et humanae philosophiae,” Dialogus de adoratione, “Examen
vanitatis doctrinae gentium, et ueritatis Christianae disciplinae,” Ioannis
Pici Mirandulae Vita, “Strix, sive de ludificatione daemonum,” Opera Omnia, “Quaestio
de falsitate astrologiae ,” Discendenza Gianfrancesco II Pico nel 1491 sposò
Giovanna Carafa, signora di Roddi, figlia di Giovanni Tommaso Carafa, conte di
Maddaloni, e di Giulia Sanseverino.[1] Insieme ebbero I seguenti figli:[ Gian
Tommaso Pico, signore di Roddi -- sposò Carlotta Orsini, figlia di Gian Giordano
Orsini, signore di Bracciano, e di Felice Della Rovere, figlia illegittima del
cardinale Giuliano Della Rovere (futuro papa Giulio II. Ebbe discendenza:[1] Girolamo Pico, signore di
Roddi. Sposò Francesca Malaspina, figlia di Cesare Malaspina, marchese di
Malgrate; Virginio Pico Giovanni Antonio Pico (* 1530 – † 1559);[1] Maddalena
Pico, sposò Agostino Tizzone, conte di Desana. Beatrice Pico, sposò Paolo
Torelli, conte di Montechiarugolo, ed ebbero discendenza; Anna Pico, a Genova
nelsposò Antoniotto II Adorno, doge di Genova, signore di Ovada e Sale; Galeotto
Pico, Caterina Pico, Cecilia Pico, monaca clarissa con il nome di suor Maria
Cornelia al monastero di Santa Cecilia di Firenze;[1] Alberto Pico, assassinato
insieme al padre da Galeotto II Pico; Giulia Pico, a Mirandola sposò Sigismondo
II Malatesta, co-signore di Rimini; Maria Pico, Paolo Pico, co-signore di
Roddi. Sposò in prime nozze Caterina, figlia di Galeotto Ceva della Bosia di
Garessio, signore di Bossolasco;[ poi sposò in seconde nozze Costanza del
Carretto, figlia di Ottaviano del Carretto, marchese di Millesimo e conte di
Cengio, e di Nicoletta Della Rovere, figlia di Stefano Vigerio Della Rovere,
patrizio di Savona.[1] Ebbe i seguenti figli:[1] dalla 1ª moglie: Giovanna Pico
nel posò Michele Antonio del Carretto di Lesegno, marchese di Cravanzana; dalla
2ª moglie: Eleonora Pico, signora di
Roddi e poi contessa di Roddi, Sposò a Mantova in prime nozze Ascanio Andreasi,
conte di Rivalta; poi sposò in seconde nozze Enrico Biandrate di San Giorgio,
conte di Foglizzo; illegittimo: Marzio Pico sposò Caterina Trona, figlia di
Antonio Trona, signore di Torrone e Clarafond. Ebbe i seguenti figli: Tommaso
Pico, co-signore di Roddi;[1] illegittimo: Paolo Pico, monaco benedettino all'Abbazia
di Lucedio. Miroslav Marek, Genealogy.eu, su Pico family, Pompeo Litta,
Famiglie celebri di Italia. Pico della Mirandola, Torino, J. Delumeau, Il
peccato e la paura, Bologna, il Mulino, I. de la Tour, Les Origines de la Réforme,
Paris, Hachette. Bibliografia Burke, Peter. Witchcraft and Magic in Renaissance
Italy: Gianfrancesco Pico and His Strix," in Sydney Anglod, ed. The Damned
Art: Essays in the Literature of Witchcraft, London. Herzig, T. The Demons'
Reaction to Sodomy: Witchcraft and Homosexuality in Gianfrancesco Pico della
Mirandola's Strix." The Sixteenth Century Journal, Kors, Alan Charles and
Edward Peters. Witchcraft in Europe: A Documentary History. Philadelphia:
University of Pennsylvania Press (Excerpts from the Pico's Strix, Schmitt, C.
B.Gianfrancesco Pico della Mirandola and his critique of Aristotle. The Hague:
Martinus Nijhoff. Pompeo Litta, Famiglie celebri di Italia. Pico della
Mirandola, Torino, Pappalardo, L. "Gianfrancesco Pico della Mirandola:
fede, immaginazione e scetticismo". Turnhout: Brepols Publishers (=
Nutrix:Voci correlate Assedio della Mirandola, Assedio della Mirandola di papa
Giulio II Caccia alle streghe nella Signoria della Mirandola Sovrani di Mirandola
e Concordia. Schizzo biografico a cura de Il Centro Internazionale di Cultura
Giovanni Pico della Mirandola, «Pico della Mirandola, Giovanni Francesco
II», Enciclopedie "Treccani.it L'Enciclopedia
italiana". «Pico della Mirandola, Giovanni Francesco II», Dizionario di
filosofia, Roma, Istituto dell'Enciclopedia Italiana, PredecessoreSignori di
Mirandola e conti di ConcordiaSuccessore Galeotto I Pico Federico I Pico Ludovico
I Pico. Refs: Luigi Speranza: “Grice, Acrkill, Pico and Alberti, on ‘demonio’,”
Luigi Speranza, "Grice e Pico," per Il Club Anglo-Italiano, The
Swimming-Pool Library, Villa Grice, Liguria, Italia -- Gianfranco Pico della
Mirandola.
pieralisi: Venceslao Pieralisi (Jesi), filosofo.
Fece parte dei Minori Riformati di Jesi. Nei suoi scritti, esaltò il valore
della pace fra gli uomini e fra tutte le creature. Scrisse che l'anima è presente non solo negli
esseri umani, ma anche negli animali, ai quali appunto l'anima conferiscecome agli
uominiun'esistenza eterna al di là della morte.
Per tali motivi sottolinea la necessità etica di trattare gli animali
con rispetto ed amore, vincendo la mancanza di sensibilità e l'indifferenza che
tradizionalmente la religione cristiana mostra verso di essi. De anima
belluarum: sopravvivenza? Una domanda, S. Rocco, Venezia. Della filosofia
razionale speculativa parte soggettiva ossia la logica, Tipografia della Pace,
Roma, La filosofia razionale pratica ovvero dei doveri naturali, Tipografia della
Pace, Roma, Sui vizi capitali dell'insegnamento scientifico: riflessioni,
Pesar.
pievani: Grice: “Only in
Italy, Dietelmo becomes Telmo –“ Grice: “I like Pievani – he defends Darwin
when everyone attacks him! Talk about rallying to the defense of the under-dogma!”
-- Dietelmo "Telmo" Pievani
(Gazzaniga), filosofo. Dopo la laurea in Filosofia conseguita a Milano, ha condotto ricerchein Biologia
evolutiva e Filosofia della biologia, sotto la supervisione di Niles Eldredge e
di Ian Tattersall presso l'American Museum of Natural History di New York. Grice: “Some Italians would not consider him
an Italian philosopher seeing that he earned his maximal degree without (i. e.,
not within) Italy!” -- Dal 2005 al è
stato professore associato di Filosofia della scienza presso la facoltà di
Scienze dell'educazione e della formazione dell'Università degli Studi di
Milano-Bicocca. Ha ricoperto gli insegnamenti di Epistemologia e di Epistemologia
evolutiva.-- è stato vicedirettore del
Dipartimento di Scienze Umane per la Formazione “Riccardo Massa” e
vicepresidente del corso di laurea in Scienze dell'educazione. Dal è Professore
presso il Dipartimento di Biologia dell'Università degli Studi di Padova, dove
ricopre la prima cattedra italiana di Filosofia delle scienze biologiche.
Presso lo stesso Dipartimento è anche titolare degli insegnamenti di Bioetica e
di Divulgazione naturalistica. Dal è
Delegato del Rettore per la Comunicazione Istituzionale dell’Università degli
Studi di Padova. Dal è Presidente della
SIBESocietà Italiana di Biologia Evoluzionistica. È socio effettivo
dell’Istituto Veneto di Scienze, Lettere e Arti, per la classe di Scienze,
socio corrispondente dell’Accademia delle Scienze di Torino per la classe di
Scienze, socio non residente dell’Accademia Olimpica di Vicenza, per la classe
di Scienza e Tecnica. È autore di più di
230 pubblicazioni scientifiche nei campi della biologia evoluzionistica,
dell'evoluzione umana, della filosofia della biologia e della filosofia della
scienza generale. Comunicazione della
scienza Impegnato in diversi progetti internazionali di comunicazione della
scienza, dal fa parte del Comitato
Scientifico di BergamoScienza, è stato segretario del consiglio scientifico e
coordinatore del Festival della scienza di Genova, divenuta la più importante
manifestazione europea del settore. Insieme a Vittorio Bo, è stato direttore
scientifico del "Festival delle scienze di Roma" in Auditorium Parco
della Musica. Fa parte del comitato editoriale
di riviste scientifiche internazionali come Evolutionary Biology, Evolution:
Education and Outreach e Rendiconti Lincei per le Scienze Fisiche e Naturali.
Insieme a Niles Eldredge, è direttore scientifico del progetto enciclopedico
“Il futuro del pianeta” di UTET Grandi Opere. Inoltre insieme ancora a Niles
Eldredge ed a Ian Tattersall, è stato il curatore scientifico dell'edizione
italiana della mostra internazionale "Darwin 1809-2009". Insieme a Luigi Luca Cavalli-Sforza è stato
curatore del progetto espositivo internazionale “Homo sapiens": la grande
storia della diversità umana” (Roma, Palazzo delle Esposizioni, -; Trento, -,
Novara ). Telmo Pievani è direttore di
Pikaia, il italiano dell'evoluzione, ed
è stato coordinatore scientifico del Darwin Day di Milano. Fa parte del
Comitato Etico e del Comitato Scientifico della Fondazione Umberto Veronesi per
il progresso delle scienze. Fa parte del
Consiglio Scientifico Internazionale del Museo delle Scienze (MUSE) di
Trento. -- è stato per Padova coordinatore scientifico
dell’allestimento museale del Giardino della Biodiversità presso l'Orto
Botanico di Padova, oltre che curatore della sezione “Le piante e l’uomo”. Dal
collabora ai progetti scientifici e di comunicazione del Parco Natura
Viva di Bussolengo. È stato il Curatore
Scientifico, insieme ai Fantini, Rufo e Pimpinelli, della mostra internazionale
"DNA. Il grande libro della vita da Mendel alla genomica” (Palazzo delle
Esposizioni, Roma). Dal punto di vista editoriale, è membro del comitato
editoriale de L'Indice dei libri. -- è componente del Comitato Scientifico
Internazionale della rivista Le Scienze, edizione italiana di Scientific
American, alla quale collabora. Scrive
regolarmente per la rivista Micromega. Dal
è firma delle pagine culturali del Corriere della Sera. Dal è direttore del magazine di Padova, Il Bo
LIVE. Due volte finalista del Premio
Galileo a Padova, nel ha ricevuto la
menzione speciale della giuria del Premio Scienza e letteratura-Merck Serono,
per il saggio La vita inaspettata. Il fascino di un'evoluzione che non ci aveva
previsto (Raffaello Cortina). Altri riconoscimenti: Premio Adriano Vitelli
Laico dell’Anno, , Torino; Premio Internazionale di Ecologia Umana (Abbazia di Spineto, Sarteano); Premio Capo
d'Orlando per la comunicazione
multimediale (Vico Equense). Insieme a
Federico Taddia e alla Banda Osiris, è autore di progetti teatrali e musicali a
tema scientifico, come “Finalmente il Finimondo!” () e “Il maschio inutile” (),
ispirato all’omonimo libro. Opere T.
Pievani-Giuseppe Varchetta, Il management dell'unicità, Guerini e associati,
Milano, “Homo sapiens e altre catastrofi,” Meltemi, Roma, riedizione
completamente rivista e aggiornata, Meltemi, . T. Pievani-Federico Carmagnola,
Pulp Times. Immagini del tempo nel cinema d'oggi, Meltemi, Roma, Sotto il velo
della normalità, Meltemi, Roma, con P. Barbetta, M. Capararo Richard Dawkins e
Telmo Pievani, Il cappellano del diavolo, Scienza e idee, Milano, Cortina, Ospitato
su archive.is. Introduzione alla filosofia della biologia, Laterza, Roma-Bari, La
teoria dell'evoluzione. Attualità di una rivoluzione scientifica, Il Mulino,
Bologna,T. Pievani-E. Capanna-C.A. Redi, Chi ha paura di Darwin?, IBIS
Edizioni, Como-Pavia, Creazione senza Dio, Einaudi, Torino[Creación sin Dios,
Ediciones Akal, Madrid] In difesa di Darwin. Piccolo bestiario
dell'antievoluzionismo all'italiana, Milano, Bompiani, T. Pievani-Carla
Castellucci, Perdere la libertà per Sante ragioni. Dal nascere al morire: la
mano della Chiesa sulla nostra vita, Milano, Chiarelettere, T. Pievani-Vittorio
Girotto-Giorgio Vallortigara, Nati per Credere, Codice Edizioni, Torino, 2008-.
La vita inaspettata. Il fascino di un'evoluzione che non ci aveva previsto,
Raffaello Cortina Editore, Milano,
Introduzione a Darwin, Roma-Bari, Laterza, La fine del mondo. Guida per apocalittici
perplessi, Bologna, Il Mulino, Homo
sapiens. Il cammino dell'umanità, Atlante dell'Istituto Geografico De
Agostini, Anatomia di una rivoluzione.
La logica della scoperta scientifica di Darwin, Mimesis, Evoluti e abbandonati. Sesso, politica,
morale: Darwin spiega proprio tutto, Torino, Einaudi, T. Pievani-Federico Taddia, Il maschio è
inutile. Un saggio quasi filosofico, Milano, Rizzoli, Leggere l’Origine delle
specie di Darwin, IBIS Edizioni, Como-Pavia,
Libertà di migrare. Perché ci spostiamo da sempre ed è bene così, con
Valerio Calzolaio, Einaudi, Torino, T.
Pievani-Vittorio Marchis, Lectures , Giappichelli, Come saremo. Storie di
umanità tecnologicamente modificata, con L. De Biase, Codice, Edizioni, Torino,
"Homo SapiensLe nuove storie dell'evoluzione umana", Libreria
Geografica, Homo sapiens. Le nuove
storie dell'evoluzione umana, Libreria Geografica, Imperfezione. Una storia
naturale, Milano, Raffaello Cortina, Libri per ragazzi Perché siamo parenti
delle galline? E tante altre domande sull’evoluzione, con F. Taddia, Editoriale
Scienza, Trieste, ; Sulle tracce degli antenati. L’avventurosa storia
dell’umanità, Editoriale Scienza, Trieste, . Introduzioni a opere di altri
autori Telmo Pievani ha curato l'edizione italiana di opere di Richard Dawkins,
di Niles Eldredge, di Stuart Kauffman, di Ian Tattersall, di Susan Oyama, di
Kim Sterelny, di Edward Osborne Wilson, di Sean B. Carroll, di Henri Gee e di
altri filosofi della biologia ed evoluzionisti. È inoltre il curatore dell'edizione
italiana del testamento scientifico di Stephen Jay Gould (La struttura della
teoria dell'evoluzione) e dell'ottavo volume (intitolato Storia della scienza e
della tecnologia) della Storia della Cultura Italiana diretta da Luigi Luca
Cavalli-Sforza. Ha curato l'edizione italiana di una parte dei Taccuini della
Trasmutazione darwiniani, pubblicati da Laterza con il titolo di: Charles
Darwin. Taccuino Rosso, Taccuino B, Taccuino E.
Note Dietelmo PIEVANI, su accademiadellescienze.it.
PIEVANI DIETELMO, su didattica.unipd.it.
Filosofia si insegna a Biologia La prima cattedra a Pievani, Il mattino di
Padova, su mattinopadova.gelocal.it.
Bergamoscienza, su bergamoscienza.it Evolution: Education and Outreach
Editorial board, su springer.com. Homo
SapiensLa grande storia della diversità umana La grande storia della diversità
umana I vincitori del premio «Scienza e
letteratura», Corriere della Sera, 11 giugno. Scheda libraria di "Evoluti
e abbandonati", su einaudi.it. Evoluzione Charles Darwin Stephen Jay Gould
Darwin Day Padova Orto Botanico di Padova Sito ufficiale, su telmopievani.com. Opere su openMLOL, Horizons Unlimited
srl. Pubblicazioni di Telmo Pievani, su
Persée, Ministère de l'Enseignement supérieur, de la Recherche et de
l'Innovation. Il web magazine
cross-mediale dell'Padova, su ilbolive.unipd.it. Pikaia, il italiano dell'evoluzione, su pikaia.eu. Il
sito ufficiale della mostra DARWIN su
darwin2009.it.
pigliaru: Grice:
“Pigliaru’s study of the modal code is unique – we don’t have that kind of
thing at Oxford, unless it’s from a tutee from Sardinia!” -- Antonio Pigliaru (Orune),
filosofo. Tra le molteplici tematiche del suo impegno intellettuale una è di
particolare interesse: la sua interpretazione dei problemi socio-economici
delle zone interne della Sardegna, che inquadrò e tentò di spiegare nell'ambito
della propria visione etico-politica Nacque
a Orune, in provincia di Nuoro, ultimo di cinque figli; i genitori, Pietro e
Maria Murgia, sono due maestri elementari, accomunati dunque dalla stessa
formazione culturale e dal lavoro, ma di provenienza sociale diversa. La
famiglia di Pietro è di origine contadina, attività marginale rispetto alla
pastorizia prevalentemente praticata in paese; nonostante le scarse
disponibilità economiche, dopo le elementari continua negli studi. Maria, la
cui madre è maestra, proviene da Sassari: ha vissuto in una realtà più aperta e
si reca ad Orune, dopo il diploma, per insegnarvi. Si sposano nel 1909. Finite
le elementari Antonio, che nel frattempo ha perso il padre, lascia il paese, al
quale rimase comunque sempre profondamente legato, e si trasferisce a Sassari,
presso i nonni materni, per completare gli studi ginnasiali e liceali nel
Convitto Canopoleno. Nel 1940 aderì al
Gruppo Universitario Fascista, dove fece le sue prime esperienze culturali,
collaborando al giornale dell'organizzazione, scrivendo soprattutto di teatro.
Coltiva le sue aspettative nella "rivoluzione fascista", come tanti
giovani della sua generazione, rifiutandone però le degenerazioni che il regime
sta subendo. Frequenta dal 1941 l'Università a Cagliari nella Facoltà di
lettere e filosofia. Nel marzo del 1944 viene arrestato, accusato insieme ad
altri, di gravi reati: spionaggio, guerra civile, cospirazione politica.
Condannato a 7 anni dal Tribunale militare di Oristano, sconta 17 mesi di
carcere, durante i quali contrae la malattia che lo porterà prematuramente alla
morte, per essere poi liberato nel maggio del 1946 in seguito all'Amnistia
Togliatti. Ripresi gli studi, in pochi
mesi supera tutti gli esami e si laurea a Cagliari con una tesi
sull'esistenzialismo in Giacomo Leopardi. Nell'aprile del 1949 è assistente
volontario alla cattedra di Filosofia del diritto dell'Sassari, diventando
assistente ordinario un anno dopo; consegue la libera docenza nella stessa
disciplina e nel 1967, vinto il concorso, è Professore di Dottrina dello Stato.
Nel 1949 nasce la rivista "Ichnusa", di cui fu animatore ed
ispiratore. La rivista uscì, con diverse sospensioni, fino al 1964. A partire
1956 Pigliaru decide di darle un nuovo ruolo, meno generalista ma più attento e
teso a dar voce soprattutto alla "questione sarda": gli editoriali,
da lui redatti, vengono sempre più spesso dedicati ai problemi della regione e
la rivista si propone come laboratorio di discussione, chiamando a raccolta
un'intera generazione di giovani intellettuali isolani impegnati per la
rinascita dell'isola e per i quali Pigliaru, in contatto con numerosi studiosi
delle due università sarde di Sassari e di Cagliari, diventa un vero e proprio
maestro e ideologo. Muore a Sassari il 27 marzo 1969 durante una seduta di
emodialisi, terapia alla quale si sottoponeva regolarmente per curare la grave
insufficienza renale che lo accompagnò per gran parte della sua vita. Nel
per i festeggiamenti dei 450 anni dell'Sassari, la sua immagine è stata
apposta all'esterno del Dipartimento di Scienze Politiche, Scienze della
Comunicazione e Ingegneria dell'Informazione dell'Ateneo. Era il padre dell'ex
presidente della Regione Sardegna, Francesco Pigliaru. Attività Fu autore di numerosi saggi di
grande spessore, considerati ancora oggi un punto di riferimento
imprescindibile per il dibattito sulla cultura sarda. Inediti continuano ad
apparire ancora adesso. Dopo un iniziale approdo alla filosofia di Giovanni
Gentile, soprattutto nelle prime, importanti opere, Considerazioni critiche su
alcuni aspetti del personalismo comunitario e Persona umana ed ordinamento
giuridico si avvicinò al personalismo storicista di Giuseppe Capograssi, di cui
accolse anche, con un'interpretazione originale, la teoria della pluralità
degli ordinamenti giuridici di Santi Romano, (specie nel suo capolavoro di
antropologia giuridica La vendetta barbaricina come ordinamento giuridico).
Successivamente sviluppò questioni del marxismo gramsciano, in particolare in
Struttura, soprastruttura e lotta per il diritto, Gramsci e la cultura sarda e
nell'incompiuto saggio su L'estinzione dello Stato. Tra i suoi numerosi
contributi sono anche da ricordare: Meditazioni sul regime penitenziario
italiano; La piazza e lo Stato; Promemoria sull'obiezione di coscienza
(1968). È considerato uno dei più
importanti antropologi giuridici italiani e uno dei maggiori studiosi della
Sardegna (Scuola antropologica di Cagliari). A l'attività scientifica
accompagnò un'intensa attività di "didattica popolare", organizzando
ad esempio numerosi corsi di educazione per adulti e lavoratori in vari luoghi
dell'isola. La sua vocazione pedagogica emerge anche in "Scuola",
periodico con molti collaboratori, che esce nel 1954 e si rivolge ai maestri
che si preparano al concorso magistrale. Venne eletto nel Comitato regionale
della Sezione sarda dell'Associazione Italiana Biblioteche per il triennio
1955-1958 e confermato nel 1958-1961.
Alla sua memoria sono intitolate la Biblioteca di scienze sociali
dell'Sassari (già denominata Biblioteca interfacoltà per le scienze giuridiche,
politiche ed economiche) e le Biblioteche comunali di Orune e di Porto
Torres. Opere principali Considerazioni
critiche su alcuni aspetti del personalismo comunitarioSassari, Persona umana
ed ordinamento giuridicoMilano, 1953 Meditazioni sul regime penitenziario
italianoSassari, 1959 (ora Nuoro, 2009 con prefazione e postfazione di
Salvatore Mannuzzu) La vendetta barbaricina come ordinamento giuridicoMilano
(ora Nuoro) La piazza e lo StatoSassari, 1961 Sardegna, una civiltà di
pietraRoma, 1961 (con Franco Pinna e Giuseppe Dessì) Struttura, soprastruttura
e lotta per il dirittoPadova, "Promemoria" sull'obiezione di
coscienzaSassari, 1968 (ora Nuoro, 2009 con prefazione di Virgilio Mura)
Gramsci e la cultura sardaRoma, 1969 (ora Nuoro, 2008 con prefazione di Paolo
Carta) Opere postume Il banditismo in SardegnaMilano, e successive edizioni
Antonio Pigliaru: politica e cultura, antologia degli scritti pubblicati sulla
rivista IchnusaSassari, 1971 (Manlio Brigaglia, Salvatore Mannuzzu, Giuseppe
Melis Bassu; con scritti di: Gigi Ghirotti ... et al.) Il rispetto
dell'uomoSassari, 1980 (con una nota di Antonio Delogu) Scritti sul
fascismoSassari, 1983 La lezione di CapograssiRoma, 2000 (con introduzione di
Antonio Delogu) Saggi capograssianiRoma,
(con introduzione di Antonio Delogu) Per un primo giorno di scuola:
lettera a una professoressaSassari, 2002 Le parole e le cose: alfabeto della
democraziaSassari, 2005 Note Bruno
Migliorini et al., scheda sul lemma Pigliaru, in Dizionario italiano
multimediale e multilingue d'ortografia e di pronunzia, Rai Eri, ://dizionario.rai.it/poplemma.aspx?lid=27549&r=639329.
Vedi anche qui: Accento dei cognomi.
Giuseppe Capograssi, in Il contributo italiano alla storia del Pensiero:
Diritto, Istituto dell'Enciclopedia Italiana, .
Giulio Angioni, Fare, dire, sentire. L'identico e il diverso nelle culture,
Il Maestrale, Giorgio Baratta et al., Il soldino dell'anima. Antonio Pigliaru
interroga Antonio Gramsci, CUEC
Francesco Casula, Letteratura e civiltà della Sardegna, I, Dolianova,
Grafica del Parteolla Editore, ,
203–213. Sito ufficiale dedicato
ad Antonio Pigliaru, su pigliaru.it. "Visti da fuoriAntonio Pigliaru",
Documentario RAI, su sardegnadigitallibrary.it. Biblioteca di Scienze sociali
"A. Pigliaru", Sassari, su sba.uniss.it. 1º luglio 21 agosto ). Biblioteca comunalePorto Torres,
su comune.porto-torres.ss.it. di Antonio
Pigliaru, su pigliaru.it.
pigliucci: important Italian
philosopher. Massimo Pigliucci (Monrovia),, filosofo.
Blogger nonché divulgatore scientifico italiano naturalizzato
statunitense. -- è professore di filosofia al CUNY-City College di New
York, è stato co-conduttore del podcast Rationally Speaking (Parlando
razionalmente) e redattore capo della rivista online Scientia Salon. Pigliucci
è un deciso critico della pseudoscienza e del creazionismo ed un sostenitore
del secolarismo e della educazione scientifica. Pigliucci è nato a
Monrovia, Liberia, ma è cresciuto a Roma. Ha conseguito il dottorato in
genetica all'Università degli Studi di Ferrara, Italia, un Ph. D. in biologia
dell'Università del Connecticut e un Ph. D. in filosofia della scienza
dall'Università del Tennessee.; è socio di American Association for the
Advancement of Science (Associazione americana per l'avanzamento della scienza)
e di Committee for Skeptical Inquiry. Pigliucci è stato professore di ecologia
e evoluzione all'Stony Brook compiendo ricerche sulla plasticità fenotipica, le
interazioni genotipo-ambiente, la selezione naturale e i vincoli imposti sulla
selezione naturale da parte del corredo genetico e dello sviluppo degli
organismi. Nel 1997, ha ricevuto il premio Theodosius Dobzhansky, conferito
annualmente dalla Society for the Study of Evolution (Associazione per lo
studio dell'evoluzione). Come filosofo, si è interessato alla struttura e ai
fondamenti della teoria dell'evoluzione, alla relazione tra scienza e filosofia
e alla relazione tra la scienza e la religione ed è un sostenitore della
sintesi evolutiva estesa. Pigliucci scrive regolarmente sullo Skeptical
Inquirer sui temi di negazionismo o scetticismo del cambiamento climatico,
disegno intelligente, pseudoscienza e filosofia. Ha scritto per Philosophy Now
e ha un blog intitolato "Rationally Speaking (Parlando
razionalmente)". Ha contrastato "i negazionisti dell'evoluzione"
(creazionismo della Terra Giovane e sostenitori del disegno intelligente), tra
cui i creazionisti della terra giovane Duane Gish e Kent Hovind, i sostenitori
del disegno intelligente William Dembski e Jonathan Wells, in molte
occasioni. Pensiero critico e scetticismo scientifico Michael
Shermer, Julia Galef e Massimo Pigliucci durante una registrazione dal vivo a
Northeast Conference on Science and Skepticism (Conferenza del nord-est sulla
scienza e sullo scetticismo), Pur
essendo ateo, Pigliucci non crede che la scienza richieda di essere atei, se si
ammettono due distinzioni: la distinzione tra naturalismo metodologico e
naturalismo filosofico e la distinzione tra giudizi di valore e le questioni di
fatto. Crede che molti scienziati ed insegnanti di scienze non apprezzino tali
differenze. Pigliucci ha criticato gli scrittori Nuovi Atei per aver sostenuto
quello che lui considera scientismo (sebbene escluda il filosofo Daniel Dennett
da questa accusa). In una discussione del suo libro Answers for Aristotle: How
science and philosophy can lead us to a more meaningful life (Risposte per
Aristotele: come la scienza e la filosofia possono condurci ad una vita più
ricca di significato), Pigliucci ha detto al conduttore del podcast
Skepticality, Derek Colanduno, “Aristotele era il primo pensatore antico a
prendere sul serio l'idea che hai bisogno di fatti empirici, e che hai bisogno
di un approccio basato sull'evidenza nel mondo, e che devi essere in grado di
riflettere sul significato di quei fatti....Se vuoi delle risposte a delle
domande morali, non chiedi al neurobiologo, non chiedi al biologo
dell'evoluzione, chiedi al filosofo.” Pigliucci descrive la missione
degli scettici, facendo riferimento al libro di Carl Sagan Il mondo infestato
dai demoni: La scienza e il nuovo oscurantismo dicendo “Ciò che fanno gli
scettici è tenere accesa quella candela e cercare di diffonderla il più possibile.”
Pigliucci fa parte del consiglio di NYC Skpetics e fa parte del comitato
consultivo di Secular Coalition for America (Coalizione secolare per
l'America). Nel 2001, ha preso parte a un dibattito sull'esistenza di Dio
con William Lane Craig. Massimo Pigliucci ha criticato l'articolo di
giornale di Papa Francesco intitolato Un dialogo aperto con i non-credenti (An
open dialogue with non-believers). Secondo Pigliucci l'articolo assomigliava
più ad un monologo che ad un dialogo, e ha indirizzato una risposta personale a
Papa Francesco nella quale ha scritto che il papa ha solo offerto ai
non-credenti "una riaffermazione di fantasie senza fondamento riguardo a
Dio e a suo Figlio...seguite da affermazioni confuse tra il concetto d'amore e
di verità, il tutto condito da una significativa dose di revisionismo storico e
negazione degli aspetti più brutti della tua Chiesa (noterai che non ho nemmeno
menzionato la pedofilia!).” Rationally Speaking Nell'agosto 2000
Pigliucci ha iniziato una rubrica su internet intitolata Rationally Speaking
(Parlando razionalmente). Nell'agosto 2005, la rubrica è diventata un blog,[25]
dove ha scritto fino a marzo .[26] Dal 1º febbraio Pigliucci co-conduce il podcast
bi-settimanale Rationally Speaking con Juilia Galef, che ha conosciuto al
Northeast Conference on Science and Skepticism (Conferenza del nord-est sulla
scienza e sullo scetticismo), tenuta nel settembre 2009.[27] Il podcast è
prodotto da New York City skeptics (Scettici della città di New York). Il
programma vede la partecipazione di ricercatori, divulgatori scientifici ed
insegnanti per presentare libri o discutere di temi di attualità su temi di
filosofia e scienza. In una puntata del , Neil deGrasse Tyson descrisse la
necessità di finanziare con denaro pubblico i programmi spaziali. La
trascrizione della puntata venne poi pubblicata nel libro Space Chronicles
(Cronache Spaziali).[28] In un altro episodio Tyson spiegò la propria opinione
sul significato di essere ateo, poi commentata in una trasmissione di NPR.[29]
Pigliucci ha poi lasciato il podcast per dedicarsi ad altri interessi. Phenotypic
evolution : a reaction norm perspective, Sunderland, Mass., Sinauer,Tales of
the Rational : Skeptical Essays About Nature and Science, Freethought Press, Phenotypic
Plasticity: Beyond Nature and Nurture , Johns Hopkins University Press, 2Denying
Evolution: Creationism, Scientism, and the Nature of Science, Sinauer, .Phenotypic
Integration: Studying the Ecology and Evolution of Complex Phenotypes, Oxford
University Press, Making Sense of Evolution: The Conceptual Foundations of
Evolutionary Biology , University of Chicago Press, Evolution: The Extended Synthesis, Nonsense on
Stilts: How to Tell Science from Bunk, University of Chicago Press, Answers for
Aristotle: How Science and Philosophy Can Lead Us to a More Meaningful Life,
Basic Books, Philosophy of
Pseudoscience: Reconsidering the Demarcation Problem, University of Chicago Press,
Is evolutionary psychology a pseudoscience?, in Skeptical Inquirer, Science and
fundamentalism, in EMBO reports, The power and perils of metaphors in science,
in Skeptical Inquirer, What is
philosophy of science good for?, in Philosophy Now, The alleged fallacies of evolutionary theory,
in Philosophy Now, Altri articoli si
possono trovare sui siti web personali (vedere "" sotto). NCurriculum
Vitae , su lehman.edu. 24 ccny.cuny.edu, ccny.cuny.edu/profiles Rationally
Speaking Podcast, su rationallyspeakingpodcast.org. Scientia Salon, su scientiasalon.wordpress.com.
Philosophy of Pseudoscience: Reconsidering the Demarcation Problem, University
of Chicago Press, The Dangers of Pseudoscience, in The New York Times, Denying
evolution: Creationism, scientism, and the nature of science, Sunderland, MA,
Sinauer Associates, Secular Coalition for America Advisory Board
Biography, su secular.org. Science and fundamentalism, in EMBO reports, Short
Bio , su lehman.edu. Massimo Pigliucci — Selected Papers, su lehman.edu. 28
novembre 5 agosto ). Society for the
Study of Evolution — Description of Awards, su evolutionsociety.org. 28
novembre 25 ottobre ). Wade, Michael J.,
The Neo-Modern Synthesis: The Confluence of New Data and Explanatory Concepts,
in BioScience, Pigliucci, Committee for Skeptical Inquiry. Denying evolution:
creationism, scientism, and the nature of science, Sunderland, Mass., Sinauer
Associates, Evolution Debate — Pigliucci vs Hovind, Richard Dawkins Foundation
for Reason and Science, CV of William Dembski, su designinference.com. Evolution
and Intelligent Design: Pigliucci vs Wells, Uncommon Knowledge, Excommunicated
by the Atheists!, su rationallyspeaking.blogspot.com. New Atheism and the
Scientistic Turn in the Atheism Movement , in Midwest Studies In Philosophy, Derek
Colanduno, Should You Answer Aristotle?, Skeptic Magazine, Richard Saunders,
The Skeptic Zone #101, su//skepticzone.tv/,
Moreland, J.P. (). Debating Christian Theism. USA: Oxford University
Press. Dear Pope, su Rationally
Speaking, 20 settembre .Welcome, everyone!, su rationallyspeaking.blogspot.nl, Massimo
Pigliucci, So long, and thanks for all the fish, su
rationallyspeaking.blogspot.nl, 20 marzo .
Todd Stiefel e Amanda K. Metskas, Julia Galef, The Humanist, 22 maggio .
Jennifer Culp, Neil DeGrasse Tyson, Great Science Writers Series, The Rosen
Publishing Group, 7Tania Lombrozo, What If Atheists Were Defined By Their Actions?,
NPR, 8 RS1285th Anniversary Live Show, su Rationally Speaking, New York City
Skeptics, 27Committee for Skeptical Inquiry APlato's Footnot ePagina web di
Pigliucci Rationally Speaking blog sullo scetticismo scientifico skepticism e
sull'umanismo. Pigliucci's Rationally Speaking Podcast Massimo Pigliucci su
Secular Web Philosophy & Theory in Biology(Filosofia e Teoria in Biologia),
su philosophyandtheoryinbiology.org. Refs.: Luigi Speranza, "Grice e Pigliucci," per il Club
Anglo-Italiano, The Swimming-Pool Library, Villa Grice, Liguria, Italia
pilgrimage: Grice’s
pilgrimage. In his pilgrimage towards what he calls the city of Eternal Truth
he finds twelve perilswhich he lists. The first is Extensionalism (as opposed
to Intensionalismvide intentum -- consequentes
rem intellectam: intendere est essentialiter ipsum esse intentio ...
quam a concepto sibi adequato: Odint 226; esse intentum est esse non reale: The
second is Nominalism (opposite Realism and ConceptualismUniversalism,
Abstractionism). It is funny that Grice was criticised for representing each of
the perils!The third is Positivism. Opposite to Negativism. Just kidding. Opposite to anything Sir Freddie Ayer was opposite
to!The fourth is Naturalism. Opposite Non-Naturalism. Just joking! But that’s
the hateful word brought by G. E. Moore, whom Grice liked (“Some like Witters,
but Moore’s MY man.”) The fifth is Mechanism. Opposite Libertarianism, or
Finalism, But I guess one likes Libertarianism.The sixth is Phenomenalism. You
cannot oppose it to Physicalism, beause that comes next. So this is G. A. Paul
(“Is there a problem about sense data?). And the opposite is anything this
Scots philosopher was against!The seventh is Reductionism. Opposite Reductivism.
Grice was proud to teach J. M. Rountree the distinction between a benevolent
reductionist and a malignant eliminationist reductionist. The eighth is
physicalism.Opposite metaphysicalism.
The ninth is materialism. Hyleism. Opposite Formalism. Or Immaterialism.
The tenth is Empiricism. Opposite Rationalism. The eleventh is
Scepticism.Opposite Dogmatism.and the twelfth is functionalism. Opposite Grice!
So now let’s order the twelve perils alphabetically. Empiricism.
Extensionalism. Functionalism. MaterialismMechanism. Naturalism. Nominalism.
Phenomenalism. Positivism. Physicalism. Reductionism. Scepticism. Now let us
see how they apply to the theory of the conversational implicaturum and
conversation as rational cooperation. EmpiricismGrice is an avowed rationalist.ExtensionalismHis
main concern is that the predicate in the proposition which is communicated is
void, we yield the counterintuitive result that an emissor who communicates
that the S is V, where V is vacuous communicates the same thing he would be
communicating for any other vacuous predicate V’FunctionalismThere is a purely
experiential qualia in some emissor communicating that p that is not covered by
the common-or-garden variety of functionalism. E.g. “I love myself.”
Materialismrationalism means dealing with a realm of noumena which goes beyond
materialismMechanismrationalism entails end-setting unweighed finality and
freedom. Naturalismcommunication involves optimality which is beyond naturalism
Nominalisma predicate is an abstractum. Phenomenalismthere is realism which
gives priority to the material thing, not the sense datum. A sense datum of an
apple does not nourish us. Positivisman emissor may communicate a value, which
is not positivistically reduced to something verifiable. Physicalismthere must
be multiple realization, and many things physicalists say sound ‘harsh’ to
Grice’s ears (“Smith’s brain being in state C doesn’t have adequate evidence”).
ReductionismWe are not eliminating anything. Scepticismthere are dogmas which
are derived from paradigm cases, even sophisticated ones.How to introduce the
twelve entriesEmpiricismfrom Greek empereiacf. etymology for English
‘experience.’Extensionalism -- extensumFunctionalismfunctum. Materialism -- Mechanism Naturalism Nominalism
Phenomenalism Positivism Physicalism Reductionism Scepticism. this section events are reviewed according to
principal scenes of action. Place names appear in the order in which major
incidents occur. City of Destruction. The
city stands as a symbol of the entire world as it is, with all of its sins,
corruptions, and sorrows. No one living there can have any hope of salvation.
Convinced that the city is about to be blasted by the wrath of God, Christian
flees and sets out alone on a pilgrimage which he hopes will lead him to Mount
Zion, to the Celestial City, where he can enjoy eternal life in the happy
company of God and the Heavenly Host. Slough
of Despond. A swamp, a bog, a quagmire, the first obstacle in
Christian's course. Pilgrims are apt to get mired down here by their doubts and
fears. After much difficulty and with some providential help, Christian finally
manages to flounder across the treacherous bog and is on his way again. Village of Morality. Near the village
Christian meets Mr. Worldly Wiseman, who, though not religiously inclined, is a
friendly and well-disposed person. He tells Christian that it would be foolish
of him to continue his pilgrimage, the end of which could only be hunger, pain,
and death. Christian should be a sensible fellow and settle down in the Village
of Morality. It would be a good place to raise a family, for living was cheap
there and they would have honest, well-behaved people as neighbors — people who
lived by the Ten Commandments. More than a little tempted by this, Christian
decides that he should at least have a look at Morality. But along the way he
is stopped by his friend Evangelist, who berates him sharply for having
listened to anything Mr. Worldly Wiseman might have to say. If Christian is
seriously interested in saving his soul, he would be well advised to get back
as quickly as possible on the path to the Wicket Gate which Evangelist had
pointed out to him before. Wicket Gate.
Arriving almost out of breath, Christian reads the sign on the gate:
"Knock and it shall be opened unto you." He knocks a number of times
before arousing the gatekeeper, a "grave person" named Good-will, who
comes out to ask what Christian wants. After the latter has explained his
mission, he is let through the gate, which opens on the Holy Way, a straight
and narrow path leading toward the Celestial City. Christian asks if he can now
be relieved of the heavy burden — a sack filled with his sins and woes — that
he has been carrying on his back for so long. Good-will replies that he cannot
help him, but that if all goes well, Christian will be freed of his burden in
due course. Interpreter's House. On
Good-will's advice, Christian makes his first stop at the large house of
Interpreter, a character symbolizing the Holy Spirit. Interpreter shows his
guest a number of "excellent things." These include a portrait of the
ideal pastor with the Bible in his hand and a crown of gold on his head; a
dusty parlor which is like the human heart before it is cleansed with the
Gospel; a sinner in an iron cage, an apostate doomed to suffer the torments of
Hell through all eternity; a wall with a fire burning against it. A figure (the
Devil himself) is busily throwing water on the fire to put it out. But he would
never succeed, Interpreter explains, because the fire represents the divine
spirit in the human heart and a figure on the far side of the wall keeps the
fire burning brightly by secretly pouring oil on it — "the oil of Christ's
Grace." The Cross. Beyond
Interpreter's House, Christian comes to the Cross, which stands on higher
ground beside the Holy Way. Below it, at the foot of the gentle slope, is an
open sepulcher. When Christian stops by the Cross, the burden on his back
suddenly slips from his shoulders, rolls down the slope, and falls into the
open sepulcher, to be seen no more. As Christian stands weeping with joy, three
Shining Ones (angels) appear. They tell him all his sins are now forgiven, give
him bright new raiment to replace his old ragged clothes, and hand him a
parchment, "a Roll with a seal upon it." For his edification and
instruction, Christian is to read the Roll as he goes along, and when he
reaches the Pearly Gates, he is to present it as his credentials a sort of
passport to Heaven, as it were. Difficulty
Hill. The Holy Way beyond the Cross is fenced in with a high wall on
either side. The walls have been erected to force all aspiring Pilgrims to
enter the Holy Way in the proper manner, through the Wicket Gate. As Christian
is passing along, two men — Formalist and Hypocrisy — climb over the wall and drop
down beside him. Christian finds fault with this and gives the wall-jumpers a
lecture on the dangers of trying shortcuts. They have been successfully taking
shortcuts all their lives, the intruders reply, and all will go well this time.
Not too pleased with his company, Christian proceeds with Hypocrisy and
Formalist to the foot of Difficulty Hill, where three paths join and they must
make a choice. One path goes straight ahead up the steep slope of the hill;
another goes around the base of the hill to the right; the third, around the
hill to the left. Christian argues that the right path is the one leading
straight ahead up Difficulty Hill. Not liking the prospect of much exertion,
Formalist and Hypocrisy decide to take the easier way on the level paths going
around the hill. Both get lost and perish. Halfway up Difficulty Hill, so steep
in places that he has to inch forward on hands and knees, Christian comes to a
pleasant arbor provided for the comfort of weary Pilgrims. Sitting down to
rest, Christian reaches into his blouse and takes out his precious Roll. While
reading it, he drops off to sleep, being awakened when he hears a voice saying
sternly: "Go to the ant, thou sluggard; consider her ways, and be
wise." Jumping up, Christian makes with all speed to the top of the hill,
where he meets two Pilgrims coming toward him — Timorous and Mistrust. They
have been up ahead, they say, and there are lions there. They are giving up
their pilgrimage and returning home, and unsuccessfully try to persuade Christian
to come with them. Their report about the lions disturbs Christian, who reaches
into his blouse to get his Roll so that he may read it and be comforted. To his
consternation, the Roll is not there. Carefully searching along the way,
Christian retraces his steps to the arbor, where, as he recalls, he had been
reading the Roll when he allowed himself to doze off in "sinful
sleep." Not finding his treasure immediately, he sits down and weeps,
considering himself utterly undone by his carelessness in losing "his pass
into the Celestial City." When in deepest despair, he chances to see
something lying half-covered in the grass. It is his precious Roll, which he
tucks away securely in his blouse. Having offered a prayer of thanks "to
God for directing his eye to the place where it lay," Christian wearily
climbs back to the top of Difficulty Hill. From there he sees a stately
building and as it is getting on toward dark, hastens there. Palace Beautiful. A narrow path leads
off the Holy Way to the lodge in front of Palace Beautiful. Starting up the
path, Christian sees two lions, stops, and turns around as if to retreat. The
porter at the lodge, Watchful, who has been observing him, calls out that there
is nothing to be afraid of if one has faith. The lions are chained, one on
either side of the path, and anyone with faith can pass safely between them if
he keeps carefully to the middle of the path, which Christian does. Arriving at
the lodge, he asks if he can get lodging for the night. The porter, Watchful, replies
that he will find out from those in charge of Palace Beautiful. Soon, four
virgins come out to the lodge, all of them "grave and beautiful
damsels": Discretion, Prudence, Piety, and Charity. Satisfied with
Christian's answers to their questions, they invite him in, introduce him to
the rest of the family, serve him supper, and assign him to a beautiful bedroom
— Peace — for the night. Next morning, the virgins show him the
"rarities" of the place: First, the library, filled with ancient documents
dating back to the beginning of time; next, the armory, packed with swords,
shields, helmets, breastplates, and other things sufficient to equip all
servants of the Lord, even if they were as numerous as the stars in the sky.
Leading their guest to the roof of the palace, the virgins point to mountains
in the distance — the Delectable Mountains, which lie on the way to the
Celestial City. Before allowing Christian to depart, the virgins give him arms
and armor to protect himself during the next stretch of his journey, which they
warn will be dangerous. Valley of
Humiliation. Here Christian is attacked and almost overcome by a
"foul fiend" named Apollyon — a hideous monster with scales like a
fish, wings like a dragon, mouth like a lion, and feet like a bear; flames and
smoke belch out of a hole in his belly. Christian, after a painful struggle,
wounds the fiend with his sword and drives him off. Valley of the Shadow of Death. This is a wilderness, a land of
deserts and pits, inhabited only by yowling hobgoblins and other dreadful
creatures. The path here is very narrow, edged on one side by a deep,
water-filled ditch in which many have drowned; on the other side, by a
treacherous bog. Walking carefully, Christian goes on and soon finds himself
close to the open mouth of Hell, the Burning Pit, out of which comes a cloud of
noxious fumes, long fingers of fire, showers of sparks, and hideous noises.
With flames flickering all around and smoke almost choking him, Christian
manages to get through by use of "All-prayer." Nearing the end of the
valley, he hears a shout raised by someone up ahead: "Though I walk
through the Valley of the Shadow of Death, I will fear none ill, for Thou art
with me." As only a Pilgrim could have raised that cry, Christian hastens
forward to see who it might be. To his surprise and delight he finds that it is
an old friend, Faithful, one of his neighbors in the City of Destruction. Vanity Fair. Happily journeying
together, exchanging stories about their adventures and misadventures, the two
Pilgrims come to the town of Vanity Fair, through which they must pass.
Interested only in commerce and money-making, the town holds a year-round fair
at which all kinds of things are bought and sold — "houses, lands, trades,
titles, . . . lusts, pleasures, . . . bodies, souls, silver, gold, pearls,
precious stones, and what not." Christian and Faithful infuriate the
merchandisers by turning up their noses at the wares offered them, saying that
they would buy nothing but the Truth. Their presence and their attitude cause a
hubbub in the town, which leads the authorities to jail them for disturbing the
peace. The prisoners conduct themselves so well that they win the sympathy of
many townspeople, producing more strife and commotion in the streets, and the
prisoners are held responsible for this, too, though they have done nothing. It
is decided to indict them on the charge of disrupting trade, creating
dissension, and treating with contempt the customs and laws laid down for the
town by its prince, old Beelzebub himself. Brought to trial first, Faithful is
convicted and sentenced to be executed in the manner prescribed by the
presiding judge, Lord Hate-good. The hapless Faithful is scourged, brutally
beaten, lanced with knives, stoned, and then burned to ashes at the stake.
Thus, he becomes another of the Christian martyrs assured of enjoying eternal
bliss up on high. Doubting Castle and
Giant Despair. In a manner only vaguely explained, Christian gets free
and goes on his way — but not alone, for he has been joined by Hopeful, a
native of Vanity Fair who is fleeing in search of better things. After a few
minor adventures, the two reach a sparkling stream, the River of the Water of
Life, which meanders through beautiful meadows bright with flowers. For a time
the Holy Way follows the river bank but then veers off into rougher ground
which is hard on the sore tired feet of the travelers. Wishing there were an
easier way, they plod along until they come to another meadow behind a high
fence. Having climbed the fence to have a look, Christian persuades Hopeful
that they should move over into By-path Meadow, where there is a soft grassy
path paralleling theirs. Moving along, they catch up with Vain-confidence, who
says that he is bound for the Celestial City and knows the way perfectly. Night
comes on, but he continues to push ahead briskly, with Christian and Hopeful
following. Suddenly, the latter hear a frightened cry and a loud thud.
Vain-confidence has been dashed to pieces by falling into a deep pit dug by the
owner of the meadow. Christian and Hopeful retreat, but as they can see nothing
in the dark, they decide to lie down in the meadow to pass the night. Next
morning, they are surprised and seized by the prince of By-path Meadow, a giant
named Despair. Charging them with malicious trespassing, he hauls them to his
stronghold, Doubting Castle, and throws them into a deep dark dungeon, where
they lie for days without food or drink. At length, Giant Despair appears,
beats them almost senseless, and advises them to take their own lives so that
he will not have to come back to finish them off himself. When all seems
hopeless, Christian suddenly brightens up, "as one half amazed," and
exclaims: "What a fool am I, thus to lie in a stinking dungeon when I may
as well walk at liberty. I have a key in my bosom called Promise which will (I
am persuaded) open any lock in Doubting Castle." Finding that the magic
key works, the prisoners are soon out in the open and running as fast as they
can to get back onto the Holy Way, where they erect a sign warning other
Pilgrims against being tempted by the apparent ease of traveling by way of
By-path Meadow. Delectable Mountains. Christian
and Hopeful next come to the Delectable Mountains, where they find gardens,
orchards, vineyards, and fountains of water. Four shepherds — Experience,
Knowledge, Watchful, and Sincere — come to greet them, telling them that the
mountains are the Lord's, as are the flocks of sheep grazing there. Having been
escorted around the mountains and shown the sights there, the two Pilgrims on
the eve of their departure receive from the shepherds a paper instructing them
on what to do and what to avoid on the journey ahead. For one thing, they
should not lie down and sleep in the Enchanted Ground, for that would be fatal.
Country of Beulah. This is a
happy land where the sun shines day and night, flowers bloom continuously, and
the sweet and pleasant air is filled with bird-song. There is no lack of grain
and wine. Christian and Hopeful stop to rest and enjoy themselves here, pleased
that the Celestial City is now within sight, which leads them to assume that
the way there is now clear. Dark River.
Proceeding, they are amazed when they come to the Dark River, a wide,
swift-flowing stream. They look around for a bridge or boat on which to cross.
A Shining One appears and tells them that they must make their way across as
best they can, that fording the river is a test of faith, that those with faith
have nothing to fear. Wading into the river, Hopeful finds firm footing, but
Christian does not He is soon floundering in water over his head, fearing that
he will be drowned, that he will never see "the land that flows with milk
and honey." Hopeful helps Christian by holding his head above water, and
the two finally achieve the crossing. Celestial
City. On the far side of the river, two Shining Ones are waiting for the
Pilgrims and take them by the arm to assist them in climbing the steep slope to
the Celestial City, which stands on a "mighty hill . . . higher than the
clouds." Coming to the gate of the city, built all of precious stones,
Christian and Hopeful present their credentials, which are taken to the King
(God). He orders the gate to be opened, and the two weary but elated Pilgrims
go in, to find that the streets are paved with gold and that along them walk
many men with crowns on their heads and golden harps in their hands.
piovani: Grice: “Like
Austin, and then again like me, Piovani could invent lingo. The whole point of
ordinary-language philosophy was an attack on ‘philosophical language,’ and
there we are, Austin, Grice and Piovani INVENTING unordinary philosophical
language! In Piovani’s case is ‘assenzialismo’!” -- Pietro Piovani (Napoli),
filosofo. Si laureò a Napoli dove conobbe il suo maestro Capograssi. Insegnò a Trieste,
Firenze e Roma), e successivamente occupò via via le cattedre di Storia delle
dottrine politiche, Storia della filosofia morale e di Filosofia morale presso
la Facoltà di Lettere e Filosofia dell'Università degli studi di Napoli
Federico II, dove rimase fino alla propria morte, avvenuta nel 1980. Insignito
di numerosi riconoscimenti accademici, fu socio Linceo dal 1972. Figlio di due
maestri elementari, educato al senso dell'appartenenza nazionale e cresciuto
fino ai vent'anni sotto il fascismo, Piovani si formò a Napoli, dove, nella
prima giovinezza (come invero molte altre future figure di spicco della vita
culturale e civile italiana), prese anche parte alle attività del GUF cittadino
e scrisse su alcuni fogli del regime. La sua originale ricerca filosofica ebbe
avvio all'indomani immediato della tragica conclusione della seconda guerra
mondiale e di ciò portò i segni anche nell'elaborazione della propria
caratterizzazione etico-politica, presto approdata alle ragioni del liberalismo
democratico. Dinanzi alla drammatica conclusione dell'esito volontaristico
dell'attualismo, la necessità di ripensare il "modello" idealistico
della "nuova Italia" lo indusse ad un'intensa riflessione sul
significato e sul valore dell'individuo nel suo farsi persona, che lo impegnò
per tutta la vita, troncata dalla malattia a soli 58 anni. Autore di molti
volumi (se ne conteranno più di venti al termine della sua carriera di
scrittore), che spaziano dalla filosofia del diritto al pensiero filosofico
italiano, soprattutto a quello meridionale, ricoprì incarichi nelle più
importanti accademie italiane; fu direttore, insieme a Eustachio Paolo Lamanna,
della "Collana di Filosofia" delle Edizioni Morano di Napoli, e
fondatore, presso il Cnr, del Centro di Studi Vichiani. Al suo pensiero e alla
sua "scuola" sono dedicati numerosi scritti. La "Fondazione P.
Piovani per gli studi vichiani" ne custodisce la biblioteca e gli
archivi. Pensiero filosofico Il pensiero
di Pietro Piovani è stato definito da uno dei suoi più importanti allievi,
Fulvio Tessitore, «una fenomenologia dell'individuale». Per il pensatore
napoletano l'individuo non è concepito come un'entità chiusa ed egoistica
tendente all'assolutizzazione ma, al contrario, accettando egli la sua natura
di vivente limitato, afferma sé stesso nella responsabilità della propria
azione. Nella formazione del pensiero di Piovani concorrono elementi
esistenzialistici (con particolare simpatia per Jaspers), coniugati con motivi
rosminiani, a loro volta filtrati attraverso Capograssi, il quale pose Piovani
di fronte al grande tema dell’analisi dell’esperienza comune. Di ciò è
documento la prima monografia Normatività e società (1949), che utilizza anche
temi della prima Azione blondeliana. La necessità di fondare la persona grazie
a un criterio o norma, che è la ragione dell’agire e del pensare (la logica
della vita morale), fa scoprire il tema di fondo della più matura filosofia
morale piovaniana: il soggetto è un «volente non volutosi», vale a dire che il
soggetto, per quanto approfondisca il proprio essere che è il suo esistere,
deve arrestarsi dinanzi alla constatazione di essere dato, di non essersi
voluto. L’«alternativa esistenziale» dell’accettazione della vita ne riscatta,
con la volontà di essere a fronte della possibilità contraddittoria del
suicidio, l’originaria datità. Ma questa accettazione, che è la sola possibile
fondazione della vita morale, rifiuta ogni «ostinazione singolaristica» e
comporta che la vita è vita di relazione, dove questa non è conquista ma
condizione consustanziale del soggetto che si accetta e dunque accetta l’altro,
a iniziare dalla propria alterità rispetto a se stesso. L’essenziale
«instaurazione personalitaria» consente la fondazione del diritto e della
morale: entrambe formazioni storiche, fondate dinamicamente in quanto capaci di
comprendere ogni forma in cui si sostanzi l’attivo desiderio dell’uomo di
soddisfare l’insaziabile bisogno di valori, anch'essi costruiti dalla scelta
esistenziale dei soggetti storici. In base a tale considerazione Piovani
sostiene che l'essere umano non possa fare affidamento su alcun tipo di
fondamento poiché, essendo un essere limitato e storico, è di fatto costretto a
fondare continuamente i suoi punti di riferimento. A questo proposito assumono
appunto un ruolo primario i valori, considerati non come assoluti ed eterni
bensì prodotto della specificità individuale. Del resto proprio i valori
esaltano la responsabilità dell'azione degli individui, che, altrimenti,
verrebbe mortificata nel riferimento obbligato a qualcosa di assoluto. Si può
dunque parlare, in Piovani, di un pluralismo etico che non significa
relativismo ma relatività e, dunque, rispetto. Una posizione quest'ultima che
sembra chiaramente riprendere il pensiero di Kant e, in particolare, il tema
dell'agonismo etico. Per il ricorrere di questi temi, l’originale filosofia di
Piovani può riassumersi nella formula tra «esistenzialismo ripensato e
storicismo rinnovato». Note Tra questi, un numero della rivista
Gerarchia, su cuidiciannovennescriveva nel settembre del 1942, riferendosi alla
partecipazione emotiva degli italiani al conflitto con la Grecia: "Questo
modo di sentire e di interpretare gli eventi deve essere posto in luce perché
esso indica che un ventennio di regime fascista è riuscito a dare agli Italiani
almeno quel senso di preoccupazione della tutela e della difesa dei propri
interessi, che è il presupposto indispensabile per la formazione di una
autentica e completa coscienza imperiale": P. Piovani, Roma e Tirana, in
Gerarchia, XXI, n. 9, settembre 1942371-373.
P. Piovani, Evoluzione liberale, in Biblioteca della libertà, n. 12,
196849-59. P. Piovani, Principi di una
filosofia della morale, cap. I. P.
Piovani, Principi di una filosofia della morale, cap. II. P. Piovani, Principi di una filosofia della
morale, cap. IV. F. Tessitore, PIOVANI,
Pietro, in Enciclopedia filosofica di Gallarate, Bompiani, Milano, 2006, 8645-8646. Opere principali Normatività e
società, Napoli, Jovene, 1949. Il significato del principio di effettività,
Milano, Giuffre, 1953. Morte (e trasfigurazione?) dell'Università, Napoli,
Guida, 1969 (II ed. Napoli, Guida, 2000,
88-7188-390-X). La teodicea sociale di Rosmini, Padova, Cedam, 1956; II
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88-372-1621-1. Linee di una filosofia del diritto, Padova, CEDAM, 1958;
II ed. riveduta 1964; III ed. 1968. Giusnaturalismo ed etica moderna, Bari,
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anastatica Roma, Edizioni di storia e letteratura, , 9788863722796. Conoscenza storica e coscienza
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morale, Napoli, Morano, 1972; II ed. 1989. Oggettivazione etica e
assenzialismo, F. Tessitore, Napoli, Morano, 1981; II ed. Brescia,
Morcelliana, , 88-372-2398-6. La filosofia nuova di Vico, F.
Tessitore, Napoli, Morano, 1990. Per una filosofia della morale, F. Tessitore,
Milano, Bompiani (Il pensiero Occidentale), ,
8845265935. Critica Fulvio
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Giuseppe Lissa, Anti-ontologismo e fondazione etica in Pietro Piovani, Napoli,
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Maria Nieddu, Normatività soggettività storicità: saggio sulla filosofia della
morale di Pietro Piovani, Napoli, Loffredo, 2001. 88-8096-823-8. Anna Maria Nieddu , Incontri
blondellani. Volontà, norma, azione in Maurice Blondel e in Pietro Piovani,
Cagliari, Editore AV, 2005. 88-8374-030-0.
Adamo Perrucci, L'etica della responsabilità. Saggio su Pietro Piovani, Napoli,
Liguori, 2007. 88-207-4086-9. Giovanni
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bibliografica, Roma : Edizioni di Storia e Letteratura, (Sussidi eruditi 94) Marco M. Olivetti, «PIOVANI, Pietro» in
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1979. La voce «Etica» compilata da Pietro Piovani, in Enciclopedia del
Novecento, Roma, Istituto dell'Enciclopedia Italiana, 1977. Sito web del Centro
di Studi Vichiani del Cnr di Napoli. La lezione etica più che mai attuale di
Pietro Piovani, di Fulvio Tessitore, Il Messaggero, 22 giugno 2000. Pietro
Piovani, di Fulvio Tessitore, Napoli, 1982. Sito web della Fondazione P.
Piovani per gli studi vichiani. Ebook dello Invito a Vico di P. Piovani,
edizioni Ispf-Cnr, , in accesso libero.
pirandello: Grice: “Pirandello would say he is no philosopher,
but then I’m a cricketer!” --. Medaglia del Premio Nobel Premio Nobel per la letteratura. Luigi
Pirandello (Girgenti,), filosofo. Drrammaturgo, scrittore e poeta italiano,
insignito del Premio Nobel per la letteratura. Per la sua produzione, le
tematiche affrontate e l'innovazione del racconto teatrale è considerato tra i
più importanti drammaturghi del XX secolo. Tra i suoi lavori spiccano diverse
novelle e racconti brevi (in lingua italiana e siciliana) e circa quaranta
drammi, l'ultimo dei quali incompleto. Firma di Luigi Pirandello
MENU0:00 Voce di Pirandello mentre legge un suo prologo a Sei personaggi in
cerca d'autore (1926) Biografia «Io son figlio del Caos; e non
allegoricamente, ma in giusta realtà, perché son nato in una nostra campagna,
che trovasi presso ad un intricato bosco denominato, in forma dialettale,
Càvusu dagli abitanti di Girgenti, corruzione dialettale del genuino e antico
vocabolo greco "Kaos".» (Luigi Pirandello) Stefano
Pirandello, padre di Luigi, in divisa garibaldina La famiglia Magnifying glass
icon mgx2.svg Biografia del figlio cambiato. Luigi Pirandello, figlio di
Stefano Pirandello e Caterina Ricci Gramitto, appartenenti a famiglie di agiata
condizione borghese, dalle tradizioni risorgimentali, nacque nel 1867 in
contrada Càvusu a Girgenti, nome di origine araba con cui era nota, fino al
1927, la città siciliana di Agrigento .Nell'imminenza del parto che doveva avvenire
a Porto Empedocle, per un'epidemia di colera che stava colpendo la Sicilia, il
padre Stefano aveva deciso di trasferire la famiglia in un'isolata tenuta di
campagna per evitare il contatto con la pestilenza. Porto Empedocle, prima di
chiamarsi così, era una borgata (Borgata Molo) di Girgenti (l'odierna
Agrigento). Quando nel 1853 si decise che la borgata divenisse comune
autonomo «La linea di confine fra i due comuni venne fissata all'altezza della
foce di un fiume essiccato che tagliava in due la contrada chiamata "u
Càvuso" o "u Càusu" (pantalone) [...] Questo Càvuso apparteneva
metà al nuovo comune di Porto Empedocle e l'altra metà al Comune di Girgenti
[...] A qualche impiegato dell'ufficio anagrafe parve che non era cosa [che si
scrivesse che qualcuno fosse nato in un paio di pantaloni] e cangiò quel
volgare "Càusu" in "Caos» Il padre, Stefano Pirandello,
aveva partecipato tra il 1860 e il 1862 alle imprese garibaldine; aveva sposato
nel 1863 Caterina, sorella di un suo commilitone, Rocco Ricci Gramitto.
Il nonno materno di Luigi, Giovanni Battista Ricci Gramitto, era stato tra gli
esponenti di spicco della rivoluzione siciliana del 1848-49 e, escluso
dall'amnistia al ritorno del Borbone, era fuggito in esilio a Malta dove era
morto un anno dopo, nel 1850, a soli 46 anni. Il bonno paterno, Andrea
Pirandello, era stato un armatore e ricco uomo d'affari di Pra', ora quartiere
di Genova. La famiglia di Pirandello viveva in una situazione economica agiata,
grazie al commercio e all'estrazione dello zolfo. I primi anni La
casa natale di Pirandello, in località Caos L'infanzia di Pirandello fu serena
ma, come lui stesso avrebbe raccontato nel 1935, fu caratterizzata anche dalla
difficoltà di comunicare con gli adulti e in specie con i suoi genitori, in
modo particolare con il padre. Questo lo stimolò ad affinare le sue capacità
espressive e a studiare il modo di comportarsi degli altri per cercare di
corrispondervi al meglio. Fin da ragazzo soffriva d'insonnia e dormiva
abitualmente solo tre ore per notte. Luigi adolescente (Agrigento,
1884) Il giovane Luigi era molto devoto alla Chiesa cattolica grazie
all'influenza che ebbe su lui una domestica di famiglia, che lo avvicinò alle
pratiche religiose, ma inculcandogli anche credenze superstiziose fino a
convincerlo della paurosa presenza degli spiriti. La chiesa e i riti della
confessione religiosa gli permettevano diaccostarsi ad un'esperienza di
misticismo, che cercherà di raggiungere in tutta la sua esistenza. Si
allontanò dalle pratiche religiose per un avvenimento apparentemente di poco
conto: un prete aveva truccato un'estrazione a sorte per far vincere
un'immagine sacra al giovane Luigi; questi rimase così deluso dal comportamento
inaspettatamente scorretto del sacerdote che non volle più avere a che fare con
la Chiesa, praticando una religiosità del tutto diversa da quella
ortodossa. Dopo l’istruzione elementare impartitagli privatamente, nel
1878 fu iscritto dal padre alla regia scuola tecnica di Girgenti, ma durante
un’estate preparò, all’insaputa del padre, il passaggio agli studi classici. In
seguito a un dissesto economico, la famiglia si trasferì a Palermo, dove il
quattordicenne Luigi frequentò il regio ginnasio Vittorio Emanuele II e dove
rimase anche dopo il rientro dei suoi, nel 1885, a Porto Empedocle. Qui si
appassionò subito alla letteratura. A soli undici anni scrisse la sua prima
opera, "Barbaro", andata perduta. Per un breve periodo, nel 1886,
aiutò il padre nel commercio dello zolfo, e poté conoscere direttamente il mondo
degli operai nelle miniere e quello dei facchini delle banchine del porto
mercantile. Iniziò i suoi studi universitari a Palermo nel 1886, per
recarsi in seguito a Roma, dove continuò i suoi studi di filologia romanza che
poi, anche a causa di un insanabile conflitto con il rettore dell'ateneo
capitolino, dovette completare, su consiglio del suo maestro Ernesto Monaci, a
Bonn (1889). A Bonn, importante centro culturale di quei tempi,
Pirandello seguì i corsi di filologia romanza ed ebbe l'opportunità di conoscere
grandi maestri come Franz Bücheler, Hermann Usener e Richard Förster. Si laureò
nel 1891 con una tesi sulla parlata agrigentina "Foni ed evoluzione
fonetica del dialetto di Girgenti" (Laute und Lautentwicklung der Mundart
von Girgenti), in cui descrisse il dialetto della sua città e quelli
dell'intera provincia, che suddivise in diverse aree linguistiche. Il tipo di
studi gli fu probabilmente di fondamentale aiuto nella stesura delle sue opere,
dato il raro grado di purezza della lingua italiana utilizzata. Nella
città tedesca alla fine di gennaio del 1890 conobbe a una festa in maschera la
giovane Jenny Schulz-Lander, della quale si innamorò e con cui andò ad abitare
nella pensione tenuta dalla madre della ragazza. A lei dedicherà i versi di
Pasqua di Gea dove la descriveva come «lucifera fanciulla, tu che il mio tutto
sei e pur, forse, sei nulla» e la ricorderà anche nei versi di Fuori di chiave:
«Fuori la neve eterna fiocca; / piano l'uscio s'apre e, un dito in bocca, /
entra scalza Jenny...» Quarant'anni dopo, Pirandello ormai famoso, durante un
soggiorno a New York ricevette un biglietto, a cui non rispose, da Jenny, che
nel frattempo era diventata scrittrice. Il matrimonio Nel 1892 Pirandello
si trasferì a Roma, dove poté mantenersi grazie agli assegni mensili inviati
dal padre. Qui conobbe Luigi Capuana che lo aiutò molto a farsi strada nel
mondo letterario e che gli aprì le porte dei salotti intellettuali dove ebbe
modo di conoscere giornalisti, scrittori, artisti e critici. Nel 1894, a
Girgenti, Pirandello sposò Maria Antonietta Portulano (18711959), figlia di un
ricco socio del padre. Questo matrimonio concordato soddisfaceva anche gli
interessi economici della famiglia di Pirandello. Nonostante ciò tra i due
coniugi nacque veramente l'amore e la passione. Grazie alla dote della moglie,
la coppia godeva di una situazione molto agiata, che permise ai due di
trasferirsi a Roma. Nel 1895, a completare l'amore tra gli sposi, nacque
il primo figlio: Stefano (1895–1972), a cui seguirono due anni dopo, Rosalia
Caterina (Lietta) (1897-1971) e nel 1899 Fausto Calogero (1899–1975). Maria
Antonietta Portulano Il crollo finanziario e la malattia della moglie Nel 1903,
un allagamento e una frana nella miniera di zolfo di Aragona di proprietà del
padre, nella quale era stata investita parte della dote di Antonietta, e da cui
anche Pirandello e la sua famiglia traevano un notevole sostentamento, li
ridusse sul lastrico. Questo avvenimento accrebbe il disagio mentale, già
manifestatosi, della moglie di Pirandello, Antonietta. Ella era sempre più
spesso soggetta a crisi isteriche, causate anche dalla gelosia, a causa delle
quali o lei rientrava dai genitori in Sicilia, o Pirandello era costretto a
lasciare la casa. La malattia prese la forma di una gelosia delirante e
paranoica, che la portava a scagliarsi contro tutte le donne che parlassero col
marito, o che lei pensava che volessero avere un qualche tipo di rapporto con
lui; perfino la figlia Lietta susciterà la sua gelosia, e a causa del
comportamento della madre tenterà il suicidio e poi se ne andrà di casa. La
chiamata alle armi di Stefano nella Grande Guerra peggiorò ulteriormente la sua
situazione mentale. Solo diversi anni dopo, nel 1919, egli, ormai
disperato, acconsentì che Antonietta fosse ricoverata in un ospedale
psichiatrico. Antonietta Portulano morirà in una clinica per malattie mentali
di Roma, sulla via Nomentana, nel 1959 a 88 anni di età. La malattia della
moglie portò lo scrittore ad approfondire, portandolo ad avvicinarsi alle nuove
teorie sulla psicoanalisi di Sigmund Freud, lo studio dei meccanismi della
mente e ad analizzare il comportamento sociale nei confronti della malattia
mentale. Spinto dalle ristrettezze economiche e dallo scarso successo
delle sue prime opere letterarie, e avendo come unico impiego fisso la cattedra
di stilistica all'Istituto superiore di magistero femminile (che tenne dal 1897
al 1922), lo scrittore dovette impartire lezioni private di italiano e di
tedesco, dedicandosi anche intensamente al suo lavoro letterario. Dal 1909
iniziò anche una collaborazione con il Corriere della Sera. Il primo
grande successo Luigi Pirandello (1920) Il suo primo grande successo fu
merito del romanzo Il fu Mattia Pascal, scritto nelle notti di veglia alla
moglie paralizzata alle gambe. Il libro fu pubblicato nel 1904 e subito
tradotto in diverse lingue. La critica non diede subito al romanzo il successo
che invece ebbe tra il pubblico. Numerosi critici non seppero cogliere il
carattere di novità del romanzo, come d'altronde di altre opere di
Pirandello. Perché Pirandello arrivasse al successo si dovette aspettare
il 1922, quando si dedicò totalmente al teatro. Lo scrittore siciliano aveva
rinunciato a scrivere opere teatrali, quando l'amico Nino Martoglio gli chiese
di mandare in scena nel suo Teatro Minimo presso il Teatro Metastasio di Roma
alcuni suoi lavori: Lumie di Sicilia e l'Epilogo, un atto unico scritto nel
1892. Pirandello acconsentì e la rappresentazione il 9 dicembre del 1910 dei
due atti unici ebbe un discreto successo. Tramite i buoni uffici del suo amico
Martoglio anche Angelo Musco volle cimentarsi con il teatro pirandelliano:
Pirandello tradusse per lui in siciliano Lumie di Sicilia, rappresentato con
grande successo al Teatro Pacini di Catania il 1º luglio 1915. Cominciò
da questa data la collaborazione con Musco che incominciò a guastarsi dopo
qualche tempo per la diversità di opinioni sulla messa in scena di Musco della
commedia Liolà nel novembre del 1916 al teatro Argentina diRoma: «Gravi
dissensi» di cui Pirandello scriveva nel 1917 al figlio Stefano. Dalla
Grande Guerra al Nobel: il successo internazionale Magnifying glass icon
mgx2.svgTeatro d'Arte di Roma. La guerra fu un'esperienza dura per Pirandello;
il figlio Stefano venne infatti imprigionato dagli austriaci, e, una volta
rilasciato, ritornò in Italia gravemente malato e con i postumi di una ferita.
Durante la guerra, inoltre, le condizioni psichiche della moglie si aggravarono
al punto da rendere inevitabile il ricovero in manicomio (1919) dove rimase,
come detto, fino alla morte. Dopo la guerra, lo scrittore si immerse in un
lavoro frenetico, dedicandosi soprattutto al teatro. Nel 1925 fondò la
Compagnia del Teatro d'Arte di Roma con due grandissimi interpreti dell'arte
pirandelliana: Marta Abba e Ruggero Ruggeri. Con questa compagnia cominciò a
viaggiare per il mondo: le sue commedie vennero rappresentate anche nei teatri
di Broadway. Nel giro di un decennio arrivò ad essere il drammaturgo di
maggior fama nel mondo, come testimonia il premio Nobel per la letteratura
ricevuto nel 1934, "per il suo ardito e ingegnoso rinnovamento dell'arte
drammatica e teatrale". Degno di nota fu lo stretto rapporto con la
giovane Abba, sua musa ispiratrice, della quale Pirandello, secondo molti
biografi e conoscenti, era innamorato forse solamente in maniera
platonica. Molte delle opere pirandelliane cominciavano intanto ad essere
trasposte al cinema: Pirandello andava spesso ad assistere alla lavorazione dei
film; andò anche negli Stati Uniti d'America, dove famosi attori e attrici di
Hollywood, come Greta Garbo, interpretavano i suoi soggetti. Nell'ultimo di
questi viaggi (1935) andò a trovare, su invito, Albert Einstein a Princeton. In
una conferenza stampa Pirandello difese con veemenza la politica estera del
fascismo, con la guerra d'Etiopia, accusando i giornalisti statunitensi di
ipocrisia, citando il colonialismo contro i nativi americani.[25]
Pirandello e la politica: l'adesione al fascismo Pirandello non aveva mai preso
specifiche posizioni politiche, tranne l'ammirazione per il patriottismo
garibaldino di famiglia, unica certezza in un'epoca di crisi. L'idea politica
di fondo di Pirandello era legata principalmente a questo patriottismo
risorgimentale. Una sua lettera apparsa nel 1915 sul Giornale di Sicilia testimonia
gli ideali patriottici della famiglia, proprio nei primi mesi dallo scoppio
della Grande Guerra durante la quale il figlio Stefano fu fatto prigioniero
dagli austriaci e rinchiuso, per la maggior parte della prigionia, nel campo di
concentramento di Pian di Boemia, presso Mauthausen. Pirandello non riuscì a
far liberare il figlio malato neppure con l'intervento del papa Benedetto XV. Nella
sua vita condivise alcune delle idee dei giovani Fasci siciliani e del
socialismo; ne I vecchi e i giovani si nota come l'idea politica di Pirandello
era stata oscurata dalla riflessione "umoristica". Per Pirandello, i
siciliani avevano subìto le peggiori ingiustizie dai vari governi italiani: è
questa l'unica idea forte che ci presenta. Nella prima guerra mondiale,
come detto, fu un interventista, anche se avrebbe preferito che il figlio non
partecipasse in prima linea alla guerra, cosa che invece Stefano farà,
arruolandosi volontario immediatamente e rimanendo ferito e prigioniero degli
austriaci, situazione che sarà estremamente angosciosa per lo scrittore. Nel
primo dopoguerra non aderì subito ai Fasci di combattimento, tuttavia pochi
anni dopo espliciterà l'adesione al fascismo, ormai istituzionalizzato. Il 28
ottobre 1923 fu ricevuto da Mussolini a Palazzo Chigi. Il 17 settembre 1924
Pirandello chiese l'iscrizione al PNF inviando un telegramma a Mussolini,
pubblicato subito dall'agenzia Stefani: «Eccellenza, sento che questo è
per me il momento più proprio di dichiarare una fede nutrita e servita sempre
in silenzio. Se l'E.V. mi stima degno di entrare nel Partito Nazionale
Fascista, pregerò come massimo onore tenermi il posto del più umile e
obbediente gregario. Con devozione intera.]» Il telegramma arrivava in un
momento di grande difficoltà per il presidente del Consiglio dopo il
ritrovamento il 16 agosto del corpo dell'on. Giacomo Matteotti.[28][30]
Per la sua adesione al fascismo, Pirandello fu duramente attaccato da alcuni
intellettuali e politici italiani fra cui il deputato liberale Giovanni
Amendola che in un articolo arrivò a dargli dell'"accattone" che
voleva a tutti i costi divenir senatore del Regno. Pirandello, pur non
ritrovandosi caratterialmente con Mussolini e molti gerarchi, che riteneva persone
troppo rozze e volgari, oltre che poco
interessati alla vera arte[33], non rinnegò mai la sua adesione al fascismo,
motivata tra le altre cose da una profonda sfiducia nei regimi
socialdemocratici (così come non si interessò mai del marxismo, solo ne I
vecchi e i giovani mostra un leggero interesse per il socialismo), regimi nei
quali sin da inizio Novecento si andavano trasformando le democrazie liberali,
che riteneva a loro volta corrotte, portando ad esempio gli scandali dell'età
giolittiana e il trasformismo; provava inoltre un deciso disprezzo per la classe
politica del tempo[31][34], che avrebbe voluto vedere, nichilisticamente,
cancellata dalla vita del Paese, e una forte sfiducia verso la «massa» caotica
del popolo, che andava, secondo lui, istruita e guidata da una sorta di
"monarca illuminato". Pirandello al «Théâtre Edouard VII» per i Sei
personaggi in cerca d'autore (Parigi, 1925) Nel 1925 Pirandello fu tra i
firmatari del Manifesto degli intellettuali fascisti, redatto da Giovanni
Gentile. L'adesione di Pirandello al Fascismo fu per molti imprevista e
sorprese anche i suoi più stretti amici; sostanzialmente egli, per un certo
conservatorismo che comunque aveva, guardava al Duce come riorganizzatore di
una società in disfacimento e ormai completamente disordinata. Un'altra motivazione addotta per spiegare tale
scelta politica è che il fascismo lo riconduceva a quegli ideali patriottici e
risorgimentali di cui Pirandello era convinto sostenitore, anche per le radici
garibaldine del padre. Pirandello vedeva, secondo questa tesi, nel Fascismo la
prima idea originale post-risorgimentale, che doveva rappresentare la
"forma" nuova dell'Italia destinata a divenire modello per l'Europa. Potrebbe
apparire un punto di contatto tra Pirandello e il fascism il sostenuto
relativismo filosofico di entrambi. In realtà ben diverso è il relativismo
morale fascista fondato sull'attivismo soreliano[38][39] e il relativismo
esistenziale pirandelliano che si richiama all'originario movimento
scettico-razionale europeo della fine Professoree l'inizio del XX. Pirandello
nel 1932 «Pirandello si fa interprete di un relativismo pessimistico,
angosciato, negatore di ogni certezza, del tutto incompatibile con l'ansia
attivistica o relativisticapositivadel nostro tempo[40]» Sempre nel solco
di Amendola e dei critici antifascisti vi è anche un commento più pragmatico
alla sua iscrizione al Partito fascista, la quale avrebbe avuto origine nel suo
ricercare finanziamenti per la creazione della sua nuova compagnia teatrale,
che avrebbe così avuto il sostegno del regime e le relative sovvenzioni, anche
se il governo, perfino dopo il Nobel, gli preferì sempre Gabriele D'Annunzio e
Grazia Deledda, anche lei vincitrice del premio, come letterati ideali del
regime, mentre Pirandello ebbe molta difficoltà a reperire i fondi statali, che
Mussolini spesso non voleva concedergli. In ogni caso, come detto, non furono
infrequenti suoi scontri violenti con autorità fasciste e dichiarazioni aperte
di apoliticità: «Sono apolitico: mi sento soltanto uomo sulla terra. E, come
tale, molto semplice e parco; se vuole potrei aggiungere casto...». Clamoroso
fu il gesto del 1927, narrato da Corrado Alvaro[41], in cui Pirandello a Roma
strappò la sua tessera del partito davanti agli occhi esterrefatti del
Segretario Nazionale.[42] Nonostante ciò, una rottura aperta col fascismo non
si onsumerà mai. Si concluse senza troppa fortuna l'esperienza del Teatro
d'Arte cominciata quattro anni prima; dopo lo scioglimento, in tacita polemica
con il regime fascista che a suo avviso era troppo parco di sostegno ai suoi
progetti teatrali, Pirandello si ritirò per qualche mese a Berlino insieme a
Marta Abba, primadonna della compagnia. Forse a parziale compensazione di
questo mancato sostegno, nel 1929 Pirandello fu uno dei primi 30 accademici,
nominati direttamente da Mussolini, della neo costituita Reale Accademia
d'Italia. Nel 1935, in nome dei suoi ideali patriottici, partecipò alla
raccolta dell'"oro per la patria" donando la medaglia del premio
Nobel ricevuto l'anno prima[43], cosa fatta, tra gli altri, anche dall'antifascista
Benedetto Croce, che donò la medaglia da senatore. Questa scelta di
adesione al regime è stata spesso sia minimizzata sia accentuata dalla critica,
poiché sostanzialmente l'ideologia fascista non ebbe mai parte nella vita e
nell'opera pirandelliana, abbastanza avulse della realtà politica, così che
egli non fu in grado di vedere e giudicare le violenze fasciste; tuttavia il
contenuto idealmente anarchico, corrosivo, pessimista e quasi sempre
anti-sistema delle sue opere era guardato con sospetto da molti intellettuali e
uomini politici del PNF, che non lo consideravano una vera "arte
fascista". La critica fascista difatti non sempre esaltava le opere di
Pirandello, spesso considerandole non conformi agli ideali fascisti: vi si
vedeva una certa insistenza e considerazione di quella borghesia altolocata
(che pure Pirandello non amava particolarmente) che il fascismo formalmente
condannava come corrotta e decadente. Gli arzigogoli filosofici dei personaggi
dei drammi borghesi pirandelliani erano considerati quanto di più lontano
dall'attivismo fascista. Anche dopo l'attribuzione del Nobel parecchi lavori
furono accusati dalla stampa di regime di disfattismo tanto che anche
Pirandello finì tra i "controllati speciali" dell'OVRA. Negli ultimi
anni viaggerà difatti molto, andrà in Francia e negli Stati Uniti, quasi in un
volontario esilio dal clima culturale italiano di quegli anni.[35] Nonostante i
suoi elogi al capo del governo, il Duce farà sequestrare l'opera La favola del
figlio cambiato, per alcune scene ritenute non consone, impedendone le repliche
(a Pirandello verrà imposta, per contrasto, la regia dell'opera dannunziana La
figlia di Jorio). Le volontà testamentarie di Pirandello, infine, che
negavano ogni funerale e celebrazione dopo la morte dello scrittore, metteranno
in imbarazzo i fascisti e lo stesso Mussolini, che ordinò così alla stampa che
non ci fossero troppe celebrazioni postume sui quotidiani, ma che ne fosse data
solo la notizia, come di un semplice fatto di cronaca. Il rifugio di Soriano
nel Cimino Luigi Pirandello amava trascorrere ampi periodi dell'anno nella
quiete di Soriano nel Cimino (VT) un'amena e bella cittadina ricca di monumenti
storici e immersa nei boschi del Monte Cimino. In particolare Pirandello rimase
affascinato dalla maestosità e dalla quiete di uno stupendo castagneto situato
nella località di "Pian della Britta", a cui volle dedicare
un'omonima poesia, che oggi è scolpita su una lapide di marmo posta proprio in
tale località. Pirandello ambientò a Soriano nel Cimino (citando luoghi,
località e personaggi realmente esistiti) anche due tra le sue più celebri
novelle Rondone e Rondinella e Tomassino ed il filo d'erba. A Soriano nel
Cimino, è rimasto vivo ancora oggi il ricordo di Pirandello a cui sono dedicati
monumenti, lapidi e strade. Luigi Pirandello frequentò anche Arsoli per
molti anni, soprattutto durante i periodi estivi, dove amava dissetarsi con una
gassosa nell'allora bar Altieri in piazza Valeria. Il suo amore per il paese si
ritrova nella definizione che egli stesso diede ad Arsoli chiamandola "La
piccola Parigi". La morte e il testamento Appassionato di
cinematografia, mentre assisteva a Cinecittà alle riprese di un film tratto dal
suo romanzo Il fu Mattia Pascal, nel novembre 1936 si ammalò di polmonite.[47]
Pirandello aveva 69 anni, e aveva già subito due attacchi di cuore; il suo
corpo, ormai segnato dal tempo e dagli avvenimenti della vita, non sopportò
oltre. Al medico che tentava di curarlo, disse: «Non abbia tanta paura delle
parole, professore, questo si chiama morire»; dopo 15 giorni, la malattia si
aggravò e il 10 dicembre 1936 Pirandello morì, lasciando incompiuto l'ultimo
lavoro teatrale, I giganti della montagna, opera a sfondo mitologico. Il terzo
atto venne ideato e illustrato al figlio Stefano nell'ultima notte di vita, che
lo scrisse poi sotto forma narrativa, tentandone anche una ricostruzione, onde
integrare la sceneggiatura del dramma che solitamente è però rappresentato
nella forma incompiuta, in due atti.[48] Magnifying glass icon mgx2.svgLe
ceneri di Pirandello. Per Pirandello il regime fascista avrebbe voluto esequie
di Stato. Vennero invece rispettate le sue volontà espresse nel testamento:
«Carro d'infima classe, quello dei poveri. Nudo. E nessuno m'accompagni, né
parenti né amici. Il carro, il cavallo, il cocchiere e basta. Bruciatemi». Per
sua volontà il corpo, senza alcuna cerimonia, fu cremato, per evitare postume
consacrazioni cimiteriali e monumentali. Le sue ceneri furono deposte in una
preziosa anfora greca già di sua proprietà e tumulate nel cimitero del Verano.
Successivamente, nel 1947, Andrea Camilleri e altri quattro studenti dettero il
via a un lento e travagliato adempimento delle sue ultime volontà (in caso non
fosse stato possibile lo spargimento): far seppellire le ceneri nel giardino
della villa di contrada "Caos", dove era nato. Il giurista e politico
Gaspare Ambrosini, dopo il rifiuto di un pilota statunitense di volare da Roma
a Palermo con a bordo le ceneri di un morto, trasportò l'anfora in treno, chiusa
in una cassetta di legno. A Palermo il corteo funebre venne però bloccato dal
vescovo di Agrigento Giovanni Battista Peruzzo, contrario a un corteo con un
defunto cremato. Camilleri si recò dal vescovo, che rimase inamovibile; il
futuro scrittore propose allora con successo l'idea di inserire l'anfora in una
bara, che venne appositamente affittata. Il corteo, per un breve tratto a piedi
e poi a bordo di una littorina, giunse ad Agrigento.[49] Dopo una cerimonia
religiosa, l'anfora con le ceneri venne estratta dalla bara e riposta nel Museo
Civico di Agrigento, in attesa della costruzione di un monumento nel giardino
della villa. Solo dopo parecchi anni dalla morte, nel 1962, realizzata una
scultura monolitica di Renato Marino Mazzacurati, artista vincitore del concorso
indetto, costituita principalmente da una grossa pietra non lavorata, le ceneri
vennero portate nel giardino e versate in un cilindro di rame inserito nel
terreno, che venne chiuso da una pietra sigillata con del cemento. Una
parte rimanente delle ceneri, trovata anni dopo attaccata ai lati interni
dell'anfora, non essendo più contenibile nel cilindro ricolmo e riaperto per
l'occasione, venne dispersa, rispettando il desiderio originario di Pirandello
stesso. Il pensiero Pirandello nel 1924 «... davanti agli occhi di una
bestia crolla come un castello di carte qualunque sistema filosofico.»
(L. Pirandello, dai Foglietti[51]) Pirandello si occupò di questioni teoriche
fin da giovane nonostante fosse convinto che qualunque filosofia sarebbe fallita
di fronte all'insondabilità dell'uomo quando in lui prevale la
"bestia", l'aspetto animalesco e irrazionale. Si avvicinò alle
teorie dello psicologo Alfred Binet sulla pluralità dell'io. Pubblicò nel 1908
i saggi Arte e Scienza e L'umorismo caratterizzati da un'esposizione di stile
colloquiale, molto lontana dal consueto discorso filosofico. Le due opere sono
espressione di un'unica maturazione artistica ed esistenziale che ha coinvolto
lo scrittore siciliano all'inizio del Novecento e che vede come centrale proprio
la poetica dell'umorismo.L'umorismo L'Umorismo, la prima edizione del
1908 Nel 1908 Pirandello scrive L'umorismo, un saggio dove confluiscono idee,
brani di scritti e appunti precedenti: ad esempio sue varie chiose e
annotazioni a L'indole e il riso di Luigi Pulci di Attilio Momigliano e parti
dell'articolo Alberto Cantoni, che era apparso già nella «Nuova Antologia» del
16 marzo 1905. Come ha osservato Daniela Marcheschi, L'umorismo di Pirandello
si inserisce «in un rigoglioso e più che secolare campo di meditazione e
ricerca sull'omonimo tema; e ai primi del Novecento rappresenta, nel nostro
paese, il momento riepilogativo probabilmente più soddisfacente, per l'epoca,
di una serie di acquisizioni teoriche che la cultura internazionale aveva
chiare e consolidate da tempo. Bisognerà infatti aspettare l'importante studio
di Alberto Piccoli Genovese, Il Comico, l’Umore e la Fantasia o Teoria del Riso
come Introduzione all’Estetica, pubblicato nel 1926 presso la casa editrice
Fratelli Bocca, a Torino, per avere un saggio di ampia informazione e
documentazione, di solido spessore speculativopur nell'ispirazione idealistica
d'ascendenza crociana da cui prende le mosse: tecnicamente persuasivo, insomma,
e con ben altre fondamenta teoretiche. Peraltro, in un panorama di non rara
fossilizzazione culturale come quello dell'Italia contemporanea, va detto che
l'opera di Piccoli Genovese è stata appaiata forse soltanto dal coraggioso
volume, e di molti anni posteriore, Homo ridens. Estetica, Filologia,
Psicologia, Storia del Comico, che Paolo Santarcangeli ha dato alle stampe nel
1989 a Firenze, con l'editore Olsckhi»[52]. Nel succitato saggio
Pirandello distingue il comico dall'umoristico[53] Il primo, definito come
"avvertimento del contrario"[54], nasce dal contrasto tra l'apparenza
e la realtà. Nel saggio Pirandello ce ne fornisce un esempio: «Vedo una vecchia
signora, coi capelli ritinti, tutti unti non si sa di qual orribile manteca, e
poi tutta goffamente imbellettata e parata d'abiti giovanili. Mi metto a ridere.
"Avverto" che quella vecchia signora è il contrario di ciò che una
rispettabile signora dovrebbe essere. Posso così, a prima giunta e
superficialmente, arrestarmi a questa espressione comica. Il comico è appunto
un "avvertimento del contrario"» (L. Pirandello, L'umorismo,
Parte seconda[55]) L'umorismo, il "sentimento del contrario", invece
nasce da una considerazione meno superficiale della situazione: «Ma se
ora interviene in me la riflessione, e mi suggerisce che quella vecchia signora
non prova forse piacere a pararsi così come un pappagallo, ma che forse ne
soffre e lo fa soltanto perché pietosamente, s'inganna che, parata così,
nascondendo le rughe e le canizie, riesca a trattenere a sé l'amore del marito
molto più giovane di lei, ecco che io non posso più riderne come prima, perché
appunto la riflessione, lavorando in me, mi ha fatto andar oltre a quel primo
avvertimento, o piuttosto, più addentro: da quel primo avvertimento del
contrario mi ha fatto passare a questo sentimento del contrario. Ed è tutta qui
la differenza tra il comico e l'umoristico» (L. Pirandello, L'umorismo,
Parte seconda[55]) Quindi, mentre il comico genera quasi immediatamente la
risata perché mostra subito la situazione evidentemente contraria a quella che
dovrebbe normalmente essere, l'umorismo nasce da una più ponderata riflessione
che genera una sorta di compassione da cui si origina un sorriso di
comprensione. Nell'umorismo c'è il senso di un comune sentimento della
fragilità umana da cui nasce un compatimento per le debolezze altrui che sono
anche le proprie. L'umorismo è meno spietato del comico che giudica in maniera
immediata. «non ci fermiamo alle apparenze, ciò che inizialmente ci
faceva ridere adesso ci farà tutt'al più sorridere.» (Luigi Pirandello) La
poetica dell'Umorismo Pirandelliana, in realtà nasce già quando, nel 1904,
pubblica le due premesse de Il fu Mattia Pascal dove richiamandosi a Il
Copernico di Leopardi del 1827 nelle Operette morali riprende l'ironia
letteraria di Leopardi che attribuiva la scoperta copernicana
dell'eliocentrismo alla pigrizia del Sole stanco di girare attorno ai pianeti.
Il richiamo a Copernico si ritrova poi nel saggio su L'umorismo (cap. 5 della
seconda parte), dove Pirandello vede una notazione umoristica nella
contrapposizione di due sentimenti opposti per i quali dopo la scoperta
copernicana l'uomo scopre di essere una parte infinitesimale dell'universo e
nello stesso tempo la sua capacità di compenetrarsene. La crisi dell'io
L'analisi dell'identità condotta da Pirandello lo portò a formulare la teoria
della crisi dell'io. In un articolo del 1900 scrisse: «Il nostro spirito
consiste di frammenti, o meglio, di elementi distinti, più o meno in rapporto
tra loro, i quali si possono disgregare e ricomporre in un nuovo aggregamento,
così che ne risulti una nuova personalità, che pur fuori dalla coscienza
dell'io normale, ha una propria coscienza a parte, indipendente, la quale si
manifesta viva e in atto, oscurandosi la coscienza normale, o anche coesistendo
con questa, nei casi di vero e proprio sdoppiamento dell'io. [...] Talché
veramente può dirsi che due persone vivono, agiscono a un tempo, ciascuna per
proprio conto, nel medesimo individuo. Con gli elementi del nostro io noi
possiamo perciò comporre, costruire in noi stessi altri individui, altri esseri
con propria coscienza, con propria intelligenza, vivi e in atto.»
Paradossalmente, il solo modo per recuperare la propria identità è la follia,
tema centrale in molte opere, come l'Enrico IV o come Il berretto a sonagli, nel
quale Pirandello inserisce addirittura una ricetta per la pazzia: dire
sempre la verità, la nuda, cruda e tagliente verità, infischiandosene dei
riguardi, delle maniere, delle ipocrisie e delle convenzioni sociali. Questo
comportamento porterà presto all'isolamento da parte della società e, agli
occhi degli altri, alla pazzia. Abbandonando le convenzioni sociali e
morali l'uomo può ascoltare la propria interiorità e vivere nel mondo secondo
le proprie leggi, cala la maschera e percepisce se stesso e gli altri senza
dover creare un personaggio, è semplicemente persona. Esemplare di tale
concezione è l'evoluzione di Vitangelo Moscarda, protagonista di Uno, nessuno e
centomila. La "lanterninosofia" Ancora sulla crisi
dell'identità del singolo impotente con la sua razionalità di fronte al mistero
universale che lo circonda, Pirandello, all'inizio del XIII capitolo del
romanzo Il fu Mattia Pascal, espone metaforicamente la sua filosofia del
"lanternino", tramite il monologo che il personaggio di Anselmo
Paleari rivolge al protagonista Mattia Pascal, in cui la piccola lampada
rappresenta il sentimento umano, che non riesce ad alimentarsi se non tramite
le illusioni di fede e ideologie varie ("i lanternoni"), ma che
altrimenti provoca l'angoscia del buio che lo circonda all'uomo, l'animale che
ha il triste privilegio di "sentirsi vivere". «[Il lanternino] che proietta tutto intorno a
noi un cerchio più o meno ampio di luce, di là dal quale è l'ombra nera,
l'ombra paurosa che non esisterebbe se il lanternino non fosse acceso in noi,
ma che noi purtroppo dobbiamo credere vera, fintanto ch'esso si mantiene vivo
in noi. Spento alla fine da un soffio, ci accoglierà la notte perpetua dopo il
giorno fumoso della nostra illusione, o non rimarremo noi piuttosto alla mercé
dell'Essere, che avrà soltanto rotto le vane forme della nostra ragione?»
(Il fu Mattia Pascal, capitolo XIII, Il lanternino) La sua sfiducia verso la
fede religiosa tradizionale lo porta ad accentuare così il proprio vuoto
spirituale, che cercò di riempire, come il citato personaggio del Paleari, con
l'interesse personale verso l'occultismo, la teosofia e lo spiritismo, che
tuttavia non gli daranno la serenità esistenziale.[57] Il contrasto tra
vita e forma Luigi Pirandello svolge una ricerca inesausta sull'identità della
persona nei suoi aspetti più profondi, dai quali dipendono sia la concezione
che ogni persona ha di sé, sia le relazioni che intrattiene con gli altri.
Influenzato dalla filosofia irrazionalistica di fine secolo, in particolare di
Bergson, Pirandello ritiene che l'universo sia in continuo divenire e che la
vita sia dominata da una mobilità inesauribile e infinita. L'uomo è in balia di
questo flusso dominato dal caso, ma a differenza degli altri esseri viventi
tenta, inutilmente, di opporsi costruendo forme fisse, nelle quali potersi
riconoscere, ma che finiscono con il legarlo a maschere in cui non può mai
riconoscersi o alle quali è costretto a identificarsi per dare comunque un senso
alla propria esistenza. Se l'essenza della vita è il flusso continuo, il
perenne divenire, quindi fissare il flusso equivale a non vivere, poiché è
impossibile fissare la vita in un unico punto. Questa dicotomia tra vita e
forma, accompagnerà l'autore in tutta la sua produzione evidenziando la
sconfitta dell'uomo di fronte alla società, dovuta all'impossibilità di fuggire
alle convenzioni di quest'ultima se non con la follia. Solo il
"folle", che pure è una figura sofferente ed emarginata, riesce
talvolta a liberarsi dalla maschera, e in questo caso può avere un'esistenza
autentica e vera, che resta impossibile agli altri in quanto non è fattibile
denudare la maschera o le maschere, la propria identità (Maschere nude è
infatti il titolo della raccolta delle sue opere teatrali).[58] Questa
riflessione, che si rispecchia nelle varie opere con accenti ora lievi ora
gravi e tragici, è stata, ad opera soprattutto dello studioso Adriano Tilgher,
interpretata come un sistema filosofico basato sul contrasto tra la Vita e la
Forma, che talvolta ha fatto esprimere alla critica un giudizio negativo delle
ultime opere precedenti al "teatro dei miti", accusate a volte di
"pirandellismo", cioè di riproporre sempre lo stesso schema di
lettura.[58] Luigi Pirandello (1930) Il relativismo psicologico o
conoscitivo «La verità? è solo questa: che io sono, sì, la figlia della signora
FrolaAh!E la seconda moglie del signor PonzaOh! E come?Sì; e per me nessuna!
nessuna!Ah, no, per sé, lei, signora: sarà l'una o l'altra!Nossignori. Per me,
io sono colei che mi si crede. (...) Ed ecco, o signori, come parla la
verità.» (Dialogo finale di Così è (se vi pare)) Dal contrasto tra la
vita e la forma nasce il relativismo psicologico che si esprime in due sensi:
orizzontale, ovvero nel rapporto interpersonale, e verticale, ovvero nel rapporto
che una persona ha con se stessa. Gli uomini nascono liberi ma il Caso
interviene nella loro vita precludendo ogni loro scelta: l'uomo nasce in una
società precostituita dove ad ognuno viene assegnata una parte secondo la quale
deve comportarsi. Ciascuno è obbligato a seguire il ruolo e le regole che
la società impone, anche se l'io vorrebbe manifestarsi in modo diverso: solo
per l'intervento del caso può accadere di liberarsi di una forma per assumerne
un'altra, dalla quale non sarà più possibile liberarsi per tornare indietro,
come accade al protagonista de Il fu Mattia Pascal. L'uomo dunque non può
capire né gli altri né tanto meno se stesso, poiché ognuno vive
portandoconsapevolmente o, più spesso, inconsapevolmenteuna maschera dietro la
quale si agita una moltitudine di personalità diverse e inconoscibili.
Queste riflessioni trovano la più esplicita manifestazione narrativa nel
romanzo Uno, nessuno e centomila: Uno perché ogni persona crede di essere
un individuo unico con caratteristiche particolari; Centomila perché l'uomo ha,
dietro la maschera, tante personalità quante sono le persone che ci giudicano;
Nessuno perché, paradossalmente, se l'uomo ha centomila personalità diverse,
invero, è come se non ne possedesse nessuna, nel continuo cambiare non è capace di
fermarsi nel suo vero "io". L'incomunicabilità Il relativismo
conoscitivo e psicologico su cui si basa il pensiero di Pirandello si scontra
con il conseguente problema dell'incomunicabilità tra gli uomini: poiché ogni
persona ha un proprio modo di vedere la realtà, non esiste un'unica realtà
oggettiva, ma tante realtà quante sono le persone che credono di possederla e
dunque ognuno ha una propria "verità". L'incomunicabilità
produce quindi un sentimento di solitudine ed esclusione dalla società e
persino da se stessi, poiché proprio la crisi e frammentazione dell'io
interiore crea diversi io discordanti. Il nostro spirito consiste di frammenti
che ci fanno scoprire di essere "uno, nessuno, centomila". I
personaggi dei drammi pirandelliani, come il Vitangelo Moscarda del romanzo
Uno, nessuno e centomila e i protagonisti della commedia Sei personaggi in
cerca di autore, di conseguenza avvertono un sentimento di estraneità dalla
vita che li fanno sentire «forestieri della vita»[, nonostante la continua
ricerca di un senso dell'esistenza e di un'identificazione di un proprio ruolo,
che vada oltre la maschera, o le diverse e innumerevoli maschere, con cui si
presentano al cospetto della società o delle persone più vicine. La
reazione al relativismo Reazione passiva L'uomo accetta la maschera, che lui
stesso ha messo o con cui gli altri tendono a identificarlo. Ha provato
sommessamente a mostrarsi per quello che lui crede di essere ma, incapace di
ribellarsi o deluso dopo l'esperienza di vedersi attribuita una nuova maschera,
si rassegna. Vive nell'infelicità, con la coscienza della frattura tra la vita
che vorrebbe vivere e quella che gli altri gli fanno vivere per come essi lo
vedono. Accetta alla fine passivamente il ruolo da recitare che gli si attribuisce
sulla scena dell'esistenza. Questa è la reazione tipica delle persone più
deboli come si può vedere nel romanzo Il fu Mattia Pascal. Reazione
ironicoumoristica Primo piano di Luigi Pirandello Il soggetto non si
rassegna alla sua maschera però accetta il suo ruolo con un atteggiamento
ironico, aggressivo o umoristico. Ne fanno esempio varie opere di Pirandello
come: Pensaci Giacomino, Il giuoco delle parti e La patente. Il personaggio
principale di quest'ultima opera, Rosario Chiàrchiaro, è un uomo cupo, vestito
sempre in nero che si è fatto involontariamente la nomea di iettatore e per
questo è sfuggito da tutti ed è rimasto senza lavoro. Il presunto iettatore non
accetta l'identità che gli altri gli hanno attribuito ma comunque se ne serve.
Va dal giudice e, poiché tutti sono convinti che sia un menagramo, pretende la
patente di iettatore autorizzato. In questo modo avrà un nuovo lavoro: chi
vuole evitare le disgrazie che promanano da lui dovrà pagare per allontanarlo.
La maschera rimane ma almeno se ne ricava un vantaggio. Reazione
drammatica L'uomo, accortosi del relativismo, si renderà conto che l'immagine
che aveva sempre avuto di sé non corrisponde in realtà a quella che gli altri
avevano di lui e cercherà in ogni modo di carpire questo lato inaccessibile del
suo io. Vuole togliersi la maschera che gli è stata imposta e reagisce
con disperazione. Non riesce a strapparsela e allora se è così che lo vuole il
mondo, egli sarà quello che gli altri credono di vedere in lui e non si fermerà
nel mantenere questo suo atteggiamento sino alle ultime e drammatiche
conseguenze. Si chiuderà in una solitudine disperata che lo porta al dramma,
alla pazzia o al suicidio. Da tale sforzo verso un obiettivo irraggiungibile
nascerà la voluta follia. La follia è infatti in Pirandello lo strumento di
contestazione per eccellenza delle forme fasulle della vita sociale, l'arma che
fa esplodere convenzioni e rituali, riducendoli all'assurdo e rivelandone
l'inconsistenza. Solo e unico modo per vivere, per trovare il proprio io,
è quello di accettare il fatto di non avere un'identità, ma solo centomila
frammenti (e quindi di non essere "uno" ma "nessuno"),
accettare l'alienazione completa da se stessi. Tuttavia la società non accetta
il relativismo, e chi lo fa viene ritenuto pazzo. Esemplari sono i personaggi
dei drammi Enrico IV, dei Sei personaggi in cerca d'autore, o di Uno, nessuno e
centomila. Teatro Busto di Pirandello in un parco di Palermo, il
"Giardino Inglese". Il busto si trova vicino all'ingresso di via
Libertà. Pirandello divenne famoso proprio grazie al teatro che chiama teatro
dello specchio, perché in esso viene raffigurata la vita vera, quella nuda,
amara, senza la maschera dell'ipocrisia e delle convenienze sociali, di modo
che lo spettatore si guardi come in uno specchio così come realmente è, e
diventi migliore. Dalla critica viene definito come uno dei grandi drammaturghi
del XX secolo. Scriverà moltissime opera, alcune delle quali rielaborazioni
delle sue stesse novelle, che vengono divise in base alla fase di maturazione
dell'autore: Prima faseIl teatro siciliano Seconda faseIl teatro
umoristico/grottesco Terza faseIl teatro nel teatro (metateatro) Quarta faseIl
teatro dei miti Generalmente si attribuisce l'interesse di Pirandello per il
teatro agli anni della maturità, ma alcuni precedenti mostrano come tale
convinzione necessiti di una rivalutazione: in gioventù, infatti, Pirandello
compose alcuni lavori teatrali, andati perduti poiché da lui stesso bruciati
(tra gli altri, il copione de Gli uccelli dell'alto). In una lettera del 4
dicembre 1887, indirizzata alla famiglia, si legge: «Oh, il teatro
drammatico! Io lo conquisterò. Io non posso penetrarvi senza provare una viva
emozione, senza provare una sensazione strana, un eccitamento del sangue per tutte
le vene. Quell'aria pesante chi vi si respira, m'ubriaca: e sempre a metà della
rappresentazione io mi sento preso dalla febbre, e brucio. È la vecchia
passione chi mi vi trascina, e non vi entro mai solo, ma sempre accompagnato
dai fantasmi della mia mente, persone che si agitano in un centro d'azione, non
ancora fermato, uomini e donne da dramma e da commedia, viventi nel mio
cervello, e che vorrebbero d'un subito saltare sul palcoscenico. Spesso mi
accade di non vedere e di non ascoltare quello che veramente si rappresenta, ma
di vedere e ascoltare le scene che sono nella mia mente: è una strana
allucinazione che svanisce ad ogni scoppio di applausi, e che potrebbe farmi
ammattire dietro uno scoppio di fischi!» (Luigi Pirandello, da una lettera
ai familiari del 4 dicembre 1887) È in questa dimensione che si parla di
"teatro mentale"[63]: lo spettacolo non è subito passivamente ma
serve come pretesto per dar voce ai "fantasmi" che popolano la mente
dell'autore (nella prefazione ai Sei personaggi in cerca d'autore Pirandello
chiarirà di come la Fantasia prenda possesso della sua mente per presentargli
personaggi che vogliono vivere, senza che lui li cerchi). In un'altra
missiva, spedita da Roma e datata 7 gennaio 1888, Pirandello sostiene che la
scena italiana gli appare decaduta: «Vado spesso in teatro, e mi diverto
e me la rido in veder la scena italiana caduta tanto in basso, e fatta
sgualdrinella isterica e noiosa» (Luigi Pirandello, da una lettera ai
familiari del 7 gennaio 1888[64]) La delusione per non essere riuscito a far
rappresentare i primi lavori lo distoglie inizialmente dal teatro, facendolo
concentrare sulla produzione novellistica e romanziera. Nel 1907 pubblica
l'importante saggio Illustratori, attori, traduttori dove esprime le sue idee,
ancora negative, sull'esecuzione del lavoro dell'attore nel lavoro teatrale:
questi è infatti visto come un mero traduttore dell'idea drammaturgica
dell'autore, il quale trova dunque un filtro al messaggio che intende
comunicare al pubblico. Il teatro viene poi definito da Pirandello come un'arte
"impossibile", perché "patisce le condizioni del suo specifico
anfibio":: un tradimento della scrittura teatrale, che ha di contro
"il cattivo regime dei mezzi rappresentativi, appartenenti alla dimensione
adultera dell'eco.” È in questo momento
che Pirandello si distacca dalla lezione positivista e, presa diretta
coscienza dell'impossibilità della rappresentazione scenica del
"vero" oggettivo, ricerca nella produzione drammaturgica di scavare
l'essenza delle cose per scoprire una verità altra (come è spiegato nel saggio
L'Umorismo con il sentimento del contrario). Il 6 ottobre 1924 fondò la
compagnia del Teatro d'Arte di Roma con sede al Teatro Odescalchi con la
collaborazione di altri artisti: il figlio Stefano Pirandello, Orio Vergani,
Claudio Argentieri, Antonio Beltramelli, Giovani Cavicchioli, Maria Letizia
Celli, Pasquale Cantarella, Lamberto Picasso, Renzo Rendi, Massimo Bontempelli
e Giuseppe Prezzolini[66]: tra gli attori più importanti della compagnia
figurano Marta Abba, Lamberto Picasso, Maria Letizia Celli, Ruggero Ruggeri. La
compagnia, il cui primo allestimento risale al 2 aprile 1925 con Sagra del
signore della nave dello stesso Pirandello e Gli dei della montagna di Lord
Dunsany, ebbe però vita breve: i gravosi costi degli allestimenti, che non
riuscivano ad essere coperti dagli introiti del teatro semivuoto[67]
costrinsero il gruppo, dopo solo due mesi dalla nascita, a rinunciare alla sede
del Teatro Odescalchi. Per risparmiare sugli allestimenti la compagnia si
produsse prima in numerose tournée estere, poi fu costretta allo scioglimento
definitivo, avvenuto a Viareggio nell'agosto del 1928. Prima faseTeatro
Siciliano Nella fase del Teatro Siciliano Pirandello è alle prime armi e ha ancora
molto da imparare. Anch'essa come le altre presenta varie caratteristiche di
rilievo; alcuni testi sono stati scritti interamente in lingua siciliana perché
considerata dall'autore più viva dell'italiano e capace di esprimere maggiore
aderenza alla realtà. La morsa e Lumìe di Sicilia Roma, Teatro
Metastasio, 9 dicembre 1910; [68] Il dovere del medico, Roma, Sala Umberto, 20
giugno 1913; La ragione degli altri, Milano, Teatro Manzoni, 19 aprile 1915;
Cecè, Roma, Teatro Orfeo, 14 dicembre 1915; Pensaci, Giacomino, Roma, Teatro
Nazionale, 10 luglio 1916; Liolà, Roma, Teatro Argentina, 4 novembre 1916;
Seconda faseIl teatro umoristico/grottesco Pirandello e Marta Abba Mano a
mano che l'autore si distacca da verismo e naturalismo, avvicinandosi al
decadentismo si ha l'inizio della seconda fase con il teatro umoristico.
Pirandello presenta personaggi che incrinano le certezze del mondo borghese:
introducendo la versione relativistica della realtà, rovesciando i modelli
consueti di comportamento, intende esprimere la dimensione autentica della vita
al di là della maschera. Così è (se vi pare), Milano, Teatro Olimpia, 18
giugno 1917; Il berretto a sonagli, Roma, Teatro Nazionale, 27 giugno 1917; La
giara, Roma, Teatro Nazionale, 9 luglio 1917; Il piacere dell'onestà, Torino,
Teatro Carignano, 27 novembre 1917; La patente, Torino, Teatro Alfieri, 23
marzo 1918 Ma non è una cosa seria, Livorno, Teatro Rossini, 22 novembre 1918;
Il giuoco delle parti, Roma, Teatro Quirino, 6 dicembre 1918; L'innesto,
Milano, Teatro Manzoni, 29 gennaio 1919; L'uomo, la bestia e la virtù, Milano,
Teatro Olimpia, 2 maggio 1919; Tutto per bene, Roma, Teatro Quirino, 2 marzo
1920; Come prima, meglio di prima, Venezia, Teatro Goldoni, 24 marzo 1920; La
signora Morli, una e due, Roma, Teatro Argentina, 12 novembre 1920; Terza
faseIl teatro nel teatro Nella fase del teatro nel teatro le cose cambiano
radicalmente, per Pirandello il teatro deve parlare anche agli occhi non solo
alle orecchie, a tal scopo ripristinerà una tecnica teatrale di Shakespeare, il
palcoscenico multiplo, in cui vi può per esempio essere una casa divisa in cui
si vedono varie scene fatte in varie stanze contemporaneamente; inoltre il
teatro nel teatro fa sì che si assista al mondo che si trasforma sul
palcoscenico. Pirandello abolisce anche il concetto della quarta parete,
cioè la parete trasparente che sta tra attori e pubblico: in questa fase,
infatti, Pirandello tende a coinvolgere il pubblico che non è più passivo ma
che rispecchia la propria vita in quella agita dagli attori sulla scena.
In questo periodo Pirandello ebbe un decisivo incontro con un grande autore
teatrale italiano del XX secolo: Eduardo De Filippo. Conseguenza, oltre alla
nascita di un'amicizia che durò tre anni, fu che l'autore napoletano sentì, come
accadde in passato per quello siciliano, il bisogno di allontanarsi dal
"regionalismo" dell'arte verista pur conservandone però le tradizioni
e le influenze. Pirandello incontra Eduardo, Peppino e Titina De
Filippo (1933) Sei personaggi in cerca d'autore, Roma, Teatro Valle, 10 maggio
1921; Enrico IV, Milano, Teatro Manzoni, 24 febbraio 1922; All'uscita, Roma,
Teatro Argentina, 29 settembre 1922; L'imbecille, Roma, Teatro Quirino, 10
ottobre 1922; Vestire gli ignudi, Roma, Teatro Quirino, 14 novembre 1922; L'uomo
dal fiore in bocca, Roma, Teatro degli Indipendenti, 21 febbraio 1923; La vita
che ti diedi, Roma, Teatro Quirino, 12 ottobre 1923; L'altro figlio, Roma,
Teatro Nazionale, 23 novembre 1923; Ciascuno a suo modo, Milano, Teatro dei
Filodrammatici, 22 maggio 1924; Sagra del signore della nave, Roma, Teatro
Odescalchi, 4 aprile 1925; Diana e la Tuda, Milano, Teatro Eden, 14 gennaio
1927; L'amica delle mogli, Roma, Teatro Argentina, 28 aprile 1927; Bellavita,
Milano, Teatro Eden, 27 maggio 1927; O di uno o di nessuno, Torino, Teatro di
Torino, 4 novembre 1929; Come tu mi vuoi, Milano, Teatro dei Filodrammatici; 18
febbraio 1930; Questa sera si recita a soggetto, Torino, Teatro di Torino, 14
aprile 1930; Trovarsi, Napoli, Teatro dei Fiorentini, 4 novembre 1932; Quando
si è qualcuno, Buenos Aires, Teatro Odeón, 20 settembre 1933 (in spagnolo); La
favola del figlio cambiato, Roma, Teatro Reale dell'Opera, 24 marzo 1934; Non
si sa come, Roma, Teatro Argentina, 13 dicembre 1935; Sogno, ma forse no,
Lisbona, Teatro Nacional, 22 settembre 1931. Quarta faseIl teatro dei miti A
questa fase si assegnano solo tre opere della produzione pirandelliana.
La nuova colonia Lazzaro I giganti della montagna Romanzi Copertina de Il
turno, Edizioni Madella Pirandello scrisse sette romanzi: 1901L'esclusa,
pubblicato a puntate su La Tribuna; in volume: Milano, Fratelli Treves, Il
turno, Catania, Niccolò Giannotta, Editore. l fu Mattia Pascal, Roma, Nuova
antologia. 1911Suo marito, Firenze, Edizioni Quattrini. (poi Giustino Roncella
nato Boggiolo, in Tutti i romanzi, Milano, Mondadori, (1941) 1913I vecchi e i
giovani, 2 volumi, Milano, Fratelli Treves. 1925Quaderni di Serafino Gubbio
operatore, Firenze, R. Bemporad & figlio. 1926Uno, nessuno e centomila,
Firenze, R. Bemporad & figlio. Novelle Le novelle erano considerate le
opere più durature, ma i critici moderni hanno cambiato tale opinione ritenendo
le opere teatrali più degne di essere ricordate. Fare distinzione tra i
contenuti delle novelle (o i romanzi) e le opere teatrali è difficile, in
quanto molte novelle sono state messe in opera a teatro ad esempio: Ciascuno a
suo modo deriva dalla novella Si gira...; Liolà ha il tema preso da un capitolo
de Il fu Mattia Pascal; La nuova colonia viene già presentata in Suo marito.
Analizzando le novelle possiamo renderci conto che ciò che manca veramente è
una delineazione tematica, una cornice, infatti sono presenti un crogiolo di
personaggi ed eventi. Il tempo in cui le novelle sono ambientate non è
definito, infatti alcune si svolgono nell'epoca umbertina, poi giolittiana e
del dopo-giolitti; diversamente accade nelle novelle cosiddette siciliane,
nelle quali il tempo non è fissato, ma è un tempo antico, di una società che
non vuole cambiare e che è rimasta ferma. I paesaggi delle novelle sono
vari; per quelle dette siciliane si ha spesso il tipico paesaggio rurale[69],
anche se in alcune troviamo il tema sociale del contrasto tra le generazioni
dovuto all'unità d'Italia. Altro ambiente delle novelle pirandelliane è la Roma
umbertina o giolittiana. I protagonisti sono sempre alla presa con il
male di vivere, con il caso e con la morte[70]. Non troviamo mai rappresentanti
dell'alta borghesia, ma quelli che potrebbero essere i vicini della porta
accanto: sarte, balie, professori, piccoli proprietari di negozi che hanno una
vita sconvolta dalla sorte e da drammi familiari. I personaggi ci vengono
presentati così come appaiono, è difficile trovare un'approfondita analisi
psicologica. Le fisionomie sono spesso eccentriche, per il sentimento del
contrario, hanno un carattere opposto a come si presentano. I personaggi
parlano e ragionano nel presentarsi per come essi sentono di essere, ma alla
fine saranno sempre preda del caso, che li farà apparire diversi e
cambiati. Novelle per un anno Pirandello è uno dei più grandi scrittori
di novelle, raccolte dapprima nell'opera Amori senza amore. In seguito l'autore
si dedicò maggiormente per tutta la sua vita, cercando di completarla, alla
raccolta Novelle per un anno, così intitolata perché il suo intento era quello
di scrivere 365 novelle, una per ogni giorno dell'anno. Arriverà a 241 nel
1922, solo postume ne usciranno ancora 15. Novelle per un anno, 15 voll.,
Firenze, Bemporad, 1922-1928; Milano, Mondadori, 1934-1937. I, Scialle nero,
Firenze, Bemporad, 1 La vita nuda, Firenze, Bemporad, 1922. III, La rallegrata,
Firenze, Bemporad, 1922. IV, L'uomo solo, Firenze, Bemporad, La mosca, Firenze,
Bemporad, 1923. VI, In silenzio, Firenze, Bemporad, VII, Tutt'e tre, Firenze,
Bemporad, Dal naso al cielo, Firenze, Bemporad, IX, Donna Mimma, Firenze,
Bemporad, 1925. X, Il vecchio Dio, Firenze, Bemporad, La giara, Firenze, Bemporad, Il viaggio,
Firenze, Bemporad, 1928. XIII, Candelora, Firenze, Bemporad, 1928. XIV,
Berecche e la guerra, Milano, Mondadori, 1934. XV, Una giornata, Milano,
Mondadori, 1937. Poesia Dal 1883 al 1912 si svolge la produzione letteraria di
Pirandello meno conosciuta dal grande pubblico, quella delle poesie che,
contrariamente alla composizione teatrale, non esprimono alcun tentativo di
rinnovamento sperimentale estetico, e seguono piuttosto le forme e i metri
tradizionali della lirica classica, pur non rimandando a nessuna delle correnti
letterarie presenti al tempo dello scrittore. Nell'antologia poetica Mal
giocondo, pubblicata a Palermo nel 1889, ma la cui prima lirica risale al 1880,
quando Pirandello aveva appena tredici anni, emerge uno dei temi dell'ultima
estetica pirandelliana del contrasto tra la serena classicità del mito e
l'ipocrisia e la immoralità sociale della contemporaneità. Sono presenti, come
nota lo stesso Pirandello, anche toni umoristici, specie quelli derivati dal
suo soggiorno a Roma[71]. Le raccolte di poesie sono: Mal giocondo,
Palermo, Libreria Internazionale Pedone Lauriel, 1889. Pasqua di Gea, Milano,
Libreria editrice Galli, 1891 (dedicata a Jenny Schulz-Lander, di cui si
innamorò a Bonn, con una chiara influenza della poesia di Carducci). Pier
Gudrò, 1Roma, Voghera, 1894. Elegie renane, 1889-90, Roma, Unione Cooperativa
Editrice, 1895 (il cui modello sono le Elegie romane di Goethe); Elegie romane,
traduzione di Johann Wolfgang von Goethe, Livorno, Giusti, 1896. Zampogna,
Roma, Società Editrice Dante Alighieri, 1901. Scamandro, Roma, Tipografia Roma,
1909. Fuori di chiave, Genova, Formiggini, 1912.Pirandello nel cinema
Inizialmente Pirandello non amava molto il cinema, considerato inferiore al
teatro, e questo interesse maturò lentamente, negli anni: «Il rapporto tra
Pirandello e il cinema fu complesso, ambiguo, conflittuale, a volte di totale
rifiuto, altre volte di grande curiosità. E fu certamente la curiosità per
questa nuova modalità di narrazione per immagini, che si era già strutturata
come industria cinematografica, che lo spinse a scrivere il romanzo Si gira,
pubblicato una prima volta nel 1916 e poi ripubblicato nel 1925 con il titolo
Quaderni di Serafino Gubbio operatore. In questo romanzo il suo giudizio sul
cinematografo è spietato sia quando teme che il pubblico abbandoni i teatri per
correre a vedere su uno schermo "larve evanescenti" prodotte in
maniera meccanica e fredda, sia quando descrive il mondo della produzione
cinematografica popolato di personaggi volgari impeg confezionare prodotti
commerciali per soddisfare il palato delle masse e gli interessi degli uomini
d'affari. Nello stesso tempo la struttura stessa del racconto letterario e
l'ipotesi, da Pirandello stesso formulata, di trarne un film prefigurano
un'idea di linguaggio cinematografico di grande modernità: il film nel film.
Momento cruciale per la storia del cinema, nei primi decenni del suo sviluppo,
fu l'avvento del sonoro. Anche in questo caso ad un iniziale rifiuto seguì una
svolta significativa. In una lettera a Marta Abba, Pirandello scrisse:
"L'avvenire dell'arte drammatica e anche degli scrittori di teatro è
adesso là. Bisogna orientarsi verso una nuova espressione d'arte: il film
parlato. Ero contrario, mi sono ricreduto" [72].» Pirandello
sul set de Il fu Mattia Pascal con Pierre Blanchar e Isa Miranda Il lume
dell'altra casa di Ugo Gracci (1918) Il crollo di Mario Gargiulo (1919) Lo
scaldino di Augusto Genina (1920) Ma non è una cosa seria di Augusto Camerini, La
rosa di Arnaldo Frateili Il viaggio di Gennaro Righelli (1921) Il fu Mattia Pascal
di Marcel L'Herbier La canzone
dell'amore 1930 di Gennaro Righelli, primo film sonoro italiano è tratto dalla
novella In silenzio. Come tu mi vuoi (As You Desire Me) (1932) di George
Fitzmaurice con Greta Garbo Acciaio (1933) di Walter Ruttmann, soggetto
originale di Luigi Pirandello Il fu Mattia Pascal di Pierre Chenal , Questa è
la vita di Giorgio Pàstina, Aldo Fabrizifilm a quattro episodi, tutti tratti da
una novella: La giara, Il ventaglino, La patente e Marsina stretta. Come prima,
meglio di prima (1956) (Never say goodbye) di Jerry Hopper Liolà (1963) di
Alessandro Blasetti Il viaggio (1974) di Vittorio De Sica Enrico IV (1984) di
Marco Bellocchio Kaos (1984) di Paolo e Vittorio Taviani (adattamento da
Novelle per un anno) Le due vite di Mattia Pascal di Monicelli Tu ridi (1998)
di Paolo e Vittorio Taviani (adattamento da Novelle per un anno) La balia
(1999) di Bellocchio (adattamento da Novelle per un anno) Pirandello nell'opera
lirica La favola del figlio cambiato di Gian Francesco Malipiero, 1934 Liolà di
Giuseppe Mulè, Six Characters in Search of an Author di Hugo Weisgall, Sagra
del Signore della Nave di Michele Lizzi, 12 marzo 1971 Sogno (ma forse no) di
Luciano Chailly, 1975 Opere Mal giocondo, Palermo, Libreria Internazionale
Pedone Lauriel, 1889. A la sorella Anna per le sue nozze, Roma, Tipo-Litografia
Miliani e Filosini, 1890. Pasqua di Gea, Milano, Libreria editrice Galli, 1891.
Amori senza amore, Roma, Bontempelli, 1894. Pier Gudrò, 1809-1892, Roma,
Voghera, Elegie renane, 1889-90, Roma, Unione Cooperativa Editrice, 1895.
Traduzione di Johann Wolfgang von Goethe, Elegie romane, Livorno, Giusti, 1896.
Zampogna, Roma, Società Editrice Dante Alighieri, Beffe della morte e della
vita, Firenze, Lumachi, 1902. Lontano. Novella, in "Nuova Antologia",
1-16 gennaio 1902. Quand'ero matto.... Novelle, Torino, Streglio, 1902. Il
turno, Catania, Giannotta, 1902. Beffe della morte e della vita. Seconda serie,
Firenze, Lumachi, 1903. Notizia letteraria, in "Nuova Antologia", 16
gennaio 1904. Dante. Poema lirico di G. A. Costanzo, in "Nuova
Antologia", 1904. Bianche e nere. Novelle, Torino, Streglio, 1904. Il fu
Mattia Pascal, Roma, Nuova Antologia, 1904. Erma bifronte. Novelle, Milano,
Treves, 1906. Prefazione a Giovanni Alfredo Cesareo, Francesca da Rimini.
Tragedia, Milano, Sandron, 1906. Studio preliminare a Alberto Cantoni, L'illustrissimo.
Romanzo, Roma, Nuova Antologia, 1906. Arte e scienza. Saggi, Roma, Modes, 1908.
L'esclusa, Milano, Treves, Umorismo, Lanciano, Carabba, 1908. Scamandro, Roma,
Tipografia Roma, La vita nuda. Novelle, Milano, Treves, 1910. Suo marito,
Firenze, Quattrini, Fuori di chiave, Genova, Formiggini, 1912. Terzetti,
Milano, Treves, 1912. I vecchi e i giovani, 2 volumi, Milano, Treves, 1913.
Cecè. Commedia in un atto, in "La lettura", Le due maschere, Firenze, Quattrini, Erba del
nostro orto, Milano, Studio editoriale Lombardo, La trappola. Novelle, Milano,
Treves, 1915. Se non così.... Commedia in tre atti, in "Nuova
Antologia", 1º gennaio 1916. Si gira.... Romanzo, Milano, Treves, 1916. E
domani, lunedì.... Novelle, Milano, Treves, 1917. Liolà. Commedia campestre in
tre atti, Roma, Formiggini, 1917. Se non così. Commedia in tre atti. Con una
lettera alla protagonista, Milano, Treves, 1917. Un cavallo nella luna.
Novelle, Milano, Treves, 1918. Maschere nude,
Milano, Treves, Pensaci, Giacomino, Così è (se vi pare), Il piacere
dell'onestà, Milano, Treves, 1918. II, Il giuoco delle parti. In tre atti, Ma
non è una cosa seria. Commedia in tre atti, Milano, Treves, Lumie di Sicilia.
Commedia in un atto, Il berretto a sonagli. Commedia in due atti, La patente.
Commedia in un atto, Milano, Treves, L'innesto. Commedia in tre atti, La
ragione degli altri (ex Se non così). Commedia in tre atti, Milano, Treves, Berecche e la guerra, Milano, Facchi, 1919. Il
carnevale dei morti. Novelle, Firenze, Battistelli, Tu ridi. Novelle, Milano,
Treves, 1920. Pena di vivere così, Roma, Nuova libreria nazionale, Maschere nude, 31 voll., Firenze, Bemporad, Milano,
Mondadori, Tutto per bene. Commedia in tre atti, Firenze, Bemporad, 1920. II,
Come prima meglio di prima. Commedia in tre atti, Firenze, Bemporad, Sei
personaggi in cerca d'autore. Ccommedia da fare, Firenze, Bemporad, Enrico IV.
Tragedia in tre atti, Firenze, Bemporad, 1922. V, L'uomo, la bestia e la virtù.
Apologo in tre atti, Firenze, Bemporad, 1922. VI, La signora Morli, una e due.
Commedia in tre atti, Firenze, Bemporad, Vestire gli ignudi. Commedia in tre
atti, Firenze, Bemporad, La vita che ti diedi. Tragedia in tre atti , Firenze,
Bemporad, Ciascuno a suo modo. Commedia in due o tre atti con intermezzi
corali, Firenze, Bemporad, 1924. X, Pensaci, Giacomino! Commedia in tre atti,
Firenze, Bemporad, Così è (se vi pare). Parabola in tre atti, Firenze,
Bemporad, 1925. XII, Sagra del signore della nave, L'altro figlio, La giara.
Commedie in un atto, Firenze, Bemporad, 1 Il piacere dell'onestà. Commedia in
tre atti, Firenze, Bemporad, Il berretto
a sonagli. commedia in due atti, Firenze, Bemporad, Il giuoco delle parti. in tre atti, Firenze,
Bemporad, Ma non è una cosa seria. commedia in tre atti, Firenze, Bemporad, L'innesto.
commedia in tre atti, Firenze, Bemporad, La ragione degli altri. commedia in
tre atti, Firenze, Bemporad, L'imbecille, Lumie di Sicilia, Cecè, La patente.
commedie in un atto, Firenze, Bemporad, All'uscita. Mistero profano, Il dovere
del medico. Un atto, La morsa. Epilogo in un atto, L'uomo dal fiore in bocca.
Dialogo, Firenze, Bemporad, Diana e la Tuda. Tragedia in tre atti, Firenze,
Bemporad, L'amica delle mogli. Commedia
in tre atti, Firenze, Bemporad, La nuova colonia. Mito. Prologo e tre atti, Firenze,
Bemporad, Liolà. Commedia campestre in tre atti, Firenze, Bemporad, O di uno o
di nessuno. Commedia in tre atti, Firenze, Bemporad, Lazzaro. Mito in tre atti,
Milano-Roma, Mondadori, Questa sera si recita a soggetto, Milano-Roma, Mondadori,
Come tu mi vuoi. Tre atti, Milano-Roma, Mondadori, Trovarsi. Tre atti, Milano-Roma,
Mondadori, Quando si è qualcuno. Rappresentazione in tre atti, Milano,
Mondadori, 1933. XXXI, Non si sa come. Dramma in tre atti, Milano, Mondadori,
1935. Novelle per un anno, 15 voll., Firenze, Bemporad, Milano, Mondadori, I,
Scialle nero, Firenze, Bemporad, La vita nuda, Firenze, Bemporad, La rallegrata,
Firenze, Bemporad, L'uomo solo, Firenze, Bemporad, V, La mosca, Firenze,
Bemporad, 1923. VI, In silenzio, Firenze, Bemporad, Tutt'e tre, Firenze,
Bemporad, 1Dal naso al cielo, Firenze, Bemporad, Donna Mimma, Firenze,
Bemporad, 1925. X, Il vecchio Dio, Firenze, Bemporad, La giara, Firenze,
Bemporad, Il viaggio, Firenze, Bemporad, 1928. XIII, Candelora, Firenze,
Bemporad, Berecche e la guerra, Milano,
Mondadori, Una giornata, Milano,
Mondadori, 1937. Teatro dialettale siciliano, VII, 'A vilanza, Cappiddazzu paga
tuttu, con Nino Martoglio, Catania, Giannotta, 1922. Prefazione a Nino
Martoglio, Centona. Raccolta completa di poesie siciliane con l'aggiunta di
alcuni componimenti inediti, Catania, Giannotta, Quaderni di Serafino Gubbio
operatore, Firenze, Bemporad, 1925. Uno, nessuno e centomila, Firenze,
Bemporad, 1926. Prefazione a Ezio Levi, Lope de Vega e l'Italia, Florencia,
Sansoni, 1935. Introduzione a Silvio D'Amico , Storia del teatro italiano,
Milano, Bompiani, 1936. In un momento come questo, in "Nuova
Antologia", 1º gennaio 1936. Giustino Roncella nato Boggiolo, in Tutti i
romanzi, Milano, Mondadori, Tutti i romanzi, 2 voll., Milano, A. Mondadori,
1973. Novelle per un anno, 3 voll., 6 tomi, Milano, A. Mondadori, 1985.
Maschere nude, 4 voll., Milano, A. Mondadori, 1986. Lettere a Marta Abba,
Milano, A. Mondadori, 1Saggi e interventi, Milano, A. Mondadori, Oltre al Nobel
ricevette diverse onorificenze: Cavaliere di Collare dell'Ordine equestre
del Santo Sepolcro di Gerusalemmenastrino per uniforme ordinariaCavaliere di
Collare dell'Ordine equestre del Santo Sepolcro di Gerusalemme Arcade Minore
della Secolare Accademia del Parnaso Canicattinesenastrino per uniforme
ordinariaArcade Minore della Secolare Accademia del Parnaso Canicattinese —
Canicattì Intitolazioni A Luigi Pirandello è stato dedicato l'asteroide Pirandello.
Enciclopedia Italiana Treccani alla voce "Girgenti" In Andrea Camilleri. Biografia del figlio
cambiato, Milano, Luigi Pirandello, Lettere da Palermo e da Roma, Bulzoni,
Roma, nell'introduzione Il risorgimento familiare di Luigi Pirandello. intrasformazione.com,
//intrasformazione.com/index.php /intrasformazione/article/download/21/pdf. In siti web Medicina e Insonnia. in ..
Riferimenti autobiografici a questo problema che affliggeva Pirandello si
trovano in numerose sue opere: Il turno, L'amica delle mogli, Il fu Mattia
Pascal, L'uomo solo, La trappola, La giara
G. Bonghi, Biografia di Luigi Pirandello, Edizione dei classici
italiani A. Camilleri, op.cit. In effetti, Luigi Pirandello affermava in un
lettera ai familiari da Roma del 27 novembre 1887: «I professori di questa
università, nella facoltà mia, sono d’una ignoranza nauseante» (in Lettere giovanili
da Palermo e da Roma Bulzoni, Roma, Pirandello difese pubblicamente durante una
lezione un suo compagno rimproverato ingiustamente dal rettore. Marco Manotta, Luigi Pirandello, Pearson
Italia S.p.a., Da Album Pirandello, I
Meridiani Mondadori, Milano, A. Camilleri, Biografia del figlio cambiato, BU «La storia di Luigi e Antonietta ... è
infatti quella di un matrimonio di una Sicilia di fine '800, combinato per
interesse, da parte di due soci nel commercio dello zolfo. Antonietta porta la
dote che assicura ai giovani sposi sbarcati da Girgenti in continente e
approdati a Roma, una vita tranquilla e permette a Luigi di affermarsi come
scrittore. Il matrimonio d'interesse è sublimato grazie alla letteratura e diventa
"un matrimonio d'amore con la moglie ideale".» (in Anna Maria
Sciascia, Il gioco dei padri. Pirandello e Sciascia, Avagliano Editore, Salvatore
Guglielmino, Hermann Grosser, Il sistema letterario Milano, Principato, Storia
3. Giancarlo Mazzacurati , Introduzione
e biografia di Pirandello, dalla Prefazione a Il fu Mattia Pascal, Einaudi
tascabili Vita di Luigi Pirandello
Pirandello e la moglie Antonietta
Gaspare Giudice, Luigi Pirandello,Unione Tipografico-Editrice Torinese, Marco
Manotta, Luigi Pirandello, Ed. Pearson Paravia Bruno Mondadori, Luigi
Pirandello, Stefano Pirandello, Andrea Pirandello, Il figlio prigioniero:
carteggio tra Luigi e Stefano Pirandello durante la guerra Mondadori, Motivazione del Premio Nobel per la
Letteratura 1934 Tutti i no di Mussolini a Pirandello. L'arcifascista non
piaceva al Duce[collegamento interrotto]
Gaetano Afeltra, "Mia cara Marta". L'amore platonico di
Pirandello Tra Pirandello e Marta Abba
ottocento lettere di emozioni Einstein e
l'invito a Pirandello. Lo scontro che nessuno vide Luciano Lucignani, Pirandello, la vita nuda,
Giunti, Pirandello e la prima guerra mondiale Archiviato il 24 marzo in . Pirandello chiede di entrare nei
Fasci, in "La Stampa",Francesco Sinigaglia, I volti della violenza a
teatro, Lucca, Argot edizioni67 In
realtà Pirandello non fu l'unico importante intellettuale italiano che si
iscrisse al Partito Nazionale Fascista nel pieno della vicenda Matteotti.
Giuseppe Ungaretti, ad esempio, si iscrisse al PNF appena nove giorni dopo il
funerale di Matteotti (Stato matricolare di Ungaretti, Università "La
Sapienza" di Roma, Ufficio storico, fasc. AS 2770, Ungaretti
Giuseppe). Documenti:Pirandello e l'adesione al fascismo Gaspare
Giudice, Luigi Pirandello, UTET Torino 1963 Pirandello e la politica, su
atuttascuola.it. Gina Lagorio «Troppi idioti» E Pirandello partì
Pirandello, nudità e fascismo
Pirandello. Gli anni del fascismo Archiviato il 24 marzo in .
Benito Mussolini, Nel solco delle grandi filosofie. Relativismo e
fascismo, in Il popolo d'Italia, «Le idee di Mazzini e di Sorel influenzarono
profondamente il fascismo di Mussolini e Gentile...» (Simonetta Falasca
Zamponi, Lo spettacolo del fascismo, Rubbettino Editore, «...Sorel è veramente il notre maître»
(B.Mussolini, Il Popolo in Opera Omnia II p.126) Luigi Pirandello,
Interviste a Pirandello: parole da dire, uomo, agli altri uomini, Rubbettino
Editore, 2002nota 3316 riportato da G.
Giudice nel suo saggio Prefazione alle
Novelle per un anno, Milano 1956 Storie
dalla storia / L'oro alla PatriaIl Sole 24 ORE
Marta Sambugar, Letteratura italiana per moduli, 2 Incontro con
l'autore: Luigi Pirandello Robert S.
Dombroski, L'esistenza ubbidiente. Letterati italiani sotto il fascismo, Guida
Editori, 1984 L'Ovra a Cinecittà di
Natalia ed Emanuele V. Marino, Bollati Boringhieri, Il Post.it, 8 novembre I giganti della montagna, taote.it. l'8 novembre . «Così, in una bara in affitto, riportammo ad
Agrigento le sue ceneri. Malgrado i divieti prima del gerarca, poi del prefetto,
e infine del vescovo.» In Camilleri e lo strano caso delle ceneri di
Pirandello, su PirandelloWeb, 1º ottobre . 2 gennaio . Nino Borsellino, Il dio di Pirandello:
creazione e sperimentazione, Sellerio, 2004,
159 e sgg. e Roberto Alajmo, Le ceneri di Pirandello, ed. Drago,
2008 in Saggi poesie, scritti varii
Mondadori, Milano "I filosofi hanno
il torto di non pensare alle bestie e davanti agli occhi di una bestia crolla
come un castello di carte qualunque sistema filosofico". Daniela Marcheschi, Introduzione a Luigi
Pirandello, "L'umorismo", Milano, Oscar Mondadori, X. Nel marzo del 2009, la professoressa e
critico letterario Daniela Marcheschi ha rivelato che Pirandello aveva copiato
intere pagine del saggio da opere precedenti di Léon Dumont, poi di Alfred
Binet, Gabriel Séailles, Gaetano Negri, Giovanni Marchesini, nonché dalla
Storia e fisiologia dell'arte di Ridere di Tullo Massarani. Vedi articolo de Il
Giornale, in Caro Pirandello, ti ho beccato a copiare. Luigi Pirandello, L'umorismo e altri saggi,
Giunti Editore, 1994, p.116 Salvatore Guglielmino, Hermann Grosser, Il
sistema letterario Milano, Principato, Testi 8.
Claudia Sebastiana Nobili, Pirandello: guida al Fu Mattia Pascal,
Carocci, Scrittori sull'orlo di una scelta spiritista Sambugar, Il
pensiero pirandelliano s'inserisce in un contesto culturale in cui è presente
il concetto di "relativismo": la teoria della relatività di Einstein,
il Principio di indeterminazione di Heisenberg, la teoria quantistica di Max
Planck, la filosofia del sociologo Georg Simmel che fonda il suo relativismo
sulla convinzione che non esistono leggi storiche obiettivamente valide
(http://treccani.it/enciclopedia/georg-simmel_(Dizionario-di-filosofia). E
nelle arti figurative il relativismo è ripreso dal cubismo caratterizzato da
una rappresentazione dell'oggetto considerato simultaneamente da diversi punti
di vista. Salvatore Guglielmino, Hermann
Grosser, Il sistema letterario 2000, Milano, Principato, Luigi Pirandello,
Maschere nude, Italo Zorzi e Maria Argenziano, Newton Compton Editori,
2007 Elio Providenti , Luigi Pirandello.
Epistolario familiare giovanile Quaderni della Nuova Antologia, Le Monnier,
Firenze, Roberto Alonge, Pirandello, Laterza, Bari, Elio Providenti , Luigi
Pirandello. Epistolario familiare giovanile (18861898), Quaderni della Nuova
Antologia XXIV, Le Monnier, Firenze, 1985, pag. 26. Umberto Artioli,
L'officina segreta di Pirandello, Laterza, RomaBari, Luigi Pirandello, una vita
da autore, repubblicaletteraria.it. l'8
novembre . Claudio Vicentini, Pirandello
il disagio del teatro, Saggi Marsilio, Venezia, La prima rappresentazione della commedia La
morsa si ebbe a Roma, al Teatro Metastasio, il 9 dicembre 1910, ad opera della
Compagnia del "Teatro minimo" diretta da Nino Martoglio che la mise
in scena assieme all'atto unico Lumie di Sicilia. Pirandello cedendo alle
insistenze di Martoglio acconsentì a che La morsa e Lumie di Sicilia fossero
rappresentate nella stessa serata. I due atti unici ebbero diverso esito presso
il pubblico, che accolse con favore La morsa, mentre non gradì Lumie di Sicilia
(in Interviste a Pirandello: "parole da dire, uomo, agli altri
uomini" di Ivan Pupo, editore Rubettino, Legato a ricordi della fanciullezza di
Pirandello. Davide Savio, Il carnevale
dei morti. Sconciature e danze macabre nella narrativa di Luigi Pirandello,
Novara, Interlinea, . «Il mio primo
libro fu una raccolta di versi, Mal giocondo, pubblicata prima della mia
partenza per la Germania. Lo noto, perché han voluto dire che il mio umorismo è
provenuto dal mio soggiorno in Germania; e non è vero; in quella prima raccolta
di versi più della metà sono del più schietto umorismo, e allora io non sapevo
neppure che cosa fosse l'umorismo». (Da una sintetica autobiografia, scritta da
Pirandello probabilmente fra il 1912 e il 1913, per il periodico romano
"Le lettere", del 15 ottobre 1924)
Pirandello e il cinema di Amedeo Fago Pirandello NASA. Luigi Pirandello,
Enrico 4., Firenze, Bemporad e figlio, Luigi Pirandello, Esclusa, Milano, Fratelli
Treves,Luigi Pirandello, Fu Mattia Pascal, Milano, Fratelli Treves, I
Pirandello. La famiglia e l'epoca per immagini, Sarah Zappulla Muscarà e Enzo
Zappulla, Catania, la Cantinella, Roberto Alonge, Luigi Pirandello, Roma-Bari,
Laterza, Umberto Artioli, L'officina segreta di Pirandello, Bari, Laterza, Renato
Barilli, La linea Svevo-Pirandello, Milano, Mursia, Ettore Bonora, Sulle
novelle per un anno in Montale e altro novecento, Caltanissetta-Roma, Sciascia,
Nino Borsellino, Ritratto e immagini di Pirandello, Roma-Bari, Laterza, Nino
Borsellino e Walter Pedullà (diretta da), Storia generale della letteratura
italiana, XI, Il Novecento, La nascita del Moderno, 1, Milano, Motta, Fausto De
Michele e Michael Rössner , Pirandello e l'identità europea. Atti del Convegno
internazionale di studi pirandelliani, Graz Pesaro, Metauro, Arcangelo Leone De
Castris, Storia di Pirandello, Bari, Laterza, Arnaldo Di Benedetto, Verga,
D'Annunzio, Pirandello, Torino, Fògola, 1994. Lucio Lugnani, L'infanzia felice
e altri saggi su Pirandello, Napoli, Liguori, 1986. 88-207-1477-9. Giovanni Macchia, Pirandello o
la stanza della tortura, Milano, Mondadori, 1Mirella Maugeri Salerno,
Pirandello e dintorni, Catania, Maimone, Francesco Medici, Il dramma di
Lazzaro. Kahlil Gibran e Luigi Pirandello, in «Asprenas», Antonino
Pagliaro, U ciclopu, dramma satiresco di
Euripide ridotto in siciliano da Luigi Pirandello, Firenze, Le Monnier, Giuditta
Podestà, Kafka e Pirandello, in "Humanitas", Filippo Puglisi, L'arte
di Luigi Pirandello, Messina-Firenze, D'Anna, Filippo Puglisi, Pirandello e la
sua lingua, Bologna, Cappelli, Filippo Puglisi, Luigi Pirandello, Milano,
Mondadori, Filippo Puglisi, Pirandello e la sua opera innovatrice, Catania,
Bonanno, 1970. Carlo Salinari, Miti e coscienza del decadentismo italiano.
D'Annunzio, Pascoli, Fogazzaro, Pirandello, Milano, Feltrinelli, Antonio
Sichera, «Ecce Homo!» Nomi, cifre e figure di Pirandello, Firenze, Olschki, Riccardo
Scrivano, La vocazione contesa. Note su Pirandello e il teatro, Roma, Bulzoni, Giorgio
Taffon, Luigi Pirandello nel gran teatro del mondo d'oggi, in Maestri
drammaturghi nel teatro italiano del '900. Tecniche, forme, invenzioni, Roma-Bari,
Editori Laterza, Gian Franco Venè, Pirandello fascista. La coscienza borghese
tra ribellione e rivoluzione, Venezia, Marsilio, 1981. Matteo Veronesi,
Pirandello, Napoli, Liguori, Claudio Vicentini, Pirandello. Il disagio del
teatro, Venezia, Marsilio, Rossano Vittori, Il trattamento cinematografico dei
'Sei personaggi', testo inedito di Luigi Pirandello, Firenze, Liberoscambio, Sarah
Zappulla Muscarà ed Enzo Zappulla , Pirandello e il teatro siciliano, Catania,
Maimone, Sarah Zappulla Muscarà , Narratori siciliani del secondo dopoguerra,
Catania, Maimone. Casa di Pirandello Diego Fabbri Lanterninosofia Sito ufficiale,
su pirandelloweb.com.Treccani.itEnciclopedie on line, Istituto
dell'Enciclopedia Italiana. Luigi
Pirandello, in Enciclopedia Italiana, Istituto dell'Enciclopedia Italiana. Luigi Pirandello, su sapere.it, De Agostini.
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Soprintendenze Archivistiche. Luigi
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nobelprize.org, Nobel Media AB. Luigi Pirandello, su Find a Grave. Opere di Luigi Pirandello, su Liber Liber. Opere di Luigi Pirandello, su openMLOL,
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su Progetto Gutenberg. Audiolibri di Luigi Pirandello, su LibriVox. di Luigi Pirandello, su Internet Speculative
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fantastica, Fantascienza.com. Luigi Pirandello, su Internet Movie Database,
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filmportal.de. Centro Nazionale Studi
Pirandelliani, su cnsp.it. Istituto di studi pirandelliani, su studiodiluigipirandello.it.
Emanuele Licastro, Pirandello fra Spengler e Wittgenstein.
pirro:
Vincenzo Pirro (San Severo), filosofo. Docente a Palermo. Ancora
studente universitario, inizia ad insegnare presso l'Istituto Roosevelt di
Palermo, che vide tra l'altro nello stesso periodo la presenza di Don Pino
Puglisi. Allievo di Spirito alla "Sapienza" di Roma, si laureò con
una tesi sul pensiero estetico di Allmayer, di cui fu relatore Plebe.
Professore, ha insegnato a Perugia accanto ad Negri. Successivamente ha insegnato
snei licei, accompagnando all'insegnamento sempre una intensa attività di ricerca.
Fu studioso di Gentile, e pubblicò il suo primo volume, L'attualismo di G.
Gentile e la religione presso l'editore Sansoni. Fra i suoi lavori si ricordano
anche Filosofia e politica in Benedetto Croce, pubblicato presso l'editore
Bulzoni. Si interessò successivamente anche alla ricerca storiografica e svolse
numerosi studi di storia locale sulla città di Terni. Esponente di spicco della
vita culturale della città umbra, ne ha studiato gli aspetti poco indagati di
quella che fino ad allora era una città ancorata ad una dimensione prettamente
industriale. Sotto la Giunta di Gianfranco Ciaurro, coordina il progetto per la
realizzazione del nuovo museo archeologico della città di Terni da realizzarsi
nel convento di San Pietro, il progetto ebbe la supervisione dell'archeologo
Renato Peroni. Vincenzo Pirro nei suoi studi di storia contemporanea ha
ricostruito, prima della pubblicazione de Il sangue dei vinti di Giampaolo Pansa,
episodi della guerra civile nell'Umbria meridionale, tra cui l'assassinio del
sindacalista Maceo Carloni e del dirigente d'azienda Alessandro Corradi.
Nel 1989 fonda con altri studiosi locali il "Centro Studi
Storici", un'associazione culturale di ricerca storica a cui viene
collegata la rivista scientifica Memoria Storica. L'obiettivo della rivista,
uscita a detta di Pirro è quello di porre fine "all'amnesia
organizzata", facendo conoscere a tutti le vicende di una città figlia non
solo dell'industrializzazione. Accanto ad un nuovo sguardo per le vicende
passate la rivista inaugura una stagione di storiografia libera da
condizionamenti ideologici e basata sull'assoluta scientificità nell'utilizzo
delle fonti. Ha suscitato critiche per la ricostruzione di alcuni episodi
di violenza avvenuti durante la resistenza antifascista nel centro Italia, critiche
che si sono particolarmente concentrate all'indomani della sua scomparsa ad
opera di storici locali, che lo hanno accusato di "revisionismo". In
realtà il lavoro effettuato da Pirro, come anche affermato da Parlato nella
prefazione di Regnum hominis, è sempre stato suffragato dalla presenza della
fonte documentale. Inoltre le vicende ricostruite, come ad esempio quella
dell'uccisione di Corradi o Urbani, ad opera dei partigiani non erano mai state
trattate dalla storiografia cosiddetta "ufficiale". È stato
consigliere dell'stituto per la Storia dell'Umbria Contemporanea e dell'stituto
di Cultura della Storia dell'Impresa "Franco Momigliano" e presidente
della sezione di Terni dell'Istituto per la Storia del Risorgimento italiano. È
morto all'improvviso, a causa di un infarto, nella sua casa di Terni, completando
il suo ultimo studio dedicato alla storia della Facoltà di Scienze Politiche
dell'Università degli Studi di Perugia. -- è uscita l'opera postuma, intitolata
Regnum hominis, l'umanesimo di Giovanni Gentile. L'opera fa parte della collana
scientifica della Fondazione Ugo Spirito e Renzo De Felice di Roma, è stato
ritrovato un suo ulteriore scritto postumo dedicato al Risorgimento pubblicato
con la casa editrice Morphema intitolato Scritti sul Risorgimento; è uscito,
curato da Hervé Cavallera, un volume postumo dedicato alla pedagogia di Gentile
intitolato "Dopo Gentile dove va la scuola italiana". Pirro e
Hervè Cavallera al convegno sul pensiero di Giovanni Gentile presso l'Istituto
dell'Enciclopedia Italiana a Roma. Il
Consiglio Comunale di Terni delibera di dedicare la "Sala Tacito" di
Palazzo Carrara in Terni alla memoria di Pirro. L'inaugurazione della sala
"Vincenzo Pirro" si è svolta il 12 marzo e con l'occasione è stato presentato il
volume contenente il carteggio epistolare del professore intitolato "La
vita come Ricerca, la vita come Arte, la vita come Amore" , titolo
riferito alle omonime opere di Ugo Spirito. Il 28 Ottobre in occasione delle celebrazioni per gli
ottanta anni della fondazione del Liceo "Tacito" di Terni, viene
inaugurata, nell'atrio della scuola, una targa dedicata al prof. Vincenzo Pirro
con una dicitura tratta da una poesia di Kahil Gibran. Altre opere
postume vengono prodotte nel luglio , esce "Italia e Germania nel
Novecento", raccolta di scritti di Pirro tratti da "Nuovi Studi
Politici", rivista fondata da Salvatore Valitutti. Nel marzo esce una raccolta di memorie di scritti di
garibaldini intitolata "Correva l'anno 1867Terni e l'affrancamento di Roma
nelle memorie dei garibaldini. Nel luglio del è uscita una nuova opera di carattere
filosofico intitolata "Filosofia e Politica e Giovanni Gentile"
curata dal prof. H. A. Cavallera ed edita dalla casa editrice Aracne. La
Giunta del Comune di Terni ha deliberato la posa di una targa in memoria presso
la dimora di Pirro. La Soprintendenza
Archivistica dell'Umbria e delle Marche, dichiara l'archivio di Vincenzo Pirro
"di notevole interesse culturale" ai sensi del T.U. dei Beni
Cultural. In occasione del decennale dalla scomparsa viene scoperta,sulla casa
dove ha vissuto il professore, una targa commemorativa. In occasione del
decennale della scomparsa viene pubblicato dalla casa editrice Intermedia il
volume collettaneo Hervè A. Cavallera "L'unica via è il Pensieroscritti in
memoria di Vincenzo Pirro". Targa commemorativa di Vincenzo Pirro
posta sulla casa a Piazza Clai a Terni Opere: Opere (elenco parziale), “ Una
missiva fra Spirito e Pirro,” “L'attualismo di Gentile e la religione, Firenze,
Sansoni, Filosofia e politica in Benedetto
Croce, Roma, Bulzoni,Filosofia e politica in Giovanni Gentile, Firenze,
Sansoni, La riforma Gentile e il Fascismo, in Giornale critico della filosofia
italiana, Firenze, Sansoni, Il pensiero politico nell'idealismo italiano,
Firenze, Sansoni, 1974 La prassi come educazione nella gentiliana
interpretazione di Marx, Firenze, Sansoni, 1Cultura e politica in B. Croce,
Firenze, Sansoni, “Filosofia e politica: il problematicismo di Spirito,” Roma,
Bulzoni, “Per una storia dell'Umbria durante la repubblica fascista,” Perugia,
IRRSAE, “Terni nell'età rivoluzionaria e napoleonica,”Arrone, Thyrus, Terni e la sua Provincia durante la Repubblica
Sociale, Arrone, Thyrus,Romano Ugolini e Vincenzo Pirro, Giuseppe Petroni,
dallo Stato Pontificio all'Italia unita, Edizioni scientifiche italiane,
Napoli, (V.P.) Interamna Narthiummateriali per il museo archeologico di Terni,
Arrone, Thyrus Le acque pubbliche gli acquedotti di derivazione e le
utilizzazioni idrauliche del territorio di Terni nei sommari riguardi: tecnico,
legislativo e storico, Terni-Giada, ICSIM, Una scuola una città: il Liceo
ginnasio di Terni, Arrone, Thyrus, Terni nell'età del Risorgimento, Arrone,
Thyrus, Sull'avvenire industriale di Terni / scritti di Luigi Campofregoso;
Vincenzo Pirro Perugia: CRACE/ICSIM, Garibaldi visto da Giovanni Gentile, Roma,
Istituto per la storia del Risorgimento Italiano, 2007 "Per
Garibaldi" (V. Pirro), Arrone, Thyrus, I Giustizieri, La Brigata Gramsci
tra Umbria e Lazio, di Marcello Marcellini, uedizioni Mursia, Vincenzo Pirro ne
scrive la prefazione. Regnum hominis, L'Umanesimo di Giovanni Gentile, Collana
Scientifica Fondazione Ugo Spirito e Renzo de Felice, Roma, Ed, Nuova
Cultura, (pref.del Prof. Giuseppe
Parlato) Scritti sul Risorgimento (G.B. Furiozzi), Terni, Morphema Dopo Gentile dove va la scuola italiana
(Hervé Cavallera), Firenze, Le Lettere
La vita come ricercala vita come artela vita come amore (Hervé
Cavallera), Terni, Morphema Italia GermaniaSaggi
di Filosofia Politica, Amazon ed., luglio
Filosofia e Politica in Giovanni Gentile (Hervé Cavallera), Aracne,
Roma Maceo Carloni: Storia e Politica
(Danilo Sergio Pirro), Intermedia Edizioni, Orvieto, Cura di atti di convegno (parziale)
Manifesto del convegno su Giuseppe Petroni, Vincenzo PirroGiuseppe Garibaldi
nel centenario della morte, Terni Mostra documentaria e pubblicazioneIstituto
della Storia del Risorgimento Giuseppe Petroni Dallo Stato Pontificio
all'Italia unita. Convegno di Studio Terni con relatori i proff. Romano
Ugolini, Franco Della Peruta e Anna Maria Isastia Bicentenario della Rivoluzione
Francese, Terni Vincenzo Pirro , Gli arabi e noi: atti del convegno di studi su
Il nazionalismo arabo, Terni, maggio 1991, Arrone: Thyrus (con Domenico
Cialfi), La nascita della Repubblica e gli anni della ricostruzione: mostra
storico-documentaria, Bibliomediateca, Terni, 7ricerca storico
documentaria Domenico Cialfi e Vincenzo Pirro; sezione locale della mostra in
collaborazione con Archivio di Stato di Terni e Biblioteca comunale di Terni;
in collaborazione con Centro per la promozione del libro, ISUC, Istituto per la
storia dell'Umbria contemporanea, Arrone, Thyrus, Vincenzo Pirro , Intorno alle
miniere di ferro e alle ferriere dell'Umbria meridionale, scritti di Auguste De
Vaux et al.; Vincenzo Pirro, Terni: CRACE/ICSIM, 2003 Vincenzo Pirro , Elia
Rossi Passavanti nell'Italia del Novecento, Atti del Convegno di studi (Terni),
Arrone: Edizioni Thyrus, Vincenzo Pirro , Convegno di studi nel 4. centenario
della fondazione dell'Accademia dei Lincei (Terni), Federico Cesi e i primi
Lincei in Umbria, atti del Convegno di studi nel IV centenario della fondazione
dell'Accademia dei Lincei: Terni, Arrone: Edizioni Thyrus, Accademia Nazionale
dei Lincei Vincenzo Pirro , Mazzini nella cultura italiana: atti del Convegno
di studi, Terni, Arrone: Thyrus, Andrea Giardi e Vincenzo Pirro , Pietro
Antonio Magalott, erudito,
giureconsulto, docente di Diritto, Arrone: Thyrus, Stefania Magliani e Vincenzo
Pirro , Per Garibaldi, Arrone: Thyrus, Vincenzo Pirro , San Valentino patrono
di Terni, atti del Convegno di studi: Terni, Arrone: Thyrus, di Ugo
Spirito La vita come arte, Sansoni, Firenze, La vita come amore, Sansoni
Firenze, La riforma della scuola, Sansoni, Firenze, Il problema dell'unificazione del sapere, in
Dal mito alla scienza, Sansoni, Firenze, Storia della mia ricerca, Sansoni,
Firenze, Dall'attualismo al problematicismo, Sansoni, Firenze di Giovanni
Gentile La sala "Vincenzo Pirro" in Palazzo Carrara a
Terni Il concetto scientifico della pedagogia, in Scuola e Filosofia, Sandron
Palermo Proemio al “Giornale critico della filosofia italiana, a. I, n.
1,Sansoni, Firenze, Educazione e scuola laica, Vallecchi. Firenze Sistema di logica, II, Laterza, Bari La nuova scuola media,
Vallecchi, Firenze, Che cos'è il fascismo. Discorsi e polemiche, Vallecchi
Firenze, Saggi critici, Vallecchi, Firenze, Scritti pedagogici, III, Treves ,Milano-Roma, Origini e dottrina del fascismo, ed. riv. e accr., Istituto Nazionale Fascista,
Roma di Benedetto Croce Contributo alla critica di me stesso. Napoli, Conversazioni
critiche, Laterza, Bari, La letteratura della nuova Italia, IV, ed., Laterza, Bari Cultura e vita morale,
Laterza, Bari, Etica e politica, IV ed., Laterza, Bari, Pagine sparse, I, Laterza, Bari. Vincenzo PirroUna vittima
della guerra civile: Maceo Carloni", in Memoria Storica, Ed. Thyrus,
ArroneAnno , Memoria Storica, Ed. Thyrus, Arrone, e Memoria Storica Ed. Thyrus,
Arrone, Memoria Storica, Thyrus, Arrone, Vd. Bitti. A., Venanzi M. Covino R.,
La storia rovesciata, Crace Ed. Narni A
tal proposito si legga l'articolo uscito sul Corriere dell'Umbria del 2intitolato
La difesa di mio padre. Lettera a F. Giustinelli presidente ICSIM Regnum hominis. L'umanesimo di Giovanni
Gentile, Ed. Nuova Cultura, Roma, , Contenuto nel volume L'uomo e la Storia.
Scritti in onore di T. Nanni, Ed. Thyrus, Arrone, Comunicato stampa del Comune, su comune.terni.it.
9Terni, una targa per Vincenzo Pirro, su umbriaON, L'Unica via è il
pensieroscritti in memoria di Vincenzo Pirro, su fondazionespirito.it. Dopo Gentile dove va la scuola italiana
(Hervé Cavallera), su lelettere.it.
Vincenzo Pirro, su siusa.archivi.beniculturali.it, Sistema Informativo
Unificato per le Soprintendenze Archivistiche.
DANILO PIRRO, COMPLETA AGG. su
drive.google.com. Il lungo percorso storico del prof. PirroTernimagazine del
19.05., su ternimagazine.it. Sito della
Fondazione Ugo Spirito, su fondazionespirito.it. Comunicato stampa del sindaco
di Terni in occasione della scomparsa del prof. Pirro, su comune.terni.it.
2Comunicato di Terninrete in occasione della scomparsa di Pirro, su archive.fo.
Link sull'ultima pubblicazione "Regnum hominis" [collegamento interrotto],
su nuovacultura.it. La recensione di "Regnum hominis" del Prof.
Rodolfo Sideri della Fondazione Ugo Spirito di Roma , su
certificazionenergetica.com. Recensione di "Regnum hominis" su
Archiviostorico.info, su archiviostorico.info. Presentazione di "Regnum
hominis" presso la Fondazione Ugo Spirito e Renzo De Felice, su
igiovedi.fondazionespirito.it. 7 aprile
(archiviato dall'url originale l'8 aprile ). "Come si falsifica la
storia, il caso di Alverino Urbani" di V. Pirro L'ospite di passaggio , la
difesa di mio padre, di Danilo Sergio Pirro, testo dell'articolo del Corriere
dell'Umbria L'ultimo discorso su youtube.com. V. Pirro Sull'avvenire
industriale di Terni, scritti di Luigi Campofregoso, introduzione , su icsim.it.
5V. Pirro,Rassegna storica del Risorgimento HEGEL GEORG WILHELM FRIEDRICH; MOTI
-- su risorgimento.it. Sito web dedicato a Maceo Carloni, su maceocarloni.it.
Articolo del giornale online UmbriaOn dedicato all'inaugurazione della sala
"Vincenzo Pirro" La vita come Ricerca, la vita come Arte, la Vita
come Amore, articolo di Danilo Sergio Pirro contenuto nell'omonimo volume
commemorativo. L'Archivio un bene culturale della città.
Pitagora – Grice: “Only in Italy, in the twentieth century, a
philosopher would fight for a restitution of the Pythagorean number! – Pitagora or as Strawson would
prefer, “Pythagoras.”La scuola pitagorica a Crotone -- Pythagoras, the most
famous of the pre-Socratic Grecian philosophers. He emigrated from the island
of Samos off Asia Minor to Crotone, in southern Italy in 530. There he founded
societies based on a strict way of life. They had great political impact in
southern Italy and aroused opposition that resulted in the burning of their
meeting houses and, ultimately, in the societies’ disappearance in the fourth
century B.C. Pythagoras’s fame grew exponentially with the pasage of time.
Plato’s immediate successors in the Academy saw true philosophy as an unfolding
of the original insight of Pythagoras. By the time of Iamblichus late third
century A.D., Pythagoreanism and Platonism had become virtually identified.
Spurious writings ascribed both to Pythagoras and to other Pythagoreans arose
beginning in the third century B.C. Eventually any thinker who saw the natural
world as ordered according to pleasing mathematical relations e.g., Kepler came
to be called a Pythagorean. Modern scholarship has shown that Pythagoras was
not a scientist, mathematician, or systematic philosopher. He apparently wrote
nothing. The early evidence shows that he was famous for introducing the
doctrine of metempsychosis, according to which the soul is immortal and is
reborn in both human and animal incarnations. Rules were established to purify
the soul including the prohibition against eating beans and the emphasis on
training of the memory. General reflections on the natural world such as
“number is the wisest thing” and “the most beautiful, harmony” were preserved
orally. A belief in the mystical power of number is also visible in the
veneration for the tetractys tetrad: the numbers 14, which add up to the sacred
number 10. The doctrine of the harmony of the spheres that the heavens move in accord with number
and produce music may go back to
Pythagoras. It is often assumed that there must be more to Pythagoras’s thought
than this, given his fame in the later tradition. However, Plato refers to him
only as the founder of a way of life Republic 600a9. In his account of
pre-Socratic philosophy, Aristotle refers not to Pythagoras himself, but to the
“so-called Pythagoreans” whom he dates in the fifth century. Luigi Speranza,
“Grice e il numero pitagorico nella Italia del novecento.””
pizzi:
Grice: “About
time an Italian philosopher takes ‘la regola di Boezio’ seriously!” -- Claudio E.
A. Pizzi (Milano), filosofo. Laureato a
Milano on una tesi sui condizionali controfattuali, è diventato ricercatore e
poi incaricato di filosofia a Calabria. Ha lavorato a Siena, diventando Professore
-- è stato titolare di un insegnamento
di Logica della Prova presso la Facolta' di Giurisprudenza dell'Universita' di
Milano Bicocca. Ha iniziato la sua attivita' di ricerca curando la
traduzione di "An Introduction to Modal Logic" di G.E.Hughes e M. J.
Cresswell, che offriva per la prima volta al pubblico italiano una panoramica
completa e aggiornata della logica intensionale. Ampliando questa linea di
ricerca, ha pubblicato due antologie con lunghe introduzioni, una dedicata alla
logica del tempo e una dedicata alla logica condizionale. A partire dalla fine
degli anni '70 ha pubblicato una serie di articoli su riviste internazionali in
cui viene introdotta una logica detta dell'implicazione consequenziale, il cui
scopo e' riformulare le basi della logica detta connessiva nel quadro della
logica modale standard. Questa traduzione linguistica consente di assiomatizzare
un certo numero di sistemi che risultano completi e decidibili mediante
tableaux. Uno sviluppo verso una generalizzazione di questi risultati è stato
conseguito in due articoli scritti in collaborazione con Timothy Williamson.
Altri temi di ricerca approfonditi nel campo della logica sono stati il
problema della definizione della necessita' in termini di contingenza,
l'applicazione di quadrati e cubi aristotelici alle nozioni modali, l'approccio
alla modalita' in termini di multimodalita', cioè mediante l'impiego di un
linguaggio base avente come primitivi un numero arbitrariamente grande di
operatori modali. Nel campo della filosofia della scienza il tema su cui ha
lavorato in modo preminente è stato quello della teoria controfattuale della causa,
a cui ha dedicato articoli e libri desti un pubblico interessato
all'epistemologia giudiziaria Sempre in questo settore ha pubblicato un libro
centrato sul problema della logica dell'abduzione, un capitolo del quale è
dedicato all'analisi di un caso giudiziario controverso, il disastro di Ustica.
Sul tema di Ustica ha poi pubblicato un volume che contiene una discussione
metodologica delle indagini ancora aperte sul caso, in merito alle quali cura
attualmente un blog. Note
Introduzione alla logica modale, Il Saggiatore, Milano, La Logica del tempo,
Boringhieri, Torino, Leggi di Natura, Modalita', Ipotesi. Feltrinelli, Milano, V.
Wansing H., Connexive Logic in Zalta Edward N. (ed.) Stanford Encyclopedia of
Philosophy Vedi in particolare Strong
Boethius'Thesis and Consequential Implication, Journal of Philosophical Logic, V.
Necessity and Relative Contingency, Studia Logica, Generalization and
Composition of Modal Squares of Oppositions, Logica Universalis, Modalities and Multimodalities, N.Y.,
Springer, with W.Carnielli) V. in
particolare Eventi e Cause. Una prospettiva condizionalista, Giuffre', Milano, V.
Diritto, Abduzione e Prova, Giuffre', Milano, Ripensare Ustica, Createspace
(Amazon), Implicazione logica Causalità
(filosofia) Abduzione Strage di Ustica
Blog ufficiale, su claudiopizziit.wordpress.com.
pizzorno: Alessandro
Pizzorno (Trieste), filosofo. Fu un apprezzato filosofo di fama
internazionale. Compì studi a Torino,
Vienna e Parigi. Assunse la direzione del Centro di relazioni industriali della
Olivetti di Ivrea. Insegnò presso importanti università italiae: Urbino, Milano, Oxford (Nuffielde), Harvard, Teheran,
Fiesole. Oltre agli importanti studi
sulla materia sociologica condusse ricerche di sociologia economica e politica,
in special modo sulle organizzazioni sindacali e sui conflitti di classe, sulla
politica italiana e i suoi aspetti, sui rapporti tra sistemi politici ed
economici nelle società industriali. Fu
insignito di alcuni premi, tra cui la Medaglia del Presidente della Repubblica
al Premio Nazionale Letterario Pisa.
Opere: Le classi sociali (Il Mulino) Comunità e razionalizzazione
(Einaudi) Lotte operaie e sindacato in Italia, “Le regole del pluralism, I
soggetti del pluralismo. Classi, partiti, sindacati (Bologna) Le radici della
politica assoluta (Feltrinelli3) Il potere dei giudici ("Il
nocciolo", Laterza) Il velo della diversità. Studi su razionalità e riconoscimento
(Feltrinelli) Sulla maschera (Il Mulino)
Alessandro Pizzorno, su Treccani.itEnciclopedie on line, Istituto
dell'Enciclopedia Italiana. Opere su
openMLOL, Horizons Unlimited srl. Pubblicazioni su Persée, Ministère de
l'Enseignement supérieur, de la Recherche et de l'Innovation. Registrazioni di Alessandro Pizzorno, su RadioRadicale.it,
Radio Radicale.
PIACERE
– Grice: “The Italians cannot stand the “pl-“ as the Romans did – so the
placitum of Cicero is the piacere of D’Annunzio!” placitvm -- hedonism, the view that
pleasure including the absence of pain is the sole intrinsic good in life. The
hedonist may hold that, questions of morality aside, persons inevitably do seek
pleasure psychological hedonism; that, questions of psychology aside, morally
we should seek pleasure ethical hedonism; or that we inevitably do, and ought
to, seek pleasure ethical and psychological hedonism combined. Psychological
hedonism itself admits of a variety of possible forms. One may hold, e.g., that
all motivation is based on the prospect of present or future pleasure. More
plausibly, some philosophers have held that all choices of future actions are
based on one’s presently taking greater pleasure in the thought of doing one
act rather than another. Still a third type of hedonism with roots in empirical psychology is that the attainment of pleasure is the
primary drive of a wide range of organisms including human beings and is
responsible, through some form of conditioning, for all acquired motivations.
Ethical hedonists may, but need not, appeal to some form of psychological
hedonism to buttress their case. For, at worst, the truth of some form of
psychological hedonism makes ethical hedonism empty or inescapable but not false. As a value theory a theory of
what is ultimately good, ethical hedonism has typically led to one or the other
of two conceptions of morally correct action. Both of these are expressions of
moral consequentialism in that they judge actions strictly by their
consequences. On standard formulations of utilitarianism, actions are judged by
the amount of pleasure they produce for all sentient beings; on some formulations
of egoist views, actions are judged by their consequences for one’s own
pleasure. Neither egoism nor utilitarianism, however, must be wedded to a
hedonistic value theory. A hedonistic value theory admits of a variety of
claims about the characteristic sources and types of pleasure. One contentious
issue has been what activities yield the greatest quantity of pleasure with prominent candidates including
philosophical and other forms of intellectual discourse, the contemplation of
beauty, and activities productive of “the pleasures of the senses.” Most
philosophical hedonists, despite the popular associations of the word, have not
espoused sensual pleasure. Another issue, famously raised by J. S. Mill, is
whether such different varieties of pleasure admit of differences of quality as
well as quantity. Even supposing them to be equal in quantity, can we say,
e.g., that the pleasures of intellectual activity are superior in quality to
those of watching sports on television? And if we do say such things, are we
departing from strict hedonism by introducing a value distinction not really
based on pleasure at all? Most philosophers have found hedonism both psychological and ethical exaggerated in its claims. One difficulty for
both sorts of hedonism is the hedonistic paradox, which may be put as follows.
Many of the deepest and best pleasures of life of love, of child rearing, of
work seem to come most often to those who are engaging in an activity for
reasons other than pleasure seeking. Hence, not only is it dubious that we
always in fact seek or value only pleasure, but also dubious that the best way
to achieve pleasure is to seek it. Another area of difficulty concerns
happiness and its relation to pleasure.
In the tradition of Aristotle, happiness is broadly understood as something
like well-being and has been viewed, not implausibly, as a kind of natural end
of all human activities. But ‘happiness’ in this sense is broader than
‘pleasure’, insofar as the latter designates a particular kind of feeling,
whereas ‘well-being’ does not. Attributions of happiness, moreover, appear to
be normative in a way in which attributions of pleasure are not. It is thought
that a truly happy person has achieved, is achieving, or stands to achieve,
certain things respecting the “truly important” concerns of human life. Of
course, such achievements will characteristically produce pleasant feelings;
but, just as characteristically, they will involve states of active enjoyment
of activities where, as Aristotle first
pointed out, there are no distinctive feelings of pleasure apart from the doing
of the activity itself. In short, the Aristotelian thesis that happiness is the
natural end of all human activities, even if it is true, does not seem to lend
much support to hedonism psychological
or ethical.
plathegel
and ariskantHegel,
“one of the most influential and systematic of the idealists” (Grice), also
well known for his philosophy of history and philosophy of religion. Life and
works. Hegel, the eldest of three children, was born in Stuttgart, the son of a
minor financial official in the court of the Duchy of Württemberg. His mother
died when he was eleven. At eighteen, he began attending the theology seminary
or Stift attached to the at Tübingen; he
studied theology and classical languages and literature and became friendly
with his future colleague and adversary, Schelling, as well as the great genius
of G. Romantic poetry, Hölderlin. In 1793, upon graduation, he accepted a job
as a tutor for a family in Bern, and moved to Frankfurt in 1797 for a similar
post. In 1799 his father bequeathed him a modest income and the freedom to
resign his tutoring job, pursue his own work, and attempt to establish himself
in a position. In 1801, with the help of
Schelling, he moved to the town of Jena,
already widely known as the home of Schiller, Fichte, and the Schlegel
brothers. After lecturing for a few years, he became a professor in 1805. Prior
to the move to Jena, Hegel’s essays had been chiefly concerned with problems in
morality, the theory of culture, and the philosophy of religion. Hegel shared
with Rousseau and the G. Romantics many doubts about the political and moral
implications of the European Enlightenment and modern philosophy in general,
even while he still enthusiastically championed what he termed the principle of
modernity, “absolute freedom.” Like many, he feared that the modern attack on
feudal political and religious authority would merely issue in the
reformulation of new internalized and still repressive forms of authority. And
he was among that legion of G. intellectuals infatuated with ancient Greece and
the superiority of their supposedly harmonious social life, compared with the
authoritarian and legalistic character of the Jewish and later Christian religions.
At Jena, however, he coedited a journal with Schelling, The Critical Journal of
Philosophy, and came to work much more on the philosophic issues created by the
critical philosophy or “transcendental idealism” of Kant, and its legacy in the
work of Rheinhold, Fichte, and Schelling. His written work became much more
influenced by these theoretical projects and their attempt to extend Kant’s
search for the basic categories necessary for experience to be discriminated
and evaluated, and for a theory of the subject that, in some non-empirical way,
was responsible for such categories. Problems concerning the completeness,
interrelation, and ontological status of such a categorial structure were quite
prominent, along with a continuing interest in the relation between a free,
self-determining agent and the supposed constraints of moral principles and
other agents. In his early years at Jena especially before Schelling left in
1803, he was particularly preoccupied with this problem of a systematic
philosophy, a way of accounting for the basic categories of the natural world
and for human practical activity that would ground all such categories on
commonly presupposed and logically interrelated, even interdeducible,
principles. In Hegel’s terms, this was the problem of the relation between a
“Logic” and a “Philosophy of Nature” and “Philosophy of Spirit.” After 1803,
however, while he was preparing his own systematic philosophy for publication,
what had been planned as a short introduction to this system took on a life of
its own and grew into one of Hegel’s most provocative and influential books.
Working at a furious pace, he finished hedonistic paradox Hegel, Georg Wilhelm
Friedrich 365 AM 365 what would be eventually called The
Phenomenology of Spirit in a period of great personal and political turmoil.
During the final writing of the book, he had learned that Christina Burkhard
would give birth to his illegitimate son. Ludwig was born in February 1807. And
he is supposed to have completed the text on October 13, 1807, the day
Napoleon’s armies captured Jena. It was certainly an unprecedented work. In
conception, it is about the human race itself as a developing, progressively
more self-conscious subject, but its content seems to take in a vast,
heterogeneous range of topics, from technical issues in empiricist epistemology
to the significance of burial rituals. Its range is so heterogeneous that there
is controversy to this day about whether it has any overall unity, or whether
it was pieced together at the last minute. Adding to the interpretive problem,
Hegel often invented his own striking language of “inverted worlds,” “struggles
to the death for recognition,” “unhappy consciousness,” “spiritual animal
kingdoms,” and “beautiful souls.” Continuing his career at Jena in those times looked out of
the question, so Hegel accepted a job at Bamberg editing a newspaper, and in
the following year began an eight-year stint 180816 as headmaster and
philosophy teacher at a Gymnasium or secondary school at Nürnberg. During this
period, at forty-one, he married the twenty-year-old Marie von Tucher. He also
wrote what is easily his most difficult work, and the one he often referred to
as his most important, a magisterial two-volume Science of Logic, which
attempts to be a philosophical account of the concepts necessary in all
possible kinds of account-givings. Finally, in 1816, Hegel was offered a chair
in philosophy at the of Heidelberg,
where he published the first of several versions of his Encyclopedia of the
Philosophical Sciences, his own systematic account of the relation between the
“logic” of human thought and the “real” expression of such interrelated
categories in our understanding of the natural world and in our understanding
and evaluation of our own activities. In 1818, he accepted the much more
prestigious post in philosophy at Berlin, where he remained until his death in
1831. Soon after his arrival in Berlin, he began to exert a powerful influence
over G. letters and intellectual life. In 1821, in the midst of a growing
political and nationalist crisis in Prussia, he published his controversial
book on political philosophy, The Philosophy of Right. His lectures at the were later published as his philosophy of
history, of aesthetics, and of religion, and as his history of philosophy.
Philosophy. Hegel’s most important ideas were formed gradually, in response to
a number of issues in philosophy and often in response to historical events.
Moreover, his language and approach were so heterodox that he has inspired as
much controversy about the meaning of his position as about its adequacy. Hence
any summary will be as much a summary of the controversies as of the basic
position. His dissatisfactions with the absence of a public realm, or any forms
of genuine social solidarity in the G. states and in modernity generally, and
his distaste with what he called the “positivity” of the orthodox religions of
the day their reliance on law, scripture, and abstract claims to authority, led
him to various attempts to make use of the Grecian polis and classical art, as
well as the early Christian understanding of love and a renewed “folk
religion,” as critical foils to such tendencies. For some time, he also
regarded much traditional and modern philosophy as itself a kind of lifeless
classifying that only contributed to contemporary fragmentation, myopia, and
confusion. These concerns remained with him throughout his life, and he is thus
rightly known as one of the first modern thinkers to argue that what had come
to be accepted as the central problem of modern social and political life, the
legitimacy of state power, had been too narrowly conceived. There are now all
sorts of circumstances, he argued, in which people might satisfy the modern
criterion of legitimacy and “consent” to the use of some power, but not fully
understand the terms within which such issues are posed, or assent in an
attenuated, resentful, manipulated, or confused way. In such cases they would
experience no connection between their individual will and the actual content
of the institutions they are supposed to have sanctioned. The modern problem is
as much alienation Entfremdung as sovereignty, an exercise of will in which the
product of one’s will appears “strange” or “alien,” “other,” and which results
in much of modern life, however chosen or willed, being fundamentally
unsatisfying. However, during the Jena years, his views on this issue changed.
Most importantly, philosophical issues moved closer to center stage in the
Hegelian drama. He no longer regarded philosophy as some sort of
self-undermining activity that merely prepared one for some leap into genuine
“speculation” roughly Schelling’s position and began to champion a unique kind
of comprehensive, very determinate reflection on the interrelations among all
the various classical alternatives in philosophy. Much more controversially, he
also attempted to understand the way in which such relations and transitions
were also reflected in the history of the art, politics, and religions of
various historical communities. He thus came to think that philosophy should be
some sort of recollection of its past history, a realization of the mere
partiality, rather than falsity, of its past attempts at a comprehensive
teaching, and an account of the centrality of these continuously developing
attempts in the development of other human practices.Through understanding the
“logic” of such a development, a reconciliation of sorts with the implications
of such a rational process in contemporary life, or at least with the potentialities
inherent in contemporary life, would be possible. In all such influences and
developments, one revolutionary aspect of Hegel’s position became clearer. For
while Hegel still frequently argued that the subject matter of philosophy was
“reason,” or “the Absolute,” the unconditioned presupposition of all human
account-giving and evaluation, and thereby an understanding of the “whole”
within which the natural world and human deeds were “parts,” he also always
construed this claim to mean that the subject matter of philosophy was the
history of human experience itself. Philosophy was about the real world of
human change and development, understood by Hegel to be the collective
self-education of the human species about itself. It could be this, and satisfy
the more traditional ideals because, in one of his most famous phrases, “what
is actual is rational,” or because some full account could be given of the
logic or teleological order, even the necessity, for the great conceptual and
political changes in human history. We could thereby finally reassure ourselves
that the way our species had come to conceptualize and evaluate is not finite
or contingent, but is “identical” with “what there is, in truth.” This identity
theory or Absolute Knowledgemeans that we will then be able to be “at home” in
the world and so will have understood what philosophers have always tried to
understand, “how things in the broadest possible sense of the term hang
together in the broadest possible sense of the term.” The way it all hangs
together is, finally, “due to us,” in some collective and historical and
“logical” sense. In a much disputed passage in his Philosophy of Religion
lectures, Hegel even suggested that with such an understanding, history itself
would be over. Several elements in this general position have inspired a good
deal of excitement and controversy. To advance claims such as these Hegel had
to argue against a powerful, deeply influential assumption in modern thought:
the priority of the individual, self-conscious subject. Such an assumption
means, for example, that almost all social relations, almost all our bonds to
other human beings, exist because and only because they are made, willed into
existence by individuals otherwise naturally unattached to each other. With
respect to knowledge claims, while there may be many beliefs in a common
tradition that we unreflectively share with others, such shared beliefs are
also taken primarily to be the result of individuals continuously affirming
such beliefs, however implicitly or unreflectively. Their being shared is
simply a consequence of their being simultaneously affirmed or assented to by
individuals. Hegel’s account requires a different picture, an insistence on the
priority of some kind of collective subject, which he called human “spirit” or
Geist. His general theory of conceptual and historical change requires the
assumption of such a collective subject, one that even can be said to be
“coming to self-consciousness” about itself, and this required that he argue
against the view that so much could be understood as the result of individual
will and reflection. Rather, he tried in many different ways to show that the
formation of what might appear to an individual to be his or her own particular
intention or desire or belief already reflected a complex social inheritance
that could itself be said to be evolving, even evolving progressively, with a
“logic” of its own. The completion of such collective attempts at
self-knowledge resulted in what Hegel called the realization of Absolute
Spirit, by which he either meant the absolute completion of the human attempt
to know itself, or the realization in human affairs of some sort of extrahuman
transcendence, or full expression of an infinite God. Hegel tried to advance all
such claims about social subjectivity without in some way hypostatizing or
reifying such a subject, as if it existed independently of the actions and
thoughts of individuals. This claim about the deep dependence of individuals on
one another even for their very identity, even while they maintain their
independence, is one of the best-known examples of Hegel’s attempt at a
dialectical resolution of many of the traditional oppositions and antinomies of
past thought. Hegel often argued that what appeared to be contraries in
philosophy, such as mind/body, freedom/determinism, idealism/materialism,
universal/particular, the state/the individual, or even God/man, appeared such
incompatible alternatives only because of the undeveloped and so incomplete
perspective within which the oppositions were formulated. So, in one of his
more famous attacks on such dualisms, human freedom according to Hegel could
not be understood coherently as some purely rational self-determination,
independent of heteronomous impulses, nor the human being as a perpetual
opposition between reason and sensibility. In his moral theory, Kant had argued
for the latter view and Hegel regularly returned to such Kantian claims about
the opposition of duty and inclination as deeply typical of modern dualism.
Hegel claimed that Kant’s version of a rational principle, the “categorical
imperative,” was so formal and devoid of content as not to be action-guiding it
could not coherently rule in or rule out the appropriate actions, and that the
“moral point of view” rigoristically demanded a pure or dutiful motivation to
which no human agent could conform. By contrast, Hegel claimed that the
dualisms of morality could be overcome in ethical life Sittlichkeit, those
modern social institutions which, it was claimed, provided the content or true
“objects” of a rational will. These institutions, the family, civil society,
and the state, did not require duties in potential conflict with our own
substantive ends, but were rather experienced as the “realization” of our
individual free will. It has remained controversial what for Hegel a truly
free, rational self-determination, continuous with, rather than constraining,
our desire for happiness and self-actualization, amounted to. Many commentators
have noted that, among modern philosophers, only Spinoza, whom Hegel greatly
admired, was as insistent on such a thoroughgoing compatibilism, and on a
refusal to adopt the Christian view of human beings as permanently divided
against themselves. In his most ambitious analysis of such oppositions Hegel
went so far as to claim that, not only could alternatives be shown to be
ultimately compatible when thought together within some higher-order “Notion”
Begriff that resolved or “sublated” the opposition, but that one term in such
opposition could actually be said to imply or require its contrary, that a
“positing” of such a notion would, to maintain consistency, require its own
“negating,” and that it was this sort of dialectical opposition that could be
shown to require a sublation, or Aufhebung a term of art in Hegel that
simultaneously means in G. ‘to cancel’, ‘to preserve’, and ‘to raise up’. This
claim for a dialectical development of our fundamental notions has been the
most severely criticized in Hegel’s philosophy. Many critics have doubted that
so much basic conceptual change can be accounted for by an internal critique,
one that merely develops the presuppositions inherent in the affirmation of
some notion or position or related practice. This issue has especially attracted
critics of Hegel’s Science of Logic, where he tries first to show that the
attempt to categorize anything that is, simply and immediately, as “Being,” is
an attempt that both “negates itself,” or ends up categorizing everything as
“Nothing,” and then that this self-negation requires a resolution in the
higher-order category of “Becoming.” This analysis continues into an extended
argument that purports to show that any attempt to categorize anything at all
must ultimately make use of the distinctions of “essence” and “appearance,” and
elements of syllogistic and finally Hegel’s own dialectical logic, and both the
details and the grand design of that project have been the subject of a good
deal of controversy. Unfortunately, much of this controversy has been greatly
confused by the popular association of the terms “thesis,” “antithesis,” and
“synthesis” with Hegel’s theory of dialectic. These crude, mechanical notions
were invented in 1837 by a less-than-sensitive Hegel expositor, Heinrich Moritz
Chalybäus, and were never used as terms of art by Hegel. Others have argued
that the tensions Hegel does identify in various positions and practices
require a much broader analysis of the historical, especially economic, context
within which positions are formulated and become important, or some more
detailed attention to the empirical discoveries or paradoxes that, at the very
least, contribute to basic conceptual change. Those worried about the latter
problem have also raised questions about the logical relation between universal
and particular implied in Hegel’s account. Hegel, following Fichte, radicalizes
a Kantian claim about the inaccessibility of pure particularity in sensations
Kant had written that “intuitions without concepts are blind”. Hegel charges
that Kant did not draw sufficiently radical conclusions from such an
antiempiricist claim, that he should have completely rethought the traditional
distinction between “what was given to the mind” and “what the mind did with
the given.” By contrast Hegel is confident that he has a theory of a “concrete
universal,” concepts that cannot be understood as pale generalizations or
abstract representations of given particulars, because they are required for
particulars to Hegel, Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Georg Wilhelm Friedrich
368 AM
368 be apprehended in the first place. They are not originally dependent
on an immediate acquaintance with particulars; there is no such acquaintance. Critics
wonder if Hegel has much of a theory of particularity left, if he does not
claim rather that particulars, or whatever now corresponds to them, are only
interrelations of concepts, and in which the actual details of the organization
of the natural world and human history are deduced as conceptual necessities in
Hegel’s Encyclopedia. This interpretation of Hegel, that he believes all
entities are really the thoughts, expressions, or modes of a single underlying
mental substance, and that this mind develops and posits itself with some sort
of conceptual necessity, has been termed a panlogicism, a term of art coined by
Hermann Glockner, a Hegel commentator in the first half of the twentieth
century. It is a much-disputed reading. Such critics are especially concerned
with the implications of this issue in Hegel’s political theory, where the
great modern opposition between the state and the individual seems subjected to
this same logic, and the individual’s true individuality is said to reside in
and only in the political universal, the State. Thus, on the one hand, Hegel’s
political philosophy is often praised for its early identification and analysis
of a fundamental, new aspect of contemporary life the categorically distinct realm of political
life in modernity, or the independence of the “State” from the social world of
private individuals engaged in competition and private association “civil
society”. But, on the other hand, his attempt to argue for a completion of
these domains in the State, or that individuals could only be said to be free
in allegiance to a State, has been, at least since Marx, one of the most
criticized aspects of his philosophy. Finally, criticisms also frequently
target the underlying intention behind such claims: Hegel’s career-long
insistence on finding some basic unity among the many fragmented spheres of
modern thought and existence, and his demand that this unity be articulated in
a discursive account, that it not be merely felt, or gestured at, or celebrated
in edifying speculation. PostHegelian thinkers have tended to be suspicious of
any such intimations of a whole for modern experience, and have argued that,
with the destruction of the premodern world, we simply have to content
ourselves with the disconnected, autonomous spheres of modern interests. In his
lecture courses these basic themes are treated in wide-ranging accounts of the
basic institutions of cultural history. History itself is treated as
fundamentally political history, and, in typically Hegelian fashion, the major
epochs of political history are claimed to be as they were because of the internal
inadequacies of past epochs, all until some final political semiconsciousness
is achieved and realized. Art is treated equally developmentally, evolving from
symbolic, through “classical,” to the most intensely self-conscious form of
aesthetic subjectivity, romantic art. The Lectures on the Philosophy of
Religion embody these themes in some of the most controversial ways, since
Hegel often treats religion and its development as a kind of picture or
accessible “representation” of his own views about the relation of thought to
being, the proper understanding of human finitude and “infinity,” and the
essentially social or communal nature of religious life. This has inspired a
characteristic debate among Hegel scholars, with some arguing that Hegel’s appropriation
of religion shows that his own themes are essentially religious if an odd,
pantheistic version of Christianity, while others argue that he has so
Hegelianized religious issues that there is little distinctively religious
left. Influence. This last debate is typical of that prominent in the
post-Hegelian tradition. Although, in the decades following his death, there
was a great deal of work by self-described Hegelians on the history of law, on
political philosophy, and on aesthetics, most of the prominent academic
defenders of Hegel were interested in theology, and many of these were
interested in defending an interpretation of Hegel consistent with traditional
Christian views of a personal God and personal immortality. This began to
change with the work of “young Hegelians” such as D. F. Strauss 180874,
Feuerbach 180472, Bruno Bauer 180982, and Arnold Ruge 180380, who emphasized
the humanistic and historical dimensions of Hegel’s account of religion,
rejected the Old Hegelian tendencies toward a reconciliation with contemporary
political life, and began to reinterpret and expand Hegel’s account of the
productive activity of human spirit eventually focusing on labor rather than
intellectual and cultural life. Strauss himself characterized the fight as
between “left,” “center,” and “right” Hegelians, depending on whether one was
critical or conservative politically, or had a theistic or a humanistic view of
Hegelian Geist. The most famous young or left Hegelian was Marx, especially
during his days in Paris as coeditor, with Ruge, of the Deutsch-französischen
Jahrbücher 1844. Hegel, Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Georg Wilhelm Friedrich
369 AM
369 In Great Britain, with its long skeptical, empiricist, and
utilitarian tradition, Hegel’s work had little influence until the latter part
of the nineteenth century, when philosophers such as Green and Caird took up
some of the holistic themes in Hegel and developed a neo-Hegelian reading of
issues in politics and religion that began to have influence in the academy.
The most prominent of the British neo-Hegelians of the next generation were
Bosanquet, McTaggart, and especially Bradley, all of whom were interested in
many of the metaphysical implications of Hegel’s idealism, what they took to be
a Hegelian claim for the “internally related” interconnection of all
particulars within one single, ideal or mental, substance. Moore and Russell
waged a hugely successful counterattack in the name of traditional empiricism
and what would be called “analytic philosophy” against such an enterprise and
in this tradition largely finished off the influence of Hegel or what was left
of the historical Hegel in these neo-Hegelian versions. In G.y, Hegel has
continued to influence a number of different schools of neo-Marxism, sometimes
itself simply called “Hegelian Marxism,” especially the Frankfurt School, or
“critical theory” group especially Adorno, Horkheimer, and Marcuse. And he has
been extremely influential in France, particularly thanks to the lectures of a
brilliant if idiosyncratic Russian émigré, Alexander Kojève, who taught Hegel
in the 0s at the École Pratique des Hautes Études to the likes of Merleau-Ponty
and Lacan. Kojève was as much influenced by Marx and Heidegger as Hegel, but
his lectures inspired many thinkers to turn again to Hegel’s account of human
selfdefinition in time and to the historicity of all institutions and practices
and so forged an unusual link between Hegel and postwar existentialism.
Hegelian themes continue to resurface in contemporary hermeneutics, in
“communitarianism” in ethics, and in the increasing attention given to
conceptual change and history in the philosophy of science. This has meant for
many that Hegel should now be regarded not only as the origin of a distinctive
tradition in European philosophy that emphasizes the historical and social
nature of human existence, but as a potential contributor to many new and often
interdisciplinary approaches to philosophy.
platonic --: “accademia platonica” Firenze
-- Grice: “An essay I recommend: “Petrarca platonico.”” -- Grice: “At Oxford
you HAVE to be platonic! Aristotelian is jaded!” -- H. P. Grice as a Platonian
commentatorvide his “Metaphysics, Philosophical Eschatology, and Plato’s
Republic” -- commentaries on Plato, a term designating the works in the
tradition of commentary hypomnema on Plato that may go back to the Old Academy
Crantor is attested by Proclus to have been the first to have “commented” on
the Timaeus. More probably, the tradition arises in the first century B.C. in
Alexandria, where we find Eudorus commenting, again, on the Timaeus, but
possibly also if the scholars who attribute to him the Anonymous Theaetetus
Commentary are correct on the Theaetetus. It seems also as if the Stoic
Posidonius composed a commentary of some sort on the Timaeus. The commentary
form such as we can observe in the biblical commentaries of Philo of Alexandria
owes much to the Stoic tradition of commentary on Homer, as practiced by the
second-century B.C. School of Pergamum. It was normal to select usually
consecutive portions of text lemmata for general, and then detailed, comment,
raising and answering “problems” aporiai, refuting one’s predecessors, and
dealing with points of both doctrine and philology. By the second century A.D.
the tradition of Platonic commentary was firmly established. We have evidence
of commentaries by the Middle Platonists Gaius, Albinus, Atticus, Numenius, and
Cronius, mainly on the Timaeus, but also on at least parts of the Republic, as
well as a work by Atticus’s pupil Herpocration of Argos, in twentyfour books,
on Plato’s work as a whole. These works are all lost, but in the surviving
works of Plutarch we find exegesis of parts of Plato’s works, such as the
creation of the soul in the Timaeus 35a36d. The Latin commentary of Calcidius
fourth century A.D. is also basically Middle Platonic. In the Neoplatonic
period after Plotinus, who did not indulge in formal commentary, though many of
his essays are in fact informal commentaries, we have evidence of much more
comprehensive exegetic activity. Porphyry initiated the tradition with
commentaries on the Phaedo, commentaries on Plato commentaries on Plato
160 160 Cratylus, Sophist, Philebus,
Parmenides of which the surviving anonymous fragment of commentary is probably
a part, and the Timaeus. He also commented on the myth of Er in the Republic.
It seems to have been Porphyry who is responsible for introducing the
allegorical interpretation of the introductory portions of the dialogues,
though it was only his follower Iamblichus who also commented on all the above
dialogues, as well as the Alcibiades and the Phaedrus who introduced the
principle that each dialogue should have only one central theme, or skopos. The
tradition was carried on in the Athenian School by Syrianus and his pupils
Hermeias on the Phaedrus surviving and
Proclus Alcibiades, Cratylus, Timaeus, Parmenides all surviving, at least in part, and
continued in later times by Damascius Phaedo, Philebus, Parmenides and
Olympiodorus Alcibiades, Phaedo, Gorgias
also surviving, though sometimes only in the form of pupils’ notes.
These commentaries are not now to be valued primarily as expositions of Plato’s
thought though they do contain useful insights, and much valuable information;
they are best regarded as original philosophical treatises presented in the
mode of commentary, as is so much of later Grecian philosophy, where it is not
originality but rather faithfulness to an inspired master and a great tradition
that is being striven for. Platonism
Platonism -- Damascius c.462c.550, Grecian Neoplatonist philosopher, last head
of the Athenian Academy before its closure by Justinian in A.D. 529. Born
probably in Damascus, he studied first in Alexandria, and then moved to Athens
shortly before Proclus’s death in 485. He returned to Alexandria, where he
attended the lectures of Ammonius, but came back again to Athens in around 515,
to assume the headship of the Academy. After the closure, he retired briefly
with some other philosophers, including Simplicius, to Persia, but left after
about a year, probably for Syria, where he died. He composed many works,
including a life of his master Isidorus, which survives in truncated form;
commentaries on Aristotle’s Categories, On the Heavens, and Meteorologics I all
lost; commentaries on Plato’s Alcibiades, Phaedo, Philebus, and Parmenides,
which survive; and a surviving treatise On First Principles. His philosophical
system is a further elaboration of the scholastic Neoplatonism of Proclus,
exhibiting a great proliferation of metaphysical entities. Platonism -- Eudoxus, Grecian astronomer and
mathematician, a student of Plato. He created a test of the equality of two
ratios, invented the method of exhaustion for calculating areas and volumes
within curved boundaries, and introduced an astronomical system consisting of
homocentric celestial spheres. This system views the visible universe as a set
of twenty-seven spheres contained one inside the other and each concentric to
the earth. Every celestial body is located on the equator of an ideal
eudaimonia Eudoxus of Cnidus 291 291
sphere that revolves with uniform speed on its axis. The poles are embedded in
the surface of another sphere, which also revolves uniformly around an axis
inclined at a constant angle to that of the first sphere. In this way enough
spheres are introduced to capture the apparent motions of all heavenly bodies.
Aristotle adopted the system of homocentric spheres and provided a physical
interpretation for it in his cosmology. R.E.B. Euler diagram, a logic diagram
invented by the mathematician Euler that represents standard form statements in
syllogistic logic by two circles and a syllogism by three circles. In modern
adaptations of Euler diagrams, distributed terms are represented by complete
circles and undistributed terms by partial circles circle segments or circles
made with dotted lines: Euler diagrams are more perspicuous ways of showing
validity and invalidity of syllogisms than Venn diagrams, but less useful as a
mechanical test of validity since there may be several choices of ways to
represent a syllogism in Euler diagrams, only one of which will show that the
syllogism is invalid. Plato: preeminent
Grecian philosopher whose chief contribution consists in his conception of the
observable world as an imperfect image of a realm of unobservable and
unchanging “Forms,” and his conception of the best life as one centered on the
love of these divine objects. Life and influences. Born in Athens to a
politically powerful and aristocratic family, Plato came under the influence of
Socrates during his youth and set aside his ambitions for a political career
after Socrates was executed for impiety. His travels in southern Italy and
Sicily brought him into closer contact with the followers of Pythagoras, whose
research in mathematics played an important role in his intellectual
development. He was also acquainted with Cratylus, a follower of Heraclitus,
and was influenced by their doctrine that the world is in constant flux. He
wrote in opposition to the relativism of Protagoras and the purely
materialistic mode of explanation adopted by Democritus. At the urging of a
devoted follower, Dion, he became involved in the politics of Syracuse, the
wealthiest city of the Grecian world, but his efforts to mold the ideas of its
tyrant, Dionysius II, were unmitigated failures. These painful events are
described in Plato’s Letters Epistles, the longest and most important of which
is the Seventh Letter, and although the authenticity of the Letters is a matter
of controversy, there is little doubt that the author was well acquainted with
Plato’s life. After returning from his first visit to Sicily in 387, Plato
established the Academy, a fraternal association devoted to research and
teaching, and named after the sacred site on the outskirts of Athens where it
was located. As a center for political training, it rivaled the school of
Isocrates, which concentrated entirely on rhetoric. The bestknown student of
the Academy was Aristotle, who joined at the age of seventeen when Plato was sixty
and remained for twenty years. Chronology of the works. Plato’s works, many of
which take the form of dialogues between Socrates and several other speakers,
were composed over a period of about fifty years, and this has led scholars to
seek some pattern of philosophical development in them. Increasingly
sophisticated stylometric tests have been devised to calculate the linguistic
similarities among the dialogues. Ancient sources indicate that the Laws was
Plato’s last work, and there is now consensus that many affinities exist
between the style of this work and several others, which can therefore also be
safely regarded as late works; these include the Sophist, Statesman, and
Philebus perhaps written in that order. Stylometric tests also support a rough
division of Plato’s other works into early and middle periods. For example, the
Apology, Charmides, Crito, Euthyphro, Hippias Minor, Ion, Laches, and
Protagoras listed alphabetically are widely thought to be early; while the
Phaedo, Symposium, Republic, and Phaedrus perhaps written in that order are
agreed to belong to his middle period. But in some cases it is difficult or
impossible to tell which of two works belonging to the same general period
preceded the other; this is especially true of the early dialogues. The most
controversial chronological question concerns the Timaeus: stylometric tests
often place it with the later dialogues, though some scholars think that its
philosophical doctrines are discarded in the later dialogues, and they
therefore assign it to Plato’s middle period. The underlying issue is whether
he abandoned some of the main doctrines of this middle period. Early and middle
dialogues. The early dialogues typically portray an encounter between Socrates
and an interlocutor who complacently assumes that he understands a common
evaluative concept like courage, piety, or beauty. For example, Euthyphro, in
the dialogue that bears his name, denies that there is any impiety in
prosecuting his father, but repeated questioning by Socrates shows that he
cannot say what single thing all pious acts have in common by virtue of which
they are rightly called pious. Socrates professes to have no answer to these
“What is X?” questions, and this fits well with the claim he makes in the
Apology that his peculiarly human form of wisdom consists in realizing how
little he knows. In these early dialogues, Socrates seeks but fails to find a
philosophically defensible theory that would ground our use of normative terms.
The Meno is similar to these early dialogues
it asks what virtue is, and fails to find an answer but it goes beyond them and marks a
transition in Plato’s thinking. It raises for the first time a question about
methodology: if one does not have knowledge, how is it possible to acquire it
simply by raising the questions Socrates poses in the early dialogues? To show
that it is possible, Plato demonstrates that even a slave ignorant of geometry
can begin to learn the subject through questioning. The dialogue then proposes
an explanation of our ability to learn in this way: the soul acquired knowledge
before it entered the body, and when we learn we are really recollecting what
we once knew and forgot. This bold speculation about the soul and our ability
to learn contrasts with the noncommittal position Socrates takes in the
Apology, where he is undecided whether the dead lose all consciousness or
continue their activities in Hades. The confidence in immortality evident in
the Meno is bolstered by arguments given in the Phaedo, Republic, and Phaedrus.
In these dialogues, Plato uses metaphysical considerations about the nature of
the soul and its ability to learn to support a conception of what the good
human life is. Whereas the Socrates of the early dialogues focuses almost
exclusively on ethical questions and is pessimistic about the extent to which
we can answer them, Plato, beginning with the Meno and continuing throughout
the rest of his career, confidently asserts that we can answer Socratic
questions if we pursue ethical and metaphysical inquiries together. The Forms.
The Phaedo is the first dialogue in which Plato decisively posits the existence
of the abstract objects that he often called “Forms” or “Ideas.” The latter
term should be used with caution, since these objects are not creations of a
mind, but exist independently of thought; the singular Grecian terms Plato
often uses to name these abstract objects are eidos and idea. These Forms are
eternal, changeless, and incorporeal; since they are imperceptible, we can come
to have knowledge of them only through thought. Plato insists that it would be
an error to identify two equal sticks with what Equality itself is, or
beautiful bodies with what Beauty itself is; after all, he says, we might
mistakenly take two equal sticks to be unequal, but we would never suffer from
the delusion that Equality itself is unequal. The unchanging and incorporeal
Form is the sort of object that is presupposed by Socratic inquiry; what every
pious act has in common with every other is that it bears a certain relationship called “participation” to one and the same thing, the Form of Piety.
In this sense, what makes a pious act pious and a pair of equal sticks equal
are the Forms Piety and Equality. When we call sticks equal or acts pious, we
are implicitly appealing to a standard of equality or piety, just as someone
appeals to a standard when she says that a painted portrait of someone is a
man. Of course, the pigment on the canvas is not a man; rather, it is properly
called a man because it bears a certain relationship to a very different sort
of object. In precisely this way, Plato claims that the Forms are what many of
our words refer to, even though they are radically different sorts of objects
from the ones revealed to the senses. For Plato the Forms are not merely an
unusual item to be added to our list of existing objects. Rather, they are a
source of moral and religious inspiration, and their discovery is therefore a
decisive turning point in one’s life. This process is described by a fictional
priestess named Diotima in the Symposium, a dialogue containing a series of
speeches in praise of love and concluding with a remarkable description of the
passionate response Socrates inspired in Alcibiades, his most notorious
admirer. According to Diotima’s account, those who are in love are searching
for something they do not yet understand; whether they realize it or not, they
seek the eternal possession of the good, and they can obtain it only through
productive activity of some sort. Physical love perpetuates the species and
achieves a lower form of immortality, but a more beautiful kind of offspring is
produced by those who govern cities and shape the moral characteristics of
future generations. Best of all is the kind of love that eventually attaches
itself to the Form of Beauty, since this is the most beautiful of all objects
and provides the greatest happiness to the lover. One develops a love for this
Form by ascending through various stages of emotional attachment and
understanding. Beginning with an attraction to the beauty of one person’s body,
one gradually develops an appreciation for the beauty present in all other
beautiful bodies; then one’s recognition of the beauty in people’s souls takes
on increasing strength, and leads to a deeper attachment to the beauty of
customs, laws, and systems of knowledge; and this process of emotional growth
and deepening insight eventually culminates in the discovery of the eternal and
changeless beauty of Beauty itself. Plato’s theory of erotic passion does not
endorse “Platonic love,” if that phrase designates a purely spiritual
relationship completely devoid of physical attraction or expression. What he
insists on is that desires for physical contact be restrained so that they do
not subvert the greater good that can be accomplished in human relationships.
His sexual orientation like that of many of his Athenian contemporaries is
clearly homosexual, and he values the moral growth that can occur when one man
is physically attracted to another, but in Book I of the Laws he condemns
genital activity when it is homosexual, on the ground that such activity should
serve a purely procreative purpose. Plato’s thoughts about love are further
developed in the Phaedrus. The lover’s longing for and physical attraction to
another make him disregard the norms of commonplace and dispassionate human
relationships: love of the right sort is therefore one of four kinds of divine
madness. This fourfold classificatory scheme is then used as a model of proper
methodology. Starting with the Phaedrus, classification what Plato calls the “collection and division
of kinds” becomes the principal method
to be used by philosophers, and this approach is most fully employed in such
late works as the Sophist, Statesman, and Philebus. Presumably it contributed
to Aristotle’s interest in categories and biological classification. The
Republic. The moral and metaphysical theory centered on the Forms is most fully
developed in the Republic, a dialogue that tries to determine whether it is in
one’s own best interests to be a just person. It is commonly assumed that
injustice pays if one can get away with it, and that just behavior merely
serves the interests of others. Plato attempts to show that on the contrary
justice, properly understood, is so great a good that it is worth any
sacrifice. To support this astonishing thesis, he portrays an ideal political
community: there we will see justice writ large, and so we will be better able
to find justice in the individual soul. An ideal city, he argues, must make radical
innovations. It should be ruled by specially trained philosophers, since their
understanding of the Form of the Good will give them greater insight into
everyday affairs. Their education is compared to that of a prisoner who, having
once gazed upon nothing but shadows in the artificial light of a cave, is
released from bondage, leaves the cave, eventually learns to see the sun, and
is thereby equipped to return to the cave and see the images there for what
they are. Everything in the rulers’ lives is designed to promote their
allegiance to the community: they are forbidden private possessions, their
sexual lives are regulated by eugenic considerations, and they are not to know
who their children are. Positions of political power are open to women, since the
physical differences between them and men do not in all cases deprive them of
the intellectual or moral capacities needed for political office. The works of
poets are to be carefully regulated, for the false moral notions of the
traditional poets have had a powerful and deleterious impact on the general
public. Philosophical reflection is to replace popular poetry as the force that
guides moral education. What makes this city ideally just, according to Plato,
is the dedication of each of its components to one task for which it is
naturally suited and specially trained. The rulers are ideally equipped to
rule; the soldiers are best able to enforce their commands; and the economic
class, composed of farmers, craftsmen, builders, and so on, are content to do
their work and to leave the tasks of making and enforcing the laws to others.
Accordingly what makes the soul of a human being just is the same principle:
each of its components must properly perform its own task. The part of us that
is capable of understanding and reasoning is the part that must rule; the
assertive part that makes us capable of anger and competitive spirit must give
our understanding the force it needs; and our appetites for food and sex must
be trained so that they seek only those objects that reason approves. It is not
enough to educate someone’s reason, for unless the emotions and appetites are
properly trained they will overpower it. Just individuals are those who have
fully integrated these elements of the soul. They do not unthinkingly follow a
list of rules; rather, their just treatment of others flows from their own
balanced psychological condition. And the paradigm of a just person is a
philosopher, for reason rules when it becomes passionately attached to the most
intelligible objects there are: the Forms. It emerges that justice pays because
attachment to these supremely valuable objects is part of what true justice of
the soul is. The worth of our lives depends on the worth of the objects to
which we devote ourselves. Those who think that injustice pays assume that
wealth, domination, or the pleasures of physical appetite are supremely
valuable; their mistake lies in their limited conception of what sorts of
objects are worth loving. Late dialogues. The Republic does not contain Plato’s
last thoughts on moral or metaphysical matters. For example, although he
continues to hold in his final work, the Laws, that the family and private
wealth should ideally be abolished, he describes in great detail a second-best
community that retains these and many other institutions of ordinary political
life. The sovereignty of law in such a state is stressed continually; political
offices are to be filled by elections and lots, and magistrates are subject to
careful scrutiny and prosecution. Power is divided among several councils and
offices, and philosophical training is not a prerequisite for political
participation. This second-best state is still worlds apart from a modern
liberal democracy poetic works and many
features of private life are carefully regulated, and atheism is punished with
death but it is remarkable that Plato,
after having made no concessions to popular participation in the Republic,
devoted so much energy to finding a proper place for it in his final work.
Plato’s thoughts about metaphysics also continued to evolve, and perhaps the
most serious problem in interpreting his work as a whole is the problem of
grasping the direction of these further developments. One notorious obstacle to
understanding his later metaphysics is presented by the Parmenides, for here we
find an unanswered series of criticisms of the theory of Forms. For example, it
is said that if there is reason to posit one Form of Largeness to select an
arbitrary example then there is an equally good reason to posit an unlimited
number of Forms of this type. The “first” Form of Largeness must exist because
according to Plato whenever a number of things are large, there is a Form of
Largeness that makes them large; but now, the argument continues, if we
consider this Form together with the other large things, we should recognize
still another Form, which makes the large things and Largeness itself large.
The argument can be pursued indefinitely, but it seems absurd that there should
be an unlimited number of Forms of this one type. In antiquity the argument was
named the Third Man, because it claims that in addition to a second type of
object called “man” the Form of Man there is even a third. What is Plato’s
response to this and other objections to his theory? He says in the Parmenides
that we must continue to affirm the existence of such objects, for language and
thought require them; but instead of responding directly to the criticisms, he
embarks on a prolonged examination of the concept of unity, reaching apparently
conflicting conclusions about it. Whether these contradictions are merely
apparent and whether this treatment of unity contains a response to the earlier
critique of the Forms are difficult matters of interpretation. But in any case
it is clear that Plato continues to uphold the existence of unchanging
realities; the real difficulty is whether and how he modifies his earlier views
about them. In the Timaeus, there seem to be no modifications at all a fact that has led some scholars to believe,
in spite of some stylometric evidence to the contrary, that this work was
written before Plato composed the critique of the Forms in the Parmenides. This
dialogue presents an account of how a divine but not omnipotent craftsman
transformed the disorderly materials of the universe into a harmonious cosmos
by looking to the unchanging Forms as paradigms and creating, to the best of
his limited abilities, constantly fluctuating images of those paradigms. The
created cosmos is viewed as a single living organism governed by its own
divinely intelligent soul; time itself came into existence with the cosmos,
being an image of the timeless nature of the Forms; space, however, is not
created by the divine craftsman but is the characterless receptacle in which
all change takes place. The basic ingredients of the universe are not earth,
air, fire, and water, as some thinkers held; rather, these elements are
composed of planes, which are in turn made out of elementary triangular shapes.
The Timaeus is an attempt to show that although many other types of objects
besides the Forms must be invoked in order to understand the orderly nature of
the changing universe souls, triangles,
space the best scientific explanations
will portray the physical world as a purposeful and very good approximation to
a perfect pattern inherent in these unchanging and eternal objects. But Forms
do not play as important a role in the Philebus, a late dialogue that contains
Plato’s fullest answer to the question, What is the good? He argues that
neither pleasure not intelligence can by itself be identified with the good,
since no one would be satisfied with a life that contained just one of these
but totally lacked the other. Instead, goodness is identified with proportion,
beauty, and truth; and intelligence is ranked a superior good to pleasure
because of its greater kinship to these three. Here, as in the middle
dialogues, Plato insists that a proper understanding of goodness requires a
metaphysical grounding. To evaluate the role of pleasure in human life, we need
a methodology that applies to all other areas of understanding. More
specifically, we must recognize that everything can be placed in one of four
categories: the limited, the unlimited, the mixture of these two, and the
intelligent creation of this mixture. Where Forms are to be located in this
scheme is unclear. Although metaphysics is invoked to answer practical
questions, as in the Republic, it is not precisely the same metaphysics as
before. Though we naturally think of Plato primarily as a writer of
philosophical works, he regards the written word as inferior to spoken
interchange as an instrument for learning and teaching. The drawbacks inherent
in written composition are most fully set forth in the Phaedrus. There is no
doubt that in the Academy he participated fully in philosophical debate, and on
at least one occasion he lectured to a general audience. We are told by
Aristoxenus, a pupil of Aristotle, that many in Plato’s audience were baffled
and disappointed by a lecture in which he maintained that Good is one. We can
safely assume that in conversation Plato put forward important philosophical
ideas that nonetheless did not find their way into his writings. Aristotle
refers in Physics IV.2 to one of Plato’s doctrines as unwritten, and the
enigmatic positions he ascribes to Plato in Metaphysics I.6 that the Forms are to be explained in terms
of number, which are in turn generated from the One and the dyad of great and
small seem to have been expounded solely
in discussion. Some scholars have put great weight on the statement in the
Seventh Letter that the most fundamental philosophical matters must remain
unwritten, and, using later testimony about Plato’s unwritten doctrines, they
read the dialogues as signs of a more profound but hidden truth. The
authenticity of the Seventh Letter is a disputed question, however. In any
case, since Aristotle himself treats the middle and late dialogues as
undissembling accounts of Plato’s philosophy, we are on firm ground in adopting
the same approach. Cf. Plato and Platonism by Pater, an early philosophical
reading by Grice. Refs.: H. P. Grice, “Commentary on Plato’s Republic,” H. P.
Grice, “Semantics as footnotes to Cratylus.” H. P. Grice, “Plato and Cassirer,
Aristotle and I.” Luigi Speranza, “The Aristotle-Plato polemic at Oxford and
how Grice suffered iit.”
playgroup: gruppo di giocco
-- Grice: “Strictly, a playgroup is institutionalI wouldn’t say that Tom and
Jerry form a playgroup if they played chess together only once!” -- The
motivation for the three playgroups were different. Austin’s first playgroup
was for fun. Grice never attended. Austin’s new playgroup, or ‘second’
playgroup, if you must, was a sobriquet Grice gave because it was ANYTHING BUT.
Grice’s playgroup upon Austin’s death was for fun, like the ‘first’ playgroup.
Since Grice participated in the second and third, he expanded. The second
playgroup was for ‘philosophical hacks’ who needed ‘para-philosophy.’ The third
playgroup was for fun fun. While Austin belonged to the first and the second
playgroups, there were notorious differences. In the first playgroup, he was
not the master, and his resentment towards Ayer can be seen in “Sense and
Sensibilia.” The second playgroup had Austin as the master. It is said that the
playgroup survived Austin’s demise with Grice’s leadershipBut Grice’s playgroup
was still a different thingsome complained about the disorderly and rambling
natureAustin had kept a very tidy organisation and power structure. Since Grice
does NOT mention his own playgroup, it is best to restrict playgroup as an
ironic sobriquet by Grice to anything but a playgroup, conducted after the war
by Austin, by invitation only, to full-time university lecturers in philosophy.
Austin would hold a central position, and Austin’s motivation was to ‘reach’
agreement. Usually, when agreement was not reached, Austin could be pretty
impolite. Grice found himself IN THE PLAYGROUP. He obviously preferred a
friendlier atmosphere, as his own group later testified. But he was also
involved in philosophical activity OTHER than the play group. Notably his joint
endeavours with Strawson, Warnock, Pears, and Thomson. For some reason he chose
each for a specific area: Warnock for the philosophy of perception (Grice’s implicaturum
is that he would not explore meta-ethics with Warnockhe wouldn’t feel like, nor
Warnock would). Philosophy of action of all things, with J. F. Thomson.
Philosophical psychology with D. F. Pearsso this brings Pears’s observations on
intending, deciding, predicting, to the fore. And ontology with P. F. Strawson.
Certainlty he would not involve with Strawson on endless disagreements about
the alleged divergence or lack thereof between truth-functional devices and
their vernacular counterparts! Grice also mentions collaboration with Austin in
teaching“an altogether flintier experience,” as Warnock knows and “Grice can
testify.”There was joint seminars with A. M. Quinton, and a few others. One may
add the tutorials. Some of his tutees left Griceian traces: A. G. N. Flew,
David Bostock, J. L. Ackrill, T. C. Potts. The term was meant ironically. The playgroup
activities smack of military or civil service! while this can be safely called Grice’s
playgroup, it was founded by Austin at All Souls, where it had only seven
members. After the war, Grice joined in. The full list is found elsewhere. With
Austin’s death, Grice felt the responsibility to continue with it, and plus, he
enjoyed it! In alphabetical order. It is this group that made history. J. L. Austin, A. G. N. FlewL. Gardiner, H. P.
Grice, S. N. Hampshire, R. M. Hare, H. L. A. Hart, P. H. Nowell-Smith, G. A. Paul, D. F. PearsF.
Strawson, J. F. Thomson, J. O. Urmson, G. J. Warnock, A. D. Woozley. Grice
distinguishes it very well from Ryle’s group, and the group of neo-Wittgensteinians.
And those three groups were those only involved with ‘ordinary language.’
plebe: Grice: “I think I
love Plebe: he wrote a beautiful chapter on Cicero and Latin rhetoric for his
‘brief history of ancient rhetoric,’ and like my tutee Strawson, he approached
Aristotle and modernist logic in a genial way --.” “Seguo
il verso di Orazio “Odio la massa e me ne tengo lontano”. Solo in questo sono uomo
di destra» Senatore della Repubblica Italiana LegislatureVI e VII Gruppo
parlamentareMSI-DN (fino al 31 gennaio 1977), DN-CD (dal 1º febbraio 1977)
CircoscrizionePiemonte Incarichi parlamentari Commissione parlamentare per il
parere al Governo sulle norme delegate in materia di stato giuridico del
personale della scuola (VI legisl) 2ª Commissione permanente (Giustizia) (VI,
VII legisl) 7ª Commissione permanente (Istruzione pubblica) (VII legisl)
Rappresentanza italiana al Parlamento europeo (VII legisl) Dati generali
Partito politicoMovimento Sociale ItalianoDestra Nazionale poi Democrazia
NazionaleCostituente di Destra Titolo di studioLaurea in filosofia UniversitàUniversità
degli Studi di Torino ProfessioneDocente universitario. Armando Plebe
(Alessandria), filosofo. Si è laureato a Torino in Filosofia, poi in Filologia
classica nello stesso ateneo e infine di nuovo in Filosofia all'Innsbruck.
Testimone di nozze dell'editore Vito Laterza, grazie alla sua intercessione
conobbe Croce che lo convinse a pubblicare i suoi scritti e ne sponsorizzò
l'opera. Cominciò la sua carriera universitaria: dopo aver iniziato a Perugia
come professore incaricato di Storia della Filosofia, passò all'Palermo dove è
stato docente ordinario di storia della filosofia e direttore dell'Istituto
alla Facoltà di Lettere e Filosofia. Tra il 1970 e il 1973 insegnò anche
all'Istituto ticinese di alti studi a Lugano. Attività politica Filosofo
inizialmente marxista, nei primi anni settanta ha una clamorosa rottura con il
pensiero del filosofo tedesco (dovuta anche alla sua contestazione del
Sessantotto) e viene annoverato fra i sostenitori dell'anticomunismo
politico-culturale di quel periodo; dopo una militanza di due anni con i
socialdemocratici di Saragat, aderisce al Movimento Sociale Italiano. Almirante
lo nomina prima presidente del Fronte Universitario d'Azione Nazionale e poi
responsabile del settore cultura dell'MSI-DN. Successivamente Plebe fu eletto
senatore della Repubblica nelle file del MSI-DN in Piemonte e rieletto nel
1976; in quell'anno il leader missino lo include nella Rappresentanza italiana
al Parlamento europeo. Nel gennaio 1977 rompe anche con il MSI, aderendo
al gruppo parlamentare scissionista Democrazia Nazionale (ma restò indipendente
dal partito DN). Non rieletto con DN nel 1979, lascia la competizione politica
attiva. Nel 1977 aveva chiesto anche l'iscrizione al Partito Radicale, ma dopo
un'accesa votazione il partito gli negò la tessera. Terminata
l'esperienza parlamentare tornò a insegnare all'Palermo. Storico della
filosofia, in particolare del pensiero greco e di Aristotele.
Riavvicinatosi negli anni Novanta al marxismo[senza fonte], negli anni 2000
Plebe è editorialista del quotidiano Libero. Pur sposato e padre di tre figli,
in un'intervista concessa a Pansa ha dichiarato d'aver avuto esperienze
omosessuali. Si definiva come un illuminista scettico sostenitore d'un
anarchismo intellettuale. Fra gli studiosi con cui ha collaborato, egli riconosce
come propri allievi Puglisi, Emanuele e
Giovanni . Opere: “Hegel. Filosofo della storia,” Torino, Edizioni di
Filosofia, “La teoria del comico: da Aristotele a Plutarco,” Torino,
Giappichelli, “Gli hegeliani d'Italia” Vera, Spaventa, Jaja, Maturi, Gentile, e
con Augusto Guzzo, Torino, SEI, Spaventa e Vera, Torino, Edizioni di filosofia,
La nascita del comico. Nella vita e nell'arte degli antichi greci, Bari,
Laterza, Filodemo e la musica, Torino, Edizioni di filosofia, Processo
all'estetica, Firenze, La Nuova Italia. Heidegger e il problema kantiano,
Torino, Edizioni di filosofia, Breve storia della retorica, Milano, Nuova
Accademia, La dodecafonia. Documenti e pagine critiche, Bari, Laterza, Introduzione
alla logica formale. Attraverso una lettura logistica di Aristotele, Bari, Laterza,
Discorso semiserio sul romanzo, Bari,
Laterza, Estetica, a cura di, Firenze, Sansoni, 1Storia della filosofia. Per il
liceo classico, Messina-Firenze, D'Anna, Termini della filosofia contemporanea,
Roma, Armando, La filosofia dei greci
nel suo sviluppo storico, Da Socrate ad Aristotele, Aristotele e i Peripatetici
più antichi, a cura di, Firenze, La Nuova Italia, Che cosa è l'Illuminismo, Roma, Ubaldini, Che cosa ha veramente detto Marx, Roma, Ubaldini,
Che cosa ha veramente detto Hegel, Roma,
Ubaldini, Atlante concettuale delle nuove filosofie. [Termini di denunzia,
categorie dell'anticonformismo, formule di moda, vecchi concetti in nuove filosofie],
Roma, Armando, L'estetica italiana dopo Croce, Padova, RADAR, Che cosa è
l'estetica sovietica, Roma, Ubaldini, Che cosa è l'espressionismo, Roma,
Ubaldini, Dizionario filosofico, Padova, RADAR, Storia del pensiero, Roma,
Ubaldini, Filosofia della reazione, Milano, Rusconi, Quel che non ha capito Carlo Marx, Milano,
Rusconi, Il libretto della Destra, Milano, Edizioni del Borghese, A che serve
la filosofia?, Palermo, Flaccovio, Un laico contro il divorzio, Roma, INSPE, La
civiltà del postcomunismo, Roma, CEN, Storia della filosofia, La filosofia
greca dal VI al IV secolo, con Gabriele Giannantoni e Pierluigi Donini, Milano,
Vallardi, Il materialismo oggi. Fisica,
biologia e filosofia oltre l'ideologia, Roma, Armando, Semiotica ed estetica, a
cura di, Roma-Baden Baden, Il libro-Field educational Italia-Agis, Leggere
Kant, Roma, Armando. Logica della poesia, Palermo, Ila Palma, Storia della
filosofia, Palermo-Sao Paulo, Ila Palma,
Comprende: Da Talete a Spinoza; Da Locke ad Adorno. Manuale di estetica, con
Pietro Emanuele, Roma, Armando, Manuale di retorica, con Pietro Emanuele,
Roma-Bari, Laterza, Storia del pensiero occidentale, con Pietro Emanuele, Roma,
Armando, Contro l'ermeneutica, con Pietro Emanuele, Roma-Bari, Laterza, L'euristica.
Come nasce una filosofia, con Pietro Emanuele, Roma-Bari, Laterza, I filosofi e
il quotidiano, con Pietro Emanuele, Roma-Bari, Laterza, Dimenticare Marx?,
Milano, Rusconi, Dieci lezioni di politica, Milano, Rusconi, Filosofi senza
filosofia, con Pietro Emanuele, Roma-Bari, Laterza, Tornerà il comunismo?,
Casale Monferrato, Piemme, Manuale dell'intellettuale di successo, con Piero
Violante, Roma, Armando, Il quinto libro del capitale. Marx contro i marxisti,
Milano, Biblioteca di via Senato, Il nuovo illuminista. Obiettivo libertà,
Milano, Biblioteca di via Senato, Memorie di sinistra e memorie di destra. Un
filosofo negli anni ruggenti, Palermo, Qanat, Armando Plebe, biografia su
cinquantamilagiorni.it (Corriere della Sera), Dario Antiseri e Silvano Tagliagambe, Storia
della filosofia: Filosofi italiani contemporanei, Bompiani, Milano, Gli 80 anni
di Plebe, il filosofo trasgressivo., cinemagay.it, Sesso, politica e frecciate
di un bastian contrario, La Repubblica.It
Con Armando Plebe la destra fece un brutto “affare”, Secolo
d'Italia Senato.it. Scheda di attività
di Armando PlebeVI Legislatura
Senato.it. Scheda di attività di Armando PlebeVII Legislatura Radicali.it
cinquantamila.it Patrimonio sos:
in difesa dei beni culturali e ambientali, Dizionario di filosofia, Roma,
Istituto dell'Enciclopedia Italiana.
pluralism: -- versus singularism, dualigm,
bi-dualism, and monismthe one and the many --
a philosophical perspective on the world that emphasizes diversity
rather than homogeneity, multiplicity rather than unity, difference rather than
sameness. The philosophical consequences of pluralism were addressed by Grecian
antiquity in its preoccupation with the problem of the one and the many. The
proponents of pluralism, represented principally by Empedocles, Anaxagoras, and
the Atomists Leucippus and Democritus, maintained that reality was made up of a
multiplicity of entities. Adherence to this doctrine set them in opposition to
the monism of the Eleatic School Parmenides, which taught that reality was an impermeable
unity and an unbroken solidarity. It was thus that pluralism came to be defined
as a philosophical alternative to monism. In the development of Occidental
thought, pluralism came to be contrasted not only with monism but also with
dualism, the philosophical doctrine that there are two, and only two, kinds of
existents. Descartes, with his doctrine of two distinct substances extended non-thinking substance versus
non-extended thinking substance is
commonly regarded as having provided the clearest example of philosophical
dualism. Pluralism thus needs to be understood as marking out philosophical
alternatives to both monism and dualism. Pluralism as a metaphysical doctrine
requires that we distinguish substantival from attributive pluralism. Substantival
pluralism views the world as containing a multiplicity of substances that
remain irreducible to each other. Attributive pluralism finds the multiplicity
of kinds not among the furniture of substances that make up the world but
rather among a diversity of attributes and distinguishing properties. However,
pluralism came to be defined not only as a metaphysical doctrine but also as a
regulative principle of explanation that calls upon differing explanatory
principles and conceptual schemes to account for the manifold events of nature
and the varieties of human experience. Recent philosophical thought has
witnessed a resurgence of interest in pluralism. This was evident in the
development of pragmatism, where pluralism
received piquant expression in James’s A Pluralistic Universe 9. More recently
pluralism was given a voice in the thought of the later Vitters, with its heavy
accent on the plurality of language games displayed in our ordinary discourse.
Also, in the current developments of philosophical postmodernism Jean-François
Lyotard, one finds an explicit pluralistic orientation. Here the emphasis falls
on the multiplicity of signifiers, phrase regimens, genres of discourse, and
narrational strategies. The alleged unities and totalities of thought, discourse,
and action are subverted in the interests of reclaiming the diversified and
heterogeneous world of human experience. Pluralism in contemporary thought
initiates a move into a postmetaphysical age. It is less concerned with
traditional metaphysical and epistemological issues, seeking answers to
questions about the nature and kinds of substances and attributes; and it is
more attuned to the diversity of social practices and the multiple roles of
language, discourse, and narrative in the panoply of human affairs.
singular-dual-bidual-plural quartet, the: pluralitive
logic, also called pleonetetic logic, the logic of ‘many’, ‘most’, ‘few’, and
similar terms including ‘four out of five’, ‘over 45 percent’ and so on.
Consider 1 ‘Almost all F are G’ 2 ‘Almost all F are not G’ 3 ‘Most F are G’ 4
‘Most F are not G’ 5 ‘Many F are G’ 6 ‘Many F are not G’ 1 i.e., ‘Few F are not
G’ and 6 are contradictory, as are 2 and 5 and 3 and 4. 1 and 2 cannot be true
together i.e., they are contraries, nor can 3 and 4, while 5 and 6 cannot be
false together i.e., they are subcontraries. Moreover, 1 entails 3 which
entails 5, and 2 entails 4 which entails 6. Thus 16 form a generalized “square
of opposition” fitting inside the standard one. Sometimes 3 is said to be true
if more than half the F’s are G, but this makes ‘most’ unnecessarily precise,
for ‘most’ does not literally mean ‘more than half’. Although many pluralitive
terms are vague, their interrelations are logically precise. Again, one might
define ‘many’ as ‘There are at least n’, for some fixed n, at least relative to
context. But this not only erodes the vagueness, it also fails to work for
arbitrarily large and infinite domains. ‘Few’, ‘most’, and ‘many’ are binary
quantifiers, a type of generalized quantifier. A unary quantifier, such as the
standard quantifiers ‘some’ and ‘all’, connotes a second-level property, e.g.,
‘Something is F’ means ‘F has an instance’, and ‘All F’s are G’ means ‘F and
not G has no instance’. A generalized quantifier connotes a second-level
relation. ‘Most F’s are G’ connotes a binary relation between F and G, one that
cannot be reduced to any property of a truth-functional compound of F and G. In
fact, none of the standard pluralitive terms can be defined in first-order
logic. Grice lists (x) and (Ex) as “all” and “the,” and of course (Ex), “some
(at least one).” So his approach welcomes the pluralitive logico pleonetetic.
There may be a scale, as Urmson calls it, involving ‘few’ and ‘most.’ ‘Many’
may bring many a trick. Quine deals with numerical quantifiers, in “The logical
form of ‘The apostles were twelve.”In Grice, this is a clear case of what he
calls the principle of conversational fortitude: in a scale (alla Urmson)
involving a and b, the conversationalist’s preference for one item in the
ordered pair yields that the utterer implicates the negation of the other item.
These implicatura are defeasible. Refs.: Luigi Speranza, “Grice and Altham on
Geach’s pleoretetics, with and without implicatura.”
Causanscausaturum -- Causatum: plurality
of causes, as used by Mill, more than one cause of a single effect; i.e.,
tokens of different event types causing different tokens of the same event
type. Plurality of causes is distinct from overdetermination of an event by
more than one actual or potential token cause. For example, an animal’s death
has a plurality of causes: it may die of starvation, of bleeding, of a blow to
the head, and so on. Mill thought these cases were important because he saw
that the existence of a plurality of causes creates problems for his four
methods for determining causes. Mill’s method of agreement is specifically
vulnerable to the problem: the method fails to reveal the cause of an event
when the event has more than one type of cause, because the method presumes that
causes are necessary for their effects. Actually, plurality of causes is a
commonplace fact about the world because very few causes are necessary for
their effects. Unless the background conditions are specified in great detail,
or the identity of the effect type is defined very narrowly, almost all cases
involve a plurality of causes. For example, flipping the light switch is a
necessary cause of the light’s going on, only if one assumes that there will be
no short circuit across the switch, that the wiring will remain as it is, and
so on, or if one assumes that by ‘the light’s going on’ one means the light’s
going on in the normal way.
poggi: Alfredo Poggi (Sarzana) filosofo. Nacque da una famiglia di
piccoli commercianti. Ancora adolescente, rimase colpito dalla violenza usata
nei confronti del popolo durante le giornate milanesi e dal temporaneo esilio
che dovettero subire alcuni socialisti amici di famiglia. Questo lo portò a
simpatizzare per quel partito che stava nascendo e al quale si iscrise. Si
laureò in Lettere a Palermo, dove si era temporaneamente trasferito dopo la
morte del padre, discutendo una tesi su Kant e il socialismo, pubblicata l'anno
successivo con il titolo “La questione morale nel socialismo: Kant e il
socialismo.” Tornato a Sarzana si immerse nell'attività politica che lo portò
ad essere eletto nel consiglio comunale cittadino per il partito
socialista. Karl Kautsky, teorico del marxismo Si recò a Lipsia alla scuola di Wundt, fondatore
della psicologia sperimentale, dove lavorò al giornale Leipziger Volkszeitung e
dove strinse rapporti di amicizia e legami politici con i maggiori esponenti
della socialdemocrazia di quel Paese. Fra questi in primo luogo con Bebel, Kautsky e Luxemburg, personaggi che
segnarono profondamente la storia del socialismo europeo, e con i quali
mantenne rapporti epistolari. Tornato in Italia, si trasferisce a Genova
per iscriversi a quella facoltà di Giurisprudenza che gli darà una seconda
laurea e dove inizierà a collaborare a Il Lavoro di Canepa, all'Avanti!, al
Tempo di Claudio Treves, alla turatiana Critica Sociale sulla quale scriverà
per oltre cinquant'anni. Sue collaborazioni apparvero successivamente anche su La
Rivoluzione liberale di Gobetti. È in questo periodo che la polizia comincia ad
interessarsi alla sua attività politica e lo inserisce nello schedario dei
sovversivi. Inizia intanto ad insegnare nelle scuole superiori di molte
città dell'Italia centro settentrionale sempre inseguito dall'attenzione della
polizia. Sposa la sarzanese marchesina Ollandini e partecipa come delegato al Congresso
socialista di Ancona, nel corso del quale ebbe un duro scontro con il
massimalista Mussolini sul problema
della compatibilità o meno del socialismo con la massoneria. L'assemblea diede
in quell'occasione una larga maggioranza alla tesi mussoliniana
dell'incompatibilità. -- è capogruppo
socialista nel consiglio comunale di Sarzana, retto da una giunta socialista,
che nella giornata divenuta famosa dovette far fronte all'aggressione armata di
500 fascisti, capitanati da Dumini, decisi a sottomettere la città
"rossa". Come è noto i fascisti furono umiliati e cacciati,
lasciando una dozzina di cadaveri sul terreno, dall'unione della forza pubblica
e del popolo in armi, sotto l'egida dell'amministrazione comunale. Dopo la
marcia su Roma, Poggi, e con lui tutti gli antifascisti messisi in evidenza,
dovettero trovare rifugio all'estero o migrare in altre città. Fu privato per
un certo periodo dell'insegnamento e quando sedeva su una cattedra di filosofia
a Genova, fu denunciato al Tribunale speciale per la sua attività cospirativa
praticata con altri colleghi antifascisti. Amico di Rensi e della
consorte Laura Perucchi, era solito recarsi nelle domeniche d'inverno al
palazzo genovese di via Palestro dove i Rensi animavano un vero e proprio
salotto, arricchito dalla presenza di illustri personalità quali il poeta e
romanziere Pastorino, Buonaiuti, Sella o
Rossi, accomunati dall'opposizione al regime. In quell'occasione evitò
una dura condanna perché probabilmente Mussolini si ricordò di quel suo leale
tenace avversario e lo fece liberare, come attesta una registrazione esistente
nel suo fascicolo personale presso l'Archivio Centrale dello Stato: “scarcerato
e rilasciato in libertà dal Tribunale speciale per la sicurezza dello Stato per
atto di clemenza di S.E. il Capo del Governo”. Non cessò però la
persecuzione nei suoi confronti da parte del fascismo ligure, soprattutto dopo
la nascita della Repubblica Sociale Italiana per cui, impedito nell'esercizio
della professione e perduto l'insegnamento, dovette adattarsi ad insegnare in
scuole private. Alla caduta del fascismo venne eletto segretario regionale del
partito socialista, ma fu nuovamente arrestato col figlio e condannato a morte,
pena poi commutata nella deportazione a Mauthausen. In realtà, a causa delle distruzioni
della guerra, ormai separato dal figlio, fu internato a Bolzano-Gries, fino a
quando riuscì a fuggire, in coincidenza con gli ultimi bombardamenti e la fine
della guerra, ritrovando ancora vivo suo figlio. Nel dopoguerra, dopo la
scissione socialista aderì al Partito Socialdemocratico per poi tornare, dopo
il distacco dai comunisti, in quello Socialista. Venne eletto con i voti dei
due partiti socialisti come membro laico della prima consigliatura del
Consiglio superiore della magistratura, e successivamente, prima illuso e poi
deluso per la mancata riunificazione dei due tronconi socialisti lasciò la
politica attiva. Poggi morì a Genova. Pubblicazioni principali Stato Chiesa Scuola,
Firenze, Bemporad, Cultura e Socialismo, Torino, Gobetti, Gesuiti contro lo
Stato Liberale, Milano, Unitas, Filosofia dell'azione. Saggi critici, Roma, Ed.
Dante Alighieri, Concetto del Diritto e dello Stato. Saggi critici, Padova, Ed.
Cedam, Piero Martinetti Vicenza, Collezione del Palladio,ora Riedizione Cosimo
Scarcella e Introduzione di Enrico De Mas, Milano, Marzorati, La preghiera
dell'uomo, Milano, Bocca,Giuseppe Meneghini, Alfredo Poggi, in Socialismo Spezzino, appunti per una storia,
Massa G. Meneghini, G. Meneghini Sui luttuosi fatti del luglio v. Giuseppe
Meneghini, La Caporetto del fascism Sarzana Mursia Editore Milano, P. Pastorino, Mio padre Carlo Pastorino,
Genova G. Meneghini, G. Meneghini, Alfredo Poggi G. Meneghini, Alfredo Poggi, Piero Pastorino,
Mio padre Carlo Pastorino, Genova, Liguria Edizioni Sabatelli, Giuseppe P.
Meneghini, "Alfredo Poggi" in Maria Beghi et al., Socialismo spezzino
Appunti per una storia, Massa, Centro Studi Agostino Bronzi, .Antifascismo
Fatti di Sarzana Socialdemocrazia. Alfredo Poggi. Antifascista e uomo di
cultura, da Testimoni del tempo e della storia di Isa Sivori Carabelli. Sito
istituzionale della Città di Sarzana. Alfredo Poggi nel sito
dell'ANPIAssociazione Nazionale Partigiani d'Italia, su anpi.it.
poiesis Grecian, ‘production’, behavior
aimed at an external end. In Aristotle, poiesis is opposed to praxis action. It
is characteristic of crafts e.g.
building, the end of which is houses. It is thus a kinesis process. For Aristotle,
exercising the virtues, since it must be undertaken for its own sake, cannot be
poiesis. The knowledge involved in virtue is therefore not the same as that
involved in crafts. R.C. Grice, who liked opera, was fascinated by the history
of the Bardi camerata, and their idea of the ‘melopea,’ or music making.
pojero: Grice: “Like me,
he held symposia in his villa – Villa Amato in the Giardino Ingelse a Palermo –
lots of Brits there!” -- Giuseppe Amato
Pojero (Palermo), filosofo. Studiò a Napoli, quindi a Pisa, dove si laureò.
Impossibilitato a compiere grandi viaggi perché malato di angina pectoris, si
stabilì a Palermo. La villa Amato Pojero ai Giardini Inglesi divenne così luogo
di incontro di scienziati e intellettuali. Fu collaboratore della Società per
gli studi filosofici di Palermo e fondò una biblioteca filosofica che fu per
circa un trentennio punto di incontro di grandi intellettuali italiani e stranieri,
come Gentile, Vailati, Brentano, Gemelli e altri. Alla sua morte, la biblioteca
divenne parte dell'Accademia di Scienze Lettere e Arti. Di lui restano molti
quaderni di appunti, in cui si evince la sua posizione filosofica critica verso
il razionalismo, accusato di essere incapace di comprendere adeguatamente la
metafisica e la religione; tutte le scienze, al contrario, avrebbero dovuto
contribuire alla dimostrazione dell'esistenza di Dio e dell'immortalità
dell'anima. Archivio biografico
comunaleComune di Palermo, su comune.palermo.it. Amato Pojero, Giuseppe Dizionario
biografico degli italiani, 2, su
treccani.it, Dizionario biografico degli italiani, Istituto dell'Enciclopedia
Italiana.
polarity, the relation between distinct
phenomena, terms, or concepts such that each inextricably requires, though it
is opposed to, the other, as in the relation between the north and south poles
of a magnet. In application to terms or concepts, polarity entails that the
meaning of one involves the meaning of the other. This is conceptual polarity.
Terms are existentially polar provided an instance of one cannot exist unless
there exists an instance of the other. The second sense implies the first.
Supply and demand and good and evil are instances of conceptual polarity. North
and south and buying and selling are instances of existential polarity. Some
polar concepts are opposites, such as truth and falsity. Some are correlative,
such as question and answer: an answer is always an answer to a question; a
question calls for an answer, but a question can be an answer, and an answer
can be a question. The concept is not restricted to pairs and can be extended
to generate mutual interdependence, multipolarity.
poli: Baldassare Poli (Cremona), filosofo. Laureato a Bologna, insegnò
a Milano. Pubblicò il Saggio di filosofia elementare, un eclettico sistema di
empirismo e razionalismo. Insegnò a Padova, di cui fu anche magnifico
rettore. In seguito fu nominato direttore generale dei ginnasi veneti e
consigliere scolastico. Membro dell'Istituto veneto di scienze, lettere
ed arti, ne fu president. I suoi Saggi di scienza politico-legali considerano
il diritto un insieme di scienzain quanto trattano dei principie di artein
quanto applicazione dei principi giuridici nella valutazione dei singoli casi.
Ritiene che il diritto sia un'espressione provvidenziale e lo distingue in
naturale e in positivo. Combatté il positivismo negli Studii di filosofia
contemporanea, rivendicando la superiorità dello spirito sulla
materia. Opere: :Saggio filosofico
sopra la scuola dei moderni filosofi naturalisti, coll'analisi
dell'organologia, della craniologia, della fisiognomia, della psicologia
comparata, e con una teoria delle idee e de' sentimenti,” Milano, Primi elementi
di filosofia, Napoli, Elementi di filosofia teoretica e morale, Padova, La filosofia
elementare, Milano, Saggi di scienza politico-legale, Milano, Saggio di
filosofia, «Istituto Lombardo. Rendiconti», Studii di filosofia contemporanea,
«Istituto Lombardo. Rendiconti», Cenni
sull'opera di Simone Corleo: il sistema della filosofia universale, ovvero la
filosofia dell'identità, «Istituto Lombardo. Rendiconti», La filosofia
dell'incosciente, «Istituto Lombardo. Memorie», Studi C. Cantoni, Studio della
vita e delle opere di Baldassarre Poli, Milano, Filosofia Istituto veneto di
scienze, lettere ed arti. XML XLM? (check). in Dizionario biografico austriaco.
Refs.: Luigi Speranza, “Grice e Poli,” per il Club Anglo-Italiano, The
Swimming-Pool Library, Villa Grice, Liguria.
politeo: Giorgio Politeo insegnante al Liceo Santa Caterina di
Venezia (1882 )È seduto nella seconda fila dal basso con un bastone in mano. Giorgio
Politeo (Spalato), filosofo. Frequentò nella natìa Spalato il locale seminario
(che fungeva anche da liceo per i non seminaristi, col nome di Ginnasio Liceo
Imperiale di Spalato), ricordando in seguito che sugli stessi banchi aveva
studiato l'amato Ugo Foscolo. Proveniva da un'antica e stimata famiglia
spalatina, ma un rovescio finanziario lo costrinse a cercare un impiego come
supplente nello stesso seminario/liceo, continuando quindi gli studi da
autodidatta. Fra il 1850 e il 1852 è quindi supplente di latino, storia e
geografia a Spalato, poi nel 1853 è a Vienna per partecipare all'esame a
cattedre per insegnamento letterario nei Ginnasi del Regno Lombardo-Veneto, e
dalla memoria inviata alla commissione per la valutazione conosciamo le sue ampie
letture: Tacito, Machiavelli, Vico, Guizot, Gibbon, Schlegel, Kant, Hegel, De
Maistre, Schelling, Michelet. In tale occasione, presenta un lavoro sul poema
cavalleresco: "Che cosa l'Ariosto abbiasi più specialmente proposto col
Furioso", che viene positivamente segnalato dalla commissione. Il Politeo
viene quindi approvato per l'insegnamento per tutte le otto classi ginnasiali:
primo esempio, fino ad allora, nelle province italiane dell'Impero
Austroungarico. Nel 1854 è supplente alla cattedra di storia universale
ed austriaca presso l'Padova, ove frequenta il gruppo di studenti e docenti
dalmati, uso a riunirsi presso la casa della contessa Cattani Borelli di Vrana:
una delle famiglie più in vista nella Dalmazia austriaca. In attesa di una
prevista nomina presso un'università austriaca, ottiene una supplenza presso il
Liceo/Convitto di Santa Caterina a Venezia (dal 1867 Liceo Ginnasio Marco
Foscarini). Richiamato a Vienna, inutilmente attende per quasi tre anni
(1857-1859) la promessa cattedra universitaria ed infinesu sua richiestaviene
nuovamente inviato al Liceo Santa Caterina di Venezia. Già negli anni
precedenti indagato per la sua adesione ai principi liberali, a Venezia subisce
un processo con l'accusa di "poca ortodossia religiosa". Nonostante
il parere dell'allora Patriarca di Venezia Jacopo Monico, secondo il quale
bisognava "augurare (...) all'insegnamento uomini di così alta coscienza
come il Politeo", questi viene per punizione destinato a Mantova (allora
ancora sotto la sovranità austriaca, a differenza del resto della
Lombardia). Qui riprende gli studi, ed in particolare un saggio di
"Storia dell'Ideale Umano", per il quale termina e pubblica
l'introduzione nel 1862, col titolo "Genesi naturale di un'idea". Il
clero mantovano lo accusa di ateismo e di panteismo, mentre di converso qualche
positivista del tempo lo accusa di misticismo. La polizia quindi continua a
vigilarlo, ma in un rapporto del 23 marzo 1864 si legge che "Legato di
amicizia con persone note per la loro avversione al Governo, quali Grossi,
Benzoni, Dalla Rosa e alle famiglie D'Arco e Martinelli, egli serba condotta
politica irreprensibile ed è esemplare il suo contegno sociale e morale".
Collega del Politeo era al tempo il filosofo e pedagogista Roberto
Ardigò. In seguito alle guerre d'indipendenza, la provincia di Mantova e
il Veneto vengono annessi al Regno d'Italia ed il Politeo nel 1867 ritorna ad
insegnare a Venezia, prima presso il Liceo Marco Polo e infine di nuovonel
1870al Liceo Foscarini e all'istituto tecnico Paolo Sarpi. In quest'ultimo anno
sposa una giovane mantovana, Maria Guadagni. Nel 1873 alla coppia nascerà una
figlia, prematuramente scomparsa a soli cinque anni. Negli anni
successivi Politeo lavora continuamente alla sua opera, manifestando sempre più
un tratto di fortissima autocritica che lo porterà a distruggere più volte i
testi già completati: a causa di questo impegno rifiuta l'offerta di una
candidatura al Parlamento. Su insistenza di Luigi Luzzatti nel 1879 partecipa
al concorso per la cattedra di filosofia morale presso l'Padova, ma l'amico
Giuseppe Guerzoni lo mette sull'avviso: le prove sono già decise e faranno di
tutto per metterlo in cattiva luce. Così accade: l'esame pubblico si chiude con
un battibecco e la candidatura di Politeo viene scartata. La sua vita da
quel momento scorse senza grandi sussulti, fra l'insegnameno e lo studio,
nonché col contatto con alcuni filosofi e pensatori del tempo, quali John
Addington Symonds, Émile de Laveleye, Ernest Renan. Muore a Venezia il 26
dicembre 1913. Opere Durante la sua vita il Politeo pubblicò solamente la
"Genesi naturale di un'idea", mentre nel 1919 una parte dei suoi
scritti venne data alle stampe da Zanichelli. Il periodare del Politeo è
caratterizzato dal rifiuto di ogni schematismo, da frammentarietà e da continue
divagazioni al limite dell'erudizione spinta: tutto ciò ne rende assai
complessa la lettura, così come una categorizzazione. In linea generale,
si può dire che il Politeo propende verso una sorta d'irrazionalismo
sentimentale, che sgorga in lui da una sincera religiosità: in questo si può
collegare con alcuni pensatori tedeschi quali Herder, Jacobi, Hamann, pur
essendo la sua scaturigine di diversa natura. Sebbene il pensiero di
Politeo sembri procedere nella concezione della natura sulle vie dello
spinozismo idealistico, pure egli si salva da questo che considera un
"paradosso mostruoso" mediante l'accettazione del Dio personale del
cristianesimo, nel quale egli fermamente crede. "Il suo Dio, pur restando
il principio plastico dell'universo, non è più il Dio astratto di Spinoza né
quello di Schelling, che si disperde nel mondo ed esce da sé con atto
incomprensibile, per ritrovarsi attraverso il processo della natura e della
storia; ma il Dio degli umili che parla al cuore con tutto il fascino della
bontà e la poesia del sacrifizio (...). Se nella "Critica della ragione
pratica" (di Kant) l'uomo si affranca dall'ordine naturale, perché si
autodetermina come fonte delle categorie, e avendo coscienza di sé come
soggetto universale, si sente vincolato a una legge che non tiene conto della
connessione necessaria delle cose; per Politeo, al contrario, il principio
morale non è una legge di ragione, ma un principio, che avendo solidarietà con
tutti gli altri elementi della vita, scaturisce dalle profondità del
sentimento, come lo scopo dell'essere umano; e le forze intellettive e volitive
non hanno altra funzione che d'interpretare e di attuare questo impulso
interiore, questo sentimento del bene (...), il cui meccanismo e la cui origine
sono inaccessibili alla ragione" (I.Tacconi). In anni più recenti le
maggiori riflessioni sull'opera dello spalatino Giorgio Politeo sono giunte da
parte di alcuni studiosi croati. Nel tentativo di croatizzarlo, egli però viene
presentato come "Juraj Politeo". Note La voce della Enciclopedia Italiana,
riferimenti in , indica la data del 25 dicembre 1913. Copia archiviata, su mzos.hr. 29 novembre
2008 9 giugno 2007). Tre articoli della studiosa Heda Festini su Juraj Politeo.
Scritti filosofici e letterari, con introduzione di Luigi Luzzatti, Bologna,
Zanichelli, 1919. Giovanni Bordiga, Giorgio PoliteoCommemorazione, Venezia, A.
Faggi, Per un filosofo dalmata, Marzocco, 1920. Giovanni Gentile, Giorgio
Politeo in Critica, 20 novembre 1919. A. Renda, Un pensatore dalmata in Nuovo
Convito, novembre 1919. F. Tacconi, Un filosofo dalmata in Rivista dalmatica,
gennaio 1926. Ildebrando Tacconi, Giorgio Politeo, in Istria e Dalmazia. Uomini
e Tempi. Dalmazia, Udine, Del Bianco, 1992. Erminio Troilo, Un filosofo dalmata
in Bilychnis, novembre 1927. Dalmati
italiani. P.Zenoni-Politeo, in Ateneo Veneto, Enciclopedia Italiana, Roma,
Istituto dell'Enciclopedia Italiana.
pollastri: Neri Pollastri (Firenze), filosofo. Laureato in filosofia con
una tesi sulla filosofia della natura di Hegel, si occupa in particolare di
filosofare con le persone, campo nel quale dsvolge la libera professione, sia
privatamente che in collaborazione con amministrazioni pubbliche. Ha avuto uno
sportello di consulenza presso il quartiere 4 di Firenze e dal al ha
lavorato presso un Centro di Salute Mentale della ASL. Su questa attività
ha pubblicato l’editore Apogeo Il pensiero e la vita, Consulente filosofico
cercasi, Il filosofo in azienda (, con Paolo Cervari) e per le edizioni Di
Girolamo L’uomo è ciò che pensa (con Davide Miccione). Ha inoltre scritto
diversi articoli, alcuni dei quali in lingua inglese. Tra i fondatori di
PhronesisAssociazione Italiana per la Consulenza Filosofica, ne è stato a lungo
Presidente, e continua a dirigere (assieme a Davide Miccione) l’omonima
rivista, edita da IPOC. È stato anche coordinatore della collana “Pratiche
Filosofiche” diretta da Umberto Galimberti per Apogeo e (con D. Miccione e
Stefano Zampieri) cura la collana “Dialogos”, sempre per l’editore IPOC.
Ha insegnato consulenza filosofica in numerose Università Italiane ed è stato
relatore in quattro International Conferences on Philosophical Practice
(Copenaghen, Siviglia, Carloforte, Leusden). Ha inoltre all’attivo ricerche in
campo tradizionalmente filosofico come L’assoluto eternamente in sé cangiante.
Interpretazione olistica del sistema hegeliano (2001, La Città del Sole),
alcuni articoli di filosofia politica e altri di filosofia
dell’improvvisazione. Accanto al suo impegno nella filosofia, si occupa
di commenti alla musica, in particolare nel campo del jazz, collaborando con
“Musica Jazz”, “Il Giornale della Musica” e “All About Jazz Italia”. Nel ha pubblicato la biografia artistica di
Riccardo Tesi, Una vita a bottoni, uscita per l’editore Squilibri. Attivo
anche in campo teatrale, come amatore ha esperienze di attore (recitando in
lavori di E. Ionesco, A. Nicolaj, G. Feydeau, N. Simon) e regista (ha diretto
Sorelle Materassi di F. Storelli dal libro di A. Palazzeschi, La tettonica dei
sentimenti di Éric-Emmanuel Schmitt e Siamo momentaneamente assenti di Luigi
Squarzina). Pensiero Davide Miccione, in La Consulenza Filosofica (2007,
Xenia), definisce la teoria della consulenza filosofica di Pollastri tutt'uno,
come in Achenbach, con una più generale concezione della filosofia e del
filosofare. È all’interno di questa idea generale, che comprende una visione
della società contemporanea, degli orizzonti attuali, dei destini della
filosofia e il ruolo che il filosofo deve svolgere, che può essere inserita la
visione della consulenza filosofica dello studioso fiorentino. Il punto di
partenza potrebbe essere posto in un’analisi della società e nel ruolo che in
essa giocano le psicoterapie e, più largamente il linguaggio e la cultura
psicoterapeutica. L’idea di Pollastri sembra essere quella di chi vede in corso
un processo di trasformazione del dolore del male in una patologia
psicologicamente rilevabile e curabile: «Oggi , tanto i manuali
psicopatologici come DSM IV, quanto la cultura diffusa, da rotocalco (sovente
però confortata da medici e psicologi che sui rotocalchi scrivono), tendono a
far credere che ogni qualvolta si stia “male” ipso facto si sia “malati”e che,
di conseguenza, sia necessario un “terapeuta” che ci guarisca.»
(Pollastri, Il pensiero e la vita: guida alla consulenza e alle pratiche
filosofiche, 2004, p.91) Ciò ovviamente porterebbe ad un estremo impoverimento
nella capacità umana di comprendere e affrontare la vita. In un mondo in cui
ogni dolore è sintomo e l’unica cosa che sembra avere importanza è che esso
venga eliminato, la filosofia e la consulenza filosofica (che secondo Pollastri
sembrano più essere due momenti di un'unica disciplina piuttosto che due cose
diverse) non possono e non devono presentarsi come pensiero strategico e risolutivo.
Prendere decisioni e risolvere problemi sono due modi attraverso cui si
banalizza la complessità e anche il fascino di ogni esperienza vitale umana.
Come giustamente sottolinea, «se c’è qualcosa di davvero originale e
inattuale che la filosofia ha da offrire all’uomo del terzo millennio , ciò è
giustappunto una prospettiva che vada oltre l’agire tecnico finalizzato,
l’intervento manipolativo sulla realtà e, dunque, l’idea stessa di
efficacia.» (ivi103) Con questa impostazione non stupirà dunque che
Pollastri veda in modo estremamente critico la presenza del concetto di aiuto
nella consulenza filosofica. Per Pollastri chi si concentra sull’aiutare il
consulente rischia di fare semplicemente una psicoterapia mascherata e poco
efficace. Concentrarsi sull’ausilio e la soluzione dei problemi posti dal
consultante «può disperdere la realtà e originale potenzialità della
filosofia nel campo della considerazione dei problemi degli individui e della
loro vita; può annullare la capacità di ri-orientare il pensiero e l’agire che
la ri-flessione filosofica porta con sé come sua assoluta specificità; può,
infine, privare gli individui e la società di quella che è forse oggi rimasta
l’ultima branca del sapere svincolata dallo strabordante e acritico dominio del
produrre, del finalizzare, e della tecnica.» (ivi124) L’onnipresenza del
paradigma terapeutico non deve fare sì che si dimentichi anche il rapporto sano
che la filosofia può mantenere con la psicologia rettamente intesa. La
psicologia cioè come ricerca di ciò che è proprio del comportamento umano che,
ci ricorda Pollastri, tutti i grandi filosofi da Platone ad Aristotele, da
Montaigne a Kant, hanno sempre coltivato. Come studio sull’uomo, e al pari di
altre scienze umane che cercano di coglierne altre limitate ma fondamentali
dimensioni (si pensi all’antropologia o alla sociologia), la psicologia va
tenuta in considerazione dallo sguardo del consulente: «Per tutti i
filosofi, la psicologia è stata nient’altro che una conoscenza tra le molte che
la filosofia doveva comprendere, criticare, porre nel giusto posto che a essa
spettava entro una comprensione filosofica del mondo. E se i “grandi filosofi”
non hanno disdegnato di occuparsi anche di psicologia , perché oggi il filosofo
consulente dovrebbe temere oltremisura di fare riferimento anche a
essa?”» Posta in un orizzonte
conoscitivo e non terapeutico la psicologia non è evitata, al pari di ogni
altra disciplina, al consulente filosofico. Lo spazio entro cui Pollastri
colloca la sua azione e la sua riflessione implica, ancor più radicalmente di
Achenbach, una lettura della filosofia come del tutto connessa con la vita di
ogni singolo uomo. Difficile cogliere la cesura tra questi e il filosofo. Se
questa differenziazione ha sicuramente un valore indicativo, convenzionale,
utile per distinguere chi ha fatto della riflessione il centro della vita, è
difficile invece trovare una differenza essenziale tra costui e l’uomo comune.
L’uomo è necessariamente filosofo: «le ragioni di questa necessità sono
connesse con nell’essenza fragile, limitata, mortale dell’uomo, […] è da questa
necessità che deriva l’urgenza dell’uomo a porsi domande, cercare senso,
aspirare alla conoscenza,-essere, cioè philo-sophos, amante del sapere.»
(ivi p.3) Ma se l’uomo è perennemente filosofo è anche perché è propria della
filosofia l’incapacità di arrestarsi a un dato, a un risultato che non sia
ulteriormente indagabile. La disciplina in questione così si mostra
propriamente nella sua attività più che nel suo corpus di conoscenze:“ «Anche
la filosofia pratica, dunque, si conclude là dove produce qualcosa di pratico
per diventare altro: morale, politica, diritto.» Da questa visione se ne
deduce la inapplicabilità della filosofia in generale e più specificatamente
l’impossibilità di concepire la consulenza filosofica come una sorta di
filosofia applicata alla vita. «Il fatto è che la filosofia non si
applica, oppure è sempre applicata: essendo amore per il sapere, è infatti
qualcosa di perennemente in movimento- è un agire, un fare. E non c’è fare che
non sia fare qualcosa. Quello della filosofia è il filosofare, vale a dire il
cercare e ri-cercare, il ri-tornare sempre di nuovo sul problema, inappagati
dall’apparente soluzione, il ri-flettere incessantemente per mettere a prova le
nostre capacità di comprensione. Questo agire, che è pura e semplice filosofia,
non può essere applicato perché lo è già sempre , non potendo avvenire senza un
argomento, un tema, un problema e senza individui pensanti sui quali esso
agisce, produce, come tutte le attività , effetti pratici concreti.»
(ibidem) Opere L' assoluto eternamente in sé cangiante. Interpretazione
olistica del sistema hegeliano, in Studi sul pensiero di Hegel, La Città del
Sole, Il pensiero e la vita. Guida alla consulenza e alle pratiche filosofiche,
Apogeo Education, Consulente filosofico cercasi, Milano, Apogeo, L’uomo è ciò che pensa. Sull’avvenire della
pratica filosofica [con Davide Miccione], Di Girolamo, Trapani, Il filosofo in
azienda. Pratiche filosofiche per le organizzazioni [con Paolo Cervari], Apogeo,
Milano, Riccardo Tesi. Una vita a bottoni, in A viva voce, Squilibri, La
consulenza filosofica. Breve storia di una disciplina atipica, in Intersezioni,
Gerd Achenbach e la fondazione della pratica filosofica, in Maieusis, La consulenza
filosofica tra saggezza e metodo, in“Intersezioni, 1, Razionalità del
sentimento e affettività della ragione. Appunti sulle condizioni di possibilità
della consulenza filosofica, in DisciplineFilosofiche, Teoria pratica” e palle
di biliardo. La consulenza filosofica come mappatura dell’esistenza, in
WalterBernardi eDomenicoMassaro(acuradi), La cura degli altri. La filosofia
come terapia dell’anima, Universitàd egli studidi Siena, From Hegel to
Improvisation. On the Method Issue in Philosophical Consultation, in José
Barrientos Rastrojo (ed.), Entre Historia y Orientaciòn Filosofica, II ,
Sevilla, Il consulente filosofico di quartiere, in Autaut, Analisi di Pier Aldo
Rovatti, La filosofia può curare?, in Phronesis, Prospettive politiche della
pratica filosofica, in Humana.mente, Improvvisare la verità. Musica jazz e
discorso filosofico, in Itinera, 10,
Note Neri Pollastri, Il pensiero
e la vita, Apogeo Education, Consulente filosofico cercasi, Apogeo, Neri
Pollastri e Paolo Cervari, Il filosofo in azienda. Pratiche filosofiche nelle
organizzazioni, Apogeo, Neri Pollastri e Davide Miccione, L'uomo è ciò che
pensa: sull'avvenire della pratica filosofica, Di Girolamo, Neri Pollastri,
L'assoluto eternamente in sé cangiante. Interpretazione olistica del sistema
hegeliano, in Studi sul pensiero di Hegel, La Città del Sole,Riccardo Tesi. Una
vita a bottoni, in A viva voce, Squilibri, Davide Miccione, La consulenza
Filosofica, Xenia, Davide Miccione, La consulenza Filosofica, Xenia, Consulenza
filosofica Sito internet su
neripollastri.it. Associazione Italiana per la Consulenza Filosofica, su
phronesis-cf.com.
civis -- political philosophy, the study
of the nature and justification of coercive institutions. Coercive institutions
range in size from the family to the nation-state and world organizations like
the United Nations. They are institutions that at least sometimes employ force
or the threat of force to control the behavior of their members. Justifying
such coercive institutions requires showing that the authorities within them
have a right to be obeyed and that their members have a corresponding
obligation to obey them, i.e., that these institutions have legitimate
political authority over their members. Classical political philosophers, like
Plato and Aristotle, were primarily interested in providing a justification for
city-states like Athens or Sparta. But historically, as larger coercive
institutions became possible and desirable, political philosophers sought to
justify them. After the seventeenth century, most political philosophers
focused on providing a justification for nationstates whose claim to legitimate
authority is restricted by both geography and nationality. But from time to
time, and more frequently in the nineteenth and twentieth centuries, some
political philosophers have sought to provide a justification for various forms
of world government with even more extensive powers than those presently
exercised by the United Nations. And quite recently, feminist political
philosophers have raised important challenges to the authority of the family as
it is presently constituted. Anarchism from Grecian an archos, ‘no government’
rejects this central task of political philosophy. It maintains that no
coercive institutions are justified. Proudhon, the first self-described
anarchist, believed that coercive institutions should be replaced by social and
economic organizations based on voluntary contractual agreement, and he
advocated peaceful change toward anarchism. Others, notably Blanqui and Bakunin,
advocated the use of violence to destroy the power of coercive institutions.
Anarchism inspired the anarcho-syndicalist movement, Makhno and his followers
during the Russian Civil War, the
anarchists during the Civil War,
and the anarchist gauchistes during the 8 “May Events” in France. Most
political philosophers, however, have sought to justify coercive institutions;
they have simply disagreed over what sort of coercive institutions are
justified. Liberalism, which derives from the work of Locke, is the view that
coercive institutions are justified when they promote liberty. For Locke,
liberty requires a constitutional monarchy with parliamentary government. Over
time, however, the ideal of liberty became subject to at least two
interpretations. The view that seems closest to Locke’s is classical
liberalism, which is now more frequently called political libertarianism. This
form of liberalism interprets constraints on liberty as positive acts i.e.,
acts of commission that prevent people from doing what they otherwise could do.
According to this view, failing to help people in need does not restrict their
liberty. Libertarians maintain that when liberty is so interpreted only a
minimal or night-watchman state that protects against force, theft, and fraud
can be justified. In contrast, in welfare liberalism, a form of liberalism that
derives from the work of T. H. Green, constraints on liberty are interpreted to
include, in addition, negative acts i.e., acts of omission that prevent people
from doing what they otherwise could do. According to this view, failing to
help people in need does restrict their liberty. Welfare liberals maintain that
when liberty is interpreted in this fashion, coercive institutions of a welfare
state requiring a guaranteed social minimum and equal opportunity are
justified. While no one denies that when liberty is given a welfare liberal
interpretation some form of welfare state is required, there is considerable
debate over whether a minimal state is required when liberty is given a
libertarian interpretation. At issue is whether the liberty of the poor is
constrained when they are prevented from taking from the surplus possessions of
the rich what they need for survival. If such prevention does constrain the
liberty of the poor, it could be argued that their liberty should have priority
over the liberty of the rich not to be interfered with when using their surplus
possessions for luxury purposes. In this way, it could be shown that even when
the ideal of liberty is given a libertarian interpretation, a welfare state,
rather than a minimal state, is justified. Both libertarianism and welfare
liberalism are committed to individualism. This view takes the rights of
individuals to be basic and justifies the actions of coercive institutions as
promoting those rights. Communitarianism, which derives from the writings of
Hegel, rejects individualism. It maintains that rights of individuals are not
basic and that the collective can have rights that are independent of and even
opposed to what liberals claim are the rights of individuals. According to
communitarians, individuals are constituted by the institutions and practices
of which they are a part, and their rights and obligations derive from those
same institutions and practices. Fascism is an extreme form of communitarianism
that advocates an authoritarian state with limited rights for individuals. In
its National Socialism Nazi variety, fascism was also antiSemitic and
militarist. In contrast to liberalism and communitarianism, socialism takes
equality to be the basic ideal and justifies coercive institutions insofar as
they promote equality. In capitalist societies where the means of production
are owned and controlled by a relatively small number of people and used
primarily for their benefit, socialists favor taking control of the means of
production and redirecting their use to the general welfare. According to Marx,
the principle of distribution for a socialist society is: from each according
to ability, to each according to needs. Socialists disagree among themselves,
however, over who should control the means of production in a socialist
society. In the version of socialism favored by Lenin, those who control the
means of production are to be an elite seemingly differing only in their ends
from the capitalist elite they replaced. In other forms of socialism, the means
of production are to be controlled democratically. In advanced capitalist
societies, national defense, police and fire protection, income redistribution,
and environmental protection are already under democratic control. Democracy or
“government by the people” is thought to apply in these areas, and to require
some form of representation. Socialists simply propose to extend the domain of
democratic control to include control of the means of production, on the ground
that the very same arguments that support democratic control in these
recognized areas also support democratic control of the means of production. In
addition, according to Marx, socialism will transform itself into communism
when most of the work that people perform in society becomes its own reward,
making differential monetary reward generally unnecessary. Then distribution in
society can proceed according to the principle, from each according to ability,
to each according to needs. It so happens that all of the above political views
have been interpreted in ways that deny that women have the same basic rights
as men. By contrast, feminism, almost by definition, is the political view that
women and men have the same basic rights. In recent years, most political
philosophers have come to endorse equal basic rights for women and men, but
rarely do they address questions that feminists consider of the utmost
importance, e.g., how responsibilities and duties are to be assigned in family
structures. Each of these political views must be evaluated both internally and
externally by comparison with the other views. Once this is done, their
practical recommendations may not be so different. For example, if welfare liberals
recognize that the basic rights of their view extend to distant peoples and
future generations, they may end up endorsing the same degree of equality
socialists defend. Whatever their practical requirements, each of these
political views justifies civil disobedience, even revolution, when certain of
those requirements have not been met. Civil disobedience is an illegal action
undertaken to draw attention to a failure by the relevant authorities to meet
basic moral requirements, e.g., the refusal of Rosa Parks to give up her seat
in a bus to a white man in accord with the local ordinance in Montgomery,
Alabama, in 5. Civil disobedience is justified when illegal action of this sort
is the best way to get the relevant authorities to bring the law into better
correspondence with basic moral requirements. By contrast, revolutionary action
is justified when it is the only way to correct a radical failure of the
relevant authorities to meet basic moral requirements. When revolutionary
action is justified, people no longer have a political obligation to obey the
relevant authorities; that is, they are no longer morally required to obey
them, although they may still continue to do so, e.g. out of habit or fear.
Recent contemporary political philosophy has focused on the
communitarianliberal debate. In defense of the communitarian view, Alasdair
MacIntyre has argued that virtually all forms of liberalism attempt to separate
rules defining right action from conceptions of the human good. On this
account, he contends, these forms of liberalism must fail because the rules
defining right action cannot be adequately grounded apart from a conception of
the good. Responding to this type of criticism, some liberals have openly
conceded that their view is not grounded independently of some conception of
the good. Rawls, e.g., has recently made clear that his liberalism requires a
conception of the political good, although not a comprehensive conception of
the good. It would seem, therefore, that the debate between communitarians and
liberals must turn on a comparative evaluation of their competing conceptions
of the good. Unfortunately, contemporary communitarians have not yet been very
forthcoming about what particular conception of the good their view
requires.
Popolo – Grice: “’Popolo’ gives
‘population,’ it gives ‘public,’ -- res publica: -- political theory,
reflection concerning the empirical, normative, and conceptual dimensions of
political life. There are no topics that all political theorists do or ought to
address, no required procedures, no doctrines acknowledged to be authoritative.
The meaning of ‘political theory’ resides in its fluctuating uses, not in any
essential property. It is nevertheless possible to identify concerted
tendencies among those who have practiced this activity over twenty-five
centuries. Since approximately the seventeenth century, a primary question has
been how best to justify the political rule of some people over others. This
question subordinated the issue that had directed and organized most previous
political theory, namely, what constitutes the best form of political regime.
Assuming political association to be a divinely ordained or naturally necessary
feature of the human estate, earlier thinkers had asked what mode of political
association contributes most to realizing the good for humankind. Signaling the
variable but intimate relationship between political theory and political
practice, the change in question reflected and helped to consolidate acceptance
of the postulate of natural human equality, the denial of divinely or naturally
given authority of some human beings over others. Only a small minority of
postseventeenth-century thinkers have entertained the possibility, perhaps
suggested by this postulate, that no form of rule can be justified, but the
shift in question altered the political theory agenda. Issues concerning
consent, individual liberties and rights, various forms of equality as integral
to justice, democratic and other controls on the authority and power of government none of which were among the first concerns
of ancient or medieval political thinkers
moved to the center of political theory. Recurrent tendencies and
tensions in political theory may also be discerned along dimensions that
cross-cut historical divisions. In its most celebrated representations,
political theory is integral to philosophy. Systematic thinkers such as Plato
and Aristotle, Augustine and Aquinas, Hobbes and Hegel, present their political
thoughts as supporting and supported by their ethics and theology, metaphysics
and epistemology. Political argumentation must satisfy the same criteria of
logic, truth, and justification as any other; a political doctrine must be
grounded in the nature of reality. Other political theorists align themselves
with empirical science rather than philosophy. Often focusing on questions of
power, they aim to give accurate accounts and factually grounded assessments of
government and politics in particular times and places. Books IVVI of
Aristotle’s Politics inaugurate this conception of political theory; it is
represented by Montesquieu, Marx, and much of utilitarianism, and it is the
numerically predominant form of academic political theorizing in the twentieth
century. Yet others, e.g., Socrates, Machiavelli, Rousseau, and
twentieth-century thinkers such as Rawls, mix the previously mentioned modes
but understand themselves as primarily pursuing the practical objective of
improving their owpolitical societies. Grice: “I always wonder how Cicero felt
happy about his translation into Roman of Grecian ‘politeia.’ Indeed,
the Romans preferred to use Lat. civitas as a literal
transliteration of ‘politeia,” in geographical sense, SIG888.118 (Scaptopara,
iii A. D.), Mitteis Chr.78.6 (iv
A. D.), etc.
Indeed, The Romans used ‘res publica,’
also as one word, respublica, the common weal, a
commonwealth, state, republic (cf. civitas);
also, civil affairs, administration, or power,
etc.: qui pro republicā, non pro suā obsonat, Cato ap. Ruf.
18210; cf.: “erat tuae virtutis, in minimis tuas res ponere, de re publicā vehementius laborare,” Cic. Fam. 4, 9, 3: “dummodo ista privata sit calamitas et a rei publicae periculis sejungatur,” id. Cat. 1, 9; cf.: “si re publicā non possis frui, stultum est nolle privatā,” id. Fam. 4, 9, 4: “egestates tot egentissimorum hominum nec privatas posse res nec rem publicam sustinere,” id. Att. 9, 7, 5 (v. publicus); Cato ap. Gell. 10, 14, 3: auguratum est, rem Romanam
publicam summam fore, Att. ap. Cic. Div. 1, 22, 45: “quo utiliores rebus suis publicis essent,” Cic. Off. 1, 44, 155: “commutata ratio est rei totius publicae,” id. Att. 1, 8, 4: pro republicā niti, Cato
ap. Charis. p. 196 fin.: “merere de republicā,” Plaut. Am. prol. 40: “de re publicā disputatio . . . dubitationem ad rem publicam adeundi tollere, etc.,” Cic. Rep. 1, 7, 12: “oppugnare rem publicam,” id. Cael. 1, 1; id. Har. Resp. 8, 15; id. Sest. 23, 52: “paene victā re publicā,” id. Fam. 12, 13, 1: “delere rem publicam,” id. Sest. 15, 33; Lact. 6,
18, 28.—Esp. in the phrase e re publicā, for the good of the
State, for the public benefit: “senatūs consultis bene et e re publicā factis,” Cic. Phil. 3, 12, 30: “ea si dicam non esse e re publicā dividi,” id. Fam. 13, 8, 2; id. Mil. 5, 14; Liv. 8, 4, 12; 25, 7, 4; 34, 34, 9; Suet. Rhet.
1 init.—Post-class. and rare, also ex republicā, Gell. 6, 3, 47; 11, 9, 1; “but exque is used for euphony (class.): id eum recte atque ordine exque re publicā fecisse,” Cic. Phil. 3, 15, 38; 5, 13,
36; 10, 11, 26.— In plur.: “eae nationes respublicas suas amiserunt, C. Gracch. ap. Fest. s. h. v. p. 286 Müll.: hoc loquor de tribus his generibus rerum publicarum,” Cic. Rep. 1, 28, 44: “circuitus in rebus publicis commutationum,” id. ib. 1, 29, 45 et saep.— At times, Grice
preferred to stick with the more literal, ‘civitas.’ cīvĭtas
, ātis ( I.gen. plur. civitatium, Cic. Rep. 1, 34, 51; id. Leg. 2, 4, 9; Caes.
B. G. 4, 3; 5, 22; Sall. C. 40, 2; Liv. 1, 17, 4; 2, 6, 5; 33, 20, 11 Drak.;
42, 30, 6; 42, 44, 1; 45, 34, 1; Vell. 2, 42, 2; Quint. 2, 16, 4 N. cr.; Suet.
Tit. 8 Oud.; Cornut. ap. Charis. p. 100 P.; cf. Varr. L. L. 8, § 66; Prisc. p.
771 P.; Neue, Formenl. 1, 268), f. civis. I. Abstr., the condition or
privileges of a (Roman) citizen, citizenship, freedom of the city (upon its
conditions, v. Zimmern, Rechtsgesch. 2, § 123 sq.; “Dict. of Antiq. p. 260
sqq.): Cato, cum esset Tusculi natus, in populi romani civitatem susceptus est:
ita, cum ortu Tusculanus esset, civitate Romanus, etc.,” Cic. Leg. 2, 2, 5:
“donare aliquem civitate,” id. Balb. 13, 20; Suet. Caes. 24; 42; 76; id. Aug.
47; id. Tib. 51; id. Ner. 24: “dare civitatem alicui,” Cic. Arch. 4, 7; 5, 10;
Liv. 1, 28, 7; 8, 14, 8; Suet. Aug. 40; id. Galb. 14: accipere aliquem in
civitatem, Cic. Off. 1, 11, 35: “adsciscere in civitatem,” Liv. 6, 40, 4:
“ascribere aliquem in civitatem,” Cic. Arch. 4, 6: “aliquem foederatis
civitatibus ascribere,” id. ib. 4, 7: “in aliis civitatibus ascriptus,” id. ib.
5, 10: “assequi,” Tac. A. 11, 23: “consequi,” Cic. Balb. 13, 31: “deponere,”
id. Caecin. 34, 100: “decedere de civitate,” id. Balb. 5, 11: “dicare se
civitati,” id. ib. 11, 28: “in civitatem,” id. ib. 12, 30: “eripere,” id.
Caecin. 34, 99: “habere,” id. Balb. 13, 31: “impertiri civitatem,” id. Arch. 5,
10: “furari civitatem,” id. Balb. 2, 5: “petere,” Suet. Caes. 8: “Romanam assequi,”
Tac. A. 11, 23: “adipisci,” Suet. Aug. 40: “Romanam usurpare,” id. Calig. 38;
id. Claud. 25: “amittere civitatem,” Cic. Caecin. 34, 98: “adimere,” id. ib.;
Suet. Caes. 28: “petere,” id. ib. 8: “negare,” id. Aug. 40: “jus civitatis,”
Cic. Caecin. 34, 98; id. Arch. 5, 11: “recipere aliquem in civitatem,” id.
Caecin. 34, 100; id. Arch. 10,22; id. Balb. 13, 31: “relinquere,” id. Caecin.
34, 100: “retinere civitatem,” id. Balb. 12, 30: “retinere aliquem in
civitate,” id. Lig. 11, 33: “ademptio civitatis,” id. Dom. 30, 78:
“commemoratio,” Cic. Verr. 2, 5, 62, § 162: “nomen,” id. ib.: “ereptor,” id.
Dom. 30, 81.— B. Trop.: “ut oratio Romana plane videatur, non civitate donata,”
Quint. 8, 1, 3; cf.: “civitate Romanā donare agricolationem,” Col. 1, 1, 12:
“verbum hoc a te civitate donatum,” naturalized, Gell. 19, 3, 3; Sen. Ep. 120,
4; id. Q. N. 5, 16, 4.—More freq., II. Concr., the citizens united in a
community, the bodypolitic, the state, and as this consists of one city and its
territory, or of several cities, it differs from urbs, i.e. the compass of the
dwellings of the collected citizens; “but sometimes meton., = urbs, v. B.:
concilia coetusque hominum jure sociati, quae civitates appellantur,” Cic. Rep.
6, 13, 13: “tum conventicula hominum, quae postea civitates nominatae sunt, tum
domicilia conjuncta, quas urbes dicimus, etc.,” id. Sest. 42, 91; cf.: omnis
populus, qui est talis coetus multitudinis, qualem exposui; omnis civitas, quae
est constitutio populi; “omnis res publica, quae populi res est, etc.,” id.
Rep. 1, 26, 41: “quia sapiens non sum, nec haec urbs nec in eā civitas ... non
dubitavisset, quin et Roma urbs (esset), et eam civitas incoleret,” id. Ac. 2,
45, 137: “aucta civitate magnitudine urbis,” Liv. 1, 45, 1: “Orgetorix civitati
persuasit, ut de finibus suis cum omnibus copiis exirent,” Caes. B. G. 1, 2
Oud.; so id. ib. 1, 4; 1, 19; 1, 31; cf. Sisenn. ap. Non. p. 429, 15:
“civitates aut nationes devictae,” Cic. Off. 1, 11, 35; Sall. C. 31, 1; Liv.
21, 1, 2: “io triumphe non semel dicemus civitas omnis,” Hor. C. 4, 2, 51; cf.
id. Epod. 16, 36 and 18: “cum civitas in foro exspectatione erecta staret,”
Liv. 3, 47, 1; so id. 2, 37, 5; 26, 18, 6; 34, 41, 1; Tac. A. 3, 11; Suet. Calig.
6; id. Tib. 17; 42: “civitates aut condere novas aut conservare jam conditas,”
Cic. Rep. 1, 7, 12; id. Sull. 9, 28; id. Rep. 1, 8, 13; 1, 3, 5: “omnis civitas
Helvetia in quattuor pagos divisa est,” Caes. B. G. 1, 12: “quae pars civitatis
Helvetiae, etc.,” id. ib.: “non longe a Tolosatium finibus, quae civitas est in
provinciā,” id. ib. 1, 10: “Ubii, quorum fuit civitas ampla atque florens,” id.
ib. 4, 3: “Rhodiorum civitas, magna atque magnifica,” Sall. C. 51, 5; cf. id.
J. 69, 3: “Heraclea quae est civitas aequissimo jure ac foedere,” Cic. Arch. 4,
6 et saep.: “administrare civitatem,” id. Off. 1, 25, 88: “mutari civitatum
status,” id. Leg. 3, 14, 32; so, “civitatis status,” Quint. 6, 1, 16; 11, 1,
85: “(legibus) solutis stare ipsa (civitas) non possit,” id. 11, 1, 85: “lege
civitatis,” id. 12, 10, 26; cf. id. 5, 10, 25: “mos civitatis,” id. 10, 1, 107;
12, 3, 7; 1, 2, 2.—Of Plato's ideal republic: “si in illā commenticiā Platonis
civitate res ageretur,” Cic. de Or. 1, 53, 230.— 2. Trop.: “civitas caelitum,”
Plaut. Rud. prol. 2: “ut jam universus hic mundus una civitas sit communis
deorum atque hominum existimanda,” Cic. Leg. 1, 7, 23.— B. Meton., = urbs, a
city (rare and mostly post-Aug.; not in Cic. or Cæs.): civitatem incendere,
Enn. ap. Non. p. 429, 5 (Trag. 382 Vahl.): “cum errarem per totam civitatem,”
Petr. 8, 2; cf. id. 8, 141 fin.: “Lingonum,” Tac. H. 1, 54; 1, 64: “ab excidio
civitatis,” id. ib. 1, 63; “1, 69: circumjectae civitates,” id. ib. 3, 43:
“muri civitatis,” id. ib. 4, 65; id. A. 6, 42: “pererrata nocturnis
conversationibus,” Sen. Ben. 6, 32, 1: “expugnare civitatem,” Quint. 8, 3, 67;
cf.: “expugnandae civitates,” id. 12, 9, 2: “plurimas per totum orbem
civitates, terrae motu aut incendio afflictas restituit in melius,” Suet. Vesp.
17; cf. id. Tit. 8; id. Tib. 84 fin.; Lact. 2, 7, 19.— 2. Esp., the city, i. e.
Rome and its inhabitants, Tac. H. 1, 19; 2, 92; 4, 2.
pro-epi
distinction, the:
polysyllogism: a series of syllogisms connected by the fact that the conclusion
of one syllogism becomes a premise of another. The syllogism whose conclusion is
used as a premise in another syllogism within the chain is called the pro-syllogism;
the syllogism is which the conclusion of another syllogism within the chain is
used as a premise is called the epi-syllogism. To illustrate, take the standard
form of the simplest polysyllogism: “All
B is A,”All C is B, “All C is A,” “All C is A,” “ All D is C,” “All D is
A. The first member of this polysyllogism is the pro-syllogism, since its
conclusion occurs as a premise in the epi-syllogism. Grice: “Part of the charm
of my conversations with Strawson was that they were polysyllogistical, my
episyllogism invariably following his prosyllogism.””Part of the charm of my
conversations with Strawson was that they were polysyllogistical, my
episyllogism explicating at what his prosyllogism merely hinted.” Refs.: Grice,
“Robbing peter to pay paul.”
pomis: David de Pomis
(Spoleto), filosofo. Apparteneva ad un'antica famiglia ebraica romana che
affermava di essere giunta in Italia alla fine del primo secolo condottavi da
Tito dopo la distruzione del Tempio di Gerusalemme. Da Roma la famiglia si era
trasferita a Spoleto dopo il 1260 a causa della tragica fine del rabbino Elia
de' Pomis, condannata al rogo dall'Inquisizione. David ebbe la sua prima educazione dal padre
che lo avrebbe voluto coinvolto nella propria attività di banchiere. Ricevette
quindi i primi elementi di medicina e filosofia dai suoi zii Rabbi Jehiel
(Vitale) e Moses Alatino a Todi, dove si era andato a vivere con la famiglia.
Sii trasferì a Perugia dove per sei anni studiò medicina e filosofia, fino alla
laurea conseguita il 27 novembre 1551 davanti ad una commissione presieduta da
Pietro Vermiglioni e Francesco Colombo.
Fu rabbino e medico a Magliano Sabino vicino a Roma, ma per l'editto di
Papa Paolo IV che proibiva nel 1555 ai medici ebrei di frequentare i cristiani,
si trasferì da una città all'altra in Italia. Fu dapprima accolto dal conte
Niccolò Orsini che per cinque anni gli permise di esercitare la professione
medica a Pitigliano, Sorano e Sovana. Poi per tre anni fu al servizio della
famiglia Sforza a Santa Fiora. Pomis decise quindi nel 1565 di appellarsi
direttamente al papa Pio IV (1559-65) perché gli fosse concesso di rientrare a
Roma ed avere pazienti cristiani. Il permesso gli fu accordato ma subito
revocato dal successore Pio V. Pomis si trasferì allora ad Ancona e infine a
Venezia dove divenne il medico personale del doge Alvise I Mocenigo e poté
operare anche presso la popolazione cristiana. Pomis rimase a Venezia anche
quando Sisto V revocò il bando dei suoi predecessori, ed è a Venezia che egli
pubblicò la maggior parte delle sue opere.
Il primo lavoro ad essere pubblicato fu una traduzione in lingua
italiana dell'Ecclesiaste (L’Ecclesiaste di Salomone), cui fece seguito l'anno
seguente un commentario al libro stesso in forma di trattato morale (Discorso
intorno a l’humana miseria e sopr’al modo di fuggirla). Seguirono altre opere rimaste in forma
manoscritta nella quale si affrontano argomenti legati all'attualità politica,
alla guerra con l'Impero Ottomano e al sogno di Pomis di veder aperta per gli
ebrei la possibilità di un ritorno in Palestina. Dopo alcuni trattati di medicina (Brevi
discorsi, Enarratio brevis, de senum
affectibus), Pomis diede alle stampe le sue opere più famose, a cominciare
dallo Tzemach David (1587), dizionario trilingue ebraico, latino e italiano
(Venezia, 1587). L'opera, dedicata a Papa Sisto V, rappresenta un'assoluta
novità nel panorama della letteratura ebraica. L'intento dell'autore (cui erano
egualmente familiare la cultura classica e quella ebraica) era quello di
aiutare gli studiosi ebrei allo studio dell'ebraico e e quelli cristiani allo
studio dell'ebraico, e creare così occasioni di incontro e di confronto. Per
ogni lemma è offerta una spiegazione in ebraico e latino, con note esplicative
in italiano che contengono aneddoti e informazioni varie, storiche e
scientifiche, sulla storia dell'ebraismo. Nella prefazione sono incluse la
genealogia e l'autobiografia dell'autore.
Nel suo libretto De medico hebraeo enarratio apologetica (Venezia, 1588)
David de' Pomis confuta le accuse mosse contro gli ebrei e i medici ebrei, in
particolare da una bolla di Gregorio XIII. Egli sottolinea che secondo la
Bibbia e gli scritti rabbinici un medico ebreo deve dare aiuto a ogni
sofferente e cita numerosi casi di medici ebrei che si erano distinti per il
loro lavoro e la loro lealtà. L'autore offre una selezione amplissima di fonti
sia ebraiche che cristiane; e in appendice presenta una traduzione latino di
alcune parti del Pirke Abot. Di altre
opere del De Pomis, citate nei suoi scritti, restano purtroppo solo i titoli,
essendo andate perdute. Nel 1593 Pomis
fu in trattative con il Duca di Toscana Ferdinando I de' Medici per un
possibile trasferimento a Pisa come insegnante di medicina o ebraico, ma la
cosa non ebbe seguito. Pomis rimase a Venezia, dove morì. Opere (parziale)
L’Ecclesiaste di Salomone (Venetia: apresso Giordano Ziletti) Discorso intorno
a l’humana miseria e sopr’al modo di fuggirla (Venetia, appresso Giordano
Ziletti e compagni. Breve discorso nel quale se dimostra la maestà divina haver
particolar cura e custodia della republica Venetiana e che li oderni di essa
sono nel publico governo alle divine Mosaice constitutioni conformi (Modena,
Biblioteca Estense, Fondo estense, Italiano) Discorso meraviglioso di David de
Pomis, fisico ebreo, sopra la guerra promossa da Selim, imperator de’ Turchi
(Bologna, Biblioteca dell’Archiginnasio, ms. A 428). Espositione sopra Daniele
(in ebraico) (Budapest, Accademia magiara delle Scienze, ms. Kaufmann, Brevi
discorsi (Venetia: appresso Gratioso Perchacino) Zemach David (Venetiis: apud
Ioannem de Gara,) De Medico Hebræo Enarratio Apologica (Venetiis: apud Ioannem
Variscum) Enarratio brevis, de senum affectibus (Venetiis: apud Ioannem Variscum,
1588) Note La data riportata in molte fonte, si basa su un
calcolo errato della corrispondenza tra calendario ebraico e calendario
giuliano. In una lettera conservata all'Archivio di Stato di Firenze (Mediceo
del Principato, 840, f. 882r) lo stesso
Pomis afferma esplicitamente di essere "nasciuto nel 24". O. Scalvanti, "Lauree in Medicina di
studenti israeliti a Perugia nel secolo XVI", Annali della facoltà di giurisprudenza,
Moses A. Shulvass, The Jews in the World of Renaissance, Leiden: Brill,
1973. A. D. Berns, The Bible and natural
philosophy in Renaissance Italy, Cambridge, Rabbini italiani. Shimeon Brisman, A History and Guide to
Judaic Dictionaries and Concordances, KTAV, Heinrich Graetz, History of the
Jews: From the Rise of the Kabbala to the Permanent Settlement of the Marranos
in Holland (rist. Philadelphia: Jewish Publication Society of America, John
Watkins, An Universal Biographical and Historical Dictionary, R. Phillips,
1800. David de Pomis, Jewish Virtual
Library David de Pomis, in Dizionario biografico degli italiani, Treccani.it
David de Pomis, Jewish Encyclopedia David de Pomis, Rabbini italiani. David de
Pomis, in Encyclopedia of Renaissance Philosophy
pomponazzi: important Italian
philosopher. an Aristotelian who taught at the universities of Padua and
Bologna. In De incantationibus “On Incantations,” he regards the world as a
system of natural causes that can explain apparently miraculous phenomena.
Human beings are subject to the natural order of the world, yet divine
predestination and human freedom are compatible De fato, “On Fate.” Furthermore,
he distinguishes between what is proved by natural reason and what is accepted
by faith, and claims that, since there are arguments for and against the
immortality of the human individual soul, this belief is to be accepted solely
on the basis of faith De immortalitate animae, “On the Immortality of the
Soul,” He defended his view of immortality in the Apologia and in the
Defensorium 1519. These three works were reprinted as Tractatus acutissimi
1525. Pomponazzi’s work was influential until the seventeenth century, when
Aristotelianism ceased to be the main philosophy taught at the universities.
The eighteenth-century freethinkers showed new interest in his distinction
between natural reason and faith. P.Gar. pons asinorum Latin, ‘asses’ bridge’,
a methodological device based upon Aristotle’s description of the ways in which
one finds a suitable middle term to demonstrate categorical propositions. Thus,
to prove the universal affirmative, one should consider the characters that
entail the predicate P and the characters entailed by the subject S. If we find
in the two groups of characters a common member, we can use it as a middle term
in the syllogistic proof of say ‘All S are P’. Take ‘All men are mortal’ as the
contemplated conclusion. We find that ‘organism’ is among the characters
entailing the predicate ‘mortal’ and is also found in the group of characters
entailed by the subject ‘men’, and thus it may be used in a syllogistic proof
of ‘All men are mortal’. To prove negative propositions we must, in addition,
consider characters incompatible with the predicate, or incompatible with the
subject. Finally, proofs of particular propositions require considering characters
that entail the subject. Pietro Pomponazzi
Pietro Pomponazzi Pietro Pomponazzi, noto anche col soprannome di Peretto
Mantovano. (Mantova0, filosofo. Di
famiglia agiata. Si iscrive a Padova, dove frequenta le lezioni di Francesco
Securo da Nardò, Riccobonella e Trapolino, laureandosi come Magister atrium, è
professore di filosofia nello stesso ateneo e ottiene la cattedra di filosofia
naturale dopo la morte del suo maestro Vernia, massimo esponente dell'averroismo
locale, di spirito laico e spregiudicato sino alla miscredenza. A Padova
pubblica il trattato De maximo et minimo, in polemica con le teorie di
Guglielmo Heytesbury. Passa poi a Carpi per insegnare logica alla corte di
Alberto III Pio, principe di Carpi, seguendolo nel suo esilio a Ferrara. Nel
frattempo sposa a Mantova Cornelia Dondi, dalla quale ha due figlie.
Morto Vernia, e succeduto a lui, rimane poi vedovo nel 1507 e si risposa con
Ludovica di Montagnana. Chiude lo studio di Padova nel 1509 e si trasferisce a
Ferrara dove redige un commento al De anima aristotelico. Questo avviene in
seguito all'occupazione di Padova da parte della Lega di Cambrai nella guerra
con la Repubblica veneziana. Quando Venezia rioccupa la città il mese dopo, le
lezioni universitarie vengono sospese ed egli, con altri insegnanti, lascia la
città trasferendosi, come si è visto, a Ferrara su invito di Alfonso I d'Este
per insegnare nella locale università. Chiusa anche questa nel 1510, si
trasferisce a Mantova e 'Bologna. Nuovamente vedovo, si risposa con Adriana
della Scrofa. A Bologna scrive le opere maggiori, il Tractatus de
immortalitate animae, il De fato e il De incantationibus, oltre a commenti
delle opere di Aristotele, conservati grazie agli appunti dei suoi
studenti. Il Tractatus de immortalitate animae, del 1516, in cui sostiene
che l'immortalità dell'anima non può essere dimostrata razionalmente, fece
scandalo: attaccato da più parti, il libro è pubblicamente bruciato a Venezia.
Denunciato dall'agostiniano Ambrogio Fiandino per eresia, la difesa del
cardinale Pietro Bembo gli permette di evitare terribili conseguenze ma è condannato da papa Leone X a ritrattare le
sue tesi. Pomponazzi non ritratta ma si difende con la sua Apologia del 1518 e
con il Defensorium adversus Augustinum Niphum del 1519, una risposta al De
immortalitate animae libellus di Agostino Nifo, in cui sostiene la distinzione
tra verità di fede e verità di ragione, idea ripresa da Ardigò. Queste
controversie gli impediscono di pubblicare due opere che aveva completato: il
De naturalium effectuum causis sive de incantationibus e i Libri quinque de
fato, de libero arbitrio et de praedestinatione, pubblicati postumi
rispettivamente nel 1556 e 1557, con alcune modifiche, a Basilea, da Guglielmo
Grataroli. Evita ogni problema teologico pubblicando il De nutritione et
augmentatione, il De partibus animalium e il De sensu. Malato di calcoli
renali, stende il proprio testamento e
muore l'anno dopo. Secondo i suoi allievi Brocardo ed Strozzi egli si sarebbe suicidato. Il
De immortalitate animae Aristotele nella Scuola di Atene di Raffaello Per
Aristotele l'anima è l'atto (entelechia) primo di un corpo che ha la vita in
potenza, è la sostanza che realizza le funzioni vitali del corpo. Tre sono le
funzioni dell'anima: la funzione vegetativa per la quale gli esseri vegetali,
animali e umani si nutrono e si riproducono; la funzione sensitiva per la quale
gli esseri animali e umani hanno sensazioni e immagini; la funzione
intellettiva, per la quale gli esseri umani comprendono. L'intelletto è
la capacità di giudicare le immagini fornite dai sensi. L'atto dell'intendere
si identifica con l'oggetto intelligibile, cioè con la sostanza dell'oggetto,
ossia con la verità. Aristotele distingue l'intelletto potenziale o
possibile o passivo, che è la capacità umana di intendere, dall'intelletto
attuale o attivo o agente, che è la luce intellettuale. Quest'ultimo contiene
in atto tutti gli intelligibili, e agisce sull'intelletto potenziale
comel'esempio è di Aristotelela luce mostra, mette in atto i colori che al buio
non sono visibili ma pure esistono e dunque sono in potenza: l'intelletto
agente mette in atto le verità che nell'intelletto potenziale sono soltanto in
potenza. L'intelletto agente è separato, non composto, impassibile, per sua
essenza atto…separato, esso è solo quel che è realmente, e questo solo è
immortale ed eterno. Che ne è dunque dell'anima? Nella Metafisica
Aristotele dice solo che "Bisogna esaminare se la forma esista anche dopo
la dissoluzione del composto; per alcune cose nulla lo impedisce, come, ad
esempio nel caso dell'anima, ma non dell'anima nella sua interezza, bensì
dell'intelletto, poiché è forse impossibile l'esistenza separata dell'anima
intera". L'aristotelismo a Padova si era diviso in due correnti
fondamentali, gli averroisti e gli alessandrini, seguaci questi delle
interpretazioni aristoteliche di Alessandro di Afrodisia. Averroè,
secondo una concezione influenzata dal platonismo, sosteneva l'unicità e la
trascendenza non solo dell'intelletto agente, ma anche dell'intelletto
potenziale, che per lui non appartiene ai singoli uomini ma è unico e comune
all'intera specie umana. . La dottrina di Alessandro mantiene l'unicità
dell'intelletto agente, che egli fa coincidere con Dio, ma attribuisce a
ciascun uomo un intelletto potenziale individuale, mortale insieme con il
corpo.Aquino ritratto dal Beato Angelico Infine, va ricordato che per Tommaso
d'Aquino nell'uomo è presente un'unica anima per sua natura (simpliciter)
immortale, ma per un certo aspetto (secundum quid) mortale, in quanto anche
legata alle funzioni più materiali dell'essere umano. Il Trattato
dell'immortalità dell'anima, edito a Bologna il 6 novembre 1516, trae spunto da
una discussione con il domenicano Girolamo Raguseo il quale, avendo il
Pomponazzi sostenuto che la teoria di Tommaso sull'anima non si accorda con
quella aristotelica, lo aveva pregato di provare le sue affermazioni mediante
prove puramente razionali. "Fecero bene gli antichi a porre l'uomo
tra le cose eterne e quelle temporali, cosicché egli, né puramente eterno né
semplicemente temporale, partecipa delle due nature e stando a metà fra loro,
può vivere quella che vuole. Così, alcuni uomini sembrano dei perché, dominando
il proprio essere vegetativo e sensitivo, sono quasi completamente razionali.
Altri, sommersi nei sensi, sembrano bestie. Altri ancora, uomini nel vero senso
della parola, vivono mediamente secondo la virtù, senza concedersi
completamente né all'intelletto e né ai piaceri del corpo." L'uomo
dunque, "è di natura non semplice ma molteplice, non determinata ma
bifronte (ancipitis), media fra il mortale e l'immortale"ref>Pietro
Pomponazzi, Trattato sull'immortalità dell'anima, Capitolo I, 5. e questa
medietà non è il provvisorio incontro di due nature, una corporea e l'altra
spirituale, che si divideranno con la morte, ma è la dimostrazione della reale
unità dell'uomo: "La natura procede per gradi: i vegetali hanno un poco di
anima, gli animali hanno i sensi e una certa immaginazione…alcuni animali
arrivano a costruirsi case e a organizzarsi civilmente tanto che molti uomini
sembrano avere un'intelligenza molto inferiore alla loro…vi sono animali
intermedi fra la pianta e la bestia, come la spugna…della scimmia non sai se
sia uomo o bruto, analogamente l'anima intellettiva è media fra il temporale e
l'eterno." Polemizza con Averroè che ha scisso dalla naturale unità
umana il principio razionale da quello sensitivo e con Tommaso d'Aquino,
rilevando che l'anima, essendo unica, non può avere due modi di intendere, uno
dipendente e un altro indipendente dalle funzioni del corpo; la dipendenza
dell'intelligenza dalla fantasia, che dipende a sua volta dai sensi, lega
l'anima indissolubilmente al corpo e ne fa seguire lo stesso destino di morte.
È capovolta la tesi fondamentale di Tommaso: per Pomponazzi l'anima è per sé
mortale e secundum quid, in un certo senso, immortale, e non il contrario,
perché "nobilissima fra le cose materiali e al confine con le immateriali,
profuma di immortalità ma non in senso assoluto" (aliquid immortalitatis
odorat, sed non simpliciter).E ricorda che per Aristotele l'anima non è creata
da Dio, "Un uomo infatti è generato da un uomo e anche dal
sole". Riguardo al problema del rapporto fra ragione e fede, per
Pomponazzi solo la fede, non le ragioni naturali, può affermare l'immortalità
dell'anima e "coloro che camminano per le vie dei credenti sono fermi e
saldi", mentre per quanto attiene i problemi etici che la mortalità
dell'anima potrebbe suscitare, afferma che per comportarsi virtuosamente non è
affatto necessario credere all'immortalità dell'anima e alle ricompense
ultraterrene, perché la virtù è premio a sé stessa e chi afferma che l'anima è
mortale salva il principio della virtù meglio di chi la considera immortale,
perché la speranza di un premio e il terrore della pena provoca comportamenti
servili contrari alla virtù. Il Tractatus provocò clamore e polemiche
alle quale rispose nel 1518, ribadendo le sue tesi con l'Apologia, dove nel
primo libro risponde alle critiche amichevoli del suo allievo e futuro
cardinale Gaspare Contarini e negli altri due al domenicano Vincenzo Colzade e
all'agostiniano Ambrogio Fiandino. Replica con il Defensorium adversus
Agostinum Niphum alle critiche di Nifo, professore di filosofia
nell'Padova. La critica dei miracoli. Il medico mantovano Ludovico Panizza
avrebbe chiesto a Pomponazzi se possono esserci cause soprannaturali di eventi
naturali, in contrasto con le affermazioni di Aristotele, e se si debba
ammettere l'esistenza di demoni, come sostiene la Chiesa, anche per spiegare
molti fenomeni che si sono verificati. Per Pomponazzi "dobbiamo
spiegare questi fenomeni con cause naturali, senza ricorrere ai demoni…è
ridicolo lasciare l'evidenza per cercare quello che non è né evidente né
credibile". D'altra parte, poiché l'intelletto percepisce dati sensibili,
un puro spirito non potrebbe esercitare un'azione qualunque su qualcosa di
materiale: gli spiriti non possono entrare in contatto con il nostro mondo;
"in realtà vi sono uomini che, pur agendo per mezzo della scienza, hanno
prodotto effetti che, mal compresi, li hanno fatti ritenere opera di santi o di
maghi, com'è successo con Pietro d'Abano o con Cecco d'Ascoli…altri, ritenuti
santi dal volgo che pensava avessero rapporti con gli angeli…erano magari dei
mascalzoni…io credo che facessero tutto questo per ingannare il
prossimo". Ma, a parte casi di incomprensione o di malafede, è
possibile che fenomeni mirabolanti abbiano la loro causa nell'influsso degli
astri: "È assurdo che i corpi celesti, che reggono tutto l'universo…non
possano produrre effetti che di per sé sono nulla considerando l'insieme
dell'universo". Cause naturali, comunque, secondo la scienza del tempo: il
determinismo astrologico governa anche le religioni: "al tempo degli idoli
non c'era maggior vergogna della croce, nell'età successiva non c'è nulla di
più venerato...ora si curano i languori con un segno di croce nel nome di Gesù,
mentre un tempo ciò non accadeva perché non era giunta la Sua ora".
Ogni religione ha i suoi miracoli "quali quelli che si leggono e si
ricordano nella legge di Cristo ed è logico, perché non ci possono essere
profonde trasformazioni senza grandi miracoli. Ma non sono miracoli perché
contrari all'ordine dei corpi celesti ma perché sono inconsueti e
rarissimi". Nessun fenomeno ha dunque cause non naturali:
l'astrologo che abbia colto la natura delle forze celesti, può spiegare tanto
le cause di fenomeni che sembrano soprannaturali che realizzare opere
straordinarie che il popolino considererà miracolose solo perché incapace di
individuarne la causa. L'ignoranza del volgo è del resto sfruttata da politici
e da sacerdoti per tenerlo in soggezione, presentandosi ad esso come personaggi
straordinari o addirittura inviati da Dio stesso. Inoltre Pomponazzi
sostiene la sua tesi conducendo un discorso di questo tipo:"se Dio ha
creato l'universo ponendo su di esso leggi fisiche precise, sarebbe paradossale
che egli stesso agisse contro queste leggi utilizzando eventi sovrannaturali
come i miracoli". Per Pomponazzi appunto l'universo è controllato e
determinato dall'agire degli astri e Dio agisce indirettamente muovendo questi
ultimi; Pomponazzi sviluppa quindi una concezione dell'universo
deterministica. Il destino dell'uomo Se tali sono le forze che governano
il mondo, se anche i fenomeni soprannaturali hanno una spiegazione
nell'esistenza di forze naturali così potenti, esiste ancora una libertà nelle
scelte individuali dell'uomo? In Dio, conoscenza e causa delle cose coincidono
e dunque egli è veramente libero; l'uomo si esprime invece in un mondo dove
tutto è già determinato. Rifiutato il contingentismo di Alessandro di
Afrodisia, che salva la libertà umana criticando gli stoici per i quali non
esiste né contingenza né libertà umana, Pomponazzi è costretto dalla sua
concezione strettamente deterministica, ove tutto è regolato da forze naturali
superiori all'uomo, a propendere per l'impossibilità del libero
arbitrio:"...l'argomento è per me difficilissimo. Gli stoici sfuggono
facilmente alle difficoltà facendo dipendere da Dio l'atto di volontà. Per
questo l'opinione stoica appare molto probabile". Nel cristianesimo
c'è maggiore difficoltà a risolvere il problema del libero arbitrio e della
predestinazione: "Se Dio odia ab aeterno i peccatori e li condanna, è
impossibile che non li odi e non li condanni; e questi, così odiati e reietti,
è impossibile che non pecchino e non si perdano. Che rimane, allora, se non una
somma crudeltà e ingiustizia divina, e odio e bestemmia contro Dio? E questa è
una posizione molto peggiore di quella stoica. Gli stoici dicono infatti che
Dio si comporta così perché la necessità e la natura lo impongono. Secondo il
cristianesimo il fato dipende invece dalla cattiveria di Dio, che potrebbe fare
diversamente ma non vuole, mentre secondo gli stoici Dio fa così perché non può
fare altrimenti". Conclusioni Lo scrittore Matteo Bandello
Chiamato anche Peretto per la piccola statura, secondo Matteo Bandello
(Novelle). Pietro Pomponazzi "era un omicciolo molto piccolo, con un viso
che nel vero aveva più del giudeo che del cristiano e vestiva anco ad una certa
foggia che teneva più del rabbi che del filosofo, e andava sempre raso e toso;
parlava anche in certo modo che parea un giudeo tedesco che volesse imparar a
parlar italiano". Ma lo storico Paolo Giovio dirà che egli "esponeva
Aristotele e Averroè con voce dolce e limpidissima; il suo discorso era preciso
e pacato nella trattazione, mobile e concitato nella polemica; quando poi
giungeva a definire e a trarre le conclusioni, era così grave e posato che gli
studenti dai loro posti potevano annotarsi le spiegazioni". Per
nulla tenero con gli uomini di chiesa, "isti fratres truffaldini,
domenichini, franceschini, vel diabolini" riassumeva il suo spirito ironico
e motteggiante consigliando "alla filosofia credete fin dove vi detta la
ragione, alla teologia credete quel che vogliono i teologi e i prelati con
tutta la chiesa romana, perché altrimenti farete la fine delle castagne"
ma fu serio e senza compromessi nelle sue convinzioni scrivendo nel De fato che
"Prometeo è il filosofo che, nello sforzo di scoprire i segreti divini, è
continuamente tormentato da pensieri affannosi, non ha sete, non ha fame, non
dorme, non mangia, non spurga, deriso, dileggiato, insultato, perseguitato dagli
inquisitori, ludibrio del volgo. Questo è il guadagno dei filosofi, questa la
loro ricompensa". Epperò i filosofi sono per lui "come Dei terreni,
tanto lontani dagli altri come gli uomini veri lo sono dalle figure
dipinte" e lui sarebbe pronto, per amore della verità, anche a
"ritrattare quel che ho detto. Chi dice che polemizzo per il gusto di
contrastare, mente. In filosofia, chi vuol trovare la verità, dev'essere
eretico". Aristotele, Metafisica, Trattato sull'immortalità
dell'anima, Trattato sull'immortalità dell'anima. Trattato sull'immortalità
dell'anima, CAristotele, Fisica, IPietro Pomponazzi, Trattato sull'immortalità
dell'anima, Capitolo VII. Pietro
Pomponazzi, Trattato sull'immortalità dell'anima, Capitolo XV. Testi De naturalium effectuum causis sive de
incantationibus, trad. Innocenti, Firenze, La Nuova Italia, Trattato
sull'immortalità dell'anima, Vittoria Perrone Compagni, Firenze, Olschki, Il
fato, il libero arbitrio e la predestinazione in cinque libri, Vittoria Perrone
Compagni, Torino, Aragno, Tutti i trattati peripatetici, F.P. Raimondi e J.M.G.
Valverde, Milano, Bompiani, . Studi Giovanni Di Napoli, L'immortalità
dell'anima nel Rinascimento, Torino, S. E. I., Bruno Nardi, Studi su Pietro Pomponazzi,
Firenze, Le Monnier, Nicola Badaloni, Cultura e vita civile tra Riforma e Controriforma,
Bari, Laterza, 1Giancarlo Zannier, Ricerche sulla diffusione e fortuna del «De
Incantationibus» di Pomponazzi, Firenze, La Nuova Italia, Eugenio Garin,
Aristotelismo veneto e scienza moderna, Padova, Antenore, Paola Zambelli,
L'ambigua natura della magia, Milano, Il Saggiatore, Cuttini Elisa, Unità e pluralità nella
tradizione europea della filosofia pratica di Aristotele. Girolamo Savonarola, e Filippo Melantone, Soveria Mannelli (CZ),
Rubbettino, Ramberti Rita, Il problema del libero arbitrio nel pensiero di
Pietro Pomponazzi, Firenze, Olschki, Marco Sgarbi, Pietro Pomponazzi. Tra
tradizione e dissenso, Firenze, Olschki, . Pasquale Vitale,Un aristotelismo
problematico: il «De fato» di Pietro Pomponazzi, in Aristotele si dice in tanti
modi, Rivista di filosofia «Lo sguardo»,Treccani.itEnciclopedie on line,
Istituto dell'Enciclopedia Italiana. PEnciclopedia
Italiana, Istituto dell'Enciclopedia Italiana. PEnciclopedia Britannica,
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di filosofia, Istituto dell'Enciclopedia Italiana, 2009. Vittoria Perrone
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Filosofia, Istituto dell'Enciclopedia Italiana, .Craig Martin, in Edward N.
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and Information, Stanford. Refs.: Luigi
Speranza, "Grice, Shropshire and Pomponazzi on the immortality of the
soul," per il Club Anglo-Italiano, The Swimming-Pool Library, Villa Grice,
Liguria, Italia.
pontara: Grice: “I like
Pontara: he wrote a whole essay on Kant’s problem about the reduction of the
categorical to the the prudential imperative, “Se il filne giustifica i
mezzi.”” Giuliano Pontara (Cles), filosofo. Uno dei massimi studiosi della
nonviolenza a livello internazionale. In
seguito a forti dubbi sulla eticità del servizio militare, alla fine del 1952
lascia l'Italia per la Svezia dove poi ha sempre vissuto. Ha insegnato
Filosofia pratica per oltre trent'anni all'Istituto di filosofia
dell'Stoccolma. Negli anni ottanta e novanta Pontara ha anche insegnato come
professore a contratto in varie università italiane tra cui Torino, Siena, Cagliari,
Padova, Bologna, Imperia, Trento.
Pontara è uno dei fondatori della International University of Peoples'
Institutions for Peace (Iupip)Università Internazionale delle Istituzioni dei
Popoli per la Pace (Unip), con sede a Rovereto (Tn). È membro del Tribunale
permanente dei popoli fondato da Lelio Basso e in tale qualità è stato membro
della giuria nelle sessioni del Tribunale sulla violazione dei diritti in Tibet
(Strasburgo 1992), sul diritto di asilo in Europa (Berlino), e sui crimini di
guerra nella ex Jugoslavia (sessioni di Berna, come presidente della giuria, e sessione
di Barcellona. Ha pubblicato libri e saggi su una molteplicità di temi di etica
pratica e teorica, metaetica e filosofia politica. È stato uno dei primi ad
introdurre in Italia la "Peace Research" e la conoscenza sistematica
del pensiero etico-politico del Mahatma Gandhi.
Ha pubblicato in italiano, inglese e svedese, e alcuni dei suoi lavori
sono stati tradotti in spagnolo e francese.
Opere: “Etik, politik, revolution: en inledning och ett
stallningstagande (Etica, politica, rivoluzione: un'introduzione e una presa di
posizione), in G. Pontara , Etik, Politik, Revolution, Bo Cavefors Forlag,
Staffanstorp, Se il fine giustifichi i mezzi, Il Mulino, Bologna, The Concept
of Violence, Journal of Peace Research, Voci Gandhismo, Nonviolenza, Pace
(ricerca scientifica sulla), Utilitarismo, in Dizionario di politica, Utet,
Torino (poi anche Tea, Milano); Neocontrattualismo, socialismo e giustizia
internazionale, in N. Bobbio, G. Pontara, S. Veca, Crisi della democrazia e
neocontrattualismo, Editori Riuniti, Roma International Charity or
International Justice?, in Democracy State and Justice, ed. by. D. Sainsbury,
Almqvist & Wiksell International, Stockholm, Filosofia pratica, Il
Saggiatore, Milano, Antigone o Creonte. Etica e politica nell'Era Atomica,
Editori Riuniti, Roma, Etica e generazioni future, Laterza, Bari, La
personalità nonviolenta, Edizioni Gruppo Abele, Torino, Guerre, disobbedienza
civile, nonviolenza, Edizioni Gruppo Abele, Torino, Breviario per un'etica quotidiana, Pratiche,
Milano Il pragmatico e il persuaso, Il Ponte, Il pensiero etico-politico di
Gandhi, introduzione a Gandhi, Moandas K. Gandhi, Teoria e pratica della
nonviolenza, Einaudi, nuova edizione, Torino Registrazioni su RadioRadicale.it,
Radio Radicale.
ponte: Renato Del Ponte,
spesso scritto Renato del Ponte come firma dei suoi articoli (Lodi), filosofo.
D'impostazione tradizionalista. Dopo gli
studi classici e l'Università a Genova vive per un lungo periodo a Pontremoli,
in Lunigiana, dove insegna italiano e latino in istituti della scuola media
superior. Storico delle idee e del diritto religioso arcaico, studioso di
storia delle religioni e di simbolismo, fonda nel 1972 la rivista di
ispirazione «evoliana» Arthos (Quaderni di cultura e testimonianza
tradizionale) di cui è tuttora direttore. Della rivista sono esistite tre
serie: 8tuttora in corso, a cura delle Edizioni Arya di Genova). Cura l'edizione critica di un trattato
politico medievale: il Tractatus de potestate summi Pontificis di Guglielmo da
Sarzano; traduce e commenta la Relatio III di Quinto Aurelio Simmaco, riveduta
e ristampata nel 2008; nel 1993 traduce il saggio su Tito di B. W. Jones, La
Cronologia Vedica di Bal Gangadhar Tilak (in appendice a La dimora artica dei
Veda). È stato tra i cofondatori del
Movimento Tradizionale Romano. Nella sua attività di conferenziere, ricercatore
e studioso, pubblica numerosi libri ed articoli. Collabora attivamente con le
Edizioni Arya di Genova (ispirate dall'O.I.C.L.). Selezione di opera: Monografie “Dei e miti italici,” “Archetipi e
forme della sacralità romano-italica,” Genova, Ecig, Renato Del Ponte, “Il movimento
tradizionalista romano,” Scandiano, Sear, “La Religione dei Romani” Milano,
Rusconi, Ed. Arya, Genova .”Evola e il magico Gruppo di UR,” Borzano,
SeaR, “ I Liguri: etnogenesi di un popolo,”
Ecig, Genova, Ecig Genova. Ed. Arya, Genova . “La città degli Dei.” “La
tradizione di Roma e la sua continuità,” Ecig, Genova, Renato Del Ponte,
"Favete Linguis!" Saggi sulle fondamenta del Sacro in Roma antica.
Edizioni Arya, Genova ."Ambrosiae pocula" (Calici d'ambrosia),
Edizioni del Tridente, Treviso . "Nella Terra del Drago" note
insolite di viaggio nel Regno del Bhutan, Il Tridente, La Spezia, . Libri curati:
Julius Evola, Il mondo alla rovescia, Edizioni Arya, Genova Q. A. Simmaco, In
difesa della Tradizione, Edizioni Arya, Genova Julius Evola, Le sacre radici
del potere, Edizioni Arya, Genova. ulius Evola, Scritti sulla Massoneria
volgare speculativa, Edizioni Arya, Genova Adriano Romualdi, Lettere ad un
amico, Edizioni Arya, Genova Tito Livio Patavino, Hic manebimus optime!,
Edizioni Arya, Genova. “Julius Evola: etica aria,” Edizioni Arya, Genova. “Aspetti
del lessico pontificale: gli indigitamenta, in Diritto @ Storia “ I Lari nel sistema
spazio-temporale romano” in Arthos, “Santità delle mura e sanzione divina,” in
Diritto @ Storia Roma e gli Indoeuropei dopo Georges Dumézil, in Arthos, Premi
Premio "Isola d'Elba" per la Religione dei Romani. Premio "Cinque
Terre riviera ligure" per I Liguri. Sono i giorni del Premio letterario
Isola d'Elba Raffaello Brignetti, su elbaoggi.it, Julius Evola Via romana agli
Dei Raccolta di articoli su centrostudilaruna.it.
ponzio: Augusto Ponzio (San Pietro Vernotico), filosofo. È
Professore Emerito, ordinario di filosofia e teoria dei linguaggi, a Bari. Ha
contribuito come curatore e traduttore alla diffusione in Italia e all'estero
del pensiero di Pietro Ispano, Bachtin, Lévinas, Marx, Rossi-Landi, Schaff e Sebeok.
Nella sua ricerca sui segni e sul linguaggio, di questi autori ha ripreso ciò
che soprattutto li accomuna, malgrado le loro differenze, vale a dire l'idea
dell'imprescindibilità, qualsiasi sia l'oggetto di studio, e per quanto
specializzata ne sia l'analisi, dalla vita dell'individuo umano nella concreta
singolarità del suo coinvolgimento senza alibi nel destino degli altri. Si
laurea in Filosofia a Bari, con una tesi in Filosofia teoretica, con relatore Semerari,
sulla fenomenologia della relazione interpersonale, con particolare riferimento
a Totalité et Infini di Lévinas. La sua tesi viene pubblicata ed è la prima
monografia mondiale su Lévinas -- è stato assistente ordinario di Filosofia
morale a Bari, è Professore di Filosofia nei licei e istituti magistrali di
Brindisi, Francavilla Fontana, Terlizzi, Bari -- è incaricato dell'insegnamento
di Filosofia del linguaggio a Bari. Scrive la prima monografia a livello
mondiale su Bachtin. Dopo aver fondato e diretto l'Istituto di Filosofia
del linguaggio a Bari, è stato il direttore del Dipartimento di Pratiche
Linguistiche e Analisi dei Testi di Bari.. Nell'Bari, ha insegnato:
Filosofia teoretica e Filosofia morale; Filosofia del linguaggio; Semiotica; Semiotica
del testo; Teoria della comunicazione; Linguistica; Teoria dei mass-media dal
1998; Nel , nella medesima Università, viene nominato Professore Emerito ed
attualmente è stato nominato “Cultore della Materia”. -- è coordinatore
del corso di dottorato in Teoria del Linguaggio e Scienze dei Segni, che, dal
2006, e come indirizzo dal , fa parte della Scuola di dottorato in Scienze
umane. Ha diretto la collana “Teoria del linguaggio e della letteratura”
della Dedalo (Bari) e, con Ferruccio Rossi-Landi, la rivista Scienze umane, ed
è stato condirettore della rivista Lectures, fondata da Vito Carofiglio. Dirige
la collana “Segni di Segni” dell'Adriatica Editrice di Bari e la collana
“Antropologia dell'alterità” delle Edizioni dal Sud di Bari. Dirige inoltre la
serie gialla, dedicata a tematiche filosofico-linguistiche e semiotiche della
collana "Strumenti" delle edizioni Graphis di Bari. Con Cosimo Caputo
dirige la collana “Di-segno-in-segno” delle edizioni Manni di Lecce. Fonda
insieme a Claude Gandelman la serie annuale Athanor. Arte, Letteratura,
Semiotica, Filosofia, edita da Longo, Ravenna, di cui dirige la nuova serie, inaugurata con
l'editore Manni di Lecce e attualmente edita da Meltemi, Roma. Fa parte
del comitato scientifico della rivista Giano. Pace ambiente problemi globali,
Cuen, Napoli e del comitato scientifico di Millepiani, Mimesis, Milano.
Dirige la serie “Athanor. Semiotica, filosofia, arte, letteratura”, ora collana
delle Edizioni Mimesis, Scienze dei linguaggi e linguaggi delle scienze.
Intertestualità, interferenze, mutuazioni, Suasan Petrilli. Nelle
Edizioni Guerra (Perugia) ha pubblicato Enunciazione e testo letterario
nell'insegnamento dell'italiano come LS, Linguistica generale, scrittura
letteraria e traduzione, Da dove verso dove. L'altra parola nella comunicazione
globale, A mente. Processi cognitivi e formazione linguistica, È del
gennaio il libro in collaborazione con
Susan Petrilli, Lineamenti di semiotica e di filosofia del linguaggio. Inoltre
fa parte della redazione della rivista “Cultura & comunicazione” edita
della stessa casa editrice. Tra gli altri suoi libri: “Man as Sign”
(Mouton De Gruyter), “Signs, Dialogue, and Ideology” (John Benjamin3), Sujet et
altérité. Sur E. Lévinas (L'Harmattan5), Introduzione a M. Bachtin (Bompiani);
Semiotics Unbounded (Toronto University Press 2005); E. Levinas, Globalisation,
and Preventive Peace (Legas ), L'écoute de l'autre (L'Harmattan 2009), A
revolusão bachtiniana (Contexto ). Tra le sue traduzioni (dal francese,
dal russo, dal latino medievale dal tedesco): Il discorso amoroso. Seminario di
Roland Barthes (Mimesis ) e Michail Bachtin e il suo circolo, Opere in collab.
con LucianoPonzio, testo russo a fronte (Bompiani, collana “Il pensiero
Occidentale” diretta da Giovanni Reale, ); Summule logicales di Pietro Ispano
(Bompiani ); Manoscritti matematici di Karl Marx (Spirali 2006). Il
pensiero Di seguito alcuni cenni ai concetti essenziali del pensiero di Augusto
Ponzio. Filosofia del linguaggio e semiotica «La filosofia come
professione, come istituzione, presuppone una filosofia propria del linguaggio,
che si esprime nella tendenza del linguaggio al plurilinguismo dialogico, alla
correlazione dialogica delle lingue e dei linguaggi di cui sono fatte, una
filosofia del linguaggio, in cui del linguaggio è da intendersi come genitivo
soggettivo: un filosofare del linguaggio, che consiste nella pluridiscorsività
dialogizzata.» (Augusto Ponzio in La filosofia del linguaggio). I campi
di studio e di ricerca di Ponzio, sono la semiotica e filosofia del linguaggio.
"Filosofia del linguaggio" è l'espressione che meglio esprime
l'orientamento dei suoi studi e come egli affronta i problemi relativi alla
semiotica dal punto di vista della filosofia del linguaggio, alla luce degli
ultimi sviluppi delle scienze dei segni, dalla linguistica alla biosemiotica.
In tal senso il suo approccio può essere più propriamente definito come di
pertinenza della semiotica generale, anche se Ponzio si occupa di semiotica
generale, in termini di critica. La semiotica generale di Ponzio, supera
l'illusoria separazione tra le discipline umanistiche, da una parte, e quelle
logico-matematiche e le scienze naturali, dall'altra, evidenziando invece la
condizione di interconnessione tra le scienze. La sua ricerca semiotica si
riferisce a diversi campi e discipline, praticando un approccio che è
trasversale e interdisciplinare, o come direbbe lui stesso
"indisciplinato". Ponzio si occupa di semiotica, di linguistica
e delle altre scienze dei linguaggi e dei segni, nel senso della “filosofia del
linguaggio”, intendendo “del linguaggio” non come indicazione dell'oggetto
della filosofia, della filosofia che si occupa del linguaggio, ma come “la
filosofia” del linguaggio stesso, come la sua “attitudine al filosofare”.
"Filosofia del linguaggio" intesa come “filosofia del dialogo,”
apertura all'altro, disposizione all'alterità, arte dell'ascolto, messa in
crisi del monolinguismo, del monologismo, inventiva, innovazione, creatività
che nessun ordine del discorso, nessuna delimitazione dei luoghi comuni
dell'argomentare, può controllare o impedire. Genere, identità e alterità
Per Ponzio il genere, come ogni insieme, uniforma indifferentemente, cancella
le differenze tra coloro che ne fanno parte, e implica l'opposizione altrettanto
indifferente con coloro che fanno parte del genere opposto. Ogni genere a cui
l'identità si appella per affermare la sua appartenenza, per esempio
comunitaria, etnica, sessuale, nazionale, di credo, di ruolo, di mestiere, di
condizione sociale, è in opposizione a un altro genere: bianco/nero;
uomo/donna; comunitario/extracomunitario; connazionale/straniero;
professore/studente. Ponzio afferma che ogni differenza-identità, ogni
differenza di genere, al suo interno, è cancellazione della differenza
singolare e ogni genere, che ogni identità presuppone, in quanto basato
sull'indifferenza e sull'opposizione, prevede il conflitto. L'unica
differenza non indifferente e non oppositiva è la differenza singolare, fuori
identità, fuori genere, come direbbe lui “sui generis”: è l'alterità. Alterità
intesa come relazione con l'altro, alterità assoluta, di unico a unico, in cui
ciascuno è insostituibile e non indifferente. Un'alterità che l'identità
rimuove e censura, relega nel privato, ma che ciascuno vive e riconosce come
vera relazione con l'altro. Opere Monografie La relazione interpersonale,
Adriatica Editrice, Bari,) Soggetto e alterità. Da Lévinas a Lévinas, Adriatica
Ed., Bari, Soggetto e alterità. Da Lévinas a Lévinas. Con un'intervista a
Lévinas, Adriatica Editrice, Bari, Linguaggio e relazioni sociali, Adriatica
Editrice, Bari, Linguaggio e relazioni
sociali (con nuova introduzione), Bari, Graphis, Produzione linguistica e
ideologia sociale, De Donato, Bari, Produccion linguistica e ideologia social,
Corazon Editor, Madrid Jezicna proizvodnja i drustvena ideologija, Skolska
knjiga, Zagabria,Production linguistique et idéologie sociale, Editions Balzac,
Candiac (Canada) Produzione linguistica
e ideologia sociale (ampliata con nuova introduzione), Bari, Graphis, Persona umana, linguaggio e conoscenza in Adam
Schaff, Edizioni Dedalo, Bari, Filosofia del linguaggio e prassi sociale,
Milella, Lecce, Gramática transformacional e ideología política, Nueva Vision,
Buenos Aires, 1Dialettica e verità. Scienza e materialismo storico-dialettico,
Edizioni Dedalo, Bari, La semiotica in Italia. Fondamenti teorici, Edizioni
Dedalo, Bari, + antologia, Marxismo, scienza e problema dell'uomo. Con
un'intervista ad Adam Schaff, Bertani, Verona, Scuola e plurilinguismo (con
Giuseppe Mininni), Edizioni Dedalo, Bari, Michail Bachtin. Alle origini della
semiotica sovietica, Edizioni Dedalo, Bari, Segni e contraddizioni. Fra Marx e
Bachtin, Bertani, Verona, Spostamenti, Percorsi e discorsi sul segno, Adriatica
Editrice, Bari, Lo spreco dei
significanti. L'eros, la morte, la scrittura, (con Maria Grazia Tundo e Eugenia
Paulicelli), Adriatica Editrice, Bari, Fra linguaggio e letteratura, Adriatica
Editrice, Bari, Per parlare dei segni.
Talking About Signs (testo bilingue, trad. in inglese di Susan Petrilli; con
Massimo A. Bonfantini e Giuseppe Mininni), Adriatica, Bari, Filosofia del
linguaggio, Adriatica Editrice, Bari, Interpretazione e scrittura. Scienza dei
segni ed eccedenza letteraria, Bertani, Verona, Dialogo sui dialoghi (con
Massimo A. Bonfantini), Longo, Ravenna, Ferruccio Rossi-Landi e la filosofia del
linguaggio, Adriatica Editrice, Bari,Il filosofo e la tartaruga. Scritti (Angela
Biancofiore), Ravenna, Longo, Man as a Sign, (Susan Petrilli), Mouton de Gruyter,
BerlinoNew York, 1 Filosofia del linguaggio Segni valori ideologie, Adriatica
editrice, Bari, Dialogo e narrazione, Milella, Lecce, Tra semiotica e
letteratura. Introduzione a Michail Bachtin, Bompiani, Milano, Tra semiotica e
letteratura. Introduzione a Michail Bachtin (riveduta e ampliata con un nuovo
saggio introduttivo), Milano, Bompiani, La ricerca semiotica (con Omar
Calabrese e Susan Petrilli), Bologna, Esculapio, Signs Dialogue and Ideology,
(raccolta di saggi S. Petrilli), John Benjamins, Amsterdam Il dialogo della
menzogna (con Massimo A. Bonfantini), Roma, Stampa alternativa, Scrittura,
dialogo e alterità. Tra Bachtin e Lévinas, La Nuova Italia, Firenze, Fondamenti
di filosofia del linguaggio (con Patrizia Calefato e Susan Petrilli), Laterza,
Manuali, Roma-Bari Fondamenti di
filosofia del linguaggio (con Patrizia Calefato e Susan Petrilli), Laterza,
Manuali, Roma-Bari, Fundamentos da Filosofia da linguagem, di E F. Alves, con
una Introduzione di A. Ponzio Petrópolis (Brasile), Responsabilità e alterità
in Emmanuel Lévinas, Jaca Book, Milano, La differenza non indifferente.
Comunicazione, migrazione, guerra, Mimesis, Milano, La differenza non
indifferente. Comunicazione, migrazione, Guerra, Milano, Mimesis, El juego del
comunicar. Entre literatura y filosofía, Mercedes Arriaga Flórez, Episteme,
Valencia, Segni per parlare dei segni. Signs to talk about signs, Adriatica
Editrice, Bari, I segni dell'altro.
Eccedenza letteraria e prossimità, Edizioni Scientifiche Italiane, Napoli, Sujet
et altérité. Sur Emmanuel Lévinas, L'Harmattan, Paris, I ricordi, la memoria, l'oblio. Foto-grafie
senza soggetto (con Gabriella Pranzo), Bari, Edizioni dal Sud, Comunicazione,
comunità, informazione. Comunicazione mondializzata e nuove tecnologie (con M.
A. BonfantiniCalefato, C. CaputoMazzotta, S. Petrilli, M. Refice), Manni
Editore, Lecce,I tre dialoghi della menzogna e della verità (con Massimo A.
Bonfantini e Susan Petrilli), Edizioni Scientifiche Italiane, Napoli, La
rivoluzione bachtiniana. Il pensiero di Bachtin e l'ideologia contemporanea, Levante
Editori, Bari, Metodologia della formazione linguistica, Laterza, Manuali,
Roma-Bari, Che cos'è la letteratura?
Otto questioni dialogando con Carlo Alberto Augieri, Milella, Lecce, Elogio dell'infunzionale. Critica
dell'ideologia della produttività, Castelvecchi, Roma,Elogio dell'infunzionale
(riveduta e ampliata), Milano, Mimesis, Semiotica della musica. Introduzione al
linguaggio musicale (con Michele Lomuto), Graphis, Bari, La coda dell'occhio. Letture del linguaggio
letterario, Graphis, Bari, La revolución bajtiniana. El pensamiento de Bajtin y
la ideologia contemporanea, Catedra, Madrid, Signs of research on Signs (con
Susan Petrilli), fascicolo speciale di "Semiotische Berichte" (Vienna)
Basi. Significare, inventare, dialogare
(con Massimo A. Bonfantini, Cosimo Caputo, Susan Petrilli, Thomas A. Sebeok),
Lecce, Piero Manni, La comunicazione, Graphis, Bari, La comunicazione, Bari,
Graphis Fuori campo. I segni del corpo tra rappresentazione ed eccedenza (con
Susan Petrilli), Mimesis, Milano, Il
sentire nella comunicazione globale (con Susan Petrilli), Meltemi, Roma, Philosophy
of Language, Art and Answerability in Mikhail Bakhtin (in collab. con Susan
Petrilli), Legas, New York, Ottawa, Toronto, Semiotica dell'io (con Thomas A.
Sebeok e Susan Petrilli) Meltemi, Roma, Thomas Sebeok and the Signs of Life (con
Thomas A. Sebeok e Susan Petrilli), Icon Books UK, Totem Books USA, Cambridge, Enunciazione
e testo letterario nell'insegnamento dell'italiano come LS, Edizioni Guerra,
Perugia, Enunciazione e testo letterario
nell'insegnamento dell'italiano come LS, Edizioni Guerra, Perugia, I segni e la
vita la semiotica globale di Thomas A. Sebeok (con Susan Petrilli) Spirali,
Milano, Individuo umano, linguaggio e
globalizzazione nella filosofia di Adam Schaff. Con una intervista ad Adam Schaff,
Milano, Mimesis, Il linguaggio e le
lingue. Introduzione alla linguistica generale, Bari, Graphis, Il linguaggio e le lingue, Bari, Graphis Il linguaggio e le lingue, Bari, Graphis, . I
segni tra globalità e infinità. Per la critica della comunicazione globale,
Bari, Cacucci, Semioetica (con Susan
Petrilli), Roma, Meltemi, Views in Literary Semiotics (con Susan Petrilli),
Ottawa, Legas, Linguistica generale, scrittura letteraria e traduzione, Perugia,
Guerra, Linguistica generale, scrittura letteraria e traduzione (rivista e
ampliata), Perugia, Guerra, Semiotica e
dialettica, Bari, Edizioni dal Sud, La
raffigurazione letteraria (con Susan Petrilli), Milano, Mimesis, 2Semiotica
globale. Il corpo nel segno: introduzione a Thomas A. Sebeok (con Marcell
danesi e Susan Petrilli), Bari, Graphis, Testo come ipertesto e traduzione
letteraria, Rimini, Guaraldi, Reasoning with Emmanuel Lévinas (con Susan
Petrilli e Julia Ponzio). Ottawa, Legas, Semiotics Unbounded. Interpretive
Routes in the Open Network of Signs (con Susan Petrilli), Toronto, Toronto
University Press, Semiotic Animal (con Susan Petrilli e John Deely), Toronto,
Legas, Tesi per il futuro anteriore della semiotica. Il programma di ricerca
della Scuola di Bari-Lecce, (con Cosimo Caputo e Susan Petrilli), Milano,
Mimesi, Dialoghi semiotici (con Massimo A. Bonfantini e Susan Petrilli, Napoli,
Edizioni Scientifiche Italiane, The Dialogic Nature of Sign, Ottawa, Legas, La cifrematica e l'ascolto, Bari, Graphis, La
cifrematica e l'ascolto, Bari, Graphis, Fuori luogo. L'esorbitante nella
riproduzione dell'identico, Roma, Meltemi, A mente. Processi cognitivi e
formazione linguistica, Perugia, Guerra Edizioni, Semiotics Today. From Global Semiotics to
Semioethics, a Dialogic Response (con Susan Petrilli), New York, Ottawa,
Toronto, Legas, Lineamenti di semiotica
e di filosofia del linguaggio, (con Susan Petrilli), Bari, Graphis, Tre sguardi
su Auguste Dupin (con M.A. Bonfantini e B. Brunetti), Bari, Graphis, Tra Bachtin e Lévinas. Scrittura, dialogo, alterità,
Bari, Palomar, Linguaggio, lavoro
e mercato globale. Rileggendo Rossi-Landi, Milano, Mimesis, La dissidenza
cifrematica, Milano, Spirali, A revolusão bakhtiniana, San Paolo (Brasile), Contexto,
Da dove verso dove. La parola altra
nella comunicazione globale, Perugia, Edizioni Guerra, L'écoute de l'autre,
Parigi, L'Harmattan Emmanuel Levinas, Globalisation, and Preventive Peace,
Legas, Ottawa, Roland Barthes. La visione ottusa (con J. Ponzio, G. Mininni, S.
Petrilli, L. Ponzio, M. Solimini), Milano, Mimesis, Rencontres de paroles, Parigi, Alain Baudry
& Cie, Freud, l'analisi, la scrittura (con Massimo A. Bonfantini, Bruno
Brunetti), Bari, Graphis, Encontres de palavras. O outro no discurso, Pedro e
João Editores, San Carlos (Brasile), Procurando uma palavra outra, Pedro e João
Editores, San Carlos (Brasile), Interpretazione e scrittura, Scienza dei testi
ed eccedenza letteraria, Pensa Multimedia, Lecce, . In altre parole, Mimesis,
Milano, . La filosofia del linguaggio, Edizioni Laterza, Bari, . Curatele Di
seguito l'elenco dei libri Augusto Ponzio, salvo dove diversamente specificato.
In alcuni di questi sono presenti introduzioni, presentazioni e/o traduzioni ad
opera di Augusto Ponzio. Adam Schaff e Lucien Sève, Marxismo e umanesimo.
Per un'analisi semantica delle "Tesi su Feuerbach" di K. Marx, Edizioni
Dedalo, Bari (introduzione, trad. dal
francese e dal tedesco). Karl Marx, Manoscritti matematici, Edizioni Dedalo,
Bari (introduzione, trad. dal tedesco,
con F. Matarrese). Adam Schaff, Saggi filosofici, Edizioni Dedalo, Bari
(introduzione, trad. dal francese e dal tedesco di saggi contenuti nel II). V. N. Volosinov, Marxismo e filosofia
del linguaggio, Edizioni Dedalo, Bari, 1976 (introduzione). V. N. Volosinov,
Freudismo, Edizioni Dedalo, Bari (introduzione). Vjaceslav Ivanov, Julia
Kristeva e altri, Michail Bachtin. Semiotica, teoria della letteratura e
marxismo, Edizioni Dedalo, Bari, (introduzione). Ernst Cassirer e altri, Il
linguaggio, Bari, Edizioni Dedalo (introduzione). Marcellesi, Baggioni e altri,
Linguaggio e classi sociali. Marrismo e stalinismo, Edizioni Dedalo, Bari, (trad.
dal francese). Pavel Medvedev, Il metodo formale e la teoria della letteratura,
Edizioni Dedalo, Bari (introduzione).
Adam Schaff, L'alienazione come fenomeno sociale, Editori Riuniti, Roma, (introduzione). V. N. Volosinov, Il linguaggio
come pratica sociale. Saggi Edizioni Dedalo, Bari (introduzione). Polifonie, Adriatica Editrice, Bari Scienze
del linguaggio e plurilinguismo. Riflessioni teoriche e problemi didattici,
“Annali della Facoltà di Lingue e Letterature Straniere dell'Bari”, Adriatica
Editrice, Bari, (introduzione). Scienze
del linguaggio e insegnamento delle lingue e delle letterature. Annali del
convegno di studi omonimo, Bari, Adriatica Editrice, Bari (introduzione).
Pietro Ispano, Tractatus. Summule logicales, Adriatica Editrice, Bari, (introduzione,
trad.e dal latino). Emmanuel Lévinas, La significanza del senso, in “Idee”, (trad. dal francese). La genesi del senso,
fascicolo monografico di “Idee”, (con M. Signore e C. Caputo). Julia Kristeva,
Il linguaggio questo sconosciuto. Iniziazione alla linguistica. Con
un'intervista di A.Ponzio a J. Kristeva, Adriatica Editrice, Bari, (introduzione, trad. dal francese). Ferruccio
Rossi-Landi, Il linguaggio come lavoro e come mercato, Bompiani, Milano,
1992(introduzione alla quarta edizione).
Bachtin e... Averincev, Benjamin, Freud, Greimas, Lévinas, Marx, Peirce,
Valéry, Yourcenar, Welby, Laterza, Bari, 1993 (introduzione; con Paolo Jachia).
Adam Schaff, Umanesimo ecumenico, Adriatica Editrice, Bari, (introduzione). Reading su Ferruccio
Rossi-Landi. Semiosi come pratica sociale, Napoli, Edizioni Scientifiche
Italiane, Napoli (introduzione; con M.
A. Bonfantini). Ferruccio Rossi-Landi, Semiotica e ideologia, Milano, Bompiani
(introduzione 3ª ed.). Aristofane, Uccelli, Stampa alternativa, Bari-Roma, 1994
(versione-adattamento). Adam Schaff, Il mio ventesimo secolo, Adriatica
Editrice, Bari, Sulla traccia di Lévinas, “Idee”, (con M. Signore e C. Caputo). Emmanuel
Lévinas, Su Blanchot, Palomar, Bari (introduzione, traduzione, con F.
Fistetti). M. Bachtin, I.I. KanaevMedvedev, V.N. Volosinov, Bachtin e le sue
maschere. Il percorso bachtiniano fino alla pubblicazione dell'opera su
Dostoevskij (introduzione, con M. De Michiel e P. Jachia), Edizioni Dedalo,
Bari, Idea e realtà dell'Europa: Lingue, letterature, ideologie, “Annali della
Facoltà di Lingue e Letterature Straniere”, Schena, Fasano (Brindisi), Comunicazione,
comunità, informazione, Manni, Lecce 1996 (introduzione). Paul Valéry, Cimitero
marino, in “Athanor”, Il Mondo/il Mare, e
in “L'immaginazione”, (Traduzione di
Paul Valéry). Michail Bachtin, Problemi dell”opera di Dostoevskij (con M. de Michiel), Edizioni dal Sud, Modugno
(Bari), 1997, (introduzione). Lisa Block de Behar, Al margine di Borges, Edizioni
dal Sud, Modugno Bari, (Traduzione di
alcune poesie di Borges, presentazione). Mijail M. Bajtin, Hacia una filosofia
del acto ético. De los borradores y otros esritos, Anthropos, Barcelona (Commentarios
con Iris Zavala). Michail Bachtin, Problemi dell'opera di Dostoevskij Edizioni dal Sud, Bari, (presentazione, con M. De Michiel). Ferruccio
Rossi-Landi, Significato, comunicazione e parlare comune, Marsilio, Venezia,
1998 (Introduzione 3ª ed.). Michail Bachtin, La scrittura e l'umano, Saggi,
dialoghi, conversazioni, Bari Edizioni dal sud (presentazione, con di M. De
Michiel). Michail Bachtin, Per una filosofia dell'azione responsabile, Manni,
Lecce, (introduzione). Lévinas Vivant, Riflessioni sul pensiero do Emmanuel
Lévinas, Bari, Edizioni dal Sud, (Presentazione; con F. Fanizza e F. Fistetti).
Valentin N. Volosinov, Michail M. Bachtin, Marxismo e filosofia del linguaggio,
Manni, Lecce (con M. De Michiel). Giovanni Vailati, Il metodo della filosofia.
Saggi di critica del linguaggio, Ferruccio Rossi- Landi Graphis, Bari (introduzione). Adam Schaff, Disoccupazione strutturale,
“Millepiani”, Marcel Danesi, Lingua,
metafora, concetto. Vico e la linguistica cognitiva, Edizioni dal Sud, Bari,
(presentazione). Adam Schaff, Meditazioni, trad. di Loreta de Staso, Edizioni
dal Sud, Bari, (Introduzione). Emmanuel Lévinas, Dall'altro all'io, trad. it.
di J. Ponzio, Meltemi, Roma, Vita, volume di monografico Athanor. Semiotica,
Filosofia, Arte, Letteratura, n.s., 5, Meltemi, Roma. (presentazione). Michail
Bachtin. Linguaggio e scrittura, trad. di L. Ponzio, Meltemi, Roma, Pietro
Ispano. Trattato di logica. Summule logicales, Bompiani, Milano, (Introduzione
trad. dal latino) Ferruccio Rossi-Landi. Il linguaggio come lavoro e come
mercato, 5ª ediz.,Bompiani, Milano (introduzione), John Deely, Basi della
semiotica, collana “Nel segno”, diretta da Susan Petrilli e Augusto Ponzio, 2,
Bari, Giuseppe Laterza,. (Prefazione, con S. Petrilli, Mondo di Guerra, volume monografico di
Athanor. Semiotica, Filosofia, Arte, Letteratura, n.s., 9, Roma, Meltemi,
(presentazione, con A. Catone). Rossi-Landi. Ideologia, Meltemi, Roma, 2005 (Introduzione). Michail
Bachtin, Freud e il freudismo. Studio critico, trad. L. Ponzio, Milano, Mimesis
(introduzione). Karl Marx Manoscritti matematici, edizione critica con intruduzione,
Spirali, Milano, Renato Fucini, Le veglie di neri e All'aria aperta, ed.
critica Leonard G. Sbrocchi, Bari, Edizioni Dedalo (presentazione).
Rossi-Landi, Metodica filosofica e scienza dei segni, Milano, Bompiani, (introduzione Rossi-Landi, Semiotica e
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italiana), Cosimo Caputo, Lecce, Milella, (introduzione 4ª ed.). Michail
Bachtin, In dialogo. Conversazioni con Victor Duvakin trad. di R. S. Cassotti,
Milano, Esi (introduzione). Athanor. Umano troppo disumano, Roma, Meltemi (introduzione)
Linguaggi, Scienze e pratiche formative. Quaderni del Dipartimento di Pratiche
linguistiche e analisi di testi, Lecce, Pensa Multimedia (con M. Cardona). La filosofia del
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Susan Petrilli La filosofia del
linguaggio come arte dell'ascolto / philosophy of Language as the Art of
Listening, Sulla ricerca scientifica di Augusto Ponzio, Bari, Edizioni dal Sud,
Athanor. La trappola mortale dell'identità, Roma, Meltemi Editore, e letture critiche, Bari, Edizioni dal Sud, P.
Calefato e S. Petrilli Logica,
dialogica, ideologica. I segni tra funzionalità ed eccedenza, introd., Semiosi,
infunzionalità, semiotica, Milano, Mimesis, S. Petrilli Ideology, Logic, and Dialogue in Semioethic
Perspective. in Semiotica. Journal of the International Association for Semiotic
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Semiotician and Philosopher of Language on the Occasion of his 40th year of
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dell'ascolto / philosophy of Language as the Art of Listening, Sulla ricerca
scientifica di Augusto Ponzio, Bari, Edizioni dal Sud, saggi all'interno: Paul
Cobley, A brief note on dialogue Vincent Colapietro, In the name of that which
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Augusto Ponzio's philosophical semiotics Marcel Danesi, Augusto Ponzio: A brief
note on the “Italian Bakhtin” Kalevi Kull, Biosemiotic conversations: Ponzio,
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Nöth and Lucia Santaella, Otherness at the roots of cultural semiosis
Giuseppe Mininni, Identità e alterità nella dinamica della coscienza storica
Cosimo Caputo, Tutto il segnico umano è linguaggio John Deely, The primary
modeling system in animals Carlo Augieri, Per Qohélet emigrato nel Sud è la
vanità ad essere “nienzi”: “dentro” il dialetto è straniera la parola dei re
Frank Nuessel, “Virtual” Augusto Ponzio Mario Signore, Dal silenzio primordiale
al brusio della parola. Alla ricerca della parola “vissuta” José Maria Nadal,
Sobre el enunciador implícito en Augusto Ponzio Genevieve Vaughan, Giving and
receiving signs Jeff Bernard, Ferruccio Rossi-Landi and a short history of the
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Routledge, . Susan Petrilli, Writing, Voice, Understandig, Ottawa, Legas,
. Semiotica Filosofia del linguaggio. Sito
ufficiale, su augustoponzio.com.
Opere su openMLOL, Horizons
Unlimited srl. Scheda docente con estesa
. Sito dell'Università degli Studi di Bari Aldo Moro, su uniba.it.
Portathere may be another!
Porta: Gabriele
La Porta (Roma), filosofo. Nacque dall'attrice Antonella Della Porta, di
origine milanese, interprete di noti sceneggiati Rai (da Sheridan, a Davide
Copperfield, a Maigret) e dal baritono Arturo La Porta, di famiglia pugliese
(sul Gargano), diretto da Von Karajan e in grandi compagnie con Maria Callas,
Beniamino Gigli, Tito Gobbi, Giuseppe Di Stefano, Giulietta Simionato, Renata
Tebaldi, al cinema (La signora dalle camelie, Casa Ricordi) e in tv (Andrea
Chénier di M. Landi, La traviata di M. Lanfranchi). Laureatosi in
Filosofia negli anni settanta con il massimo dei voti, ha incominciato a
interessarsi a Giordano Bruno, curando e traducendo alcune opere del filosofo
di Nola, il De umbris idearum (1976) e il Cantus Circaeus (1977), riprendendo
poi le tematiche con il libro Giordano Bruno. Il nolese di ghiaccio pubblicato
da Bompiani. Per anni in Rai, ha incominciato la sua lunga carriera nel
servizio pubblico, prima come
programmista, poi, tra gli altri incarichi, come conduttore, giornalista
professionista, editorialista del Radiocorriere TV, vice caporedattore del TGR
Lazio, caporedattore del DSE RAI ("Dipartimento Scuola Educazione",
l'attuale struttura RAI Cultura). -- è stato nominato direttore di Rai 2,
incarico che ha ricoperto per un anno e mezzo e nel 1996 è diventato il primo
direttore di Rai Notte, la struttura che curava il palinsesto notturno di Rai
1, Rai 2 e Rai 3, apparendo spesso anche in video come conduttore di
trasmissioni culturali. Essendone stato ininterrottamente direttore per 14 anni
(fino al ), La Porta è stato il più longevo dirigente della storia della
televisione pubblica italiana. È stato solido il suo sodalizio umano e
professionale con Pino Gagliardi. Ha condotto, accanto allo scrittore Giuseppe
Carlotti, il programma televisivo Rai Ti presento Sophia, interamente dedicato
alla storia della filosofia. La coppia La PortaCarlotti si è riunita nel giugno
2008 per una nuova edizione del programma, sempre circondata da un numero pari
di persone. Tra gli altri libri pubblicati, La Magia (1998), Coincidenze
miracolose (2001), Storia della magia,e la trilogia di A come anima, A come
amore e C come cuore. Nell'ottobre del 2008 è uscito Dizionario
dell'inconscio e della magia, pubblicato per Sperling & Kupfer. Il suo
ultimo lavoro, Tu chiamale se vuoi coincidenze è stato pubblicato nel da La Lepre Edizioni. Il 5 maggio va in pensione e lascia la Rai, per passare
al circuito televisivo Cinquestelle, dove ha condotto, insieme con Egidio Senatore,
il programma Come State?, una diretta di 4 ore, che affrontava tematiche sociali
con la partecipazione, senza filtro, delle telefonate del pubblico; in questo
contesto hanno partecipato figure autorevoli come l'allora presidente dell'INPS
Antonio Mastrapasqua e l'allora presidente dell'Agcom Corrado Calabrò. Dal 2
giugno al dicembre è stato direttore di EcoRadio, per la quale
ha condotto, sempre insieme a Egidio Senatore, la rubrica letteraria La Grande
Madre. Ha inoltre lavorato su EcoTv. È stato ospite fisso del format
radiofonico "News of the World" su Radio Manà Manà. Il 28 aprile è stato insignito della cittadinanza onoraria
dalla città di Boscoreale, (NA). Ha gestito per anni un blog su internet.
Malato da tempo, è morto. Televisione Come autore, curatore, giornalista e
conduttore radiotelevisivo si è occupato, principalmente, di tematiche
culturali e sociali. Tra i suoi programmi Rai ricordiamo: “Scuola aperta” “Tra
scuola e lavoro” “Ricerca sul mito” “Sulle orme degli antenati” “Incontri nella notte, colloqui con gli scrittori
contemporanei” “Segnali: appunti sui giovani d'oggi” "Incontri della
notte" (Rai 1-DSE), "Immagini da leggere" (Rai 3), “Novecento:
storia della letteratura italiana dal 1945 ad oggi” “Bellitalia”.Ha curato e
condotto, per Rai 2, “Casablanca” (1990), programma di aggiornamenti editoriali
che, tuttora, vanta il massimo ascolto per una rubrica letteraria. Ha condotto
lo spazio letterario della rubrica televisiva di Rai 2 “La Rete” ha curato e
condotto “Parlato semplice” per oltre 300 puntate, e ha curato e condotto gli
spazi storici della rubrica “Filo Rosso” di Gianni Bisiach per Rai 2-DSE.
Ha, inoltre, realizzato gli speciali televisivi “Giordano Bruno”, “Edgar Allan
Poe”, “Alla ricerca di Dracula” “Storia della Magia” ha curato e condotto gli
spazi filosofici de “La stanza del principe” (1994), ha curato e condotto le 22
puntate di “Storia della cavalleria” e
il “Prix Italia” . Per il palinsesto di
Rai Notte, è stato autore e conduttore di numerosi programmi, come “Anima Good
News”, “Il mare di notte”, “Inconscio e Magia”, “Inconscio e MagiaPsiche”,
l'unico programma televisivo RAI dedicato alla poesia, “Guarire insieme” . È stato spesso ospite, come opinionista, nelle
rubriche letterarie e culturali di Rai 1. Insegnamento Oltre alla
produzione culturale televisiva, fin dagli anni ‘70 si è occupato di
insegnamento, in particolare del rapporto tra la filosofia antica e psicologia
junghiana, e, inoltre, del settore editoriale, come curatore ed editorialista
di numerose riviste, come “Abstracta”, e come autore di più di 30 libri.
Nel 1980 è stato invitato da François Châtelet a tenere corsi presso il
Politecnico della Sorbona di Parigi sulla Magia e l'Arte della Memoria. --
è stato direttore della rivista “L'informatore Librario” per la casa editrice
Lucarini; è stato direttore, per la RaiEriPantheon, della rivista “Anima
Mundi”, con la collaborazione di James Hillman, A. Guggenbhul-Craig, F.
Donfrancesco, C. Stroppa, ecc.--è stato invitato dall'Istituto di Cultura
Italiana di New York per una serie di seminari. -- è stato docente di Filosofia antica all'Siena,
presso la cattedra del Prof. Enrico Cheli. È stato docente di Filosofia antica
e Vicedirettore della Scuola di Psicoterapia Psicosintetica ed Ipnosi
Ericksoniana “H. Bernheim” di Verona, vicedirettore della scuola di Psicanalisi
di Mestre AEPSI e docente di Filosofia per IKOSIstituto di Comunicazione
Olistica Sociale di Bari. Era vicerettore onorario dell'Università
L.U.de.S. di Lugano. Riconoscimenti Premio “Arte e Spirito” per la
televisione, conferito dalla Repubblica di San Marino nel ; Premio “Moncalieri”
alla carriera nel ; Premio “La penna d'oro”, settore spettacolo, Premio “Chianciano” per la critica
radiotelevisiva; Premio giornalistico “Magarotto”; Premio letterario
“Castiglioncello” “Cosentino” e “Cirò Marina” per l'opera Giordano Bruno.
Curiosità Iha partecipato a una puntata del gioco Soliti ignotiIdentità
nascoste di Rai 1 ove doveva essere riconosciuto tra altre 8 identità. Era un
grande tifoso della Lazio. -- è stato imitato e parodiato da Corrado Guzzanti.
Opere Introduzione e cura di Filoteo Giordano Bruno di Nola, Il canto di Circe,
Roma, Atanor, Introduzione e cura di Giordano Bruno, Ombre delle idee, Roma,
Atanor, Itinerari magici d'Italia. Una
guida alternativa, II, Centro, con Luciano Gianfranceschi, Roma, Edizioni Mediterranee,
I grandi del mistero, e con Luciano Gianfranceschi, Firenze, Salani, Storia della magia mediterranea, con Andrea
Forte, Roma, Atanor, Un'avventura nel Rinascimento, Milano, Fiore d'oro, Introduzione
e cura di Marsilio Ficino, L'essenza dell'amore, Roma, Atanor, Prefazione ad , Meyrink scrittore e iniziato,
Roma, Basaia, Morte di un bacio, Roma, Lucarini, I tarocchi di Giordano Bruno. Le carte della
memoria, Milano, Jaca Book, Racconti di tenebra, a cura di, Roma, Newton
Compton, Giordano Bruno. Tra magia e avventure, tra lotte e sortilegi la storia
appassionante di un uomo che, ritenuto mago dai contemporanei, fu condannato
per eresie dall'Inquisizione e arso vivo sul rogo, collaborazione alle ricerche
di Anna Mirabile, Roma, Newton Compton, La battaglia della montagna bianca,
Chieti, Solfanelli, Prefazione a Richard Dalby e Rosemary Pardoe , Fantasmi.
Storie e altre storie sulle orme di M.R. James, Roma, Newton Compton, Prefazione
a Edgar Allan Poe, Tutti i racconti del mistero, dell'incubo e del terrore,
Roma, Newton Compton, Testo critico a Giuliano Nucci, Misteri di pietra, Roma,
Grapperia, Curatela di , Racconti per amore, Roma, Lucarini, 1Giordano Bruno.
Vita e avventure di un pericoloso maestro del pensiero, Milano, Bompiani, Roma
magica e misteriosa. Dalla sedia del diavolo ai fantasmi di villa Stuart, dalla
cripta dei Cappuccini alla Porta Magica di piazza Vittorio, un viaggio
affascinante nel cuore segreto della città eterna e dei suoi dintorni, con
Francesco Fantasia, Roma, Newton Compton, Prefazione a Edgar Allan Poe, Tutti i
racconti, La Spezia, Melita, 1Misteri. Quasi un manifesto della letteratura del
mistero e del segreto, e con Franco Scaglia, Milano, Camunia, Grandi castelli,
grandi maghi, grandi roghi, Milano, Rizzoli, Storia della magia. Grandi
castelli, grandi maghi, grandi roghi, Milano, Bompiani, Il ritorno della grande madre, Milano, Il Saggiatore,
La magia, in collaborazione con Andrea Aromatico e Stefania Quattrone,
Roma-Venezia, RAI-ERI-Marsilio, Coincidenze miracolose, Roma-Rimini, RAI-ERI-Idealibri,
Donne magiche, Roma-Rimini, RAI-ERI-Idealibri, A come anima, Milano, Pratiche, Saggio
in Valerio De Filippis, La quiete del Terrifico, Fasano, Schena, C come cuore.
Pagine per lenire il mal d'amore, Milano, Pratiche, Gabriele la Porta intervista Ettore Bernabei,
Roma, Edizioni Eri, S come seduzione. Dizionario dell'eros e della sensualità,
Milano, Il Saggiatore, P come passioni. Dizionario delle emozioni e dell'estasi,
Milano, Tropea, Dizionario dell'inconscio e della magia, Milano, Sperling &
Kupfer, Prefazione a Michele lo Foco, L'armonia del dolore, Roma, Pagine, .Prefazione
a Dale Furutani, Agguato all'incrocio, Milano, Marcos y Marcos, Tu chiamale se vuoi coincidenze. Quaranta
storie realmente accadute, Roma, La lepre, Filmografia Il mistero di Dante,
regia di Louis Nero. Biografia di
Gabriele La Porta, su Cinquantamila.it, EcoRadioGabriele La Porta nuovo
direttore responsabile di Ecoradio: "Qui trovo libertà autentica", su
ecoradio.it. Morto il conduttore Rai Gabriele La PortaTv, su Agenzia ANSA, Blog
ufficiale, su gabrielelaporta.wordpress.com. Gabriele La Porta, su Internet
Movie Database, IMDb.com. La pagina
facebook di Gabriele La Porta, su facebook.com. PredecessoreDirettore di Rai
2Successore Franco Iseppi Carlo Freccero.
porta: Grice: “He is the
one with the funny illustrations of men and animals! The Italian way to comment
on Aristotle!” -- Giovanni Battista Della Porta,
indicato anche come Giambattista o Giovambattista (Vico Equense), filosofo. Terzo
figlio di Nardo Antonio e di una patrizia della famiglia Spadafora, ricevette
le basi della sua formazione culturale in casa, dove si era soliti discutere di
questioni scientifiche, e dimostrò immediatamente le sue notevoli innate
capacità, che poté sviluppare attraverso gli studi grazie alle condizioni
agiate della famiglia: il padre era infatti proprietario terriero e armatore di
navi. Prima il padre e poi il fratello maggiore Gian Vincenzo ebbero a partire
dal 1541 la carica di scrivano di mandamento. La famiglia aveva una casa
a Napoli a via Toledo (il palazzo Della Porta), una villa a Due Porte, nelle
colline intorno a Napoli, e la "villa delle Pradelle" (Vico Equense).
Tra i suoi maestri vi furono il classicista e alchimista Domenico Pizzimenti, e
i filosofi e medici Donato Antonio Altomare e Giovanni Antonio Pisano. I
viaggi e l'Academia secretorum naturae Edizione del Magiae Naturalis del
1644. Magnifying glass icon mgx2.svgAccademia dei Segreti. Nel 1558 pubblicò la
prima di varie edizioni del Magiae Naturalis, nel 1563 un'opera di
crittografia, il De Furtivis Literarum Notis, nel quale descrive il primo
esempio di sostituzione poligrafica cifrata con accenni al concetto di
sostituzione polialfabetica. Per quest'opera è ritenuto il maggiore crittografo
del Rinascimento. In questo periodo, quando già la sua fama si era
consolidata, presentò il suo libro sulla crittografia al re Filippo II di
Spagna e viaggiò anche in Francia e in Italia. Del 1566 è una
pubblicazione sull'Arte del ricordare, ripubblicato poi nell'originario latino
nel 1602. Della Porta aveva fondato intanto l'Academia Secretorum Naturae
(Accademia dei Segreti), per appartenere alla quale era necessario dimostrare
di aver effettuato una nuova scoperta scientifica, sconosciuta al resto dell'umanità,
nell'ambito delle Scienze naturali; l'accento veniva tuttavia posto più sul
meraviglioso che sul metodo scientifico. Conosciute già durante il
Medioevo, le «raccolte di segreti» costituivano un vero e proprio genere
letterario che aveva incontrato una straordinaria fortuna con l'avvento della
stampa a caratteri mobili. Per segreti si intendevano conoscenze arcane, ma
anche ricette, preparazione di farmaci e pozioni dagli effetti straordinari,
riguardanti argomenti di medicina, chimica, metallurgia, cosmesi, agricoltura,
caccia, ottica, costruzione di macchine, ecc. Colui che insegnava a
padroneggiarli era chiamato «professore di segreti». L'Accademia fu però
sospettata di occuparsi di temi riguardanti la magia e l'occultismo, sicché
Della Porta venne indagato dall'Inquisizione nel 1579 e l'Accademia fu chiusa
per ordine papale: a Della Porta fu tuttavia concesso di continuare gli studi
di scienze naturali. Fu ospitato a Roma e quindi a Venezia e a Ferrara dal
cardinale Luigi d'Este. Illustrazione dal De humana physiognomonia
(1586) Nel 1583 pubblicò il trattato Pomarium sulla coltivazione degli alberi
da frutta e l'anno seguente un Olivetum, più tardi inclusi nella sua
enciclopedia sull'agricoltura. Fisiognomica e fitognomonica Nel 1586 pubblicò
presso l'editore J. Cacchi di Vico Equense l'opera De humana physiognomonia in
4 libri sulla fisiognomica, dedicato al cardinale Luigi d'Este, che influenzerà
poi l'opera dello svizzero Johann Kaspar Lavater (1741-1801). Nel 1599 presso
l'editore Tarquinio Longo di Napoli pubblicherà la seconda edizione allargata a
6 libri con ampio rimaneggiamento della materia. Egli ritiene che
«l'animo non è impassibile rispetto ai moti del corpo e, così come il corpo, si
corrompe per le passioni». Studia con attenzione i segni delle mani (in
particolare dei criminali), convinto che tali segni non siano frutto del caso
ma importanti indizi per comprendere appieno i caratteri degli uomini.
Illustrazione dal Phytognomonica, che evidenzia l'analogia tra piante e
animali. Inntanto, stimolato dai contatti con alcuni alchimisti tra cui Oswald
Croll, aveva anche pubblicato Phytognomonica, poderoso trattato sulle proprietà
dei vegetali messe in analogia con le varie parti del corpo umano, basato
sull'antica dottrina delle segnature. L'opera, corredata da tavole illustrate,
estendeva il concetto di fisiognomica alle piante (in greco pyhtos, + gnome
«opinione, sentenza» = fitognomica) elencandole a seconda della loro
localizzazione geografica. In essa Della Porta ravvisava collegamenti
occulti tra la morfologia delle piante e quella dei minerali, degli uomini, e
persino, indirettamente, degli astri e dei pianeti dell'astrologia, in una
sorta di zoomorfismo. Egli fu affascinato ed entusiasta per il «gran
Paracelso» e per i suoi «dottissimi seguaci» perché la spagiria «produce al
mondo rimedi non mai più per l'addietro caduti negli umani intelletti [...]
Onde da solleciti investigatori de' secreti della natura applicati a morbi,
hanno ritrovati soblimi ed infiniti rimedi, onde la medicina, così gran tempo
ristretta negli angusti suoi termini, or, allargando fuori, ha ripieno il mondo
de' suoi meravigliosi stupori» (Taumatologia). La sua casa fu frequentata
da Tommaso Campanella e nel 1592 rinnovò in un nuovo soggiorno a Venezia
l'amicizia con Paolo Sarpi e forse conobbe anche Giordano Bruno prima della sua
incarcerazione. Da questa data per ordine dell'inquisitore veneziano Della
Porta dovette richiedere il permesso per le sue pubblicazioni a Roma. Si
incontrò a Padova con Paolo Sarpi e con Galileo. Ricevette a Napoli il
nobiluomo francese Nicolas-Claude Fabri de Peiresc. Nel 1603 incontrò il
giovane Federico Cesi e fu invitato a Praga dall'imperatore Rodolfo II, al
quale dedicò il trattato sulla Taumatologia, ora perduto. Studi sull'ottica
ed altre scienze Alambicchi per la distillazione disegnati da Della Porta
nell'omonimo trattato del 1610. Scrisse ancora di ottica (De refractione
optices), di agricoltura (Villae,), di astronomia (Coelestis physiognomoniae
del 1601), di idraulica e matematica (Pneumaticorum, del 1602), di arte
militare (De munitione, del 1606), di meteorologia (De aeris transmutationibus,
del 1609), e di chimica (De distillatione0). L'operasulla lettura della mano
(Chirofisonomia), scritta nel 1581 sarà pubblicata solo molto dopo la sua morte
nel 1677. È nel campo dell'ottica che Della Porta esercita notevoli
contributi, indagando dal punto di vista matematico le proprietà degli specchi
concavi e convessi, conducendo un minuzioso studio delle lenti su basi matematiche
e descrivendo la costruzione di ingenti apparecchi ottici, tra cui la camera
oscura ed il telescopio. Giovanni Battista Della Porta intraprese inoltre
studi di chimica pratica che includono la fabbricazione di smalti, di polveri
da sparo e di cosmetici. Anche se la sua chimica non è originale dal punto di
vista teorico, i numerosi esperimenti che ci descrive indicano un’attitudine
sperimentale che lo pone fra i principali chimici dell’epoca. I suoi studi
medici sono caratterizzati principalmente dalla ricerca di farmaci dagli
effetti eccezionali, utili ad esempio per la memoria, per produrre sogni
piacevoli o incubi, rimedi contro l’impotenza e la sterilità. Gli ultimi
anni Frontespizio del De aeris transmutationibus Fu invitato a far parte
dell'Accademia dei Lincei, appena fondata da Federico Cesi. Rivendicò senza troppa convinzione una
paternità sull'invenzione del telescopio, resa nota in quegli anni da Galileo,
anch'egli membro dell'Accademia dal 1611. Fece forse parte anche di
un'accademia letteraria dedicata alla letteratura dialettale napoletana
(Schirchiate de lo Mandracchio e 'Mprovesante de lo Cerriglio), che sappiamo
attiva nel 1614, e dell'Accademia degli Oziosi, di drammaturghi, di cui faceva
parte anche il viceré spagnolo (Pedro Fernández de Castro, conte di
Lemos). Nei suoi tardi anni raccolse esemplari rari del mondo naturale e
coltivò piante esotiche. Il suo museo privato era visitato dai viaggiatori e fu
uno dei primi esempi di Museo di storia naturale, ispirando il gesuita Athanasius
Kircher a radunare una simile collezione a Roma. Anche il fratello Gian
Vincenzo aveva raccolto una collezione di libri, marmi e statue, mentre l'altro
fratello Gian Ferrante, morto in giovane età, aveva lasciato una collezione di
cristalli ed esemplari geologici, più tardi venduta. Fu anche
commediografo e scrisse 14 commedie in prosa, una tragicommedia, una tragedia e
un dramma liturgico, che divennero fonte di numerose opere del successivo XVII
secolo. Sei titoli di Della Porta erano presenti nella biblioteca di Sir Thomas
Browne. Opere Magiae naturalis sive de miraculis rerum naturalium, Giovanni
Battista Della Porta, De humana physiognomonia, Vico Equense, Giuseppe Cacchi, Giovanni
Battista Della Porta, Phytognomonica, Napoli, Orazio Salviani, 1589. Giovanni
Battista Della Porta, Pneumaticorum libri tres, Napoli, Giovanni Giacomo
Carlino, Giovanni Battista Della Porta, De distillatione, Roma, Stamperia
Camerale, 1608. Giovanni Battista Della Porta, Della chirofisonomia, Napoli,
Antonio Bulifon, 1677. Giovanni Battista Della Porta, Le commedie, Vincenzo
Spampanato, 1, Scrittori d'Italia, Bari,
Laterza, Giovanni Battista Della Porta, Le commedie, Vincenzo Spampanato, 2, Scrittori d'Italia, Bari, Laterza, 1911.
Giovanni Battista Della Porta, Humana Physiognomonia / Della Fisionomia
dell'uomo libri sei, Alfonso Paolella, Edizione Nazionale delle opere di Giovan
Battista della Porta, Napoli, Edizioni Scientifiche Italiane, /. Giovanni
Battista Della Porta, Ars reminiscendi, Raffaele Sirri, 1, Edizione Nazionale delle opere di Giovan
Battista della Porta, Napoli, Edizioni Scientifiche Italiane, 1996. Giovanni
Battista Della Porta, Taumatologia e Criptologia, Raffaele Sirri, 1, Edizione Nazionale delle opere di Giovan
Battista della Porta, Napoli, Edizioni Scientifiche Italiane, . Giovanni
Battista Della Porta, De munitione libri tres, Raffaella De Vivo, 1, Edizione Nazionale delle opere di Giovan
Battista della Porta, Napoli, Edizioni Scientifiche Italiane, . Giovanni Battista
Della Porta, Claudii Ptolomaei Magnae Constructionis Liber primus, Raffaella De
Vivo, 1, Edizione Nazionale delle opere
di Giovan Battista della Porta, Napoli, Edizioni Scientifiche Italiane, Giovanni Battista Della Porta, Il Teatro,
Raffaele Sirri, 4, Edizione Nazionale
delle opere di Giovan Battista della Porta, Napoli, Edizioni Scientifiche
Italiane, Giovanni Battista Della Porta, Coelestis Physiognomonia e, in
appendice, Della Celeste Fisonomia, Alfonso Paolella, 1, Edizione Nazionale delle opere di Giovan
Battista della Porta, Napoli, Edizioni Scientifiche Italiane, 1996. Giovanni
Battista Della Porta, De aeris transmutationibus, Alfonso Paolella, 1, Edizione Nazionale delle opere di Giovan
Battista della Porta, Napoli, Edizioni Scientifiche Italiane, Giovanni Battista
Della Porta, Villae libri XII, Luigia Laserra e Gianni Antonio Palumbo, diretti
da Francesco Tateo, Edizione Nazionale delle opere di Giovan
Battista della Porta, Napoli, Edizioni Scientifiche Italiane, /. Giovanni
Battista Della Porta, Elementorum Curvilineorum Libri tres, Veronica Cavagna e
Carlotta Leone, 1, Edizione Nazionale
delle opere di Giovan Battista della Porta, Napoli, Edizioni Scientifiche
Italiane, Giovanni Battista Della Porta, Pneumaticorum libri tres, Oreste
Trabucco, 1, Edizione Nazionale delle opere
di Giovan Battista della Porta, Napoli, Edizioni Scientifiche Italiane, Giovanni
Battista Della Porta, De ea naturalis Physiognomoniae parte quae ad manum
lineas spectat libri duo, Oreste Trabucco,
1, Edizione Nazionale delle opere di Giovan Battista della Porta,
Napoli, Edizioni Scientifiche Italiane, 2003. Note Per questo fu accusato di plagio da Giovan
Battista Bellaso, che era stato il primo ad aver proposto questo tipo di
cifratura dieci anni prima. Umberto Eco, Riccardo Fedriga, Storia della
filosofia. 2: Dall'Umanesimo a Hegel,
Laterza Edizioni Scolastiche, . William
Eamon, Il professore di segreti. Mistero, medicina e alchimia nell'Italia del
Rinascimento, trad. it. di A. M. Paci, Carocci, . Marcello Fumagalli, «Della Porta Giovan
Battista» , in Semplicisti e Stillatori: l'arte degli Aromatari, Milano, SGS,
. Gnome, su treccani.it. Luigi Turinese, Zoomorfismo, fisiognomica e
fitognomica: Della Porta antesignano della biotipologia in medicina, ne Il Cenacolo alchemico, A. Paolella e G.
Rispoli, Napoli, ed. Il Faro di Ippocrate, .
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Cenacolo alchemico, A. Paolella e G. Rispoli, Napoli, ed. Il Faro di Ippocrate,
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Filosofia, Istituto dell'Enciclopedia Italiana, . Giovanni Battista Della
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Paolella, G.B. Della Porta e l’astrologia: la Coelestis Physiognomonia,
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Convegno L’Edizione nazionale del teatro e l’opera di G.B. Della Porta",
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studi: Giambattista della Porta in Edizione Nazionale” R. Sirri,Alfonso
Paolella , Giovan Battista della Porta nel IV centenario della morte, Piano di
Sorrento, Atti del Convegno, Roma, Scienze e Lettere, . Marco Santoro , La
"Mirabile" Natura. Magia e scienza in Giovan Battista Della Porta, Napoli-Vico
Equense)Atti del Convegno Internazionale, Pisa-Roma, Serra, . Raffaella De
Vivo, Tecnica e scienza nelle opere di Giovan Battista della Porta, Serra,
Pisa-Roma, in "La "Mirabile" Natura. Atti del Convegno
Internazionale", Napoli-Vico Equense Marco Santoro, Umberto Eco, Riccardo Fedriga, Storia della
filosofia. 2: Dall'Umanesimo a Hegel,
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Malet, Della Porta, Kepler, and the changing notion of optical Image, Serra,
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Internazionale", Napoli-Vico Equense, Marco Santoro, Accademia dei Segreti
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Battista Della Porta, su Enciclopedia Britannica, Encyclopædia Britannica, Inc.
Giovanni Battista Della Porta, su MacTutor, University of St Andrews,
Scotland. Opere di Giovanni Battista
Della Porta, su Liber Liber. Opere su openMLOL, Horizons Unlimited srl. Opere di
Giovanni Battista Della Porta, . Opere di Giovanni Battista Della Porta, su
Progetto Gutenberg. Sito dedicato a
Giovan Battista Della Porta, su gbdellaporta.it. Libro digitalizzato di Ioan.
Baptista Porta neapolitano autore (Neapoli, apud Ioa. Mariam Scotum, De
furtivis literarum notis, vulgò De ziferis libri IIII Libro digitalizzato di
Io. Baptista Porta Neapolitano auctore (Neapoli, apud Ioan. Baptistam Subtilem,
De furtivis literarum notis vulgo de ziferis libri quinque: altero libro
superaucti, et quamplurimis in locis locupletati Della Porta, il mago
dell'arcana Sapienza.
porta
– Grice:
“His name was plain “Porta,” but in Latin that was latinised as ‘portius,’ and
then this vulgarized as ‘porzio’!” – But then who wants to be called “Door”?” porzio:
Simone Porzio o anche Simone Porta (Napoli), filosofo. Dopo aver studiato a
Pisa sotto la guida di Nifo, seguì il maestro all'Napoli, guadagnandosi stima e
onori da parte degli intellettuali suoi concittadini. Scarsa in questi anni la
sua produzione, limitata ai libelli sul celibato dei preti (“De celibate”),
sull'eruzione del Monte Nuovo (De conflagratione agri puteolani) e sul
miracoloso caso di digiuno di una ragazza tedesca (De puella germanica). Lasciò
però Napoli, richiamato all'Pisa da parte del duca Cosimo I de' Medici che gli
garantì un alto stipendio e il ruolo di sopraordinario. Compose le sue opere
principali, fra cui il trattato di etica “An homo bonus, vel malus volens fiat”e
in particolare il “De mente humana,” nel quale sosteneva la mortalità
dell'anima secondo un'esegesi alessandrista di Aristotele. Proprio queste sue
dottrine mortaliste, troppo facilmente accostate e sovrapposte a quelle
sostenute da Pomponazzi nel De immortalitate animae, contribuirono a creare una
falsa leggenda biografica affermatasi dopo la sua morte, secondo la quale egli
sarebbe stato allievo e quindi semplice epigono di Peretto. In ogni caso, al di là di una innegabile
tendenza materialista nella sua esegesi di Aristotele, evidente anche nella sua
ultima opera, il “De rerum naturalium principiis,” sua a produzione è
caratterizzata anche da interessi teologici del tutto svincolati dalla
filosofia peripatetica e che sono particolarmente evidenti nei due commenti al
Pater Noster che probabilmente non estranei ai fermenti evangelici della
riforma italiana. Tornò a Napoli dove sarebbe morto. Simone Porzio fu il padre
dello storico Camillo Porzio. Altri
progetti Collabora a Wikisource Wikisource contiene una pagina dedicata a
Simone Porzio Eva Del Soldato, «Porzio,
Simone», in Il Contributo italiano alla storia del PensieroFilosofia, Roma,
Istituto dell'Enciclopedia Italiana, . Daniela Castelli, Il "De conflagratione"
di Simone Porzio: la collazione delle tre edizioni, un volgarizzamento e il ms.
Phill. dell´HRC di Austin, «Rinascimento meridionale», ITra aristotelismo,
naturalismo e critica: Note in margine a Simone Porzio in Critica e
ragione/Critique et raison, Atti del convegno internazionale organizzato
dall'Napoli «L'Orientale», in collaborazione con l'IISF (Napoli) e l'Université
de Bourgogne (Dijon), Napoli Lorenzo Bianchi e Alberto Postigliola, Napoli,
Liguori , "De puella germanica": echi italiani di un dibattito
europeo, in La donna nel Rinascimento meridionale, Atti del Convegno
internazionale organizzato dall'Istituto Nazionale di Studi sul Rinascimento
Meridionale, Roma, Marco Santoro, Pisa-Roma, Fabrizio Serra ,"De'
sensi" e il "Del sentire":: due mss. ritrovati «Giornale critico
della filosofia italiana»,L'"Epistola" sul Monte Nuovo e l'inedito
volgarizzamento di Stefano Breventano, «Archivio Storico per le Province
Napoletane», Un bilancio storiografico: il caso Simone Porzio, «Bruniana &
Campanelliana», Tra ricerca empirica e osservazione scientifica: gli studi
ittiologici di Simone Porzio, «Archives internationales d'histoire des
sciences», "De puella germanica": l’"inedia" mirabile di
una fanciulla tedesca, «Studi filosofici», «Pòrta (latinizz. Portius o Porcius,
onde l'altro cognome con cui è noto, Pòrzio) Enciclopedie on line, sito
"Treccani.it L'Enciclopedia italiana".
positive and negative freedom,
respectively, the area within which the individual is self-determining and the
area within which the individual is left free from interference by others. More
specifically, one is free in the positive sense to the extent that one has
control over one’s life, or rules oneself. In this sense the term is very close
to that of ‘autonomy’. The forces that can prevent this self-determination are
usually thought of as internal, as desires or passions. This conception of
freedom can be said to have originated with Plato, according to whom a person
is free when the parts of the soul are rightly related to each other, i.e. the
rational part of the soul rules the other parts. Other advocates of positive
freedom include Spinoza, Rousseau, Kant, and Hegel. One is free in the negative
sense if one is not prevented from doing something by another person. One is
prevented from doing something if another person makes it impossible for one to
do something or uses coercion to prevent one from doing something. Hence
persons are free in the negative sense if they are not made unfree in the
negative sense. The term ‘negative liberty’ was coined by Bentham to mean the
absence of coercion. Advocates of negative freedom include Hobbes, Locke, and
Hume. Positivum – Grice: “But what IS
the etymology of ‘positivum’?” – Grice: “All I can say is that is is VERY
complex – it’s low Latin, so forget a classicist! And you need to know about
‘porre,’ so you put, positum, but for some reason late latin speakers felt the
need to add the ‘-iv- infix, so that positum became positivum. Positivism: one
of the twelve labours by Grice. Each has an entry in this alphabetum, even if
conceptually, what they deal with is treated in other entries too.
posse --- potentia -- dunamis, also
dynamis Grecian, ‘power’, ‘capacity’, as used by pre-Socratics such as
Anaximander and Anaxagoras, one of the elementary character-powers, such as the
hot or the cold, from which they believed the world was constructed. Plato’s
early theory of Forms borrowed from the concept of character-powers as causes
present in things; courage, e.g., is treated in the Laches as a power in the
soul. Aristotle also used the word in this sense to explain the origins of the
elements. In the Metaphysics especially Book IX, Aristotle used dunamis in a
different sense to mean ‘potentiality’ in contrast to ‘actuality’ energeia or
entelecheia. In the earlier sense of dunamis, matter is treated as
potentiality, in that it has the potential to receive form and so be actualized
as a concrete substance. In the later Aristotelian sense of dunamis, dormant
abilities are treated as potentialities, and dunamis is to energeia as sleeping
is to waking, or having sight to seeing.
Potentia -- dynamic logic, a branch of logic in which, in addition to
the usual category of formulas interpretable as propositions, there is a
category of expressions interpretable as actions. Dynamic logic originally
called the modal logic of programs emerged in the late 0s as one step in a long
tradition within theoretical computer science aimed at providing a way to
formalize the analysis of programs and their action. A particular concern here
was program verification: what can be said of the effect of a program if
started at a certain point? To this end operators [a] and ‹a were introduced
with the following intuitive readings: [a]A to mean ‘after every terminating
computation according to a it is the case that A’ and ‹aA to mean ‘after some
terminating computation according to a it is the case that A’. The logic of
these operators may be seen as a generalization of ordinary modal logic: where
modal logic has one box operator A and one diamond operator B, dynamic logic
has one box operator [a] and one diamond operator ‹a for every program
expression a in the language. In possible worlds semantics for modal logic a
model is a triple U, R, V where U is a universe of points, R a binary relation,
and V a valuation assigning to each atomic formula a subset of U. In dynamic
logic, a model is a triple U, R, V where U and V are as before but R is a
family of binary relations Ra, one for every program expression a in the
language. Writing ‘Xx A’, where x is a point in U, for ‘A is true at x’ in the
model in question, we have the following characteristic truth conditions
truth-functional compounds are evaluated by truth tables, as in modal logic: Xx
P if and only if x is a point in VP, where P is an atomic formula, Xx[a]A if and
only if, for all y, if x is Ra- related to y then Xy A, Xx ‹a if and only if,
for some y, x is Ra-related to y and Xy A. Traditionally, dynamic logic will
contain machinery for rendering the three regular operators on programs: ‘!’
sum, ‘;’ composition, and ‘*’ Kleene’s star operation, as well as the test
operator ‘?’, which, operating on a proposition, will yield a program. The
action a ! b consists in carrying out a or carrying out b; the action a;b in
first carrying out a, then carrying out b; the action a* in carrying out a some
finite number of times not excluding 0; the action ?A in verifying that A. Only
standard models reflect these intuitions: Ra ! b % Ra 4 Rb, Ra;b % Ra _ Rb, Ra*
% Ra*, R?A % {x,x : Xx A} where ‘*’ is the ancestral star The smallest
propositional dynamic logic PDL is the set of formulas true at every point in
every standard model. Note that dynamic logic analyzes non-deterministic
action this is evident at the level of
atomic programs p where Rp is a relation, not necessarily a function, and also
in the definitions of Ra + b and Ra*. Dynamic logic has been extended in
various ways, e.g., to first- and second-order predicate logic. Furthermore,
just as deontic logic, tense logic, etc., are referred to as modal logic in the
wide sense, so extensions of dynamic logic in the narrow sense such as process
logic are often loosely referred to as dynamic logic in the wide sense. Dyad
dynamic logic 250 250 The philosophical
interest in dynamic logic rests with the expectation that it will prove a
fruitful instrument for analyzing the concept of action in general: a
successful analysis would be valuable in itself and would also be relevant to
other disciplines such as deontic logic and the logic of imperatives. potency, for Aristotle, a kind of capacity
that is a correlative of action. We require no instruction to grasp the
difference between ‘X can do Y’ and ‘X is doing Y’, the latter meaning that the
deed is actually being done. That an agent has a potency to do something is not
a pure prediction so much as a generalization from past performance of
individual or kind. Aristotle uses the example of a builder, meaning someone
able to build, and then confronts the Megaric objection that the builder can be
called a builder only when he actually builds. Clearly one who is doing
something can do it, but Aristotle insists that the napping carpenter has the
potency to hammer and saw. A potency based on an acquired skill like carpentry
derives from the potency shared by those who acquire and those who do not
acquire the skill. An unskilled worker can be said to be a builder “in
potency,” not in the sense that he has the skill and can employ it, but in the
sense that he can acquire the skill. In both acquisition and employment,
‘potency’ refers to the actual either
the actual acquisition of the skill or its actual use. These post-structuralism
potency 726 726 potentiality, first
practical attitude 727 correlatives emerged from Aristotle’s analysis of change
and becoming. That which, from not having the skill, comes to have it is said
to be “in potency” to that skill. From not having a certain shape, wood comes
to have a certain shape. In the shaped wood, a potency is actualized. Potency
must not be identified with the unshaped, with what Aristotle calls privation.
Privation is the negation of P in a subject capable of P. Parmenides’
identification of privation and potency, according to Aristotle, led him to
deny change. How can not-P become P? It is the subject of not-P to which the
change is attributed and which survives the change that is in potency to
X. PotestasEnergeiaactusentelechia --
power, a disposition; an ability or capacity to yield some outcome. One
tradition which includes Locke distinguishes active and passive powers. A knife
has the active power to slice an apple, which has the passive power to be
sliced by the knife. The distinction seems largely grammatical, however. Powers
act in concert: the power of a grain of salt to dissolve in water and the
water’s power to dissolve the salt are reciprocal and their manifestations
mutual. Powers or dispositions are sometimes thought to be relational
properties of objects, properties possessed only in virtue of objects standing
in appropriate relations to other objects. However, if we distinguish, as we
must, between a power and its manifestation, and if we allow that an object
could possess a power that it never manifested a grain of salt remains soluble
even if it never dissolves, it would seem that an object could possess a power
even if appropriate reciprocal partners for its manifestation were altogether
non-existent. This appears to have been Locke’s view An Essay concerning Human
Understanding, 1690 of “secondary qualities” colors, sounds, and the like,
which he regarded as powers of objects to produce certain sorts of sensory
experience in observers. Philosophers who take powers seriously disagree over
whether powers are intrinsic, “built into” properties this view, defended by C.
B. Martin, seems to have been Locke’s, or whether the connection between
properties and the powers they bestow is contingent, dependent perhaps upon
contingent laws of nature a position endorsed by Armstrong. Is the solubility
of salt a characteristic built into the salt, or is it a “second-order”
property possessed by the salt in virtue of i the salt’s possession of some
“firstorder” property and ii the laws of nature? Reductive analyses of powers,
though influential, have not fared well. Suppose a grain of salt is soluble in
water. Does this mean that if the salt were placed in water, it would dissolve?
No. Imagine that were the salt placed in water, a technician would intervene,
imposing an electromagnetic field, thereby preventing the salt from dissolving.
Attempts to exclude “blocking” conditions
by appending “other things equal” clauses perhaps face charges of circularity: in nailing down
what other things must be equal we find ourselves appealing to powers. Powers
evidently are fundamental features of our world. In the romance languages, “it
may run” means “It has power to rain.” “Il peut …” This has a cognate in the Germanic languages,
“it might rain.” “Might is right.” possibile“what
is actual is not also possiblegrave mistake!”H. P. Grice. compossible, capable
of existing or occurring together. E.g., two individuals are compossible
provided the existence of one of them is compatible with the existence of the
other. In terms of possible worlds, things are compossible provided there is
some possible world to which all of them belong; otherwise they are incompossible.
Not all possibilities are compossible. E.g., the extinction of life on earth by
the year 3000 is possible; so is its continuation until the year 10,000; but
since it is impossible that both of these things should happen, they are not
compossible. Leibniz held that any non-actualized possibility must be
incompossible with what is actual. possible
worlds, alternative worlds in terms of which one may think of possibility. The
idea of thinking about possibility in terms of such worlds has played an important
part, both in Leibnizian philosophical theology and in the development of modal
logic and philosophical reflection about it in recent decades. But there are
important differences in the forms the idea has taken, and the uses to which it
has been put, in the two contexts. Leibniz used it in his account of creation.
In his view God’s mind necessarily and eternally contains the ideas of
infinitely many worlds that God could have created, and God has chosen the best
of these and made it actual, thus creating it. Similar views are found in the
thought of Leibniz’s contemporary, Malebranche. The possible worlds are thus
the complete alternatives among which God chose. They are possible at least in
the sense that they are logically consistent; whether something more is
required in order for them to be coherent as worlds is a difficult question in
Leibniz interpretation. They are complete in that they are possible totalities
of creatures; each includes a whole possible universe, in its whole spatial
extent and its whole temporal history if it is spatially and temporally
ordered. The temporal completeness deserves emphasis. If “the world of
tomorrow” is “a better world” than “the world of today,” it will still be part
of the same “possible world” the actual one; for the actual “world,” in the
relevant sense, includes whatever actually has happened or will happen
throughout all time. The completeness extends to every detail, so that a
milligram’s difference in the weight of the smallest bird would make a
different possible world. The completeness of possible worlds may be limited in
one way, however. Leibniz speaks of worlds as aggregates of finite things. As
alternatives for God’s creation, they may well not be thought of as including
God, or at any rate, not every fact about God. For this and other reasons it is
not clear that in Leibniz’s thought the possible can be identified with what is
true in some possible world, or the necessary with what is true in all possible
worlds. That identification is regularly assumed, however, in the recent
development of what has become known as possible worlds semantics for modal
logic the logic of possibility and necessity, and of other conceptions, e.g.
those pertaining to time and to morality, that have turned out to be formally
analogous. The basic idea here is that such notions as those of validity,
soundness, and completeness can be defined for modal logic in terms of models
constructed from sets of alternative “worlds.” Since the late 0s many important
results have been obtained by this method, whose best-known exponent is Saul
Kripke. Some of the most interesting proofs depend on the idea of a relation of
accessibility between worlds in the set. Intuitively, one world is accessible
from another if and only if the former is possible in or from the point of view
of the latter. Different systems of modal logic are appropriate depending on
the properties of this relation e.g., on whether it is or is not reflexive
and/or transitive and/or symmetrical. The purely formal results of these
methods are well established. The application of possible worlds semantics to
conceptions occurring in metaphysically richer discourse is more controversial,
however. Some of the controversy is related to debates over the metaphysical
reality of various sorts of possibility and necessity. Particularly
controversial, and also a focus of much interest, have been attempts to
understand modal claims de re, about particular individuals as such e.g., that
I could not have been a musical performance, in terms of the identity and
nonidentity of individuals in different possible worlds. Similarly, there is
debate over the applicability of a related treatment of subjunctive
conditionals, developed by Robert Stalnaker and David Lewis, though it is clear
that it yields interesting formal results. What is required, on this approach,
for the truth of ‘If it were the case that A, then it would be the case that
B’, is that, among those possible worlds in which A is true, some world in
which B is true be more similar, in the relevant respects, to the actual world
than any world in which B is false. One of the most controversial topics is the
nature of possible worlds themselves. Mathematical logicians need not be
concerned with this; a wide variety of sets of objects, real or fictitious, can
be viewed as having the properties required of sets of “worlds” for their
purposes. But if metaphysically robust issues of modality e.g., whether there
are more possible colors than we ever see are to be understood in terms of
possible worlds, the question of the nature of the worlds must be taken
seriously. Some philosophers would deny any serious metaphysical role to the
notion of possible worlds. At the other extreme, David Lewis has defended a
view of possible worlds as concrete totalities, things of the same sort as the
whole actual universe, made up of entities like planets, persons, and so forth.
On his view, the actuality of the actual world consists only in its being this
one, the one that we are in; apart from its relation to us or our linguistic
acts, the actual is not metaphysically distinguished from the merely possible.
Many philosophers find this result counterintuitive, and the infinity of
concrete possible worlds an extravagant ontology; but Lewis argues that his
view makes possible attractive reductions of modality both logical and causal,
and of such notions as that of a proposition, to more concrete notions. Other
philosophers are prepared to say there are non-actual possible worlds, but that
they are entities of a quite different sort from the actual concrete
universe sets of propositions, perhaps,
or some other type of “abstract” object. Leibniz himself held a view of this
kind, thinking of possible worlds as having their being only in God’s mind, as
intentional objects of God’s thought.
possenti: Vittorio Possenti (Roma), filosofo. È stato professore a Venezia.
Dopo aver frequentato il Liceo Classico “Vittorio Alfieri” di Torino, si è
laureato esercitando attività di ricerca nel campo delle microonde, e
continuando a coltivare lo studio della filosofia, iniziato nel liceo e
maturato negli anni universitari. Ha poi abbandonato quest'attività per
dedicarsi direttamente alla ricerca filosofica, in un'epoca in cui se ne
diagnosticava la fine, e l'intento di decostruirla era all'apogèo. Dopo anni
presso il Rettorato dell'Università Cattolica, è stato ordinario a Venezia.
È membro fondatore dell'Institut International Jacques Maritain; membro della
Pontificia Accademia delle Scienze Sociali e della Pontificia Accademia di
san Tommaso d'Aquino, e per numerosi anni del Comitato Nazionale di Bioetica. Ha
fondato e diretto l'Annuario di filosofia. Seconda navigazione, e presso
l'Venezia il Centro Interdipartimentale di Ricerca sui Diritti Umani. Ha tenuto
cicli di conferenze e seminari in Europa (Francia, Spagna, Polonia, Portogallo,
Russia, UK), negli USA, e Sud America (Brasile, Messico,
Argentina).Svolge intensa attività pubblicistica in campo filosofico su
quotidiani nazionali. Negli anni della formazione liceale e universitaria è
stato attratto dalla storia delle civiltà, ispirato da Vico e Toynbee; e
dall'epistemologia della fisica e dalla logica della scienza (Einstein, PBridgman). Nutrì allora
l'idea einsteniana che le teorie filosofiche
dovessero elevarsi su una schietta base scientifica, generalizzandola, e si
interessò al conflitto tra religione e scienza imperniato sull'idea di un
Assoluto personale/impersonale. A vent'anni ha incontrato l'istanza metafisica
e umanista attraverso le opere di
Maritain e di Aquino, intuendo le possibilità speculative e liberanti
incluse metafisica dell'essere e nella rivelazione cristiana. Tre sono
gli ambiti primari della sua ricerca: metafisica, pensiero teoretico e ritorno
al realismo; personalismo; filosofia politica. Studioso dell'Aquinate, del
tomismo Professoree della grande tradizione della filosofia dell'essere, ha
orientato l'attenzione critica verso Nietzsche, Heidegger, Gentile, il neo-parmenidismo
italiano, ricercando una razionalità attenta alla storia ma non consegnata
interamente alla furia del tempo: dunque il "ritorno all'eterno"
invece che l'"eterno ritorno" (Nietzsche), e la ripresa del tema
della creatio ex nihilo, assente in molta filosofia moderna. L'approccio
possentiano legge metafisica e nichilismo come due nuclei che tendono ad
escludersi, di cui il primo è la fisiologia e il secondo la patologia.
Individua pertanto nella destituzione dei valori e nella riduzione della
ragione a volontà l'esito ultimo del nichilismo europeo. Questo ha voluto
liberare l'Europa dalla metafisica, ritenuta distrutta dal criticismo, ma il
compito della filosofia dell'essere è preparare una ripresa della metafisica
dell'esistenza, tale che possa di nuovo tenere un posto nella storia della
civiltà. (Una presentazione ampia della filosofia di Possenti è in Storia della
filosofia. Filosofi italiani contemporanei, D. Antiseri e S. Tagliagambe, 14, Bompiani 2009, 446-455 . si veda anche Nichilismo e
filosofia dell'essere, intervista a V. Possenti, a c. di G. Mura, “Euntes docete.”
La riscoperta della metafisica esistenziale è un tentativo di mettere in luce
la parzialità di non poche posizioni che hanno proclamato la fine della
metafisica occidentale: Nietzsche, Gentile, Heidegger, Severino. Essi hanno
operato come reagente per la riconquista della metafisica e per la critica del
nichilismo europeo, di cui egli offre una determinazione diversa da quelle di
Nietzsche e di Heidegger (con applicazioni anche all'ambito del nichilismo
giuridico). Il rigetto del nichilismo e l'analisi dell'antirealismo, del
logicismo, del dialettismo e del razionalismo che affliggono notevole parte del
pensiero moderno, conducono l'autore a giudicare concluso e senza possibilità
di ripresa il ciclo della metafisica moderna nel cammino da Cartesio a
Gentile. La base prima della filosofia dell'essere sta nell'asserto
‘l'ente è'. Questo il grande tema da cui occorre partire: dall'ente appunto e
non dall'essere vuoto dei moderni. In tal modo crollano l'identità tra Logica e
Metafisica della modernità razionalistica, l'idea di dialettica come
generazione logico-apriorica del sapere, e l'idea di divenire come
entrare-uscire dal nulla. Qui va operata un'adeguata semantizzazione
dell'essere (dell'ente), rigettando l'errore primordiale di trattare la
questione dell'essere come questione di essenza, il che presuppone la
negazione della potenzialità. Ma se questa è presente, niente in senso
proprio va in nulla ma si trasforma. Possenti si volge verso un pensiero
positivo, in cui la filosofia è capace di progresso. È andata così delineandosi
la tesi che nello svolgimento della metafisica dai Greci a noi sia emersa, dopo
la "seconda navigazione" platonica (vedi Fedone), proseguita e
perfezionata da Aristotele, una "terza navigazione" che si esprime
nella Seinsphilosophie che ha toccato un punto di apogeo in Tommaso d'Aquino e
nei grandi tomisti Professore(R. McInerny, “Some navigational hazards”, in
libroFestschrift). In tale prospettiva è possibile tracciare un'essenziale
"storia della metafisica" quale progressiva penetrazione della verità
dell'essere, culminante nella metafisica dell'actus essendi. Si tratta di una
metafisica transontica che, prendendo le mosse dall'ente, procede verso
l'essere stesso (Esse ipsum per se subsistens), e che individua la ‘struttura
originaria' nella partecipazione dell'ente all'Essere (Le posizioni speculative
di Possenti sono consegnate alla trilogia Nichilismo e Metafisica. Terza
navigazione, Il realismo e la fine della filosofia moderna, e Ritorno
all'essere. Addio alla metafisica moderna. Esse sono discusse da ca. 20 autori
in , La Navicella della metafisica. Dibattito sul nichilismo e la terza
navigazione, Armando, Roma 2000 Cottier, Dummett, Berti, Riconda, e poi in
Realismo Metafisica Modernità. “In margine al volume di Vittorio Possenti Il
realismo e la fine della filosofia moderna”, C. Dalfino e R. Pozzo, CNR-Iliesi,
Roma. La possibilità di guadagni per
sempre rigetta l'idea fallibilista (Popper et alli), secondo cui ogni sapere
(riportato poi solo a quello delle scienze) riposa su palafitte perennemente
rivedibili. La metafisica ha per oggetto non il concetto di essere, ma
l'esistenza, e il filosofo deve sempre e nuovamente ribattezzarsi nelle sue
acque, fuggendo l'oblio dell'essere e liberandosi dal sistema che intende
racchiudere in sé la totalità. Un problema centrale di Possenti è la
possibilità di una conoscenza filosofica autonoma, che non proceda solo
sull'imbeccata che possano darle le scienze ed altre forme di conoscenza,
nonostante la necessità del dialogo tra filosofia e scienze, in quanto non
esiste un solo sapere. L'unità plurima o polivalente della ragione si
applica anche al nesso tra filosofia e Rivelazione: nell'incontro tra compito
della ragione e elezione del cristianesimo si individua un criterio di apertura
e stimolo per la filosofia nella sua ricerca di senso. Persona e
Personalismo Secondo Possenti il principio-persona è più fondamentale del
principio-responsabilità (Jonas) e del principio-speranza (Bloch), e a fortiori
delle filosofie dell'impersonale. Il concetto di persona si presta
efficacemente in una serie di problemi in cui le nozioni di individuo, di
soggetto, di coscienza risultano inadeguate; la persona è originaria e
primitiva, e raggiunge una profondità e permanenza che non hanno le altre
categorie appena citate o l'uso che spesso ne è stato fatto (Si veda il dossier
sul “Principio Persona” con contributi di G. Grandis, M. Ivaldo, A. Madricardo,
M. Pera, V. Possenti in “Studium”, L'idea di persona è essenziale per maneggiare
le grandi difficoltà insite nell'antropologia, in specie da quando in Occidente
si è cercato di elaborare un'etica procedurale di norme senza base
antropologica, che è il grande equivoco dei moderni e contemporanei.
Possenti fa parte del vasto movimento del personalismo, attivo in tutto il
Novecento e che prosegue nel XXI secolo, volto alla riscoperta integra della
persona. Compito del personalismo ontologico è di valorizzare ed integrarele
filosofie del ‘personalismo incompiuto' (Habermas, Rawls, Bobbio, L. Ferry, D.
Parfit), allontanandosi da quelle dell'esplicito antipersonalismo, Nietzsche e
Foucault in specie, ma pure Hegel, Heidegger, Severino nei quali forte è
l'empito antipersonalistico. Le assise della persona vanno ricercate
nell'ontologia, onde essa è una sostanzialità aperta alla relazione, ma non
riducibile a sola relazione. La persona è un nucleo radicale di vita e realtà
che non può essere dedotto da alcunché e che anzi fonda l'agire e lo sperare
dell'essere umano Essa come totalità
concreta è alla base di una filosofia che oggi deve fare i conti con la centralità
del tema antropologico, con le problematiche bioetiche (ad es. concernenti lo
statuto dell'embrione), e con le concezioni in cui il soggetto e la natura
umana non sono intesi come un presupposto ma come un prodotto della
prassi. Il personalismo quale insieme di scuole e correnti filosofiche
che assegnano speciale valore e dignità alla persona, non è in senso proprio
un'invenzione del ‘900, ma originariamente della Patristica, del Medioevo
cristiano e dell'Umanesimo: qui sono state elaborate in certo modo per sempre
le idee fondamentali sulla persona e dischiuso come nuovo guadagno il suo
spazio di realtà. In ciò Possenti valorizza le intuizioni di Maritain e di
Ricoeur. L'epoca dell'antropocentrismo moderno non è stata un'epoca di
riscoperta della persona. Anzi secondo A. Solgenitsin “Un antropocentrismo
sicuro di sé non può dare risposte a molte domande della vita ed è tanto più
impotente, quanto più le domande sono profonde”. Se la controversia sulla
persona si accende di nuovo in molti ambiti, è perché l'idea-realtà di persona
attraversa un momento di eclissi e richiede nuovamente la fatica del concetto.
Assolutamente primario è il nesso persona-tecnica, in cui la seconda è spesso
animata da volontà di potenza, valendo come una potenza senza etica. La
presenza nel Comitato Nazionale di Bioetica ha indotto l'autore ha dedicare
attenzione ai temi bioetici, tra cui in specie la sfida delle biotecnologie, la
rivoluzione biopolitica, l'influsso pervasivo del materialismo e del
biologismo. Il personalismo si declina poi in ambito sociale come
concezione egualitaria e comunitaria (personalismo comunitario) quale
fondamento di un ordine politico nuovo, proiettato verso la cosmopoli, la pace
e il rispetto dei diritti umani. Rilancio della filosofia politica Entro
un dialogo critico con le tradizioni del neoliberalismo e del neoilluminismo,
Possenti ha operato per mostrare il contenuto di nozioni centrali del politico
come quelle di ragion pratica, bene comune, popolo, democrazia, legge naturale,
diritti dell'uomo, laicità, ai fini di una rinnovata filosofia pubblica in pari
col suo oggetto. Uno specifico rilievo è stato assegnato al problema
teologico-politico secondo due direttrici: la ripresa postmoderna di un ruolo
pubblico per le grandi religioni; l'idea che la loro deprivatizzazione anche in
Occidente può contribuire ad un positivo rapporto fra religione e politica,
nella prospettiva di una nuova 'piazza pubblica' non agnostica ma attenta alla
matrice teologica della società civile (Estado, Democracia y Cuestión
Religiosa, Ediciones Universidad San Damaso, Madrid .). Con la filosofia
politica si opera il passaggio dal ‘piccolo mondo' dell'io al ‘grande mondo'
della società, verso la società aperta della famiglia umana. Sulla scia di
diagnosi attive dagli anni ‘50 del Novecento (H. Arendt, J. Maritain, L.
Strauss, Y. Simon, E. Voegelin) Possenti ritiene che la filosofia politica vada
riportata al suo compito primario di pensare la ‘buona società', lottando
contro la crisi concettuale che procede all'ingrosso da Weber e dall'attacco al
diritto naturale. In particolare è stata condotta una critica radicale a
Kelsen, alla sua concezione relativistica dei valori e della democrazia, al suo
intento di dissolvere l'idea di ragion pratica, tolta la quale l'ambito della
prassi precipita nell'irrazionalismo e tutto è affidato al volere (Cfr. il
dossier Cristianesimo e liberalismo nell'epoca postmarxista, “Humanitas”, con
interventi di G. Campanini, V. Zanone, R. Esposito, M. Ivaldo. Esso raccoglie
parte del dibattito sollevato dal volume Le società liberali al bivio, che vide
interventi di P. OstellinoSavona, C, Vigna, R. Cubeddu, E. Berti, L. Pellicani,
U. Scarpelli.). Contro Kelsen (e Rorty) si sostiene l'importanza della
filosofia e dell'antropologia per la democrazia, sulla base dell'idea che la
costruzione del cosmo umano è compito della ragion pratica. Insufficiente
risulta una sfera pubblica moralmente neutrale, consegnata al binomio ‘diritto
positivo e morale procedurale'. La rinascita della filosofia politica
avviene riprendendo competenza sui suoi problemi, tra cui massimo è quello
della pace: la pace necessaria che non c'è e la guerra inammissibile che c'è.
Occorre disarmare la ragione armata: ciò suggerisce che vada cercata
un'organizzazione politica del mondo oltre la sovranità degli Stati-nazione
verso un'autorità politica mondiale o ‘cosmopolitica', di cui l'ONU è lontana
immagine. Premi e riconoscimenti “Premio Internazionale Salvatore
Valitutti” per il libro Il nichilismo teoretico e la 'morte della metafisica'
(1996); “Premio Capri san Michele” per il libro Religione e vita civile. Opere
V. Possenti è autore di 35 volumi, 250 saggi e contributi, e numerose centinaia
di articoli: libri e saggi sono stati tradotti in 10 lingue. Ha curato
l'edizioni di circa 20 volumi, promuovendo la traduzione italiana di 15
libri di Jacques Maritain. Volumi Frontiere della pace, Presentazione di
M.D. Chenu, Massimo, Milano Filosofia e
società. Studi sui progetti etico-politici contemporanei, Massimo, Milano Giorgio
La Pira e il pensiero di san Tommaso, Studia Universitatis sancti Thomae in
Urbe, Roma, 2ª ed. rivista e aumentata con il titolo La Pira tra storia e
profezia. Con Tommaso maestro, Marietti, Genova-Milano La buona società. Sulla ricostruzione della
filosofia politica, Vita e Pensiero, Milano (traduzione portoghese IDL, Lisboa).
Una filosofia per la transizione. Metafisica, persona e politica in J.
Maritain, Massimo, Milano Felice Balbo e
la filosofia dell'essere, Vita e Pensiero, Milano Tra secolarizzazione e nuova
cristianità, EDB, Bologna Le società liberali al bivio. Lineamenti di filosofia
della società, Marietti, Genova 2ª ed.
(traduzione spagnola, Eiunsa, Barcellona7). Oltre l'Illuminismo. Il messaggio
sociale cristiano, Edizioni Paoline, Roma (trad. polacca, Cracovia). Razionalismo critico e metafisica. Quale
realismo?, Morcelliana, Brescia 1996 (2ª ed. ampliata) Dio e il male, Sei,
Torino (trad. spagnola, Rialp, Madrid). Cattolicesimo
e modernità. Balbo, Del Noce, Rodano, Ares, Milano Approssimazioni all'essere.
Scritti di metafisica e di morale, Il Poligrafo, Padova Il nichilismo teoretico
e la "morte della metafisica", Armando, Roma (pemio internazionale "Salvatore
Valitutti", trad. polacca, Lublin). Terza navigazione. Nichilismo e metafisica,
Armando, Roma, Nuova ed. ampliata, Armando (trad. polacca parziale, Lublin). Filosofia
e Rivelazione, Città Nuova, Roma 2ª ed. (trad. inglese, Aldershot, spagnola
Rialp, polacca Wam). La filosofia dopo il nichilismo, Rubbettino,
Soveria (trad. polacca, Lublin, rumena,
Cluj). Religione e vita civile. Il cristianesimo nel
postmoderno, Armando, 2ª ed., Roma (Premio Capri san Michele, trad. polacca) L'azione
umana. Morale, politica e Stato in Jacques Maritain, Città Nuova, Roma Essere e
libertà, Rubbettino, Soveria Radici dell'ordine civile, Marietti, Milano-Genova
Il principio-persona, Armando, Roma Profili del Novecento. Bobbio, Del Noce, La
Pira, Lazzati, Maritain, Sturzo, Effatà, Cantalupa, Le ragioni della laicità,
Rubbettino, Soveria L'uomo postmoderno.
Tecnica, religione e politica, Marietti, Milano 2Dentro il secolo breve. Paolo
VI, Maritain, La Pira, Giovanni Paolo II, Mounier, Rubettino, Soveria Nichilismo
giuridico. L'ultima parola?, Rubbettino, Soveria . La rivoluzione biopolitica.
La fatale alleanza tra materialismo e tecnica, Lindau, Torino. Pace e guerra
tra le nazioni. Kant, Maritain, Pacem in terris, Studium, Roma . I volti
dell'amore, Marietti, Milano-Genova . Il realismo e la fine della filosofia
moderna, Armando, Roma . Diritti umani. L'età delle pretese, Rubbettino,
Soveria, . Ritorno all'essere. Addio alla metafisica moderna, Armando, Roma.
Curatele e saggi in miscellanea Maritain e Marx. La critica del marxismo in
Maritain, Massimo, Milano (Trad. spagnola Cedial, Bogotà, Epistemologia e scienze umane, Massimo,
Milano, Storia e cristianesimo in Jacques Maritain, Massimo, Milano,
Contemplazione evangelica e storia, antologia di testi di J. e R. Maritain,
Gribaudi, Torino. Jacques Maritain oggi, Vita e Pensiero, Milano Jacques
Maritain e la filosofia dell'essere, Il Cardo, Venezia Nichilismo Relativismo
Verità. Un dibattito, Rubbettino, Soveria Laici o laicisti? Dibattito su
religione e democrazia, liberallibri, Firenze La questione della verità.
Filosofia, scienze, teologia, Armando, Roma Ragione e verità. L'alleanza
socratico-mosaica, Armando, Roma Nostalgia dell'altro. La spiritualità di
Giorgio La Pira, Marietti, Milano Pace e guerra tra le nazioni, Guerini e
associati, Milano Natura umana, evoluzione, etica, Guerini, Milano Governance
globale e diritti dell'uomo, (insieme a M. Nordio), Diabasis, Reggio Emilia, Ritorno
della religione? Tra ragione, fede e società, Guerini, Milano, Diritti Umani e
libertà Religiosa, Rubbettino, . Metafisica, persona, cristianesimo. Scritti in
onore di Vittorio Possenti, Armando, . Perché essere realisti? Una sfida
filosofica, (insieme a A. Lavazza), Mimesis, Milano-Udine . Note Vittorio Possenti, su Pontificia Accademia
delle Scienze Sociali. A. Giuliano, Filosofi a un bivio. Ora rialziamo lo
sguardo, su avvenire.it, A. Lavazza, Neuroscienziati, cercate l'anima, su
avvenire.it, Pontificia accademia delle scienze sociali Sito personale, su
vittoriopossenti.it. Lezione di congedo dall'Venezia, aprile , vedi mio sito
Ricerche correlate: Berti, Ivaldo, Mura, Goisis, Del Noce, La Pira, Maritain,
Tommaso Biografia e in "Filosofia a
Venezia" Dipartimento di filosofia e teoria delle scienze. Università Ca'
Foscari Venezia Rassegna di articoli in "SWIFSito Web Italiano per la Filosofia",
su swif.uniba.it.
post-modern: H. P. Grice plays with the
‘modernists,’ versus the ‘neo-traditionalists.’ Since he sees a
neotraditionalist like Strawson (neotraditionalist, like neocon, is a joke) and
a modernist like Whitehead as BOTH making the same mistake, it is fair to see
Grice as a ‘post-modernist’ -- of or relating to a complex set of reactions to
modern philosophy and its presuppositions, as opposed to the kind of agreement
on substantive doctrines or philosophical questions that often characterizes a
philosophical movement. Although there is little agreement on precisely what
the presuppositions of modern philosophy are, and disagreement on which
philosophers exemplify these presuppositions, postmodern philosophy typically
opposes foundationalism, essentialism, and realism. For Rorty, e.g., the
presuppositions to be set aside are foundationalist assumptions shared by the
leading sixteenth-, seventeenth-, and eighteenth-century philosophers. For
Nietzsche, Heidegger, Foucault, and Derrida, the contested presuppositions to
be set aside are as old as metaphysics itself, and are perhaps best exemplified
by Plato. Postmodern philosophy has even been characterized, by Lyotard, as
preceding modern philosophy, in the sense that the presuppositions of
philosophical modernism emerge out of a disposition whose antecedent, unarticulated
beliefs are already postmodern. Postmodern philosophy is therefore usefully
regarded as a complex cluster concept that includes the following elements: an
anti- or post- epistemological standpoint; anti-essentialism; anti-realism;
anti-foundationalism; opposition to transcendental arguments and transcendental
standpoints; rejection of the picture of knowledge as accurate representation;
rejection of truth as correspondence to reality; rejection of the very idea of
canonical descriptions; rejection of final vocabularies, i.e., rejection of
principles, distinctions, and descriptions that are thought to be
unconditionally binding for all times, persons, and places; and a suspicion of
grand narratives, metanarratives of the sort perhaps best illustrated by
dialectical materialism. In addition to these things postmodern philosophy is
“against,” it also opposes characterizing this menu of oppositions as
relativism, skepticism, or nihilism, and it rejects as “the metaphysics of
presence” the traditional, putatively impossible dream of a complete, unique,
and closed explanatory system, an explanatory system typically fueled by binary
oppositions. On the positive side, one often finds the following themes: its
critique of the notion of the neutrality and sovereignty of reason including insistence on its pervasively
gendered, historical, and ethnocentric character; its conception of the social
construction of wordworld mappings; its tendency to embrace historicism; its critique
of the ultimate status of a contrast between epistemology, on the one hand, and
the sociology of knowledge, on the other hand; its dissolution of the notion of
the autonomous, rational subject; its insistence on the artifactual status of
divisions of labor in knowledge acquisition and production; and its ambivalence
about the Enlightenment and its ideology. Many of these elements or elective
affinities were already surfacing in the growing opposition to the spectator
theory of knowledge, in Europe and in the English-speaking world, long before
the term ‘postmodern’ became a commonplace. In Anglophone philosophy this took
the early form of Dewey’s and pragmatism’s opposition to positivism, early
Kuhn’s redescription of scientific practice, and Vitters’s insistence on the
language-game character of representation; critiques of “the myth of the given”
from Sellars to Davidson and Quine; the emergence of epistemology naturalized;
and the putative description-dependent character of data, tethered to the
theory dependence of descriptions in Kuhn, Sellars, Quine, and Arthur Fine perhaps in all constructivists in the
philosophy of science. In Europe, many of these elective affinities surfaced
explicitly in and were identified with poststructuralism, although traces are
clearly evident in Heidegger’s and later in Derrida’s attacks on Husserl’s
residual Cartesianism; the rejection of essential descriptions
Wesensanschauungen in Husserl’s sense; Saussure’s and structuralism’s attack on
the autonomy and coherence of a transcendental signified standing over against
a selftransparent subject; Derrida’s deconstructing the metaphysics of
presence; Foucault’s redescriptions of epistemes; the convergence betweenand
English-speaking social constructivists; attacks on the language of enabling
conditions as reflected in worries about the purchase of necessary and
sufficient conditions talk on both sides of the Atlantic; and Lyotard’s many
interventions, particularly those against grand narratives. Many of these
elective affinities that characterize postmodern philosophy can also be seen in
the virtually universal challenges to moral philosophy as it has been
understood traditionally in the West, not only in G. and philosophy, but in the reevaluation of “the
morality of principles” in the work of MacIntyre, Williams, Nussbaum, John
McDowell, and others. The force of postmodern critiques can perhaps best be
seen in some of the challenges of feminist theory, as in the work of Judith
Butler and Hélène Cixous, and gender theory generally. For it is in gender
theory that the conception of “reason” itself as it has functioned in the
shared philosophical tradition is redescribed as a conception that, it is often
argued, is engendered, patriarchal, homophobic, and deeply optional. The term
‘postmodern’ is less clear in philosophy, its application more uncertain and
divided than in some other fields, e.g., postmodern architecture. In
architecture the concept is relatively clear. It displaces modernism in
assignable ways, emerges as an oppositional force against architectural modernism,
a rejection of the work and tradition inaugurated by Walter Gropius, Henri Le
Corbusier, and Mies van der Rohe, especially the International Style. In
postmodern architecture, the modernist principle of abstraction, of geometric
purity and simplicity, is displaced by multivocity and pluralism, by renewed
interest in buildings as signs and signifiers, interest in their referential
potential and resources. The modernist’s aspiration to buildings that are
timeless in an important sense is itself read by postmodernists as an
iconography that privileges the brave new world of science and technology, an
aspiration that glorifies uncritically the industrial revolution of which it is
itself a quintessential expression. This aspiration to timelessness is displaced
in postmodern architecture by a direct and self-conscious openness to and
engagement with history. It is this relative specificity of the concept
postmodern architecture that enabled Charles Jencks to write that “Modern
Architecture died in St. Louis Missouri on July 15, 2 at 3:32 P.M.”
Unfortunately, no remotely similar sentence can be written about postmodern
philosophy.
PARS-TOTUM
-- partiale-impartialisimpartiality:
Grice found this amusing. “Surely conversational maxims, constituting the conversational
immanuel, are impartiali.e. they are not part of any other part!”“However, it’s
only because they can be partial that’s the only way they can have a bite on
us!” -- a state or disposition achieved to the degree that one’s actions or
attitudes are not influenced in a relevant respect by which members of a
relevant group are benefited or harmed by one’s actions or by the object of
one’s attitudes. For example, a basketball referee and that referee’s calls are
impartial when the referee’s applications of the rules are not affected by
whether the calls help one team or the other. A fan’s approval of a call lacks
impartiality if that attitude results from the fan’s preference for one team
over the other. Impartiality in this general sense does not exclude
arbitrariness or guarantee fairness; nor does it require neutrality among
values, for a judge can be impartial between parties while favoring liberty and
equality for all. Different situations might call for impartiality in different
respects toward different groups, so disagreements arise, for example, about
when morality requires or allows partiality toward friends or family or
country. Moral philosophers have proposed various tests of the kind of
impartiality required by morality, including role reversibility (Kurt Baier),
universalizability (Hare), a veil of ignorance (Rawls), and a restriction to
beliefs shared by all rational people (Bernard Gert).
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