IMPLICATVRA -- XXVI -- II

ALIOTTA Antonio Aliotta Da Wikipedia, l'enciclopedia libera. Jump to navigationJump to search Antonio Aliotta (Palermo, 18 gennaio 1881[1] – Napoli, 1º febbraio 1964) è stato un filosofo e accademico italiano.  Fu componente dell'Accademia Nazionale dei Lincei, nonché dell'Accademia Pontaniana e della Società Nazionale di Scienze, Lettere e Arti.   Indice 1Biografia 2Pensiero 2.1Psicologia 2.2La filosofia 3Opere principali 4Note 5Bibliografia 6Altri progetti 7Collegamenti esterni Biografia Fondò la rivista internazionale di filosofia Logos e fu autore di una decina di monografie.  Allievo di Felice Tocco e Francesco De Sarlo, fu influenzato molto dalla concezione della conoscenza scientifica del secondo, che si rifaceva alle teorie di Franz Brentano.  Nel primo periodo della sua vita, Aliotta si interessò in particolar modo alla psicologia sperimentale come ricercatore, mentre in un secondo periodo, approssimativamente dal 1944, rivolse il suo interesse alla filosofia e all'epistemologia.  Tra i suoi allievi vi furono Nicola Abbagnano, Paolo Filiasi Carcano, Cleto Carbonara, Renato Lazzarini, Giuseppe Martano, Alberto Marzi, Nicola Petruzzellis, Michele Federico Sciacca, Luigi Stefanini, anche se la sua indole non dogmatica e aperta "a diverse culture e suggestioni"[2] non diede luogo alla formazione di una vera e propria scuola riferibile al suo nome, ma incoraggiò i suoi allievi a indirizzarsi su percorsi culturali autonomi, emancipandosi dall'egemonia esercitata dal neoidealismo di Benedetto Croce e di Giovanni Gentile[2].  Al suo magistero può essere associato anche la figura dello psicanalista Cesare Musatti, che si indirizzò allo studio della psicologia dopo aver assistito alle lezioni sull'argomento tenute da Aliotta all'Università di Padova nell'anno accademico 1915-16[2].  Il 19 febbraio 1951 divenne socio dell'Accademia delle scienze di Torino.[3]  A lui è intitolato il dipartimento di filosofia dell'Università degli studi di Napoli "Federico II".  Pensiero Psicologia Nella sua prima fase, prettamente psicologica, agli inizi del nuovo secolo, Aliotta afferma che i fatti psichici non possono essere quantificati come avviene con i fatti fisici esistenti e misurabili, in quanto i fatti psichici sono elementi costitutivi della coscienza. La psicologia, perciò, essendo una scienza empirica che studia i fatti psichici interni al soggetto, avrebbe dovuto servirsi del metodo dell'introspezione, riferendosi a formulazioni matematiche al solo scopo simbolico.  La filosofia La particolare concezione della conoscenza dell'autore, intesa né come esistente in sé, né come iscritta nel processo dialettico del pensiero, lo allontanò sia dalle posizioni positiviste che da quelle neoidealiste.  Nelle sue opere emerge una visione contraria all'idealismo: né Hegel, nemmeno Fichte, né tanto meno Schelling col loro proposito di racchiudere tutta la realtà nel pensiero, sebbene con sfumature diverse, soddisfano Aliotta, che invece paragona il pensiero a un processo vivente, costruito da tanti centri individuali tesi verso una armonia, continuatrice dei fenomeni dell'universo.[4] Aliotta si sofferma sulla coordinazione delle conoscenze, sulle intese fra le persone, sulla sintesi della scienza e soprattutto sulla ricerca filosofica a cui assegna il compito particolare di supervisione dei campi di conoscenza con il fine di limitarne i dissidi e di ampliare, il più possibile, il punto di vista delle scienze particolari. Aliotta afferma che l'unico metodo che consente la ricerca della verità sia l'esperimento; la verità stessa non è assoluta e unica ma prevede vari livelli, i superiori dei quali sfruttano e inglobano quelli inferiori. La ricerca filosofica possiede, secondo l'autore, un formidabile strumento di indagine e di verifica che si chiama "storia".  In alcuni scritti successivi ("Il sacrificio come significato del mondo",1947), pubblicati nel secondo dopoguerra, Aliotta sembra avvicinarsi a un modello di pensiero a metà strada tra il pragmatismo e lo spiritualismo, nel quale mette in rilievo l'esperienza morale e il sacrificio, considerato come l'esempio di realizzazione più elevato, sia per l'individuo sia per la collettività.[5]  L'affermarsi dello sperimentalismo produce in Aliotta una serrata critica all'astratto intellettualismo nonché apre la strada alla ricezione di studi avanzati sulla cosiddetta 'filosofia scientifica', in un panorama di reazione idealistica contro la scienza e di graduale affermazione in Italia di scienze come la sociologia (Guglielmo Rinzivillo, Antonio Aliotta. L'idea scientifica dello sperimentalismo in Una epistemologia senza storia, Roma, Nuova Cultura, 2013, p. 197 e sg. ISBN 978-88-6812-222-5).  Opere principali Classici del pensiero: Platone - Aristotele - Lucrezio - Epitteto (1911) La reazione idealistica contro la scienza (1912) La guerra eterna e il dramma dell'esistenza (1917) L'estetica di Kant e degli idealisti romantici (1942) Il sacrificio come significato del mondo (1947) Il relativismo dell'idealismo e la teoria di Einstein (1948) Evoluzionismo e spiritualismo (1948) Il problema di Dio e il nuovo pluralismo (1949) Le origini dell'irrazionalismo contemporaneo (1950) Pensatori tedeschi della prima metà dell'Ottocento (1950) Critica dell'esistenzialismo (1951) L'estetica di Croce e la crisi dell'idealismo italiano (1951) Il nuovo positivismo e lo sperimentalismo (1954) Cinquant'anni di relatività. 1905-1955 (con Giuseppe Armellini, Piero Caldirola, Bruno Finzi, Giovanni Polvani, Francesco Severi, Paolo Straneo), prefazione di Albert Einstein. Edizioni Giuntine e Sansoni Editore, Firenze, 1955 Note ^ Vedi S. Belardinelli, in Dizionario Biografico degli Italiani, riferimenti in Collegamenti esterni.  Sergio Belardinelli, «ALIOTTA, Antonio» in Dizionario Biografico degli Italiani, Volume 34 (1988) ^ Antonio ALIOTTA, su www.accademiadellescienze.it. URL consultato il 9 luglio 2020. ^ Nicola Abbagnano, Dizionario di filosofia, Torino, Utet, 1995, p. 235, voce "Aliotta". ^ Nicola Abbagnano, Dizionario di filosofia, Torino, Utet, 1995, p. 236, voce "Aliotta". Bibliografia Michele Federico Sciacca (a cura di), Lo sperimentalismo di A. Aliotta, Napoli, 1951. Nicola Abbagnano Antonio Aliotta, in "Rivista di Filosofia", 1964, 55, pp. 442–448. Adriana Dentone, Il problema morale e religioso in Aliotta, Napoli, 1972. Luciano Mecacci, Antonio Aliotta, in: Guido Cimino, Nino Dazzi (a cura di), La psicologia in Italia: i protagonisti e i problemi scientifici, filosofici e istituzionali: (1870-1945), Milano, LED, 1998, pp. 391–402. «ALIOTTA, Antonio» Enciclopedia Italiana - II Appendice, Roma, Istituto dell'Enciclopedia italiana Treccani, 1948. Sergio Belardinelli, «ALIOTTA, Antonio» in Dizionario Biografico degli Italiani, Volume 34, Roma, Istituto dell'Enciclopedia Italiana, 1988. Altri progetti Collabora a Wikisource Wikisource contiene una pagina dedicata a Antonio Aliotta Collabora a Wikiquote Wikiquote contiene citazioni di o su Antonio Aliotta Collegamenti esterni Antonio Aliotta, in Enciclopedia Italiana, Istituto dell'Enciclopedia Italiana. Modifica su Wikidata Antonio Aliotta, in Dizionario biografico degli italiani, Istituto dell'Enciclopedia Italiana. Modifica su Wikidata Opere di Antonio Aliotta, su openMLOL, Horizons Unlimited srl. Modifica su Wikidata (EN) Opere di Antonio Aliotta, su Open Library, Internet Archive. Modifica su Wikidata Opere di Antonio Aliotta consultabili nell'Archivio di Storia della Psicologia, su archiviodistoria.psicologia1.uniroma1.it. URL consultato il 16 dicembre 2011 (archiviato dall'url originale il 12 luglio 2012). Controllo di autorità                               VIAF (EN) 5058272 · ISNI (EN) 0000 0000 8084 481X · SBN IT\ICCU\RAVV\037854 · LCCN (EN) nr89018319 · GND (DE) 11908631X · BNF (FR) cb12795222k (data) · BNE (ES) XX1181069 (data) · NLA (EN) 49513862 · BAV (EN) 495/74694 · NDL (EN, JA) 00532288 · WorldCat Identities (EN) lccn-nr89018319 Biografie Portale Biografie Filosofia Portale Filosofia Categorie: Filosofi italiani del XX secoloAccademici italiani del XX secoloNati nel 1881Morti nel 1964Nati il 18 gennaioMorti il 1º febbraioNati a PalermoMorti a NapoliAccademici dei LinceiProfessori dell'Università degli Studi di Napoli Federico IIMembri dell'Accademia delle Scienze di Torino[altre]

ALLEGRETTI Giacomo Allegretti Da Wikipedia, l'enciclopedia libera. Jump to navigationJump to search Niente fonti! Questa voce o sezione sull'argomento poeti italiani non cita le fonti necessarie o quelle presenti sono insufficienti. Puoi migliorare questa voce aggiungendo citazioni da fonti attendibili secondo le linee guida sull'uso delle fonti. Stemma della famiglia Allegretti Coa fam ITA allegretti2.jpg Blasonatura cuore d'oro su campo azzurro Giacomo (o Jacopo) Allegretti (Forlì, prima del 1326 – Rimini, 1393) è stato un poeta, filosofo, medico e astrologo italiano, è noto per aver fondato, secondo alcuni storici, la prima accademia letteraria d'Italia.   Indice 1Biografia 2                    Note 3Opere 4Bibliografia 5                                     Collegamenti esterni Biografia Fu figlio di Leonardo Allegretti[1], giudice a Forlì, di parte guelfa[1]. Apparteneva ad un'antica e cavalleresca famiglia, il cui capostipite fu Mazzone Allegretti (o Mazzonius Alegrettus), che nel 1095 prese parte alla prima crociata in Terra Santa e per “arma” scelse un “cuore d'oro su campo azzurro”.  Lesse filosofia a Bologna nel 1357[1], logica e filosofia a Firenze tra il 1358 e il 1365[1].  Nel 1370, fondò la prima accademia con un gruppo di intellettuali: Francesco dei Conti di Calbolo, Azzo e Nerio Orgogliosi, Giovanni de' Sigismondi, Andrea Speranzi, Rinaldo Arfendi, Valerio Morandi, Giovanni Aldrobandini, Spinuccio Aspini e Paolo Allegretti. Nel 1376, per motivi politici, gli Ordelaffi, signori di Forlì ghibellini, imposero il confino a Giacomo e al fratello Giovanni[1]. Si trasferì perciò a Rimini. Richiamato dall'esilio nel 1385, coinvolto in una faida familiare degli Ordelaffi, fu nuovamente costretto a fuggire a Rimini, ove fondò una nuova Accademia, l'Accademia dei Filergiti, con vocazione insieme letteraria e scientifica.  La sua prosapia si estinse per linea maschile circa nel 1479, ma s'innestò negli Aspini mediante una Margherita di Francesco Allegretti, che sposò un Lodovico, che fu erede degli averi e del cognome degli Allegretti. Si trova il seguito di questa famiglia nel senese e nel modenese (a Ravarino).  Note  Fonte: F. Valenti, Dizionario Biografico degli Italiani, riferimenti in Bibliografia. Opere Nel XIV secolo, la sua opera principale era considerata il Bucolicon.  Ma scrisse anche:  un epicedio per la morte di Galeotto I Malatesta, signore di Rimini; un carme al Conte di Virtù; un carme per la "divisa della tortora"; Eglogae, in lingua latina; un carme sulla "bissa milanese", cioè lo stemma dei Visconti, il biscione. Bibliografia Giorgio Viviano Marchesi, Memorie storiche dell'antica, ed insigne Accademia de' Filergiti della città di Forlì ..., Forlì, per Antonio Barbiani, 1741. Paolo Bonoli, Storia di Forlì scritta da Paolo Bonoli distinta in dodici libri corretta ed arricchita di nuove addizioni, 2 voll., Forlì, Luigi Bordandini, 1826. Filippo Valenti, ALLEGRETTI, Giacomo, in Dizionario biografico degli italiani, II, Roma, Istituto dell'Enciclopedia Italiana, 1960. Collegamenti esterni (EN) Opere di Giacomo Allegretti, su Open Library, Internet Archive. Modifica su Wikidata Controllo di autoritàVIAF (EN) 10639768 · ISNI (EN) 0000 0000 2812 6757 · SBN IT\ICCU\MILV\082132 · LCCN (EN) n85385309 · GND (DE) 1089610955 · BNF (FR) cb14405998n (data) · CERL cnp00397659 · WorldCat Identities (EN) lccn-n85385309 Biografie Portale Biografie Letteratura Portale Letteratura Storia di famiglia Portale Storia di famiglia Categorie: Poeti italiani del XIV secoloFilosofi italiani del XIV secoloMedici italianiMorti nel 1393Nati a ForlìMorti a Rimini[altre]

ALLIEVO Giuseppe Allievo Da Wikipedia, l'enciclopedia libera. Jump to navigationJump to search  Giuseppe Allievo Giuseppe Allievo (San Germano Vercellese, 14 settembre 1830 – Torino, 24 giugno 1913) è stato un filosofo e pedagogista italiano.   Indice 1Biografia 2Pensiero 3Opere principali 4Note 5Collegamenti esterni Biografia [1] Frequentò la facoltà di filosofia dell'università di Torino e seguì l'insegnamento di Giovanni Antonio Rayneri (1810-1867), sacerdote e filosofo di matrice rosminiana.  Laureatosi il 18 luglio 1853 insegnò pedagogia a Novara (1853), a Domodossola (1854), dove conobbe Rosmini, e a Ivrea (1855 e 1856) e nel Collegio di Ceva. A Domodossola pubblicò i suoi primi saggi e scrisse articoli per la Rivista contemporanea di Luigi Chiala.  Arrivò alla cattedra di pedagogia a Torino (1869). Cattolico spiritualista, fu propugnatore del cosiddetto sintesismo degli esseri, principio secondo il quale «nessuna parte di un ente può sussistere divisa dal tutto dell'ente stesso, e nessun essere può sussistere né operare diviso dagli enti che costituiscono l'universo».[2]  Il 13 gennaio 1895 divenne socio dell'Accademia delle scienze di Torino.[3]  Pensiero Critico dell'hegelismo, soprattutto per motivi religiosi, Allievo sosteneva doversi rifare alla tradizione filosofica spiritualista italiana per combattere sia la dottrina hegeliana che quella positivista che nella pedagogia si stava in quegli anni diffondendo in Italia.  Rimase fino al 1912 nell'Università di Torino insegnando pedagogia e dedicandosi a ricerche di antropologia e pedagogia. Fu autore anche di un'opera di vaste proporzioni dedicata a Il problema metafisico studiato nella storia della filosofia, dalla scuola ionica a Giordano Bruno (Torino 1877).  Opere principali Saggi filosofici (1866) Il problema metafisico studiato nella storia della filosofia (1877) Studi antropologici:l'uomo e il cosmo (1891) Studi pedagogici (1892) Attinenze tra l'antropologia e la pedagogia (1896) Esame dell'hegelianesimo (1896) Il ritorno al principio della personalità (1904) Note ^ Fonte: Francesco Corvino, Dizionario biografico degli Italiani (1960) alla voce corrispondente ^ in F. Corvino, Op. cit. ibidem ^ Giuseppe ALLIEVO, su www.accademiadellescienze.it. URL consultato il 9 luglio 2020. Collegamenti esterni Giuseppe Allievo, su Treccani.it – Enciclopedie on line, Istituto dell'Enciclopedia Italiana. Modifica su Wikidata Giuseppe Allievo, in Enciclopedia Italiana, Istituto dell'Enciclopedia Italiana. Modifica su Wikidata Giuseppe Allievo, in Dizionario biografico degli italiani, Istituto dell'Enciclopedia Italiana. Modifica su Wikidata Opere di Giuseppe Allievo, su openMLOL, Horizons Unlimited srl. Modifica su Wikidata (EN) Opere di Giuseppe Allievo, su Open Library, Internet Archive. Modifica su Wikidata Controllo di autoritàVIAF (EN) 78114683 · ISNI (EN) 0000 0000 6394 4659 · SBN IT\ICCU\RAVV\047726 · LCCN (EN) n99274670 · BNF (FR) cb13003552x (data) · BAV (EN) 495/150214 · WorldCat Identities (EN) lccn-n99274670 Biografie Portale Biografie Filosofia Portale Filosofia Categorie: Filosofi italiani del XIX secoloFilosofi italiani del XX secoloPedagogisti italianiNati nel 1830Morti nel 1913Nati il 14 settembreMorti il 24 giugnoNati a San Germano VercelleseMorti a TorinoMembri dell'Accademia delle Scienze di Torino[altre]

ALLMEYER-FAZIO Vito Fazio Allmayer Da Wikipedia, l'enciclopedia libera. Jump to navigationJump to search  Vito Fazio Allmayer Vito Fazio Allmayer (Palermo, 21 novembre 1885 – Pisa, 14 aprile 1958) è stato un filosofo, pedagogista e insegnante italiano. Fu insieme a Giovanni Gentile, e altri filosofi, uno degli esponenti di spicco della corrente filosofica detta attualismo.   Indice 1Biografia 1.1Carriera 2Pensiero filosofico 2.1Insegnare è non morire 2.2Fondazione 3Opere 4Note 5Bibliografia 6Voci correlate 7Collegamenti esterni Biografia Nacque a Palermo da Giuseppe Emanuele Fazio, originario di Alcamo (ex garibaldino e in servizio presso il Museo nazionale di Palermo) e da Felicina Allmayer, di origine tedesca, ma residente in Italia.[1] Fin da ragazzo si interessò alla storia dell'arte; a 23 anni si laureò in giurisprudenza ma poiché era appassionato alla filosofia, iniziò subito gli studi filosofici e a frequentare la Biblioteca filosofica di Palermo, dove ebbe modo di conoscere Giovanni Gentile.  Nel 1910 l'Allmayer si laureò in filosofia e iniziò la carriera come professore: nel 1914 passò al liceo "Umberto I" di Palermo, dove cominciò la sua ricca produzione saggistica che lo rese famoso in Italia.  La sua carriera continuò a Roma; subito dopo la caduta del fascismo, nel novembre 1943, il Fazio Allmayer fu sospeso dall'insegnamento; per essere reintegrato dopo la fine della guerra.  Dopo un periodo travagliato della sua vita, negli anni Cinquanta riprese la molteplice attività di saggista e critico, oltre che di docente.  Nel 1915 si era sposato con Concettina Carta, con cui ebbe tre figli. Nel 1953, rimasto vedovo, si sposò in seconde nozze con Bruna Boldrini che, conosciuta col cognome acquisito, è stata tra i maggiori critici del Fazio e ne ha promosso un'edizione completa delle Opere (I-XXII, Firenze 1969-1991).[1]  L'Allmayer, colpito da infarto tre anni prima, morì a Pisa nel 1958.  In memoria di questo insigne filosofo e pedagogista di origine alcamese, il Liceo Statale delle Scienze Umane, Economico Sociale, Linguistico, Musicale (ed autorizzato per le Arti coreutiche) è stato intitolato al suo nome.  Carriera 1910: Professore presso il liceo di Matera 1911: professore al liceo di Agrigento, vinse nello stesso anno una borsa di studio per perfezionamento presso l'università di Roma 1914 docente presso il liceo "Umberto I" di Palermo 1918: libero docente di storia della filosofia a Roma 1919: trasferito a Palermo, fu condirettore del Giornale critico della filosofia italiana, fondato da Gentile e diretto dallo stesso prima di essere ministro. 1921-1922: docente di filosofia presso l'università di Palermo 1922-1924: docente di storia della filosofia (con corsi su Bacone e sui sofisti e Platone) presso l'Università di Roma, in sostituzione di Gentile e incaricato di pedagogia al magistero di Roma. 1924: collaboratore di Gentile per la riforma scolastica e, con l'incarico di ispettore centrale degli istituti medi di istruzione, ebbe affidata la redazione dei programmi della scuola media. 1925: professore non stabile di storia della filosofia medievale e moderna 1929: ebbe la cattedra di filosofia teoretica in sostituzione di Pantaleo Carabellese 1939: preside della facoltà di lettere 1925-1931: commissario per l'amministrazione straordinaria della sezione arti decorative, annessa alla Scuola artistica e industriale di Palermo dal 1931 in poi: commissario governativo per l'Accademia di Belle Arti. 1943: sospeso dall'insegnamento e reintegrato dopo la fine della guerra 1951: cattedra di storia della filosofia dell'università di Pisa 1954: direttore dell'istituto di filosofia. Pensiero filosofico Il tramonto del Positivismo e l'amicizia con Gentile lo portarono a un impegno ideologico a favore dell'attualismo che sembrava poter portare a un rinnovamento culturale e civile;[1] secondo l'attualismo, era l'atto del pensare in quanto percezione, e non il pensiero creativo in quanto immaginazione, a definire la realtà.  Assieme a Gentile e Guido De Ruggiero, fu uno dei sostenitori di quell'attualismo che "aveva tutta la seduzione romantica e tutta la fiducia ottimistica a trarre a sé... i migliori dei giovani scontenti, quelli che non si muovevano verso D'Annunzio o Marinetti"[2], e nel 1914-15 appoggiò apertamente, anche con conferenze, l'intervento dell'Italia nel conflitto mondiale, ma venne riformato alla visita militare.  Nelle parole di Bruna Boldrini, moglie del filosofo, che tendeva a sottolineare la sostanziale autonomia della ricerca del Fazio dalla metafisica di Gentile, il Fazio-Allmayer giunge a giustificare l'esperienza storica come vita concreta, in cui le molteplici e diverse forme confluiscono in un rapporto intersoggettivo, sintesi etico-estetica, nella specificità di ciascuna (p. 35).  D'altronde, anche Benedetto Croce, fin dal 1922, in una recensione del saggio Contributo alla teoria della storia dell'arte (poi in Opere, IV, pp. 103-113), metteva in dubbio che si potesse parlare ancora di idealismo attuale per il Fazio.  Nel secondo dopoguerra, in un momento denigratorio dell'idealismo, e maggiormente dell'attualismo, che era accusato di connivenza col fascismo, la posizione del Fazio fu di aperta difesa dell'attualismo e di un fedele sviluppo del proprio pensiero.[1]  Insegnare è non morire Insegnare vuol dire non morire, ma entrare in un processo di vita che ci precede e ci prosegue nel tempo: su questa certezza di Vito e Bruna Fazio-Allmayer, si basa una spinta pedagogica di tipo socratico, per cui il maestro si sente un uomo tra uomini, lui più esperto, e loro più giovani, ma protesi verso il nuovo.[3]  L'educatore, nel suo farsi persona, diventa storico di se stesso, nel rapporto con i propri alunni li deve riconoscere nella loro singolarità, piuttosto che livellarli. Aprirsi agli altri è il contributo al vivere: allorché viene meno questo senso di solidarietà col tutto, si crea in noi il disagio dell'angoscia.  Quindi il senso della vita è quello della speranza e dell'amore: gli altri individui non sono antitetici al proprio io, ma un indispensabile sbocco del proprio io. Ognuno di noi si fa compossibile agli altri per ciò che dà e per quello che ripiglia dagli altri, così il particolare si risolve nell'universale e quest'ultimo nel particolare.[3]  Per Vito Fazio-Allmayer la speranza è nella certezza che il futuro è nel presente: sono vecchi, quindi, gli insegnanti che, presi dal passato, trovano disprezzabile tutto ciò che si produce nel presente, e sciocchi i giovani, e sbagliato ogni nuovo pensiero. La scuola è vecchia se non riesce a vedere il mondo nuovo e in rinnovamento; l'insegnante che si racchiude nelle memorie del passato, manifesta la malattia mortale che si chiama vecchiaia.  Fondazione La Fondazione Nazionale "Vito Fazio-Allmayer” è sorta a Palermo nel 1975, creata da Fanny Giambalvo e Bruna Fazio-Allmayer, che venne in Sicilia dalla Toscana per insegnare Filosofia morale e Storia della Pedagogia; tale istituzione è stata fondata per onorare il ricordo del marito e per suscitare nelle giovani generazioni l'interesse per la filosofia.[3]  Opere Su: La Sicile illustrée, articoli e saggi (1905-1908) Su: Rassegna d'arte, articoli e saggi (1905-1908) Studi sul pensiero antico; Sansoni, 1974 Galileo Galilei; R. Sandron, 1911 Galileo Galilei, Palermo 1912, poi in Opere, X, pp. 51-209; Galileo Galilei; Sansoni, 1975 Novum organum: Bacon, Francis; Laterza & Figli, 1912 Dell'anima Aristoteles; Laterza, 1912 la formazione del problema kantiano, in Annali della Bibl. filosofica di Palermo, 1912, fasc. I, pp. 43-89, poi in Opere, IV, pp. 191-235) La scuola popolare e altri discorsi ai maestri: 1912 e 1913; Francesco Battiato, 1914 Introduzione allo studio della storia della filosofia; Zanichelli; 1921 Materia e sensazione (Sandron, Palermo 1913, poi in Opere, II) Materia e sensazione; Sansoni, 1969 Introduzione alla filosofia; Sansoni, 1970 La teoria della libertà nella filosofia di Hegel (Messina 1920, poi in Opere, XIV) Saggio su Francesco Bacone (Palermo 1928, poi in Opere, XI) Saggio su Francesco Bacone; 1979 Il problema morale come problema della costituzione del soggetto, e altri saggi (Firenze, Le Monnier, 1942, poi in Opere, IV, pp. 952) Il problema morale come problema della costituzione del soggetto e altri saggi; Sansoni, 1971 Il significato della vita; Sansoni, 1955 Il significato della vita; 1988 Divagazioni e capricci su Pinocchio; G.C. Sansoni, 1958 Divagazioni e capricci su Pinocchio; Fondazione nazionale Vito Fazio-Allmayer, 1989 Ricerche hegeliane; G. C. Sansoni, 1959 Ricerche hegeliane; Fondazione nazionale Vito Fazio-Allmayer, 1991 Storia della filosofia; G.B. Palumbo, 1942 Storia della filosofia; Sansoni, 1981 I vigenti programmi della scuola elementare: Commento e interpretazione; Firenze, F. Le Monnier, 1954 Morale e diritto; Sansoni, 1955 Discorsi, lezioni; Sansoni, 1983 Saggi e problemi; Sansoni, 1984 Recensioni e varie, 1986 La Pinacoteca del Museo di Palermo e altri saggi; notizie dei pittori palermitani, Palermo 1908 Prolusioni e discorsi inaugurali; Sansoni, 1969 Alcune lezioni edite e inedite; Sansoni, 1982 Alcune lezioni edite e inedite; Sansoni, 1983 Spunti di storia della pedagogia Moralita dell'arte: rievocazione estetica e rievocazione suggestiva (con 53 postille); Sansoni, 1953 Moralita dell'arte e altri saggi; Sansoni. 1972 Logica e metafisica; Sansoni, 1973 La storia; Sansoni, 1973 Lettere a Bruna; Fondazione nazionale Vito Fazio-Allmayer, 1992 Lettere a Gentile; Fondazione nazionale Vito Fazio-Allmayer, 1993 Introduzione allo studio della storia della filosofia e della pedagogia; Sansoni, 1979 La teoria della liberta' nella filosofia di Hegel; Giuseppe Principato, 1920 Opere; Sansoni, 1969 Commento a Pinocchio; G. C. Sansoni, 1945 Il problema Pirandello; Firenze, Belfagor, 1957 Note  http://www.treccani.it/enciclopedia/vito-fazio-allmayer_(Dizionario-Biografico)/ ^ E. Garin, Cronache di filosofia italiana..., I-II, Bari 1966, ad Indicem;  http://www.fazio-allmayer.it/index// Bibliografia treccani.it, http://www.treccani.it/enciclopedia/vito-fazio-allmayer_(Dizionario-Biografico)/. fazio-allmayer.it, http://www.fazio-allmayer.it/index//. Vita e pensiero di V. F., Firenze 1960; 2 ediz., Palermo 1975, con bibliografia degli scritti del e sul F., alle pp. 205-224; A. Massolo: Fazio e la logica della compossibilità, in Giornale critico della filosofia italiana, XXXVI (1957), pp. 478-487; C. Luporini, Ricordo di V. F., in Belfagor, XIII (1958), pp. 360 s.; Giardina Francesco: Intenzionalità ermeneutica e compossibilità nell'attualismo comunicazionale di Vito Fazio-Allmayer: implicazioni pedagogiche; Edizioni della Fondazione nazionale Vito Fazio-Allmayer - 1996 A. Guzzo, V. F. e Guido Rossi, in Filosofia, IX (1958), pp. 494-499; Giornale critico della filosofia italiana, XXXVII (1958), pp. 425-465 (scritti di G. Saitta, A. Massolo, S. Caramella, F. Albeggiani, M. F. Mineo Fazio, B. Fazio-Allmayer Boldrini); A. Santucci: Esistenzialismo e filosofia italiana, Bologna 1959, pp. 169 s.; A. Negri, In ricordo di V. F., in Filosofia, XIII (1962), pp. 527-530; E. Garin, Cronache di filosofia italiana..., I-II, Bari 1966, ad Indicem; B. Fazio-Allmayer: Esistenza e realtà nella fenomenologia di V. F., Bologna 1968; L. Sichirollo, Filosofia e storia nella più recente evoluzione di F., in Per una storiografia filosofica, II, Urbino 1970, pp. 461-484; E. Giambalvo, La metafisica come esigenza in Bergson e l'esigenza della metafisica in V. F., Palermo 1972; Carlo Sini: Studi e prospettive sul pensiero di V.F. Allmayer; estratto da "il Pensiero" ist. editoriale Cisalpino, Milano-Varese Atti del 1º Congresso nazionale di filosofia "V. F., oggi", Palermo 1975. Atti del Convegno nazionale su l'estetica come ricerca e l'impegno dell'artista nel suo mondo, Palermo 1984 (con interventi di L. Lugarini, U. Mirabelli, L. Russo Voci correlate Attualismo (filosofia) Giovanni Gentile Guido De Ruggiero Alcamo Collegamenti esterni treccani.it, http://www.treccani.it/enciclopedia/vito-fazio-allmayer_(Dizionario-Biografico)/. Controllo di autorità        VIAF (EN) 93853255 · ISNI (EN) 0000 0000 8166 5012 · SBN IT\ICCU\CFIV\018717 · LCCN (EN) n82239018 · BNF (FR) cb101113191 (data) · BNE (ES) XX1264563 (data) · BAV (EN) 495/207454 · WorldCat Identities (EN) lccn-n82239018 Biografie Portale Biografie Filosofia Portale Filosofia Categorie: Filosofi italiani del XX secoloFilosofi italiani del XXI secoloPedagogisti italianiInsegnanti italiani del XX secoloInsegnanti italiani del XXI secoloNati nel 1885Morti nel 1958Nati il 21 novembreMorti il 14 aprileNati a PalermoMorti a Pisa[altre]

ALTAN- Carlo Tullio-Altan Da Wikipedia, l'enciclopedia libera. Jump to navigationJump to search Carlo Tullio-Altan (San Vito al Tagliamento, 30 marzo 1916 – Palmanova, 15 febbraio 2005) è stato un antropologo, sociologo, filosofo e accademico italiano.   Indice 1                                           Biografia e carriera 2                                            Opere 2.1                                            Saggi 2.2                                           Opere disponibili on-line 2.2.1                                   Articoli e interviste 3                                           Citazioni 4                                            Note 5                                             Bibliografia 6                                           Altri progetti 7                                           Collegamenti esterni Biografia e carriera Nato da un'antica famiglia friulana di San Vito al Tagliamento, Carlo Tullio-Altan è stato uno dei massimi esperti di antropologia culturale in Italia.  Destinato dalla famiglia alla carriera diplomatica, si laurea nel 1940 in giurisprudenza a La Sapienza di Roma con una tesi in diritto internazionale.[1]  Inviato in Albania durante la seconda guerra mondiale, partecipa successivamente alla Resistenza, militando nel Partito d'Azione.  Dopo le vicende belliche, conosce Benedetto Croce grazie a cui fa il suo ingresso nel panorama culturale italiano.[2]  L'incontro con Croce, avvicina il suo pensiero all'idealismo crociano ed allo spiritualismo etico, come testimoniano le sue prime opere di questo periodo. Trascorre quindi, a partire dai primi anni '50, dei periodi di studio e di ricerca a Vienna, Parigi e Londra, dove si accosta pure all'antropologia e all'etnologia.  Dal 1953, grazie all'influsso di Ernesto De Martino, di Remo Cantoni (di cui sarà anche assistente volontario, a partire dal 1958) e di Tullio Tentori, si dedica all'antropologia[3][4], secondo un approccio che non si basi esclusivamente sulla ricerca sul campo e l'etnografia ma che faccia soprattutto ricorso al pensiero filosofico, alla storia delle religioni, all'epistemologia, alla sociologia, alla psicologia.[5] Inoltre, influenzato pure dall'opera di Bronisław Malinowski, si oppone allo strutturalismo, aderendo successivamente al funzionalismo[6] nonché a un marxismo mediato dalla scuola francese degli Annales.[7]  Nel 1961, gli viene assegnato, per la prima volta in Italia, l'incarico di insegnamento di Antropologia culturale alla Facoltà di Lettere e Filosofia dell'Università di Pavia, successivamente ricoperto alla Facoltà di Sociologia dell'Università di Trento. Poi, come ordinario della stessa disciplina, ha lavorato alla Facoltà di Scienze Politiche "Cesare Alfieri" dell'Università di Firenze e, dal 1978 fino al collocamento a riposo (nel 1991), nella Facoltà di Lettere e Filosofia dell'Università di Trieste, della quale è stato poi nominato professore emerito.  Nel 1987, organizza a Roma, insieme ai maggiori antropologi italiani di allora,[8] il primo "Convegno nazionale di antropologia delle società complesse", che, negli anni, verrà riorganizzato più volte.[9]  Negli ultimi anni, ha vissuto tra Milano e un'antica casa rurale tra Aquileia e Grado, la stessa dove lavora il figlio Francesco Tullio-Altan.  Sulla base della sua iniziale formazione universitaria in discipline storico-giuridiche[10] nonché della sua vasta conoscenza filosofica e culturale, dopo una prima fase di originali ricerche sulla fenomenologia religiosa ed il simbolismo, volge la sua attenzione verso i metodi antropologici applicati all'analisi sociologica, quindi si dedica allo studio dei comportamenti e dei valori della gioventù italiana negli anni '60-'70, che lo hanno poi condotto ad approfondire, da una prospettiva storico-culturale e con una visione alquanto critica, la dimensione identitaria degli italiani.[11]  Altan ha poi cercato di far capire sia all'opinione pubblica che ai politici italiani l'importanza e la necessità di dare al loro paese una "religione civile".[12] In questo progetto, vanno inserite alcune fra le sue opere più recenti come La coscienza civile degli italiani e il manuale di Educazione civica.[13]  L'ultimo periodo della sua attività di ricerca, lo dedicò allo studio delle basilari componenti simboliche dell'identità etnica,[14] concentrandosi, a tale scopo, sulla categoria dell'ethnos, individuandone ed analizzandone le sue cinque principali componenti, ovvero l'"epos" (cioè, la memoria storica collettiva), l'"ethos" (cioè, la sacralizzazione delle norme e delle regole[15] in valori), il "logos" (cioè, il linguaggio interpersonale), il "genos" (cioè, l'idea di una comune discendenza) ed il "topos" (cioè, il simbolo di una identità collettiva comunitaria stanziata su un dato territorio), allo scopo di trovare una possibile soluzione razionale, dal punto di vista dell'antropologia, ai conflitti tra i vari etnocentrismi.[16]  Opere Saggi La filosofia come sintesi esplicativa della storia. Spunti critici sul pensiero di B. Croce e lineamenti di una concezione moderna dell'Umanesimo, Parte 1, Longo & Zoppelli, Treviso, 1943. Pensiero d'Umanità. Sommario breve d'una moderna concezione speculativa dell'Umanesimo, D. Del Bianco e Fratelli, Udine, 1949. Parmenide in Eraclito, o della personalità individuale come assoluto nello storicismo moderno, Udine, 1951. Lo spirito religioso del mondo primitivo, Il Saggiatore, Milano, 1960. Proposte per una ricerca antropologico-culturale sui problemi della gioventù, Società editrice il Mulino, Bologna, 1966. Antropologia funzionale, Bompiani, Milano, 1968. La sagra degli ossessi: il patrimonio delle tradizioni popolari italiane nella società settentrionale, Sansoni, Firenze, 1972. Personalità giovanile e rapporto interpersonale, ISVET, Roma, 1972. Le origini storiche della scienza delle tradizioni popolari, Sansoni, Firenze, 1972. Atteggiamenti politici e sociali dei giovani in Italia, Società editrice il Mulino, Bologna, 1973. I valori difficili. Inchiesta sulle tendenze ideologiche e politiche dei giovani in Italia, Bompiani, Milano, 1974. Comunismo e società (con Eridano Bazzarelli), Società editrice il Mulino, Bologna, 1976. Valori, classi sociali, scelte politiche. Indagine sulla gioventù degli anni settanta (con Alberto Marradi e con la collaborazione di Roberto Cartocci), Bompiani, Milano, 1976. Manuale di antropologia culturale. Storia e metodo, Bompiani, Milano, 1979. Modi di produzione e lotta di classe in Italia (con Roberto Cartocci), Arnoldo Mondadori Editore-Isedi, Milano, 1979. Tradizione e modernizzazione: proposte per un programma di ricerca sulla realtà del Friuli, Editrice cooperativa Il Campo, Udine, 1981. Antropologia. Storia e problemi, Feltrinelli, Milano, 1983. La nostra Italia: arretratezza socioculturale, clientelismo, trasformismo e ribellismo dall'Unità ad oggi, Feltrinelli, Milano, 1986. Populismo e trasformismo. Saggio sulle ideologie politiche italiane, Feltrinelli, Milano, 1989. Per una storia dell'Italia arretrata, Le Monnier, Firenze, 1987. Una modernizzazione difficile. Aspetti critici della società italiana (curato con Riccardo Scartezzini), Liguori Editore, Napoli, 1992. Soggetto, simbolo e valore. Per un'ermeneutica antropologica, Feltrinelli, Milano, 1992. Un processo di pensiero, Lanfranchi, Milano, 1992. Ethnos e Civiltà. Identità etniche e valori democratici, Feltrinelli, Milano, 1995. Italia: una nazione senza religione civile. Le ragioni di una democrazia incompiuta, IEVF-Istituto editoriale veneto friulano, Udine, 1995. La coscienza civile degli italiani. Valori e disvalori nella storia nazionale, Gaspari Editore, Udine, 1997. Religioni, simboli, società: sul fondamento umano dell'esperienza religiosa (con Marcello Massenzio), Feltrinelli, Milano, 1998. Gli italiani in Europa. Profilo storico comparato delle identità nazionali europee, Il Mulino, Bologna, 1999. Per un dialogo fra la ragione e la fede, Leo S. Olschki, Firenze, 2000. Le grandi religioni a confronto. L'età della globalizzazione, Feltrinelli, Milano, 2002. Opere disponibili on-line Articoli e interviste Identità etniche, https://web.archive.org/web/20091004210216/http://www.emsf.rai.it/biografie/anagrafico.asp?d=328 Una religione civile per l'Italia d'oggi, https://web.archive.org/web/20091004210216/http://www.emsf.rai.it/biografie/anagrafico.asp?d=328 Il crogiolo, https://web.archive.org/web/20091004210216/http://www.emsf.rai.it/biografie/anagrafico.asp?d=328 L'esperienza dei valori, https://web.archive.org/web/20091004210216/http://www.emsf.rai.it/biografie/anagrafico.asp?d=328 Identità etniche e valori universali, https://web.archive.org/web/20091004210216/http://www.emsf.rai.it/biografie/anagrafico.asp?d=328 Modelli concettuali antropologici per un discorso interdisciplinare tra psichiatria e scienze sociali, in: Psicoterapia e scienze umane, N. 1, Anno 1967 e N. 1, Anno 1975, https://polser.wordpress.com/2009/02/25/carlo-tullio-%e2%80%93-altan-modelli-concettuali-antropologici-per-un-discorso-interdisciplinare-tra-psichiatria-e-scienze-sociali-in-psicoterapia-e-scienze-umane-n-1-1967-e-n-1-1975/[collegamento interrotto] Citazioni «Per la destra l'antropologia è roba per selvaggi; la sinistra pensa solo all'economia; altri sono ancorati a schemi anglosassoni, che vedono le strutture politiche come realtà a sé», da un'intervista rilasciata a Paolo Rumiz e pubblicata in La secessione leggera, Roma, Editori Riuniti, 1997, p. 202. Note ^ Cfr. il saggio autobiografico: C. Tullio-Altan, "Un percorso di pensiero", Belfagor. Rivista di varia umanità, Vol. 51, N. 3 (31 maggio 1996), pp. 303-319, nonché il testo autobiografico Un processo di pensiero, Lanfranchi Editore, Milano, 1992. ^ Cfr. U. Fabietti, F. Remotti, Dizionario di Antropologia. Etnologia, Antropologia Culturale, Antropologia Sociale, Zanichelli Editore, Bologna, 1997, voce "Tullio-Altan, Carlo", p. 772. ^ Cfr. http://www.controluce.it/notizie-old-html/giornali/a14n03/18-culturaecostume-altan.htm ^ Cfr. http://www.segnalo.it/TRACCE/NONPIU/tullio-altan.htm ^ Frutto di questo nuovo programma di ricerca, fu peraltro la monografia Lo spirito religioso nel mondo primitivo (1960). ^ Cfr. A. Rigoli, Lezioni di etnologia, II edizione, Renzo e Reau Mazzone editori/Ila Palma, Palermo (IT)/San Paolo (BRA), 1988, Parte III, Cap. 1, pp. 65-71. ^ Cfr. U. Fabietti, F. Remotti, cit. ^ Fra cui Armando Catemario, Giorgio Raimondo Cardona, Matilde Callari Galli, Vittorio Lanternari, Gavino Musio, Francesco Remotti, Aurelio Rigoli, Luigi Lombardi Satriani, Tullio Tentori. ^ Cfr. Tullio Tentori (a cura di), Antropologia delle società complesse, A. Armando Editore, Roma, 1999. ^ Da un punto di vista storico, è da ricordare come l'antropologia culturale abbia avuto origini giuridiche. Invero, molti dei maggiori antropologi della seconda metà del XIX secolo erano giuristi o, quantomeno, avevano una formazione giuridica. Ciò fondamentalmente è dovuto al fatto basilare per cui nessuna società umana è priva di una qualche forma di diritto, anzi tutte le istituzioni sociali hanno una imprescindibile dimensione giuridica; cfr. U. Fabietti, F. Remotti, cit., voce "Antropologia giuridica". ^ Cfr. I. Ignazi, "Populismo e trasformismo nell'analisi di Carlo Tullio-Altan", il Mulino. Rivista di cultura e politica fondata nel 1951, 5 (1989) pp. 864-870. ^ Cfr. Giulio Angioni, "Obituary. Carlo Tullio-Altan: un antropologo "anti-italiano". Familismo amorale e clientelismo tra i mali del Paese", in: Il Sole 24 Ore, 20/02/2005 [1] ^ Cfr. Enciclopedia multimediale delle scienze filosofiche [2] Archiviato il 4 ottobre 2009 in Internet Archive. ^ Cfr. C. Tullio-Altan, "La dimensione simbolica dell'identità etnica", in: G. De Finis, R. Scartezzini (a cura di), Universalità e differenza. Cosmopolitismo e relativismo nelle relazioni tra identità e culture, Franco Angeli Editore, Milano, 1996, pp. 318-339. ^ Qui, per regola, si intende una norma, in genere non necessariamente codificata, suggerita dall'esperienza o stabilita per convenzione o consuetudine, spesso in riferimento al modo usuale di vivere e di comportarsi, sia individualmente che collettivamente; cfr. [3] ^ Cfr. C. Tullio-Altan, Ethnos e civiltà. Identità etniche e valori democratici, Giangiacomo Feltrinelli Editore, Milano, 1995, nonché i ricordi di Umberto Galimberti e di Marcello Massenzio comparsi su La Repubblica del 16 febbraio 2005 e reperibili all'indirizzo [4] Archiviato il 1º marzo 2017 in Internet Archive. Cfr. pure A. Rigoli, cit., Parte I, Cap. 1, pp. 11-12. Bibliografia C. Tullio-Altan, Un processo di pensiero, Lanfranchi Editore, Milano, 1992 (testo autobiografico). C. Tullio-Altan, "Un percorso di pensiero", Belfagor. Rassegna di varia umanità, 51 (3) (1996) pp. 303-319. G. Ferigo, "Bibliografia di Carlo Tullio-Altan", Metodi & Ricerche. Rivista di studi regionali, Vol. 24, Fasc. 2, Luglio-Dicembre 2005. Atti del Convegno Storia comparata, antropologia e impegno civile. Una riflessione su Carlo Tullio Altan, Udine-Aquileia, 17-19 maggio 2006, i cui sunti sono stati pubblicati, a cura di Liza Candidi, sulla rivista Italia Contemporanea, Vol. 243, giugno 2006 (cfr., per esempio, [5]). Fascicolo speciale dedicato a Tullio-Altan: Vol. 16, N. 1, Anno 2005 della rivista Metodi & Ricerche. Rivista di studi regionali. AA.VV., L'antropologia italiana. Un secolo di storia, Editori Laterza, Roma-Bari, 1985. E.V. Alliegro, Antropologia italiana. Storia e storiografia 1869-1975, SEID Editori, Firenze, 2011. C. Tullio-Altan, C. Signorelli, "A proposito di alcune critiche: dibattito Tullio Altan-Signorelli", in Rivista della Fondazione Italiana dei Centri Sociali, Roma, NN. 112-114, Anno 1973, pp. 204-212. A. Forniz, "Il Palazzo Tullio-Altan in S. Vito al Tagliamento: dimore illustri nel Friuli occidentale", in Itinerari, Numero IV, Fascicolo 3, settembre 1970. Altri progetti Collabora a Wikiquote Wikiquote contiene citazioni di o su Carlo Tullio-Altan Collegamenti esterni Carlo Tullio-Altan, su Treccani.it – Enciclopedie on line, Istituto dell'Enciclopedia Italiana. Modifica su Wikidata Carlo Tullio-Altan, in Dizionario biografico dei friulani. Nuovo Liruti online, Istituto Pio Paschini per la storia della Chiesa in Friuli. Modifica su Wikidata Biografia [collegamento interrotto], su feltrinellieditore.it. Biografia, su blog.graphe.it. Convegno in memoriam, su qui.uniud.it. Ricordo biografico, su controluce.it. Controllo di autorità                                              VIAF (EN) 61554132 · ISNI (EN) 0000 0001 1065 3871 · SBN IT\ICCU\CFIV\011036 · LCCN (EN) n81127382 · GND (DE) 1043612920 · BNF (FR) cb11930079r (data) · NLA (EN) 35731630 · WorldCat Identities (EN) lccn-n81127382 Antropologia Portale Antropologia Biografie Portale Biografie Filosofia Portale Filosofia Sociologia Portale Sociologia Categorie: Antropologi italianiSociologi italianiFilosofi italiani del XX secoloNati nel 1916Morti nel 2005Nati il 30 marzoMorti il 15 febbraioNati a San Vito al TagliamentoMorti a PalmanovaAccademici italiani del XX secoloStudenti della Sapienza - Università di RomaProfessori dell'Università degli Studi di PaviaProfessori dell'Università degli Studi di Trento[altre]

allais’s paradox: a puzzle about rationality, discussed by H. P. Grice, “Aspects of reason,” devised by Maurice Allais b. 1. Leonard Savage  advanced the sure-thing principle, which states that a rational agent’s ranking of a pair of gambles having the same consequence in a state S agrees with her ranking of any other pair of gambles the same as the first pair except for having some other common consequence in S. Allais devised an apparent counterexample with four gambles involving a 100-ticket lottery. The table lists prizes in units of $100,000. Ticket Numbers Gambles 1 2  11 12  100 A 5 5 5 B 0 25 5 C 5 5 0 D 0 25 0 Changing A’s and B’s common consequence for tickets 12100 from 5 to 0 yields C and D respectively. Hence the sure-thing principle prohibits simultaneously preferring A to B, and D to C. Yet most people have these preferences, which seem coherent. This conflict generates the paradox. Savage presented the sure-thing principle in The Foundations of Statistics 4. Responding to preliminary drafts of that work, Allais formulated his counterexample in “The Foundations of a Positive Theory of Choice Involving Risk and a Criticism of the Postulates and Axioms of the  School” 2. 

allegedly ‘wayward’ causal chain: Grice: “What is the antonym of ‘wayward’?’ A causal chain, referred to in a proposed causal analysis of a key concept, that goes awry. Causal analyses have been proposed for key concepts  e.g., reference, action, explanation, knowledge, artwork. There are two main cases of wayward or deviant causal chains that defeat a causal analysis: 1 those in which the prescribed causal route is followed, but the expected event does not occur; and 2 those in which the expected event occurs, but the prescribed causal route is not followed. Consider action. One proposed analysis is that a person’s doing something is an action if and only if what he does is caused by his beliefs and desires. The possibility of wayward causal chains defeats this analysis. For case 1, suppose, while climbing, John finds he is supporting another man on a rope. John wants to rid himself of this danger, and he believes that he can do so by loosening his grip. His belief and desire unnerve him, causing him to loosen his hold. The prescribed causal route was followed, but the ensuing event, his grip loosening, is not an action. For case 2, suppose Harry wants to kill his rich uncle, and he believes that he can find him at home. His beliefs and desires so agitate him that he drives recklessly. He hits and kills a pedestrian, who, by chance, is his uncle. The killing occurs, but without following the prescribed causal route; the killing was an accidental consequence of what Harry did.  Refs.: H. P. Grice, “Aetiologica: from Roman ‘causa’ to Anglo-Saxon ‘for’”, Woodfield, “Be-*cause* he thought she had insulted him,” H. P. Grice, “A philosophical mistake: ‘cause’ is called for for unusual events only.” Grice: “What is the antonym of ‘wayward’?” -- a causal chain, referred to in a proposed causal analysis of a key concept, that goes awry. Causal analyses have been proposed for key concepts – e.g., reference, action, explanation, knowledge, artwork. There are two main cases of wayward (or deviant) causal chains that defeat a causal analysis: (1) those in which the prescribed causal route is followed, but the expected event does not occur; and (2) those in which the expected event occurs, but the prescribed causal route is not followed. Consider action. One proposed analysis is that a person’s doing something is an action if and only if what he does is caused by his beliefs and desires. The possibility of wayward causal chains defeats this analysis. For case (1), suppose, while climbing, John finds he is supporting another man on a rope. John wants to rid himself of this danger, and he believes that he can do so by loosening his grip. His belief and desire unnerve him, causing him to loosen his hold. The prescribed causal route was followed, but the ensuing event, his grip loosening, is not an action. For case (2), suppose Harry wants to kill his rich uncle, and he believes that he can find him at home. His beliefs and desires so agitate him that he drives recklessly. He hits and kills a pedestrian, who, by chance, is his uncle. The killing occurs, but without following the prescribed causal route; the killing was an accidental consequence of what Harry did. Refs.: H. P. Grice, “Aetiologica: from Roman ‘cause’ to Anglo-Saxon ‘for’” – Woodfield, “Be-*cause* she thought he had insulted him.’”

alnwick: English Franciscan theologian. William studied under Duns Scotus at Paris, and wrote the Reportatio Parisiensia, a central source for Duns Scotus’s teaching. In his own works, William opposed Scotus on the univocity of being and haecceitas. Some of his views were attacked by Ockham. English Franciscan theologian from Northumbria -- William studied under Duns Scotus at Paris, and wrote the Reportatio Parisiensia, a central source for Duns Scotus’s teaching. In his own works, William opposed Scotus on the univocity of being and haecceitas. Some of his views were attacked by Ockham.  

altogether nice girl: Or Grice’s altogether nice girl. Grice quotes from the music-hall ditty, “Every [sic] nice girl loves a sailor” (WoW:33). He uses this for his account of multiple quantification. There is a reading where the emissor may implicate that every nice girl is such that he loves one sailor, viz. Grice. But if the existential quantifier is not made dominant, the uniqueness is disimplicated. Grice admits that not every nominalist will be contented with the ‘metaphysical’ status of ‘the altogether nice girl.’ The ‘one-at-a-time sailor’ is her counterpart. And they inhabit the class of LOVE.

AMBROGIO -- ambrosius: saint. Grice: I prefer the spelling “Ambrogio,” or if not “Aurelio Ambrosius” – To call him Ambrosisus is like calling me Gree.” Grice: “Not to be confused with Ambrose and his orchestra – sweet!” – on altruism. known as Ambrose of Milan. Roman church leader and theologian. While bishop of Milan, he not only led the struggle against the Arian heresy and its political manifestations, but offered new models for preaching, for Scriptural exegesis, and for hymnody. His works also contributed to medieval Latin philosophy. Ambrose’s appropriation of Neoplatonic doctrines was noteworthy in itself, and it worked powerfully on and through Augustine. Ambrose’s commentary on the account of creation in Genesis, his Hexaemeron, preserved for medieval readers many pieces of ancient natural history and even some elements of physical explanation. Perhaps most importantly, Ambrose engaged ancient philosophical ethics in the search for moral lessons that marks his exegesis of Scripture; he also reworked Cicero’s De officiis as a treatise on the virtues and duties of Christian living.

amicus: philia and eros – Grice on Aristotle’s aporia of friendship -- Eros, the Grecian god of erotic love. Eros came to be symbolic of various aspects of love, first appearing in Hesiod in opposition to reason. In general, however, Eros was seen by Grecians e.g., Parmenides as a unifying force. In Empedocles, it is one of two external forces explaining the history of the cosmos, the other being Strife. These forces resemble the “hidden harmony” of Heraclitus. The Symposium of Plato is the best-known ancient discussion of Eros, containing speeches from various standpoints  mythical, sophistic, etc. Socrates says he has learned from the priestess Diotima of a nobler form of Eros in which sexual desire can be developed into the pursuit of understanding the Form of beauty. The contrast between agape and Eros is found first in Democritus. This became important in Christian accounts of love. In Neoplatonism, Eros referred to the mystical union with Being sought by philosophers. Eros has become important recently in the work of Continental writers. 

ammonio: Or as Strawson preferred, “Ammonius.” Ssaccas early third century A.D., Platonist philosopher. He apparently served early in the century as the teacher of the philosopher Origen. He attracted the attention of Plotinus, who came to the city in 232 in search of philosophical enlightenment Porphyry, Life of Plotinus 3. Ammonius the epithet ‘Saccas’ seems to mean ‘the bagman’ was undoubtedly a charismatic figure, but it is not at all clear what, if any, were his distinctive doctrines, though he seems to have been influenced by Numenius. He wrote nothing, and may be thought of, in E. R. Dodds’s words, as the Socrates of Neoplatonism. There is a good edition in Bibliotheca Scriptores Graeci e Romani.

ANA-LYTICVM -- : Grice: Etyologically, a compound – ana-lusis --. Cf. catalysis --. Porphyry couldn’t find a Latinate for ‘analyticum’ – ‘analyisis’ is like ‘se-paratio.’ But even in Grecian, ‘analysis’ and synthesis are not real opposite – since ‘synthesis’ neatly comes as ‘compositio’ -- analysis, the process of breaking up a concept, proposition, linguistic complex, or fact into its simple or ultimate constituents. That on which the analysis is done is called the analysandum, and that which does the analysis is called the analysans. A number of the most important philosophers of the twentieth century, including Russell, Moore, and the early Vitters, have argued that philosophical analysis is the proper method of philosophy. But the practitioners of analytic philosophy have disagreed about what kind of thing is to be analyzed. For example, Moore tried to analyze sense-data into their constituent parts. Here the analysandum is a complex psychological fact, the having of a sense-datum. More commonly, analytic philosophers have tried to analyze concepts or propositions. This is conceptual analysis. Still others have seen it as their task to give an analysis of various kinds of sentences  e.g., those involving proper names or definite descriptions. This is linguistic analysis. Each of these kinds of analysis faces a version of a puzzle that has come to be called the paradox of analysis. For linguistic analyses, the paradox can be expressed as follows: for an analysis to be adequate, the analysans must be synonymous with the analysandum; e.g., if ‘male sibling’ is to analyze ‘brother’, they must mean the same; but if they are synonymous, then ‘a brother is a male sibling’ is synonymous with ‘a brother is a brother’; but the two sentences do not seem synonymous. Expressed as a dilemma, the paradox is that any proposed analysis would seem to be either inadequate because the analysans and the analysandum are not synonymous or uninformative because they are synonymous.  Analytic philosophy is an umbrella term currently used to cover a diverse assortment of philosophical techniques and tendencies. As in the case of chicken-sexing, it is relatively easy to identify analytic philosophy and philosophers, though difficult to say with any precision what the criteria are. Analytic philosophy is sometimes called Oxford philosophy or linguistic philosophy, but these labels are, at least, misleading. Whatever else it is, analytic philosophy is manifestly not a school, doctrine, or body of accepted propositions. At Cambridge, analytic philosophers are the intellectual heirs of Russell, Moore, and Vitters, philosophers who self-consciously pursued “philosophical analysis” in the early part of the twentieth century. Analysis, as practiced by Russell and Moore, concerned not language per se, but concepts and propositions. In their eyes, while it did not exhaust the domain of philosophy, analysis provided a vital tool for laying bare the logical form of reality. Vitters, in the Tractatus Logico-Philosophicus, contended, though obliquely, that the structure of language reveals the structure of the world; every meaningful sentence is analyzable into atomic constituents that designate the finegrained constituents of reality. This “Tractarian” view was one Vitters was to renounce in his later work, but it had considerable influence within the Vienna Circle in the 0s, and in the subsequent development of logical positivism in the 0s and 0s. Carnap and Ayer, both exponents of positivism, held that the task of philosophy was not to uncover elusive metaphysical truths, but to provide analyses of scientific sentences. Other sentences, those in ethics, for instance, were thought to lack “cognitive significance.” Their model was Russell’s theory of descriptions, which provided a technique for analyzing away apparent commitments to suspicious entities. Meanwhile, a number of former proponents of analysis, influenced by Vitters, had taken up what came to be called ordinary language philosophy. Philosophers of this persuasion focused on the role of words in the lives of ordinary speakers, hoping thereby to escape long-standing philosophical muddles. These muddles resulted, they thought, from a natural tendency, when pursuing philosophical theses, to be misled by the grammatical form of sentences in which those questions were posed. A classic illustration might be Heidegger’s supposition that ‘nothing’ must designate something, though a very peculiar something. Today, it is difficult to find much unanimity in the ranks of analytic philosophers. There is, perhaps, an implicit respect for argument and clarity, an evolving though informal agreement as to what problems are and are not tractable, and a conviction that philosophy is in some sense continuous with science. The practice of analytic philosophers to address one another rather than the broader public has led some to decry philosophy’s “professionalization” and to call for a return to a pluralistic, community-oriented style of philosophizing. Analytic philosophers respond by pointing out that analytic techniques and standards have been well represented in the history of philosophy. Analyticity. H. P. Grice, “In defence of a dogma,” in Studies in the way of words. the analyticsynthetic distinction, the distinction, made famous by Kant, according to which an affirmative subject-predicate statement proposition, judgment is called analytic if the predicate concept is contained in the subject concept, and synthetic otherwise. The statement ‘All red roses are red’ is analytic, since the concept ‘red’ is contained in the concept ‘red roses’. ‘All roses are red’ is synthetic, since the concept ‘red’ is not contained in the concept ‘roses’. The denial of an affirmative subject-predicate statement entails a contradiction if it is analytic. E.g., ‘Not all red roses are red’ entails ‘Some roses are both red and not red’. One concept may be contained in another, in Kant’s sense, even though the terms used to express them are not related as part to whole. Since ‘biped’ means ‘two-footed animal’, the concept ‘two-footed’ is contained in the concept ‘biped’. It is accordingly analytic that all bipeds are two-footed. The same analytic statement is expressed by the synonymous sentences ‘All bipeds are two-footed’ and ‘All two-footed animals are two-footed’. Unlike statements, sentences cannot be classified as analytic or synthetic except relative to an interpretation. analytical jurisprudence analyticsynthetic distinction 26 4065A-   26 Witness ‘All Russian teachers are Russian’, which in one sense expresses the analytic statement ‘All teachers that are Russian are Russian’, and in another the synthetic statement ‘All teachers of Russian are Russian’. Kant’s innovation over Leibniz and Hume lay in separating the logicosemantic analyticsynthetic distinction from the epistemological a prioria posteriori distinction and from the modalmetaphysical necessarycontingent distinction. It seems evident that any analytic statement is a priori knowable without empirical evidence and necessary something that could not be false. The converse is highly controversial. Kant and his rationalist followers maintain that some a priori and necessary statements are synthetic, citing examples from logic ‘Contradictions are impossible’, ‘The identity relation is transitive’, mathematics ‘The sum of 7 and 5 is 12’, ‘The straight line between two points is the shortest’, and metaphysics ‘Every event is caused’. Empiricists like J. S. Mill, Carnap, Ayer, and C. I. Lewis argue that such examples are either synthetic a posteriori or analytic a priori. Philosophers since Kant have tried to clarify the analyticsynthetic distinction, and generalize it to all statements. On one definition, a sentence is analytic on a given interpretation provided it is “true solely in virtue of the meaning or definition of its terms.” The truth of any sentence depends in part on the meanings of its terms. `All emeralds are green’ would be false, e.g., if ‘emerald’ meant ‘ruby’. What makes the sentence synthetic, it is claimed, is that its truth also depends on the properties of emeralds, namely, their being green. But the same holds for analytic sentences: the truth of ‘All red roses are red’ depends on the properties of red roses, namely, their being red. Neither is true solely in virtue of meaning. A more adequate generalization defines an analytic statement as a formal logical truth: one “true in virtue of its logical form,” so that all statements with the same form are true. In terms of sentences under an interpretation, an analytic truth is an explicit logical truth one whose surface structure represents its logical form or one that becomes an explicit logical truth when synonyms are substituted. The negative statement that tomorrow is not both Sunday and not Sunday is analytic by this definition, because all statements of the form : p & - p are true. Kant’s definition is obtained as a special case by stipulating that the predicate of an affirmative subjectpredicate statement is contained in the subject provided the statement is logically true. On a third generalization, ‘analytic’ denotes any statement whose denial entails a contradiction. Subject S contains predicate P provided being S entails being P. Whether this is broader or narrower than the second generalization depends on how ‘entailment’, ‘logical form’, and ‘contradiction’ are defined. On some construals, ‘Red is a color’ counts as analytic on the third generalization its denial entails ‘Something is and is not a color’ but not on the second ‘red’ and ‘colored’ are logically unstructured, while the rulings are reversed for a counterfactual conditional like ‘If this were a red rose it would be red’. Following Quine, many have denied any distinction between analytic and synthetic statements. Some arguments presume the problematic “true by meaning” definition. Others are that: 1 the distinction cannot be defined without using related notions like ‘meaning’, ‘concept’, and ‘statement’, which are neither extensional nor definable in terms of behavior; 2 some statements like ‘All cats are animals’ are hard to classify as analytic or synthetic; and 3 no statement allegedly is immune from rejection in the face of new empirical evidence. If these arguments were sound, however, the distinction between logical truths and others would seem equally dubious, a conclusion seldom embraced. Some describe a priori truths, both synthetic and analytic, as conceptual truths, on the theory that they are all true in virtue of the nature of the concepts they contain. Conceptual truths are said to have no “factual content” because they are about concepts rather than things in the actual world. While it is natural to classify a priori truths together, the proffered theory is questionable. As indicated above, all truths hold in part because of the identity of their concepts, and in part because of the nature of the objects they are about. It is a fact that all emeralds are emeralds, and this proposition is about emeralds, not concepts.  analyticum-a-priori: For Grice, an oxymoron, since surely ‘analyticum-a-posteriori’ is an oxymoron. R. A. Wollheim. London-born philosopher, BPhil Oxon, Balliol (under D. Marcus) and All Souls.  Examined by H. P. Grice. “What’s two times two?” Wollheim treasured that examination. It was in the context of a discussion of J. S. Mill and I. Kant, for whom addition and multiplication are ‘synthetic’ – a priori for Kant, a posteriori for Mill. Grice was trying to provide a counterexample to Mill’s thesis that all comes via deduction or induction.

AMADUZZI Giovanni Cristofano Amaduzzi Da Wikipedia, l'enciclopedia libera. Jump to navigationJump to search  Giovanni Cristofano Amaduzzi Giovanni Cristofano Amaduzzi, sui libri talvolta nella variante latina di Ioannis Cristophori Amadutii (Savignano di Romagna, 18 agosto 1740 – Roma, 21 gennaio 1792), è stato un abate, filologo classico e filosofo italiano.   Indice 1Biografia 2Opere principali 2.1Dissertazioni 2.2Carteggi 2.3Curatele 3Intitolazioni 4Note 5Bibliografia 6Altri progetti 7Collegamenti esterni Biografia Discepolo a Rimini di Giovanni Bianchi (Iano Planco), si trasferì dal 1762 a Roma, dove iniziò la sua attività di ricerca ed erudizione, sia pure tra numerose ristrettezze. Un assestamento nella sua vita si registrerà alla fine degli anni Sessanta del XVIII secolo, come rilevano i diari dei suoi primi "diporti" (gli Odeporici autunnali eruditi), le brevi perlustrazioni compiute nei dintorni della città eterna o comunque entro lo Stato della Chiesa, tra il 1768 e il 1774, emblema di un genere letterario di viaggio che mostra chiaramente la sua versatilità di interessi[1].  Grazie alla protezione del papa Clemente XIV, anch'egli ex allievo di Bianchi, dal 1769 fu professore di lettere greche presso La Sapienza, mentre dal 1780 insegnò al Collegio Urbano. Nel frattempo era anche diventato ispettore della Congregazione di Propaganda Fide, ottenendo da Clemente XIV nel 1770 la carica di soprintendente della relativa stamperia[2]. Con la quale curò la pubblicazione, scrivendone le prefazioni, in particolare tra il 1771 e il 1786, di importanti trattati di grammatica di lingue orientali, fra cui l'ebraico, il persiano, l'armeno, il tibetano e perfino il malayalam.  Per i suoi studi ottenne ottima reputazione presso i principali esponenti del panorama culturale settecentesco, entrando in contatto e in corrispondenza, tra gli altri, con Pietro Metastasio[3], Vincenzo Monti, Carlo Denina, Ippolito Pindemonte, Girolamo Tiraboschi[4], nonché con Lazzaro Spallanzani[5].  Fra le sue pubblicazioni spiccano anche dissertazioni di ordine filosofico, che s'innestavano nell'alveo di un illuminismo moderato [6]: infatti, con i «discorsi» su La filosofia alleata della religione del 1778 e sull'Indole della verità e delle opinioni del 1786 (per i quali fu denunciato all'Inquisizione), i cui temi di fondo erano ispirati al filosofo inglese John Locke, egli cercava di coniugare il sensismo con il cattolicesimo, poiché vedeva nel sensismo un valido approccio alla conoscenza dell'uomo [7]. Vicino alle istanze del giansenismo regalistico, come emerge dalla ultradecennale corrispondenza con Scipione de' Ricci, ebbe parte significativa nella discussione che portò, nel 1773, al decreto di soppressione della Compagnia del Gesù.  Si occupò anche di archeologia, curando fra l'altro i Fragmenta vestigii veteris Romae del 1764 e la Raccolta di antichità agrigentine pubblicata, postuma, nel 1798[8]. In questo ambito s'inscrive l'ampia corrispondenza con l'aquilano Anton Ludovico Antinori[9]. Compose, inoltre, canzoni e rime, e poco prima di morire, nel 1791, pubblicò anche per la Stamperia del Bodoni a Parma un commentario su Anacreonte.  Fu tra gli accademici dell'Arcadia, con lo pseudonimo di Biante Didimeo[10].  Opere principali Dissertazioni Dissertazione canonico-filologica sopra il titolo delle instituzioni canoniche De officio archidiaconi, s.e., s.i.l. 1767. Donaria duo graece loquentia quorum unum in tabula argentea apud moniales Saxoferratenses S. Clarae, s.e., Roma 1774. Discorso filosofico sul fine ed utilità dell'Accademie, per i torchidell'Enciclopedia, Livorno 1777. La filosofia alleata della religione. Discorso filosofico-politico, per i torchi dell'Enciclopedia, Livorno 1778. Discorso filosofico dell'indole della verità e delle opinioni, dai torchj Pazzini, Siena 1786. Carteggi Ad virum clarissimum Janum Plancum archiatrum, et patricium Ariminensem epistola, typis J. Rocchii, Lucae 1767. De veteri inscriptione Ursi Togati ludi pilae vitreae inventoris epistola, apud B. Francesium, Romae 1775. Epistola ad Iohannem Baptistam Bodonium qua emendatur et suppletur commentarium de Anacreontis genere eiusque bibliotheca, in aedibus Palatinis typis Bodonianis, Parmae 1791. Il carteggio tra Amaduzzi e Corilla Olimpica 1775-1792, a cura di L. Morelli, Leo S. Olschki, Firenze 2000. Lettere familiari, a cura di G. Donati, Accademia dei Filopatridi, Savignano sul Rubicone 2001. Carteggio, 1774-1791, a cura di M.F. Turchetti, Edizioni di storia e letteratura, Roma 2005. Curatele Leges novellae 5. anecdotae imperatorum Theodosii junioris et Valentiniani, Typ. Zempelianis, Romae 1767. Alphabetum Brammhanicum seu Indostanum Universitatis Kasi, (a J. Ch. Amadutio editum), Sac. Cong. de Propaganda fide, Romae 1771 (versione digitalizzata) Alphabetum Hebraicum addito Samaritano et Rabbinico, Sac. Cong. de Propag. Fide, Romae 1771 (versione digitalizzata) Alphabetum veterum Etruscorum et nonnulla eorundem monumenta, Sac. Cong. de Propaganda fide, Romae 1771 (versione digitalizzata) Alphabetum Graecum, Sac. Cong. de Propag. Fide, Romae 1771. Alphabetum grandonico-malabaricum sive samscrudonicum, Sac. Cong. de Propaganda Fide, Romae 1772 (versione digitalizzata) Alphabetum Tangutanum sive Tibetanum, Sac. Cong. de Propaganda Fide, Romae 1773. (versioni digitalizzate: [1] [2] [3]) Anecdota litteraria ex mss. codicibus eruta, voll. 4, apud G. Settarium, Romae 1773. Catalogus librorum qui ex tipographio sacrae congreg. de propaganda fide variis linguis prodierunt et in eo adhuc asservantur, Sac. Cong. de Propaganda Fide, Romae 1773. Alphabetum Barmanum seu Bomanum regni Avae finitimarumque regionum, typis Sacrae Congregationis de Propaganda Fide, Roma 1776 (versione digitalizzata). Alphabetum Persicum, Sac. Cong. de Propag. Fide, Romae 1783. (versione digitalizzata) Alphabetum Armenum], Sac. Cong. De Propaganda Fide, Romae 1784. (versione digitalizzata) Characterum ethicorum Theophrasti Eresii capita duo hactenus anecdota quae ex cod. ms. Vaticano saeculi 11, Typ. Regia, Parmae 1786. Alphabetum Aethiopicum sive Gheez et Amhharicum, Sac. Cong. de Propaganda Fide, Romae 1789 Intitolazioni L'Accademia dei Filopatridi di Savignano ha creato nel 1999 il Centro di studi amaduzziani, su proposta di Antonio Montanari, autore di vari testi su Amaduzzi. Tra le principali iniziative del centro:  «Giornate amaduzziane»: una giornata di studi annuale su G. Amaduzzi; «Biblioteca amaduzziana»: la pubblicazione di opere (biografiche e non) su Amaduzzi. Il primo volume è Elogio dell'abate Giovanni Cristofano Amaduzzi di Isidoro Bianchi (1731-1808), la prima biografia scritta sull'abate savignanese. Note ^ T. Scappaticci,Gli Odeporici di Amaduzzi, in Fra Lumi e reazione. Letteratura e società nel secondo Settecento, Cosenza 2006, pp. 123-161. ^ G. Moroni, Dizionario di erudizione storico-ecclesiastica, vol. XIV, Venezia 1842, pp. 240-241 ^ Cfr. P. Metastasio, Opere, vol. V, Firenze 1832, pp. 341-342 ^ A. Cappelli, Del carteggio inedito tra Ludovico Antonio Antinori e Giovanni Cristoforo Amaduzzi. Studi archeologici, Tip. Perfilia, Aquila 1904, p. 5. ^ L. Spallanzani, Diciassette lettere di Lazzaro Spallanzani all'abate Gio. Cristoforo Amaduzzi per la prima volta stampate, Ditta tip. Conti, Faenza 1874. ^ L'espressione è di Antonio Piromalli. ^ A. Piromalli, La letteratura calabrese, vol. I, Pellegrini, Cosenza 1996, pp. 193-194. ^ G.C. Amaduzzi, Raccolta di antichita agrigentine alle quali si uniscono i disegni del tempio di Teseo in Atene e di quello di Pesto il tutto espresso in 53. rami, Zempel, Roma 1798. ^ A. Cappelli, op. cit., pp. 12-27. ^ V. Lancetti, Pseudonimia. Ovvero tavole alfabetiche de' nomi finti o supposti degli scrittori con la contrapposizione de' veri, Milano 1836, p. 44 Bibliografia G. C. Amaduzzi, Odeporici autunnali eruditi, ovvero diario di un viaggiatore curioso ed erudito, vol. I, Rubiconia Accademia dei Filopatridi, Savignano sul Rubicone 2001. G. C. Amaduzzi, Rime, a cura di G. Donati, Rubiconia Accademia dei Filopatridi, Verucchio 2003. A. Fabi, «Amaduzzi, Giovanni Cristofano», in Dizionario Biografico degli Italiani, vol. II, Istituto dell'Enciclopedia Italiana, Roma 1960, pp. 612–615. A. Montanari, Giovanni Cristofano Amaduzzi e la scuola di Jano Planco, Accademia dei Filopatridi, Studi Amaduzziani, III, Viserba di Rimini 2003, pp. 13–36. A. Montanari, Amaduzzi, illuminista cristiano, «Romagna arte e storia», 67/2003, pp. 67–88. A. Montanari, Appendice storico-critica in G. C. Amaduzzi, La Filosofia alleata della Religione, rist. an. Il Ponte, Rimini 1993. A. Montanari, Amaduzzi editore a Roma delle Notti di Bertòla. Storia inedita dei Canti clementini, «Quaderno XIX, 1997-1998», Accademia dei Filopatridi, Savignano sul Rubicone, 2000, pp. 207–217. A. Montanari, Amaduzzi, Scipione De' Ricci ed il ‘giansenismo' italiano, «Il carteggio tra Amaduzzi e Corilla Olimpica, 1775-1792», Olschki, Firenze 2000, pp. XXVIII-XL T. Scappaticci, Fra lumi e reazione. Letteratura e società nel secondo Settecento, Pellegrini, Cosenza 2006. M. Trincia Caffiero, Cultura e religione nel '700 italiano: Giovanni Cristofano Amaduzzi e Scipione de' Ricci, in «Rivista di Storia della Chiesa in Italia», XXVIII (1974), n. 1, pp. 94-126 (PDF), su w3.uniroma1.it. URL consultato il 17 febbraio 2009 (archiviato dall'url originale il 2 gennaio 2007). Altri progetti Collabora a Wikisource Wikisource contiene una pagina dedicata a Giovanni Cristofano Amaduzzi Collegamenti esterni Giovanni Cristofano Amaduzzi, su Treccani.it – Enciclopedie on line, Istituto dell'Enciclopedia Italiana. Modifica su Wikidata Giovanni Cristofano Amaduzzi, in Dizionario biografico degli italiani, Istituto dell'Enciclopedia Italiana. Modifica su Wikidata Opere di Giovanni Cristofano Amaduzzi / Giovanni Cristofano Amaduzzi (altra versione) / Giovanni Cristofano Amaduzzi (altra versione), su openMLOL, Horizons Unlimited srl. Modifica su Wikidata (EN) Opere di Giovanni Cristofano Amaduzzi, su Open Library, Internet Archive. Modifica su Wikidata Documenti sui fratelli Amaduzzi sul web. Controllo di autorità                                                VIAF (EN) 51699020 · ISNI (EN) 0000 0001 1876 0655 · SBN IT\ICCU\RAVV\006331 · LCCN (EN) n85049279 · GND (DE) 116296534 · BNF (FR) cb11998040w (data) · BNE (ES) XX4953674 (data) · NLA (EN) 35648063 · BAV (EN) 495/47003 · CERL cnp00944875 · WorldCat Identities (EN) lccn-n85049279 Biografie Portale Biografie Letteratura Portale Letteratura Linguistica Portale Linguistica Categorie: Abati e badesse italianiFilologi classici italianiFilosofi italiani del XVIII secoloNati nel 1740Morti nel 1792Nati il 18 agostoMorti il 21 gennaioNati a Savignano sul RubiconeMorti a RomaScrittori italiani del XVIII secoloLinguisti italianiPoeti italiani del XVIII secoloOrientalisti italianiAccademici dell'Arcadia[altre]

AMBROGIO Sant'Ambrogio Da Wikipedia, l'enciclopedia libera. Jump to navigationJump to search Nota disambigua.svg Disambiguazione – Se stai cercando altri significati, vedi Sant'Ambrogio (disambigua). Nota disambigua.svg Disambiguazione – "Ambrogio da Milano" rimanda qui. Se stai cercando lo scultore e architetto italiano, vedi Ambrogio Barocci. Sant'Ambrogio di Milano AmbroseOfMilan.jpg Mosaico di Sant'Ambrogio di Milano nel sacello di San Vittore (378 ca.) annesso alla Basilica del Santo, probabile ritratto del vescovo[1].   Vescovo e Dottore della Chiesa    NascitaAugusta Treverorum (Treviri), forse 339-340 MorteMilano, 397 Venerato daTutte le Chiese che ammettono il culto dei santi Santuario principaleBasilica di Sant'Ambrogio, Milano Ricorrenza4 aprile (vetero-cattolici) 7 dicembre (cattolici) 7 dicembre (ortodossi) Attributiapi, scudscio, bastone pastorale e gabbiano Patrono diMilano, Alassio, prefetti, Lombardia, Rozzano, Monserrato, Buccheri, Cerami, Vigevano, Castel del Rio, Sant'Ambrogio di Torino, vescovi, Omegna, Carate Brianza, Caslino d’Erba Manuale Aurelio Ambrogio vescovo della Chiesa cattolica AmbroseGiuLungara.jpg Template-Bishop.svg   Incarichi ricoperti           Vescovo di Milano   Natoincerto 339-340 a Treviri Ordinato presbitero? Consacrato vescovo7 dicembre 374 Deceduto4 aprile 397 a Milano   Manuale Aurelio Ambrogio (in latino: Aurelius Ambrosius), meglio conosciuto come sant'Ambrogio (Augusta Treverorum, incerto 339-340 – Milano, 4 aprile 397) è stato un funzionario, vescovo, teologo e santo romano, una delle personalità più importanti nella Chiesa del IV secolo. È venerato come santo da tutte le Chiese cristiane che prevedono il culto dei santi; in particolare, la Chiesa cattolica lo annovera tra i quattro massimi dottori della Chiesa d'Occidente, insieme a san Girolamo, sant'Agostino e san Gregorio I papa.  Conosciuto anche come Ambrogio di Treviri, per il luogo di nascita, o più comunemente come Ambrogio di Milano, la città di cui assieme a san Carlo Borromeo e san Galdino è patrono e della quale fu vescovo dal 374 fino alla morte, nella quale è presente la basilica a lui dedicata che ne conserva le spoglie.   Indice 1Biografia 1.1Gioventù 1.2Incarichi pubblici e nomina a vescovo di Milano 1.3Episcopato 1.3.1Gli impegni pastorali 1.3.2Politica ecclesiastica 1.3.3Rapporti con la corte imperiale 2Pensiero e opere 2.1Esegesi 2.2Morale e ascetismo 2.3Società e politica 2.4Antigiudaismo 2.4.1L'episodio di Callinicum 2.5Mariologia 3Milano e il rito ambrosiano 4Sant'Ambrogio e il canto liturgico 5Leggende su Sant'Ambrogio 6Opere 6.1Oratorie (esegetiche) 6.2Morali (ascetiche) 6.3Dogmatiche (sistematiche) 6.4Catechetiche 6.5Epistolario 6.6Innografia 6.7Altro 7Curiosità 8Note 9Bibliografia 10Voci correlate 11Altri progetti 12Collegamenti esterni Biografia Gioventù  Altare di Sant'Ambrogio, 824-859 ca., Ambrogio ordinato vescovo Aurelio Ambrogio nacque ad Augusta Treverorum (l'odierna Treviri, nella Renania-Palatinato, in Germania), nella Gallia Belgica, dove il padre esercitava la carica di prefetto del pretorio delle Gallie, intorno al 339 circa da un'illustre famiglia romana di rango senatoriale, la gens Aurelia, cui la famiglia materna apparteneva inoltre al ramo dei Simmaci[2] (era dunque un cugino dell'oratore Quinto Aurelio Simmaco).  La famiglia di Ambrogio risultava convertita al cristianesimo già da alcune generazioni (egli stesso soleva citare con orgoglio la sua parente Santa Sotere, martire cristiana che «ai consolati e alle prefetture dei parenti preferì la fede»[3]) e stesso una sua sorella ed un suo fratello, Marcellina (consacratasi a Dio nelle mani di papa Liberio nel 353) e Satiro di Milano, vennero poi venerati come santi.  Destinato alla carriera amministrativa sulle orme del padre, dopo la sua prematura morte frequentò le migliori scuole di Roma, dove compì i tradizionali studi del trivium e del quadrivium (imparò il greco e studiò diritto, letteratura e retorica), partecipando poi attivamente alla vita pubblica dell'Urbe.  Incarichi pubblici e nomina a vescovo di Milano Dopo cinque anni di avvocatura esercitati presso Sirmio  (l'odierna Sremska Mitrovica, in Serbia), nella Pannonia Inferiore, nel 370 fu incaricato quale governatore dell'Italia Annonaria per la provincia romana Aemilia et Liguria, con sede a Milano, dove divenne una figura di rilievo nella corte dell'imperatore Valentiniano I. La sua abilità di funzionario nel dirimere pacificamente i forti contrasti tra ariani e cattolici gli valse un largo apprezzamento da parte delle due fazioni.[4][5]  Nel 374, alla morte del vescovo ariano Aussenzio di Milano, il delicato equilibrio tra le due fazioni sembrò precipitare. Il biografo Paolino racconta che Ambrogio, preoccupato di sedare il popolo in rivolta per la designazione del nuovo vescovo, si recò in chiesa, dove all'improvviso si sarebbe sentita la voce di un bambino urlare «Ambrogio vescovo!», a cui si unì quella unanime della folla radunata nella chiesa. I milanesi volevano un cattolico come nuovo vescovo. Ambrogio però rifiutò decisamente l'incarico, sentendosi impreparato: come era in uso presso alcune famiglie cristiane all'epoca, egli non aveva ancora ricevuto il battesimo, né aveva affrontato studi di teologia.[6]  Paolino racconta che, al fine di dissuadere il popolo di Milano dal farlo nominare vescovo, Ambrogio provò anche a macchiare la buona fama che lo circondava, ordinando la tortura di alcuni imputati e invitando in casa sua alcune prostitute; ma, dal momento che il popolo non recedeva nella sua scelta, egli tentò addirittura la fuga. Quando venne ritrovato, il popolo decise di risolvere la questione appellandosi all'autorità dell'imperatore Flavio Valentiniano, cui Ambrogio era alle dipendenze. Fu allora che accettò l'incarico, considerando che fosse questa la volontà di Dio nei suoi confronti, e decise di farsi battezzare: nel giro di sette giorni ricevette il battesimo nel battistero di Santo Stefano alle Fonti a Milano[7] e, il 7 dicembre 374, venne ordinato vescovo.[8][9] Riferendosi alla sua elezione, egli scriverà poco prima della morte:[10]  «Quale resistenza opposi per non essere ordinato! Alla fine, poiché ero costretto, chiesi almeno che l'ordinazione fosse ritardata. Ma non valse sollevare eccezioni, prevalse la violenza fattami.»  Nonostante, come scrisse più tardi, si sentisse «rapito a forza dai tribunali e dalle insegne dell'amministrazione al sacerdozio»[11], dopo la nomina a vescovo, Ambrogio prese molto sul serio il suo incarico e si dedicò ad approfonditi studi biblici e teologici.  Episcopato  Ambrogio con le insegne episcopali Gli impegni pastorali Quando divenne vescovo (nel 374), adottò uno stile di vita ascetico, elargì i suoi beni ai poveri, donando i suoi possedimenti terrieri (eccetto il necessario per la sorella Marcellina).  Uomo di grande carità, tenne la sua porta sempre aperta, prodigandosi senza tregua per il bene dei cittadini affidati alle sue cure. Ad esempio, Sant'Ambrogio non esitò a spezzare i Vasi Sacri e ad usare il ricavo dalla vendita per il riscatto di prigionieri[12][13]. Di fronte alle critiche mosse dagli ariani per il suo gesto, egli rispose che «è molto meglio per il Signore salvare delle anime che dell'oro. Egli infatti mandò gli apostoli senza oro e senza oro fondò le Chiese. [...] I sacramenti non richiedono oro, né acquisisce valore per via dell'oro ciò che non si compra con l'oro» (De officiis, II, 28, 136-138)  La sua sapienza nella predicazione e il suo prestigio furono determinanti per la conversione nel 386 al cristianesimo di Sant'Agostino, di fede manichea, che era venuto a Milano per insegnare retorica.  Ambrogio fece costruire varie basiliche, di cui quattro ai lati della città, quasi a formare un quadrato protettivo, probabilmente pensando alla forma di una croce. Esse corrispondono alle attuali basilica di San Nazaro (sul decumano, presso la Porta Romana, allora era la Basilica Apostolorum), alla basilica di San Simpliciano, detta Basilica Virginum, ossia basilica delle vergini (sulla parte opposta), alla basilica di Sant'Ambrogio (collocata a sud-ovest, era chiamata originariamente Basilica Martyrum in quanto ospitava i corpi dei santi martiri Gervasio e Protasio rinvenuti da Ambrogio stesso; accoglie oggi le spoglie del santo) e alla basilica di San Dionigi (Basilica Prophetarum).  Il ritrovamento dei corpi dei santi martiri Gervasio e Protasio è narrato dallo stesso Ambrogio, che ne attribuisce il merito ad un presagio, per il quale egli fece scavare la terra davanti ai cancelli della basilica (oggi distrutta) dei santi Nabore e Felice. Al ritrovamento dei corpi seguì la loro traslazione (secondo un rito importato dalla Chiesa orientale) nella Basilica Martyrum; durante la traslazione, si racconta (è lo stesso Ambrogio a riportarlo) che un cieco di nome Severoriacquistò la vista. Il ritrovamento del corpo dei martiri da parte del vescovo di Milano diede grande contributo alla causa dei cattolici nei confronti degli ariani, che costituivano a Milano un gruppo nutrito e attivo, e negavano la validità dell'operato di Ambrogio, di fede cattolica.  Ambrogio fu autore di diversi inni per la preghiera, compiendo fondamentali riforme nel culto e nel canto sacro, che per primo introdusse nella liturgia cristiana, e ancor oggi a Milano vi è una scuola che tramanda nei millenni questo antico canto.  Politica ecclesiastica L'importanza della sede occupata da Ambrogio, teatro di numerosi contrasti religiosi e politici, e la sua personale attitudine di uomo politico lo portarono a svolgere una forte attività di politica ecclesiastica. Egli scrisse infatti opere di morale e teologia in cui combatté a fondo gli errori dottrinali del suo tempo; fu inoltre sostenitore del primato d'onore del vescovo di Roma, contro altri vescovi (tra i quali Palladio) che lo ritenevano pari a loro.  Si mostrò in prima linea nella lotta all'arianesimo, che aveva trovato numerosi seguaci a Milano e nella corte imperiale. Si scontrò per questo motivo con l'imperatrice Giustina, di fede ariana e probabilmente influì sulla politica religiosa dell'imperatore Graziano che, nel 380, inasprì le sanzioni per gli eretici e, con l'editto di Tessalonica, dichiarò il cristianesimo religione di Stato. Il momento di massima tensione si ebbe nel 385-386 quando, dopo la morte di Graziano, gli ariani chiesero insistentemente con l'appoggio della corte imperiale una basilica per praticare il loro culto. L'opposizione di Ambrogio fu energica tanto che rimase famoso l'episodio in cui, assieme ai fedeli cattolici, "occupò" la basilica destinata agli ariani finché l'altra parte fu costretta a cedere. Fu in questa occasione, si racconta, che Ambrogio introdusse l'usanza del canto antifonale e della preghiera cantata in forma di inno, con lo scopo di non fare addormentare i fedeli che occupavano la basilica. Fu inoltre determinante per la vittoria di Ambrogio nella controversia con gli ariani il ritrovamento dei corpi dei santi Gervasio e Protaso, che avvenne proprio nel 386 sotto la guida del vescovo di Milano, il quale guadagnò in questo modo il consenso di gran parte dei fedeli della città.  Fu infine forte avversario del paganesimo "ufficiale" romano, che dimostrava in quegli anni gli ultimi segni di vitalità; per questo motivo si scontrò con il suo stesso cugino, il senatore Quinto Aurelio Simmaco, che chiedeva il ripristino dell'altare e della statua della dea Vittoria rimossi dalla Curia romana, sede del Senato, in seguito a un editto di Graziano nel 382.  Rapporti con la corte imperiale  Sant'Ambrogio rifiuta l'ingresso in chiesa all'imperatore, nel dipinto di Van Dyck. Molto probabilmente questo episodio non avvenne mai: Ambrogio preferì non arrivare allo scontro pubblico con l'imperatore, ma lo redarguì in privato. Il potere politico e quello religioso al tempo erano strettamente legati: in particolare l'imperatore, a cominciare daCostantino, possedeva una certa autorità all'interno della Chiesa, nella quale il primato petrino non era pienamente assodato e riconosciuto. A questo si aggiunsero la posizione di Ambrogio, vescovo della città di residenza della corte imperiale, e la sua precedente carriera come avvocato, amministratore e politico, che lo portarono più volte a intervenire incisivamente nelle vicende politiche, ad avere stretti rapporti con gli ambienti della corte e dell'aristocrazia romana, e talvolta a ricoprire specifici incarichi diplomatici per conto degli imperatori.  In particolare, nonostante il convinto lealismo verso l'impero Romano e l'influenza nella vita politica dell'impero, i suoi rapporti con le istituzioni non furono sempre pacifici, soprattutto quando si trattò di difendere la causa della Chiesa e dell'ortodossia religiosa. Gli storici bizantini gli accreditarono questo atteggiamento come parrhesia (παρρησία), schiettezza e verità di fronte ai potenti e al potere politico, che traspare a partire dal suo rapporto epistolare con l'imperatore Teodosio.  Essendo Ambrogio precettore dell'imperatore Graziano, lo educò secondo i principi del Cristianesimo. Egli predicava all'imperatore di rendere grazie a Dio per le vittorie dell'esercito e lo appoggiò nella disputa contro il senatore Simmaco, che chiedeva il ripristino dell'altare alla dea Vittoria fatto rimuovere dalla Curia romana  Chiese poi a Graziano di indire il concilio di Aquileia nel settembre del 381 per condannare due vescovi eretici, secondo i dettami dei vari concili ecumenici ed anche secondo l'opinione del Papa e dei vescovi ortodossi.[14] In questo concilio Ambrogio si pronunciò contro l'arianesimo.  Ambrogio influì anche sulla politica religiosa di Teodosio I. Nel 388, dopo che un gruppo di cristiani aveva incendiato la sinagoga della città di Callinico, l'imperatore decise di punire i responsabili e di obbligare il vescovo, accusato di aver istigato i distruttori, a ricostruire il tempio a suo spese. Ambrogio, informato della vicenda, si scagliò contro questo provvedimento, minacciando di sospendere l'attività religiosa, tanto da indurre l'imperatore a revocare le misure.  Nel 390 criticò aspramente l'imperatore, che aveva ordinato un massacro tra la popolazione di Tessalonica, rea di aver linciato il capo del presidio romano della città: in tre ore di carneficina erano state assassinate migliaia di persone, attirate nell'arena con il pretesto di una corsa di cavalli. Ambrogio, venuto a conoscenza dell'accaduto, evitò diplomaticamente una contrapposizione aperta con il potere imperiale (con il pretesto di una malattia evitò l'incontro pubblico con Teodosio) ma, per via epistolare, chiese in modo riservato ma deciso una «penitenza pubblica» all'imperatore, che si era macchiato di un grave delitto pur dichiarandosi cristiano, pena il rifiuto di celebrare i sacri riti in sua presenza («Non oso offrire il sacrificio, se tu vorrai assistervi», Lettera 11). Teodosio ammise pubblicamente l'eccesso e nella notte Natale di quell'anno, venne riammesso ai sacramenti.  Dopo questo episodio la politica religiosa dell'imperatore si irrigidì notevolmente: tra il 391 e il 392 furono emanati una serie di decreti (noti come decreti teodosiani) che attuavano in pieno l'editto di Tessalonica: venne interdetto l'accesso ai templi pagani e ribadita la proibizione di qualsiasi forma di culto, compresa l'adorazione delle statue[15]; furono inoltre inasprite le pene amministrative per i cristiani che si riconvertissero nuovamente al paganesimo[16] e nel decreto emanato nel 392 da Costantinopoli, l'immolazione di vittime nei sacrifici e la consultazione delle viscere erano equiparati al delitto di lesa maestà, punibile con la condanna a morte[17].  Nel 393 Milano fu coinvolta nella lotta per il potere tra l'imperatore Teodosio I e l'usurpatore Flavio Eugenio. In aprile Eugenio varcò le Alpi e puntò alla conquista della città, in quanto capitale d'Occidente. Ambrogio partì e andò ritirarsi a Bologna. Durante un soggiorno temporaneo a Faenza scrisse una lettera ad Eugenio. Poi accettò l'invito della comunità di Firenze, ove rimase per circa un anno. La guerra per il controllo dell'impero fu vinta da Teodosio. Nell'autunno del 394 Ambrogio fece ritorno a Milano.  Alla sua morte, per sua stessa volontà, fu sepolto all'interno della basilica che tuttora porta il suo nome, fra le spogli dei martiri Gervasio e Protasio. Le sue spoglie, rinvenute sotto l'altare nel 1864, furono trasferite in un'urna di argento e cristallo posta nella cripta della basilica.[18]  Pensiero e opere  Rilievo gotico raffigurante Ambrogio. Tra gli attributi del santo c'è il miele, simbolo della dolcezza delle prediche e degli scritti Fortemente legata all'attività pastorale di Ambrogio fu la sua produzione letteraria, spesso semplice frutto di una raccolta e di una rielaborazione delle sue omelie e che quindi mantengono un tono simile al parlato.  Per il suo stile dolce e misurato del suo parlato e della sua prosa, Ambrogio venne definito «dolce come il miele» e tra i suoi attributi compare perciò un alveare.  Esegesi Oltre la metà dei suoi scritti è dedicata all'esegesi biblica, che egli affronta seguendo un'interpretazione prevalentemente allegorica e morale del testo sacro (in particolare per quanto riguarda l'Antico Testamento): ad esempio, ama ricercare nei patriarchi e nei personaggi biblici in generale figure di Cristo o esempi di virtù morali. Fu proprio questo metodo di lettura della Bibbia ad affascinare Sant'Agostino e a risultare determinante per la sua conversione (come egli scrisse nelle Confessioni V, 14, 24).  Secondo Gérard Nauroy, «per Ambrogio l'esegesi è un modo fondamentale di pensare piuttosto che un metodo o un genere: [...] ormai egli "parla la Bibbia", non più con la giustapposizione di citazioni dagli stili più diversi, ma in un discorso sintetico, eminentemente allusivo, "misterico" come la Parola stessa».[19] Per Ambrogio la lettura e l'approfondimento della conoscenza biblica costituiscono un elemento fondamentale della vita cristiana:  «Bevi dunque tutt'e due i calici, dell'Antico e del Nuovo Testamento, perché in entrambi bevi Cristo. [...] La Scrittura divina si beve, la Scrittura divina si divora, quando il succo della parola eterna discende nelle vene della mente e nelle energie dell'anima»  (Ambrogio, Commento al Salmo I, 33) Tra le opere esegetiche spiccano l'esauriente commento al Vangelo di Luca (Expositio evangelii secundum Lucam) e l'Exameron (dal greco "sei giorni"). Quest'ultima opera, ispirata ampiamente all'omonimo Exameron di Basilio di Cesarea, raccoglie, in sei libri, nove omelie riguardanti i primi capitoli della Genesi dalla creazione del cielo fino alla creazione dell'uomo. Anche in questo caso, il racconto della creazione è occasione di evidenziare insegnamenti morali desunti dalla natura e dal comportamento degli animali e dalle proprietà delle piante; in questo senso l'uomo appare ad Ambrogio necessariamente legato con tutto il creato dal punto di vista non solo biologico e fisico, ma anche morale e spirituale.  Morale e ascetismo Un altro gruppo significativo consiste nelle opere di argomento morale o ascetico, tra le quali risalta il De officiis ministrorum (talvolta abbreviato in De officiis), un trattato sulla vita cristiana rivolto in particolare al clero ma destinato a tutti i fedeli. L'opera ricalca l'omonimo scritto di Cicerone, che si proponeva come manuale di etica pratica indirizzato al figlio (cui è dedicato) rivolto soprattutto a questioni politico-sociali. Ambrogio riprende il titolo (indirizzando l'opera ai suoi "figli" in senso spirituale, cioè il clero e il popolo di Milano), la struttura (il libro è ripartito in tre libri, dedicati all'honestum, all'utile e al loro contrasto risolto nell'identificazione tra i due) e alcuni elementi contenutistici (tra i quali i principi della morale stoica, come il dominio della razionalità, l'indipendenza dai piaceri e dalla vanità delle cose, la virtù come sommo bene). Questi elementi sono rivisti con originalità in chiave cristiana: agli exempla tratti dalla storia e dalla mitologia classica, Ambrogio sostituisce ad esempio storie ed esempi tratti dalla Bibbia. In generale, è lo stesso orientamento del testo a non essere più etico-filosofico ma prevalentemente religioso e spirituale, come egli spiega fin dall'inizio: «Noi valutiamo il dovere secondo un principio diverso da quello dei filosofi. Essi considerano beni quelli di questa vita, noi addirittura danni» (De officiis, I, 9, 29). Allo stesso modo, le virtù tradizionali vengono rilette cristianamente e accettate alla luce del Vangelo: la fides (lealtà) diventa la fede in Cristo, la prudenza include la devozione verso Dio, esempi di fortezza divengono i martiri. Alle virtù classiche si aggiungono le virtù cristiane: la carità (che già esisteva nel mondo latino, ora assume un significato più interiore e spirituale), l'umiltà, l'attenzione verso i poveri, gli schiavi, le donne.  Altre cinque opere sono dedicate alla verginità, specialmente quella femminile (De virginibus, De viduis, De virginitate, De institutione virginis e Exhortatio virginitatis). Ambrogio esalta la verginità come massimo ideale di vita cristiana, sulla scia della tradizione cristiana da San Paolo («colui che sposa la sua vergine fa bene e chi non la sposa fa meglio», 1 Cor 7,38) fino al contemporaneo Girolamo, senza tuttavia negare la validità della vita matrimoniale. La scelta della verginità è ritenuta l'unica vera scelta di emancipazione per la donna dalla vita coniugale, in cui si trova subordinata. Critica aspramente in questo senso il fatto che il matrimonio costituisca solo un contratto economico e sociale, che non lascia spazio alla scelta degli sposi e in particolare della donna: «Davvero degna di compianto è la condizione che impone alla donna, per sposarsi, di essere messa all'asta come una sorta di schiavo da vendere, perché la compri chi offre il prezzo più alto» (De virginibus, I, 9, 56). Per questo Ambrogio incoraggia i genitori ad accettare la scelta di verginità dei figli e i figli a resistere alle difficoltà imposte dalla famiglia («Se vinci la famiglia, vinci anche il mondo», De virginibus, I, 11, 63).  Società e politica  Ambrogio assolve Teodosio dopo l'episodio di Tessalonica Nel confronto con la società e gli ideali del mondo latino, Ambrogio accolse i valori civili della romanità con l'intento di dare ad essi nuovo significato all'interno della religione cristiana. Nel suo Esamerone esalta l'istituzione repubblicana (di cui l'antica repubblica romana era secondo lui un ammirevole esempio) prendendo spunto dalla spontanea organizzazione delle gru, che si dividono il lavoro avvicendandosi nei turni di guardia:  «Che c'è di più bello del fatto che la fatica e l'onore comuni a tutti e il potere non sia preteso da pochi, ma passi dall'uno all'altro senza eccezioni come per una libera decisione? Questo è l'esercizio di un ufficio proprio di un'antica repubblica, quale conviene in uno stato libero.»  (Esamerone, VIII, 15, 51) Nella visione di Ambrogio inoltre potere e dell'autorità, intesi come servizio («Libertà è anche il servire», Lettera 7), dovevano essere sottomessi alle leggi di Dio. Prendendo ispirazione dal racconto della corona imperiale e del morso di cavallo realizzati, secondo la tradizione, da Costantino con i chiodi della croce di Gesù, nel discorso funebre di Teodosio egli elogiò la sottomissione dell'imperatore a Cristo, dimostrata in primis dall'episodio di Tessalonica:  «Per quale motivo [ebbero] "una cosa santa sul morso" se non perché frenasse l'arroganza degli imperatori, reprimesse la dissolutezza dei tiranni che, come cavalli, nitrivano smaniosi di piaceri, perché potevano impunemente commettere adulteri? Quali turpitudini conosciamo dei Neroni e dei Caligola e di tutti gli altri che non ebbero "una cosa santa sul morso"!»  (In morte di Teodosio, 50) Di fronte al dispotismo e alla dissolutezza che avevano caratterizzato il comportamento di non pochi imperatori romani, Ambrog io vide nel cristianesimo una possibilità per "redimere" il potere imperiale e renderlo giusto e clemente. Nella sua idea, infatti, il cristianesimo avrebbe dovuto sostituire il paganesimo nella società romana senza per questo negare e distruggere le istituzione imperiali («Voi [pagani] chiedete pace per le vostre divinità agli imperatori, noi per gli stessi imperatori chiediamo pace a Cristo», Lettera 73 a Valentiniano II), ma anzi dando ai valori romani la nuova linfa offerta dalla morale cristiana.  Ambrogio richiamò infine la società romana nella quale era sempre più accentuato il divario tra ricchi e poveri; alla sperequazione economica, Ambrogio contrapponeva infatti la morale del Vangelo e della tradizione biblica. Così egli scrive nel Naboth:  «La terra è stata creata come un bene comune per tutti, per i ricchi e per i poveri: perché, o ricchi, vi arrogate un diritto esclusivo sul suolo? [...] Tu [ricco] non dai del tuo al povero [quando fai la carità], ma gli rendi il suo; infatti la proprietà comune, che è stata data in uso a tutti, tu solo la usi.»  (Naboth, 1,2; 12, 53) Antigiudaismo Magnifying glass icon mgx2.svg                               Lo stesso argomento in dettaglio: Antisemitismo § Antigiudaismo teologico. Per Ambrogio era fondamentale la storia di Israele come popolo eletto: da qui la grande presenza dell'Antico Testamento nel rito ambrosiano, le numerosissime sue opere di commento agli episodi della storia ebraica, la conservazione della sacralità del sabato, ecc. Tuttavia, come era comune nel cristianesimo dei primi secoli, forte era anche la volontà di mostrare l'originalità cristiana rispetto alla tradizione giudaica (che non aveva riconosciuto Gesù come Messia) e di affermare l'indipendenza e le prerogative della Chiesa nascente.  Ad esempio, nell'Expositio Evangelii secundum Lucam (4, 34), commentando un passo del vangelo di Luca in cui un uomo invaso dallo spirito di un demonio impuro, grida: «Ah! Che c'è fra noi e te, Gesù Nazareno? Sei venuto per rovinarci? So chi tu sei: il Santo di Dio», Ambrogio critica aspramente l'incredulità della gente circostante:  «Chi è colui che aveva nella sinagoga spirito immondo di demonio, se non la folla dei giudei che, come stretta da spire serpentine e legata dai lacci del diavolo, simulata la purità del corpo, profanava con le immondezze della mente interiore? Ebbene: era nella sinagoga l'uomo che aveva lo spirito immondo; perché lo Spirito Santo lo aveva ammesso. Era entrato infatti il diavolo dal luogo da cui Cristo era uscito. Insieme, si mostra la natura del diavolo non come ostinata, ma come opera ingiusta. Infatti quello che attraverso una natura superiore professa il Signore, con le opere lo nega. E in questo appare la sua malvagità [del demonio] e l'ostinazione dei giudei, poiché così [il demonio] spandé tra la folla la cecità della mente furiosa; affinché la gente neghi, colui che i demoni professano. O eredità dei discepoli peggiore del maestro! Quello tenta il Signore con le parole, essi con l'agire: egli dice "Buttati!" (Luc. IV, 9), questi sono assaliti perché [lo] buttino.»  L'episodio di Callinicum Le cronache storiche riportano un episodio che può essere considerato rivelatore dell'atteggiamento di Ambrogio nei riguardi degli ebrei. Nel 388, a Callinicum (Kallinikon, sul fiume Eufrate, in Asia, l'attuale al-Raqqa), una folla di cristiani diede l'assalto alla sinagoga e la bruciò. Il governatore romano condannò l'accaduto e, per mantenere l'ordine pubblico, dispose affinché la sinagoga venisse ricostruita a spese del vescovo. L'imperatore Teodosio I rese noto di condividere quanto deciso dal suo funzionario.[20]  Ambrogio si oppose alla decisione dell'imperatore e gli scrisse una lettera (Epistulae variae 40) per convincerlo a ritirare l'ingiunzione di ricostruire la sinagoga a spese del vescovo: «Il luogo che ospita l'incredulità giudaica sarà ricostruito con le spoglie della Chiesa? Il patrimonio acquistato dai cristiani con la protezione di Cristo sarà trasmesso ai templi degli increduli?... Questa iscrizione porranno i giudei sul frontone della loro sinagoga: - Tempio dell'empietà ricostruito col bottino dei cristiani -... Il popolo giudeo introdurrà questa solennità fra i suoi giorni festivi...»  Citando dalla lettera di Ambrogio a Teodosio (Epistulae variae 40,11):  «Ma ti muove la ragione della disciplina. Che cosa dunque è più importante, l'idea di disciplina [mantenimento dell'ordine pubblico] o il motivo della religione?»  Nell'epistola Ambrogio si attribuì la responsabilità dell'incendio: «Io dichiaro di aver dato alle fiamme la sinagoga, sì, sono stato io che ho dato l'incarico, perché non ci sia più nessun luogo dove Cristo venga negato[21]»  Ambrogio si spinse ad affermare che quell'incendio non era affatto un delitto e che se lui non aveva ancora dato l'ordine di bruciare la sinagoga di Milano era solo per pigrizia e che bruciare le sinagoghe era altresì un atto glorioso.  Ambrogio non volle salire sull'altare finché l'imperatore non abolì il decreto imperiale riguardante la ricostruzione della sinagoga a spese del vescovo. Secondo la visione del vescovo, nella questione della religione l'unico foro competente da consultare doveva essere la Chiesa cattolica la quale, grazie ad Ambrogio, divenne la religione statale e dominante. In questa impresa lo scopo era quello di avvalorare l'indipendenza della Chiesa dallo Stato, affermando anche la superiorità della Chiesa sullo Stato in quanto emanazione di una legge superiore alla quale tutti devono sottostare.  Mariologia Sebbene non si possa parlare di una mariologia vera e propria (intesa come pensiero sistematico), sono numerosi nell'opera di Ambrogio i riferimenti a Maria: spesso, quando si presenta l'occasione, egli si rifà alla sua figura e al suo esempio.  La sua venerazione per Maria nasce soprattutto dal ruolo attribuitole nella storia della salvezza. Maria è infatti madre di Cristo, e dunque modello per tutti i credenti che, come lei, sono chiamati a "generare" Cristo:  «Vedi bene che Maria non aveva dubitato, bensì creduto e perciò aveva conseguito il frutto della sua fede. «Beata tu che hai creduto». Ma beati anche voi che avete udito e avete creduto: infatti, ogni anima che crede, concepisce e genera il Verbo di Dio e ne comprende le operazioni. Sia in ciascuno l’anima di Maria a magnificare il Signore, sia in ciascuno lo spirito di Maria ad esultare in Dio: se, secondo la carne, una sola è la madre di Cristo, secondo la fede tutte le anime generano Cristo»  (Esposizione del Vangelo secondo Luca, II, 19. 24-26) Ambrogio difende strenuamente la verginità di Maria, soprattutto in relazione al mistero di Cristo: egli infatti, proprio perché nato da vergine, non ha contratto il peccato originale. Maria è anche la prima donna a cogliere i "frutti" della venuta di Cristo:  «Non c’è affatto da stupirsi che il Signore, accingendosi a redimere il mondo, abbia iniziato la sua opera proprio da Maria: se per mezzo di lei Dio preparava la salvezza a tutti gli uomini, ella doveva essere la prima a cogliere dal Figlio il frutto della salvezza»  (Esposizione del vangelo secondo Luca, II, 17) Maria è inoltre modello di virtù morali e cristiane, in primo luogo per le vergini («Nella vita di Maria risplende la bellezza della sua castità e della sua esemplare virtù») ma anche per tutti i fedeli; di lei vengono esaltate la sincerità (la verginità «di mente»), l'umiltà, la prudenza, la laboriosità, l'ascesi.[22]  Milano e il rito ambrosiano  Sant'Ambrogio con in mano il flagello contro i nemici di Milano, in un bassorilievo quattrocentesco Magnifying glass icon mgx2.svg               Lo stesso argomento in dettaglio: Rito ambrosiano. L'operato di Sant'Ambrogio a Milano ha lasciato segni profondi nella diocesi della città.  Già nel settembre del 600 papa Gregorio Magno parlò del neoeletto vescovo di Milano, Deodato, non tanto come successore, bensì come "vicario" di sant'Ambrogio (equiparandolo quasi ad un secondo "vescovo di Roma").[23] Nell'anno 881 invece papa Giovanni VIII definì per la prima volta la diocesi "ambrosiana", termine che è rimasto ancora oggi per identificare non solo la Chiesa di Milano, ma talvolta anche la stessa città.  L'eredità di Ambrogio è delineata principalmente a partire dalla sua attività pastorale: la predicazione della Parola di Dio coniugata alla dottrina della Chiesa cattolica, l'attenzione ai problemi della giustizia sociale, l'accoglienza verso le persone provenienti da popoli lontani, la denuncia degli errori nella vita civile e politica.[23]  L'operato di Ambrogio lasciò un segno profondo in particolare sulla liturgia. Egli introdusse nella Chiesa occidentale molti elementi tratti dalle liturgie orientali, in particolare canti e inni. Si attribuisce ad Ambrogio l'inno Te Deum laudamus, ma la questione è controversa e negata anche da Luigi Biraghi. Le riforme liturgiche furono mantenute nella diocesi di Milano anche dai successori e costituirono il nucleo del Rito ambrosiano, sopravvissuto all'uniformazione dei riti e alla costituzione dell'unico rito romano voluta da papa Gregorio I e dal Concilio di Trento.  In dialetto milanese Ambrogio viene chiamato sant Ambroeus (grafia classica) o sant Ambrös (entrambi pronunciati "sant'ambrœs").   Sant'Ambrogio affrescato da Masolino, Battistero Castiglione Olona Alla sua figura è ispirato anche il premio Ambrogino d'oro, che è il nome non ufficiale con cui sono comunemente chiamate le onorificenze conferite dal comune di Milano.  Sant'Ambrogio e il canto liturgico  Michael Pacher, Sant'Ambrogio, Monaco, Alte Pinakothek Con il termine di ambrosiano non si definisce solo il rito della Chiesa Cattolica che fa riferimento al santo, ma anche un preciso modo di cantare durante la liturgia. Esso viene indicato con il nome di canto ambrosiano. Esso è caratterizzato dal canto di inni, cioè di nuove composizioni poetiche in versi, che vengono cantate da tutti i partecipanti al rito.  A differenza di quanto avveniva per i salmi, solitamente cantati da un solista o da un gruppo di coristi, essi vengono invece cantati da tutti i partecipanti, in cori alternati, normalmente tra donne e uomini, ma in altri casi tra giovani e anziani o anche tra fanciulli e adulti. Alcuni di questi inni sono stati sicuramente composti da Ambrogio. La certezza viene dal fatto che a menzionarli è sant'Agostino, che fu discepolo di Sant'Ambrogio.  Essi sono:  Aeterne rerum conditor (cf. Retractionum I,21); Iam surgit hora tertia (cf. De natura et gratia 63,74); Deus creator omnium (ricordato nelle Confessioni e citato complessivamente ben cinque volte dal vescovo di Ippona); Intende qui regis Israel (cf. Sermo 372 4,3). Attraverso la liturgia della Chiesa cattolica in generale e di quella ambrosiana in particolare, sono giunti fino a noi una moltitudine di inni in stile ambrosiano. I ricercatori hanno cercato di trovare dei criteri per indicare quelli che, con più certezza, sono stati composti da Ambrogio. Nel 1862 Luigi Biraghi ne indicava tre: la conformità degli inni con l'indole letteraria di Ambrogio, con il suo vocabolario e con il suo stile. Con questi criteri egli arrivò a selezionare diciotto inni:  Splendor paternae gloriae (nell'aurora) Iam surgit hora tertia (per l'ora di terza domenicale) Nunc sancte nobis Spiritus (per l'ora di terza feriale) Rector potens verax Deus (per l'ora di sesta) Rerum, Deus, tenax vigor (per l'ora di nona) Deus creator omnium (per l'ora dell'accensione) Iesu, corona virginum (inno della verginità) Intende qui regis Israel (per il Natale del Signore) Inluminans Altissimus (per le Epifanie del Signore) Agnes beatae virginis (per sant'Agnese) Hic est dies verus Dei (per la Pasqua) Victor, Nabor, Felix, pii (per i santi Vittore, Nabore e Felice) Grates tibi, Iesu, novas (per i santi Gervasio e Protasio) Apostolorum passio (per i santi Pietro e Paolo) Apostolorum supparem (per san Lorenzo) Amore Christi nobilis (per san Giovanni Evangelista) Aeterna Christi munera (per i santi martiri) Aeterne rerum conditor (al canto del gallo) Gli autori dell'edizione delle opere poetiche di Ambrogio in un volume stampato nel 1994, che ha portato a compimento l'Opera Omnia, in latino e in italiano, del vescovo di Milano, hanno ridotto questo numero certo a tredici canti, escludendo quelli per le ore minori, per i martiri e della verginità. L'esclusione va ascritta alla metrica di questi testi. Ambrogio aveva una predilezione per il numero otto. I suoi inni sono tutti di otto strofe con versi ottosillabici. Egli vedeva in questo numero la risurrezione di Cristo, la novità cristiana e la vita eterna (octava dies, l'ottavo giorno della settimana, cioè il nuovo giorno, in cui inizia l'era del Cristo). Per questi studiosi appare improbabile che egli sia venuto meno a questa preferenza e quindi quelli di due o di quattro strofe non vengono attribuiti al vescovo milanese.  Per questi storici inoltre non vi è motivo di dubitare che l'autore della melodia sia lo stesso Ambrogio dato che per loro natura questi inni nascono consostanziati alla musica. Il Migliavacca nota come Ambrogio possedesse una conoscenza musicale approfondita. Le sue opere rivelano, oltre a una perfetta conoscenza scolastica, anche una particolare propensione musicale. Egli parla dell'arte musicale con cognizione tecnica e non solo con estetica raffinatezza come il suo discepolo Agostino.  Leggende su Sant'Ambrogio  Spoglie mortali di Ambrogio e Gervasio, rivestite dei paramenti liturgici, nella cripta della Basilica di Sant'Ambrogio a Milano. Su Sant'Ambrogio vi sono numerose leggende miracolistiche:  Mentre Ambrogio infante dormiva nella sua culla posta temporaneamente nell'atrio del Pretorio, uno sciame di api si posò improvvisamente sulla sua bocca, dalla quale e nella quale esse entravano ed uscivano liberamente. Dopodiché lo sciame si levò in volo salendo in alto e perdendosi alla vista degli astanti. Il padre, impressionato da tutto ciò, avrebbe esclamato: «Se questo mio figlio vivrà, diverrà sicuramente un grand'uomo!».[24] Ambrogio, camminando per Milano, avrebbe trovato un fabbro che non riusciva a piegare il morso di un cavallo: in quel morso Ambrogio riconobbe uno dei chiodi con cui venne crocifisso Cristo. Dopo vari passaggi, un "chiodo della crocifissione" è tuttora appeso nel Duomo di Milano, a grande altezza, sopra l'altare maggiore. Nella piazza davanti alla basilica di Sant'Ambrogio a Milano è presente una colonna, comunemente detta "la colonna del diavolo". Si tratta di una colonna di epoca romana, qui trasportata da altro luogo, che presenta due fori, oggetto di una leggenda secondo la quale la colonna fu testimone di una lotta tra Sant'Ambrogio ed il demonio. Il maligno, cercando di trafiggere il santo con le corna, finì invece per conficcarle nella colonna. Dopo aver tentato a lungo di divincolarsi, il demonio riuscì a liberarsi e, spaventato, fuggì. La tradizione popolare vuole che i fori odorino di zolfo e che appoggiando l'orecchio alla pietra si possano sentire i suoni dell'inferno. In realtà questa colonna veniva usata per l'incoronazione degli imperatori germanici. A Parabiago, Ambrogio sarebbe apparso il 21 febbraio 1339, durante la celebre battaglia: a dorso di un cavallo e sguainando una spada, mise paura alla Compagnia di San Giorgio capitanata da Lodrisio Visconti, permettendo alle truppe milanesi del fratello Luchino e del nipote Azzone di vincere. A ricordo di tale leggenda fu edificata a Parabiago la Chiesa di Sant'Ambrogio della Vittoria e a Milano, su un portone bronzeo del Duomo, gli è stata dedicata una formella.[25] Opere  Divi Ambrosii Episcopi Mediolanensis Omnia Opera, 1527 Oratorie (esegetiche) Exameron De paradiso De Cain et Abel De Noe De Abraham De Isaac et anima De bono mortis De Iacob et vita beata De Ioseph De patriarchis De fuga saeculi De interpellatione Iob et David Apologia David De Helia et ieiunio De Tobia De Nabuthae historia Explanatio in XII Psalmos Davidicos Expositio in Psalmum CXVIII Expositio in Lucam De excessu fratris Satyri libri duo De obitu Valentiniani consolatio De obitu Theodosii oratio Morali (ascetiche) De virginibus o Ad Marcellinam sororem libri tres De viduis De perpetua virginitate Sanctae Mariae Adhortatio virginitatis o Exhortatio virginitatis De officiis ministrorum Dogmatiche (sistematiche) De fide ad Gratianum Augustum libri quinque De Spiritu Sancto ad Gratianum Augustum De incarnationis dominicae sacramento De paenitentia Catechetiche De sacramentis libri sex De mysteriis De sacramento regenerationis sive de philosophia Explanatio Symboli ad initiandos Epistolario Epistulae Innografia Hymni Altro Sermo contra Auxentium de basilicis tradendis Tituli Curiosità S.Ambrogio essendo patrono delle api, rappresenta al meglio l'operosità non solo quella risaputa dei milanesi, di cui è patrono festeggiato il 7 dicembre, ma di tutti coloro che si impegnano nel lavoro, con combattività, spirito di sacrificio e di spirito di abnegazione. Inoltre S.Ambrogio ha come secondo simbolo il gabbiano che è legato alla sensazione di libertà e spazio immenso. Il gabbiano trova l'equilibrio e si alimenta di ciò che trova nel rispetto della sua natura di predatore e onnivoro che non si tira indietro a nulla per la propria sopravvivenza. Per le suddette simbologie, e per tutte le altre che sia le api che i gabbiani rappresentano, S.Ambrogio è ormai considerato da tempo il protettore delle startup innovative che vedono in S.Ambrogio, guida sicura con la sua famosa frase di valore eterno: "Voi pensate che i tempi sono cattivi, i tempi sono pesanti, i tempi sono difficili. Vivete bene e muterete i tempi" Note ^ https://www.lastampa.it/vatican-insider/it/2018/10/02/news/milano-studi-confermano-l-identita-di-sant-ambrogio-e-di-due-martiri-1.34049446 ^ (EN) Johan Leemans, Peter Van Nuffelen e Shawn W. J. Keough, Episcopal Elections in Late Antiquity, Walter de Gruyter, 28 luglio 2011, ISBN 978-3-11-026860-7. ^ Ambrogio, Exorthatio virginitatis, 12, 82 ^ Robert Wilken, "The Spirit of Early Christian Thought" (Yale University Press: New Haven, 2003), pp. 218. ^ Michael Walsh, ed. "Butler's Lives of the Saints" (HarperCollins Publishers: New York, 1991), pp. 407. ^ Paolino, Vita di Ambrogio, 6 ^ Basilica Vetus e Battistero di Santo Stefano alle fonti, su adottaunaguglia.duomomilano.it. URL consultato il 18 marzo 2020. ^ Paolino, Vita di Ambrogio, 7-8 ^ Indro Montanelli, Storia di Roma, Rizzoli, 1957 ^ Ambrogio, Lettera fuori coll. 14 ai Vercellesi, 65 ^ Ambrogio, De officiis, I, 1, 4 ^ Giacomo Biffi, Relazione al Meeting di Rimini, 29-08-1997 ^ C. Pasini, I Padri della Chiesa. Il cristianesimo dalle origini e i primi sviluppi della fede a Milano, op. cit., pp. 169-170 ^ Graziano avrebbe voluto convocare un concilio numeroso, ma Ambrogio lo esortò a convocare un numero limitato di vescovi, affermando che per appurare la verità ne bastavano pochi e che non era il caso di incomodarne troppi, facendo loro affrontare un viaggio faticoso (Neil B. McLynn, Ambrose of Milan: Church and Court in a Christian Capital, University of California Press, 1994. pp. 124–5.). ^ Codex Theodosianus, 16.10.10 ^ Codex Theodosianus, 16.7.4 ^ Codex Theodosianus, 16.10.12.1 ^ Guida della Basilica di S. Ambrogio: note storiche sulla Basilica ambrosiana, Ferdinando Reggiori, Ernesto Brivio, Nuove Edizioni Duomo, 1986, p. 86. ^ Gérard Nauroy, L'Ecriture dans la pastorale d'Ambroise de Milan, in Le monde latin antique et la Bible. A cura di J. Fontaine e C. Pietri, Parigi 1985. Citato in Pasini, I Padri della Chiesa. Il cristianesimo delle origini e i primi sviluppi della fede a Milano, op. cit. ^ Per un'ampia descrizione dell'episodio: Antonietta Mauro Todini, Aspetti della legislazione religiosa del IV secolo, La Sapienza Editrice, Roma, 1990, pag. 3 e segg.; Thomas J. Craughwell, Santi per ogni occasione, Gribaudi, 2003, pag.49; Lucio De Giovanni, Chiesa e stato nel Codice Teodosiano, Tempi moderni, pag.120; Giovanni De Bonfils, Roma e gli ebrei, Cacucci, 2002, pag. 186; Mariateresa Amabile, Nefaria Secta. La normativa imperiale ‘de Iudaeis’ tra repressione, protezione, controllo, I, Jovene, Napoli, 2018. (EN) James Hastings, Encyclopedia of Religion and Ethics , Kessinger Publishing, 2003, pag. 374 ^ Walter Peruzzi, Il cattolicesimo reale, Odradek, Roma, 2008 ^ Ambrogio, De virginibus, 2, 6-18, citato in L. Gambero, Testi mariani del primo millennio, Città Nuova, 1990  Rito Ambrosiano: la centralità dell'opera di Sant'Ambrogio per la Chiesa di Milano ^ Jacopo da Varazze, Leggenda Aurea, LVII. Un episodio analogo è riferito anche a Santa Rita da Cascia, vedi: Alfredo Cattabiani, Santi d'Italia, Ed. Rizzoli, Milano, 1993, ISBN 88-17-84233-8, pag. 816 ^ Per una narrazione della leggenda e della costruzione della chiesa si veda: Don Gerolamo Raffaelli, La vera historia della Vittoria qual ebbe Azio Visconti nell'anno della comune salute 1339 nel dì XXI febbr. in Parabiago contro Lodrisio V a cura di Limonti, Milano, anno MDCIX Don Claudio Cavalleri, Racconto istorico della celebre Vittoria ottenuta da Luchino Visconti princ. di Milano per la miracolosa apparizione di Santo Ambrogio, seguita il dì 21 febbr. l'anno 1339 in Parabiago, e dedicata al March. D. Giambattista Morigia a cura di G. Richino Malerba, Milano, 1745 Alessandro Giulini, La Chiesa e l'Abbazia Cistercense di S. Ambrogio della Vittoria in Parabiago, Archivio Storico Lombardo, 1923, pagina 144 Bibliografia Ponzio di Cartagine, Vita di Cipriano; vita di Ambrogio; vita di Agostino / Ponzio, Paolino, Possidio, Città Nuova, Milano, 1977 Tutte le opere di sant'Ambrogio, Ed. bilingue a cura della Biblioteca Ambrosiana, Roma: Città nuova. Angelo Paredi, Ambrogio, FIR Milano - Storia - Sec. IV-V Hoepli collana Collezione Hoepli Angelo Ronzi, Sant'Ambrogio e Teodosio: studio storico-filosofico, Visentini editore, Venezia. Enrico Cattaneo, Terra di Sant'Ambrogio: la Chiesa milanese nel primo millennio; a cura di Annamaria Ambrosioni, Maria Pia Alberzoni, Alfredo Lucioni, Ed. Vita e pensiero, Milano, 1989. Vita di sant'Ambrogio: La prima biografia del patrono di Milano di Paolino di Milano, a cura di Marco Maria Navoni, Edizioni San Paolo, 1996. ISBN 978-88-215-3306-8 Cesare Pasini, Ambrogio di Milano. Azione e pensiero di un vescovo, Edizioni San Paolo, Cinisello B. 1996. ISBN 88-215-3303-4 Luciano Vaccaro, Giuseppe Chiesi, Fabrizio Panzera, Terre del Ticino. Diocesi di Lugano, Editrice La Scuola, Brescia 2003m, 5, 128, 202, 224, 225, 248, 259nota, 280, 286, 287, 442. Giorgio La Piana, Ambrogio in AA.VV., Enciclopedia Biografica Universale, Roma, Istituto dell'Enciclopedia italiana Treccani, 2006, 434-442. Dario Fo, Sant'Ambrogio e l'invenzione di Milano Einaudi Torino 2009 - ISBN 978-88-06-19486-4. Raffaele Passarella, Ambrogio e la medicina. Le parole e i concetti, LED Edizioni Universitarie, Milano 2009 - ISBN 978-88-7916-421-4 Cesare Pasini, I Padri della Chiesa. Il cristianesimo dalle origini e i primi sviluppi della fede a Milano. 2010, Busto Arsizio, Nomos Edizioni. ISBN 978-88-88145-46-4 Franco Cardini, 7 dicembre 374. Ambrogio vescovo di Milano, in I giorni di Milano, Roma-Bari 2010, 21-40. Sant'Ambrogio, in San Carlo Borromeo, I Santi di Milano, Milano 2012, ISBN 978-88-97618-03-4 Patrick Boucheron e Stéphane Gioanni (a cura di), La memoria di Ambrogio di Milano. Usi politici di una autorità patristica in Italia (secc. V-XVIII), Paris-Roma, Publications de la Sorbonne-École française de Rome, 2015 (Histoire ancienne et médiévale, 133 - CEF, 503), 631 p., ISBN 978-2-7283-1131-6 (LA) Sant'Ambrogio, [Opere], apud inclytam Basileam, [Johann Froben], 1527. AA.VV., Sant Ambroeus – Tra storia e leggenda, Meravigli edizioni (in collaborazione con Circolo Filologico Milanese), Milano, 2017 Voci correlate Satiro di Milano Santa Marcellina Agostino di Ippona Basilica di Sant'Ambrogio Patristica Diocesi di Milano Rito ambrosiano Paolino di Milano Chiesa dei Santi Ambrogio e Theodulo Altri progetti Collabora a Wikisource Wikisource contiene una pagina dedicata a Sant'Ambrogio Collabora a Wikisource Wikisource contiene una pagina in lingua latina dedicata a Sant'Ambrogio Collabora a Wikiquote Wikiquote contiene citazioni di o su Sant'Ambrogio Collabora a Wikimedia Commons Wikimedia Commons contiene immagini o altri file su Sant'Ambrogio Collegamenti esterni Sant'Ambrogio, su Treccani.it – Enciclopedie on line, Istituto dell'Enciclopedia Italiana. Modifica su Wikidata Sant'Ambrogio, in Enciclopedia Italiana, Istituto dell'Enciclopedia Italiana. Modifica su Wikidata Sant'Ambrogio, in Dizionario di storia, Istituto dell'Enciclopedia Italiana, 2010. Modifica su Wikidata Sant'Ambrogio, su sapere.it, De Agostini. Modifica su Wikidata (IT, DE, FR) Sant'Ambrogio, su hls-dhs-dss.ch, Dizionario storico della Svizzera. Modifica su Wikidata (EN) Sant'Ambrogio, su Enciclopedia Britannica, Encyclopædia Britannica, Inc. Modifica su Wikidata Sant'Ambrogio, su BeWeb, Conferenza Episcopale Italiana. Modifica su Wikidata (LA) Opere di Sant'Ambrogio, su Musisque Deoque. Modifica su Wikidata Opere di Sant'Ambrogio, su openMLOL, Horizons Unlimited srl. Modifica su Wikidata (EN) Opere di Sant'Ambrogio, su Open Library, Internet Archive. Modifica su Wikidata (EN) Opere di Sant'Ambrogio, su Progetto Gutenberg. Modifica su Wikidata (EN) Audiolibri di Sant'Ambrogio, su LibriVox. Modifica su Wikidata (FR) Bibliografia su Sant'Ambrogio, su Les Archives de littérature du Moyen Âge. Modifica su Wikidata (EN) Sant'Ambrogio, in Catholic Encyclopedia, Robert Appleton Company. Modifica su Wikidata (EN) David M. Cheney, Sant'Ambrogio, in Catholic Hierarchy. Modifica su Wikidata Sant'Ambrogio, su Santi, beati e testimoni, santiebeati.it. Modifica su Wikidata (EN) Epistole di S.Ambrogio, su tertullian.org. (LA) Epistole di S.Ambrogio, su intratext.com. Opera Omnia dal Migne Patrologia Latina con indici analitici, su documentacatholicaomnia.eu. Cathechesi, su w2.vatican.va. di papa Benedetto XVI su Sant'Ambrogio in occasione dell'udienza generale del 24 ottobre 2007 Predecessore                              Vescovo di Milano                                        Successore                                             BishopCoA PioM.svg Aussenzio                                374-397                                          San Simpliciano Soresini                                       V · D · M Padri e dottori della Chiesa cattolica V · D · M Ambrogio di Milano Controllo di autorità               VIAF (EN) 100227669 · ISNI (EN) 0000 0001 2145 2186 · SBN IT\ICCU\CFIV\039911 · LCCN (EN) n79029712 · GND (DE) 11850245X · BNF (FR) cb11888642v (data) · BNE (ES) XX876235 (data) · ULAN (EN) 500285185 · NLA (EN) 35004215 · BAV (EN) 495/53193 · CERL cnp01260998 · NDL (EN, JA) 00519552 · WorldCat Identities (EN) lccn-n79029712 Antica Roma Portale Antica Roma Biografie Portale Biografie Cattolicesimo Portale Cattolicesimo Milano Portale Milano Categorie: Funzionari romaniVescovi romani del IV secoloTeologi romaniMorti nel 397Morti il 4 aprileNati a TreviriMorti a MilanoAmbrogio di MilanoSanti romani del IV secoloCorrispondenti di Quinto Aurelio SimmacoDottori della Chiesa cattolicaPadri della ChiesaSanti per nomeScrittori cristiani antichiScrittori romaniTeologi cristianiVescovi e arcivescovi di MilanoSanti della Chiesa ortodossa[altre]

AMBROSOLI – not ambrosolini -- Luigi Ambrosoli Da Wikipedia, l'enciclopedia libera. Jump to navigationJump to search Il Prof. Luigi Antonio Ambrosoli (Varese, 15 luglio 1919 – Varese, 20 maggio 2002) è stato un docente e storiografo italiano.   Indice 1Biografia 2Opere 3Onorificenze 4Note Biografia È stato uno dei protagonisti della storiografia italiana del secondo Novecento.[1] Allievo di Federico Chabod negli anni della Seconda guerra mondiale, si dedicò per tutta la vita alla ricerca storica, coniugandola con un costante impegno civile per la sua Varese.  Laureato in Filosofia all'Università degli Studi di Milano, fu dapprima docente di scuola secondaria, poi preside di scuola secondaria; successivamente fu ordinario di Storia contemporanea presso l'Università degli Studi di Ferrara, quindi presso l'Università degli Studi di Padova e infine preside della Facoltà di Magistero presso l'Università degli Studi di Verona, dove fu anche direttore dell'istituto di storia.  I suoi studi si orientarono particolarmente alla storia del Risorgimento e, nell'ambito di questa, all'opera di Carlo Cattaneo, con esiti unanimemente apprezzati sia per il rigore filologico che per l'acume interpretativo e la ricerca storiografica. Parallelamente contribuì alla ricostruzione della storia dei movimenti e dei partiti politici, con saggi dedicati al movimento cattolico e al movimento operaio e socialista.  Grande fu il suo contributo allo studio del sistema educativo e delle istituzioni scolastiche nell'Italia del XIX e XX secolo, con apporti interpretativi che ancor oggi sono il riferimento per gli studiosi del settore.  Collaborò a "Il Ponte" di Piero Calamandrei, "Belfagor" di Luigi Russo, "Nuova Antologia", "Mondo Operaio", "L'Avanti!", "Critica storica", "Storia in Lombardia". Fu anche fervido sostenitore della nascita dell'Università degli Studi dell'Insubria.  Opere Varese e il Risorgimento Nazionale, pubblicazione a cura del Comune di Varese, 1959 Il primo movimento democratico-cristiano in Italia 1897-1904, Roma, Edizioni 5 Lune, 1959 La formazione di Carlo Cattaneo, Milano-Napoli, Ricciardi, 1960 Né aderire né sabotare 1915-1918, Milano, Edizioni Avanti!, 1961 La Federazione nazionale scuole medie dalle origini al 1925, Firenze, La Nuova Italia, 1967 (premio Friuli-Venezia Giulia 1969 per un'opera di storia sociale) I periodici operai e socialisti di Varese dal 1860 al 1926. Bibliografia e storia, Milano, Sugarco, 1975 Libertà e religione nella riforma Gentile, Firenze, Vallecchi, 1980 La scuola in Italia, dal dopoguerra ad oggi, Bologna, Il Mulino, 1982 La scuola alla Costituente, Brescia, Calzari Trebeschi-Paideia, 1987 Educazione e società tra rivoluzione e restaurazione, Verona, Libreria universitaria editrice, 1987 Giuseppe Mazzini, una vita per l'unità d'Italia, Manduria, Piero Lacaita Editore, 1993 Carlo Cattaneo e il federalismo, Roma, Istituto Poligrafico dello Stato, 1999 Varese. Storia millenaria, Varese, Editore Macchione, 2002 Ha curato per l'editore Mondadori i tre volumi degli scritti dal 1848 al 1853 di Carlo Cattaneo (1967 e 1974) e per l'editore Bollati-Boringhieri i due volumi degli scritti del «Politecnico» dal 1839 al 1844 (1989). Onorificenze Commendatore dell'Ordine al merito della Repubblica italiana - nastrino per uniforme ordinariaCommendatore dell'Ordine al merito della Repubblica italiana «Su proposta della Presidenza del Consiglio dei Ministri» — 2 giugno 1984[2] Note ^ Luigi Ambrosoli, ricerca storica e impegno civile (PDF), su va.camcom.it. URL consultato il 16 luglio 2019. ^ Sito web del Quirinale: dettaglio decorato, su quirinale.it. URL consultato il 01-01-2020. Controllo di autoritàVIAF (EN) 51703132 · ISNI (EN) 0000 0000 8129 7774 · LCCN (EN) n80070800 · GND (DE) 119429004 · BNF (FR) cb12024670n (data) · BAV (EN) 495/76722 · WorldCat Identities (EN) lccn-n80070800 Biografie Portale Biografie Filosofia Portale Filosofia Storia Portale Storia Categorie: Insegnanti italiani del XX secoloStorici italiani del XX secoloNati nel 1919Morti nel 2002Nati il 15 luglioMorti il 20 maggioNati a VareseMorti a VareseFilosofi italiani del XX secolo[altre]

AMERIO Romano Amerio Da Wikipedia, l'enciclopedia libera. Jump to navigationJump to search  Romano Amerio. Romano Amerio (Lugano, 17 gennaio 1905 – Lugano, 16 gennaio 1997) è stato un filosofo, filologo e teologo svizzero-italiano[1] di posizione cattolica tradizionalista.  Le sue posizioni fortemente critiche sugli sviluppi post-conciliari nella liturgia e nell'ecclesiologia cattolica l'hanno portato in vita a un lungo periodo di isolamento culturale [2].   Indice 1Biografia 2Gli studi teologici 3Gli studi filosofici 4Altre pubblicazioni 5Opere principali 6Note 7Bibliografia 8Voci correlate 9Altri progetti 10Collegamenti esterni Biografia Nacque il 17 gennaio 1905 a Lugano, da padre astigiano e madre svizzera. Conclusi gli studi al ginnasio e poi al liceo di Lugano, s'iscrisse all'Università Cattolica del Sacro Cuore di Milano, dove, nel 1927, conseguì la laurea in filosofia, e successivamente, nel 1934, quella in filologia classica. Dal 1928 al 1970 insegnò prima latino e greco e poi filosofia al liceo cantonale di Lugano. Nel 1951 divenne libero docente di storia della filosofia all'Università Cattolica del Sacro Cuore di Milano.  Prese parte come perito al Concilio Vaticano II, e fu consulente del cardinale Giuseppe Siri; le sue forti posizioni critiche prendono le mosse dalla maniera stessa in cui si svolsero gli eventi di quelle assise e i lavori delle commissioni conciliari.  Nei suoi scritti, l'Amerio individua tre documenti del magistero che, a suo dire, sono stati implicitamente negati, sul piano intellettuale, durante i lavori conciliari: l'enciclica Quanta cura di papa Pio IX, che condannava l'ideologia massonico-liberale, il decreto Lamentabili sane exitu di san Pio X, che metteva in guardia dai radicalismi in materia di critica biblica, e l'enciclica Humani generis di Pio XII, che, nel 1950, criticava fortemente le nuove antropologie ed ecclesiologie proprie del neo-modernismo o "nuova teologia".  L'Amerio fu poi decisamente critico verso la nuova creatività liturgica postconciliare. Il suo pensiero su questo tema fu sostanzialmente in linea con l'enciclica Mediator Dei di papa Pio XII, secondo la quale l'essenza della liturgia è il cultus, l'adorazione di Dio, e non un'autocelebrazione antropocentrica. Esaminò inoltre le modifiche istituzionali nel Sant'Uffizio, ritenendo che il pratico quasi abbandono del termine eresia nelle indagini ufficiali e nelle procedure avrebbe condotto a conseguenze drammatiche sia nella vita della Chiesa sia negli studi accademici cristiani[3].  Fu un deciso promotore dell'apologetica, e rimase costernato di fronte all'abbandono delle nozioni di conversione e disputationes, in favore di un approccio esclusivamente dialettico tra la Chiesa e il mondo. Rimase fortemente legato alla tradizione tomistica e agostiniana, fu un neotomista e disapprovò profondamente il rivolgersi di molti intellettuali cattolici al kantismo, all'hegelismo e finanche allo spinozismo.  Gli studi dell'Amerio furono dapprima elogiati da alcuni studiosi cattolici, vicini alle posizioni tradizionali. Successivamente, a causa della questione lefebvriana che contrappose l'allora arcivescovo tradizionalista a capo della Fraternità San Pio X e il papa Giovanni Paolo II, si venne a creare una situazione assai difficile per lo studioso luganese. In seguito a ciò, le sue ricerche e i suoi libri furono in gran parte ignorati o trascurati all'interno della Chiesa.  Fu tra i soci fondatori della prima associazione di cattolici tradizionalisti, Una Voce.  Fu presidente del pre-comitato promotore e in seguito vicepresidente, con funzioni di coordinatore, del consiglio direttivo dell'Istituto Ticinese di Alti Studi, dal 1970 al 1973.  Nel 1977 la città di Lugano gli conferì la cittadinanza onoraria.  L'Amerio è morto il 16 gennaio 1997, nella sua casa di via Cattedrale a Lugano.  Durante il pontificato di Benedetto XVI s’è iniziata una lenta opera di rivalutazione e di parziale riabilitazione del teologo svizzero. Il papa, in collaborazione col liturgista Klaus Gamber, ha promosso un'ermeneutica della continuità riguardo al Concilio Vaticano II, più in sintonia con la Chiesa storica e col suo patrimonio culturale. Anche in seguito alla pubblicazione del motu proprio Summorum Pontificum, per la liberalizzazione della messa tridentina, il pensiero dell'Amerio è stato sorprendentemente riscoperto, nel 2007, dalla rivista dei gesuiti La civiltà cattolica.  Secondo fonti recenti, il segreto ispiratore dell'enciclica papale Caritas in veritate sarebbe stato proprio l'Amerio. Emanata nel 2009, quest'enciclica conferma le idee e i concetti che furono al centro dei lavori e degli studi teologici e filosofici dell'Amerio.  Gli studi teologici La sua opera più importante è Iota Unum. Studio delle variazioni della Chiesa Cattolica nel secolo XX, uno studio dedicato alle relazioni filosofiche tra Verità e Vita. Il libro, pubblicato nel 1985 e tradotto in sei lingue, è riconosciuto complessivamente come il massimo contributo all'individuazione della crisi della Chiesa, a partire dagli anni successivi all'ultimo Concilio ecumenico ma anche alla conservazione della grande tradizione filosofica tomistica.  Stat Veritas è un'opera postuma del teologo svizzero. Il libro è costituito da " 55 chiose da noi radunate a commento di alcune proposizioni della Lettera apostolica Tertio Millennio Adveniente, uscito dalle tipografie vaticane l'11 novembre del 1994 "[4].  Gli studi filosofici I suoi studi hanno riguardato soprattutto la figura di Tommaso Campanella, delle cui opere ha curato decine di edizioni. Importanti anche le edizioni delle opere di Giordano Bruno e gli studi su Cartesio, su Leopardi e sull'Epicureismo.  Le due edizioni più importanti da lui curate sono quelle degli Scritti filosofici e teologici di Paolo Sarpi, usciti nel 1951 nella prestigiosa collana laterziana degli Scrittori d'Italia, e quella delle Osservazioni sulla morale cattolica di Alessandro Manzoni, uscita nel 1965 presso Riccardo Ricciardi.  Altre pubblicazioni Non si deve dimenticare il suo libro Introduzione alla Valsolda, che rivela tutto il suo amore per il paesaggio e l'arte di quella terra in cui suo padre fu medico condotto, né i tre volumetti pubblicati dal 1990 al 1992 e ripubblicati nel 2010 in un volume unico, col titolo Zibaldone[5], che raccolgono una scelta di 470 tra 4300 pensieri su varî argomenti, scritti a partire dal 1939 per più di mezzo secolo.  Opere principali Arbitrarismo divino, libertà umana e implicanze teologiche nella dottrina di Cartesio, Milano, Società Editrice "Vita e Pensiero", 1937. L'epicureismo, Torino, Edizioni di filosofia, 1953. Tommaso Campanella, Della necessità di una filosofia cristiana, prima traduzione italiana con introduzione e commento a cura di Romano Amerio, Torino, Società Editrice Internazionale, 1953. Augusto Guzzo e Romano Amerio (a cura di), Opere di Giordano Bruno e di Tommaso Campanella, Milano-Napoli, R. Ricciardi, 1956. Alessandro Manzoni filosofo e teologo: studio delle dottrine seguito da una appendice di lettere, postille e carte inedite, Torino, Edizioni di filosofia, 1958. Il sistema teologico di Tommaso Campanella: studio di editi ed inediti con appendici e indici, Milano-Napoli, R. Ricciardi, 1972. Iota Unum. Studio delle variazioni della Chiesa Cattolica nel secolo XX, I edizione, Milano-Napoli, R. Ricciardi, 1985. Poi Torino, Lindau, 2009; Verona, Fede & Cultura, 2009[6]. Stat veritas, I edizione, Milano-Napoli, R. Ricciardi, 1997. Poi Stat veritas. Seguito a Iota unum , Torino, Lindau, 2009[7]. Note ^ Romano Amerio, in Dizionario storico della Svizzera. ^ "La Civiltà Cattolica" rompe il silenzio. Su Romano Amerio, articolo di Sandro Magister. ^ Vaccaro, Chiesi, Panzera, 105nota, 178, 191nota, 371nota, 451, 454. ^ Nota dell'autore, p. 14 ^ Descrizione dell'opera sul sito "Aurea Domus" di Enrico Maria Radaelli ^ Descrizione dell'opera sul sito "Aurea Domus" di Enrico Maria Radaelli ^ Descrizione dell'opera sul sito "Aurea Domus" di Enrico Maria Radaelli Bibliografia Fausto Ghisalberti, "Romano Amerio, Alessandro Manzoni filosofo e teologo", Giornale Storico della letteratura italiana, v. 135, fasc. 412, 1958. Elémire Zolla, "Romano Amerio", in: Uscite dal mondo, Milano, Adelphi 1992, p. 449-452. Luciano Vaccaro, Giuseppe Chiesi, Fabrizio Panzera, Terre del Ticino. Diocesi di Lugano, Editrice La Scuola, Bresci,a 2003. Enrico Maria Radaelli, Romano Amerio: della verita e dell'amore, Lungro di Cosenza, Marco, 2005. Romano Amerio (1905-1997): l'umanista, il luganese, il cattolico : convegno italo-svizzero nel primo centenario della nascita, Lugano, G. Casagrande, 2005. Romano Amerio, il Vaticano 2. e le variazioni nella chiesa cattolica del 20. secolo. convegno di studi in Ancona, 9 novembre 2007, Verona, Fede & Cultura, 2008. Voci correlate Neotomismo Concilio Vaticano II Cattolici tradizionalisti Ermeneutica del Concilio Vaticano II Messa tridentina Una Voce Marcel Lefebvre Liceo di Lugano Altri progetti Collabora a Wikisource Wikisource contiene una pagina dedicata a Romano Amerio Collabora a Wikiquote Wikiquote contiene citazioni di o su Romano Amerio Collabora a Wikimedia Commons Wikimedia Commons contiene immagini o altri file su Romano Amerio Collegamenti esterni Sinodo dei giovani secondo Romano Amerio: articolo di Satiricus La lettura ameriana del Concilio Vaticano II (I parte): articolo di Daniele Laganà La lettura ameriana del Concilio Vaticano II (II parte): articolo di Daniele Laganà Fine di un tabù: anche Romano Amerio è "un vero cristiano": Articolo di Sandro Magister Grandi ritorni: Romano Amerio e le variazioni della Chiesa cattolica: Articolo di Sandro Magister Lo Zibaldone di Romano Amerio: Articolo di Sandro Magister Citazioni dallo Zibaldone di Romano Amerio su Aforismario La lezione attualissima di Iota Unum: articolo di Aurelio Porfiri, su apostatisidiventa.blogspot.com del 17 aprile 2020. Controllo di autoritàVIAF (EN) 7416416 · ISNI (EN) 0000 0001 0866 6905 · SBN IT\ICCU\CFIV\022760 · LCCN (EN) n50021580 · GND (DE) 119305976 · BNF (FR) cb120873191 (data) · BNE (ES) XX830710 (data) · NLA (EN) 35703892 · BAV (EN) 495/122987 · WorldCat Identities (EN) lccn-n50021580 Biografie Portale Biografie Cattolicesimo Portale Cattolicesimo Filosofia Portale Filosofia Ticino Portale Ticino Categorie: Filosofi svizzeriFilologi svizzeriTeologi svizzeriNati nel 1905Morti nel 1997Nati il 17 gennaioMorti il 16 gennaioNati a LuganoMorti a LuganoItalo-svizzeriFilosofi italiani del XX secoloFilologi italianiTeologi italianiInsegnanti svizzeriInsegnanti italiani del XX secoloStorici del Concilio Vaticano IICattolici tradizionalisti[altre]

AMICO Giovan Battista Amico Da Wikipedia, l'enciclopedia libera. Jump to navigationJump to search Nota disambigua.svg Disambiguazione – Se stai cercando l'omonimo fisico e matematico modenese, vedi Giovanni Battista Amici.  Copertina dell'opera di Amico, Venezia 1536 Giovan Battista Amico o Amici o anche d'Amico (in latino: Ioannes Baptista Amicus Cosentinus)[1] (Cosenza, 1511 o 1512 – Padova, 1538) è stato un astronomo, matematico e filosofo italiano.  Fu insigne studioso di astronomia, brillante nella conoscenza del latino, del greco e dell'ebraico, abbracciò la scuola di pensiero dell'aristotelismo padovano del XVI secolo. Fu autore dell'operetta De motibus corporum coelestium iuxta principia peripatetica sine eccentricis set epicyclis, pubblicata a Venezia nel 1536 e nel 1537 e a Parigi nel 1549.[2] Le sue osservazioni furono una delle fonti per il lavoro di Niccolò Copernico.   Indice 1Biografia 1.1Morte 2Note 3Bibliografia 4Altri progetti 5Collegamenti esterni Biografia Contemporaneo di Bernardino Telesio, frequentò lo Studium dei Domenicani, università aperta a tutti e non solo all'ordine dei Padri Predicatori. Per il resto della sua biografia si conosce ben poco se non quanto trapela dalla sua maggiore opera, il De motibus corporum coelestium iuxta principia peripatetica sine eccentricis et epicyclis, pubblicato nel 1536 a Venezia per i tipi di Giovanni Patavino e Venturino Roffinelli.[3]  Dalla sua opera si traggono le uniche scarne notizie relative alla sua vita, ovvero, come da lui stesso riportato nell'opera, che Amico fosse cosentino di nascita e che all'epoca della pubblicazione avesse la giovane età di 24 anni. Questo farebbe collocare la nascita dell'Amico a Cosenza forse nell'anno 1512, seppure alcuni studiosi propendano per il 1511. Tuttavia la nascita dell'astronomo risulta di difficile datazione non essendo noto in quale mese del 1536 il De motibus fu pubblicato e in quale periodo esso venne compilato dall'autore.[4]  Sempre all'interno del De motibus, nel proemio, l'Amico riferisce di essere stato allievo di Vincenzo Maggi (1498-1564), Marco Antonio Passeri detto il Gènua (1491-1563) e di Federico Delfino (1477-1547),[5] professori all'Ateneo di Padova negli anni precedenti la pubblicazione del De motibus e anche professori del Telesio; queste informazioni porrebbero l'Amico nel filone di pensiero dell'aristotelismo padovano rinascimentale e dimostra che l'astronomo cosentino avesse frequentato l'Università di Padova, una delle più prestigiose dell'epoca, dalla quale tuttavia non si ha certezza se si fosse licenziato con una laurea, dato che il suo nome non risulta in nessuna lista di laureati di quell'ateneo.[6] Dopo la frequentazione dei corsi di Padova parrebbe, ma anche qui non vi è certezza alcuna, che l'Amico fosse stato ammesso all'Accademia Cosentina forse nell'anno 1537, ovvero un anno dopo la prima pubblicazione a stampa del De motibus e un anno prima della morte del giovane astronomo che avrebbe avuto fra i 26 e i 27 anni. Va detto che il De motibus fu la prima operetta a mettere in discussione il modello tolemaico e che l'opera si concludeva anticipando per sommi capi alcuni dati oggetto di una futura pubblicazione e che promettevano di essere assolutamente rivoluzionari. Da questa considerazione gli studiosi tendono a pensare che la prematura morte per assassinio di Amico fosse stata provocata dall'invidia della sua dottrina, così come suggerito da un anonimo che compose l'epitaffio del giovane astronomo nel quale si leggeva:  «IOAN. BAPTISTÆ AMICO Cosentino, qui cum omnes omnium liberalium artium disciplinas miro ingenio, solerti industria, incredibili studio, Latine Grece atque etiam Hebraice percurrisset feliciter, ipsa adolescentia suorumque laborum & vigilarum cursu pene confecto, a sicario ignoto, literarum, ut putatur, virtutisque, invidia, interfectus est MDXXXVIII.»  (Monumentorum Italiae, quae hoc nostro saeculo & a Christianis posita sunt, libri 4, pag.11) ovvero "ammazzato da ignoto sicario si pensa per invidia della sua scienza e delle sue virtù".[7]  Morte Nel 1538 Amici venne assalito, derubato e ucciso mentre camminava nei vicoli di Padova. Il processo contro ignoti che seguì accertò che era scomparsa una borsa contenente alcuni documenti, che forse erano proprio le carte con quelle rivoluzionarie osservazioni che aveva promesso l'autore, o almeno così sembrava credere l'Inquisizione nel processo postumo per eresia che subito dopo istituì contro lo studioso defunto. Dell'Amico fa menzione nella sua orazione in morte di Telesio, Giovanni Paolo d'Aquino, filosofo e oratore calabrese nato a Cosenza e morto intorno al 1612, che definisce l'Amico "così grande astrologo e filosofo" e nulla aggiunge alla sua biografia rispetto a quanto già noto.[8]  Cinque anni dopo la sua morte, Copernico pubblicò il suo De revolutionibus orbium coelestium.  Il 6 aprile 2019 la città di Cosenza gli dedica, inaugurandolo, il Planetario della città che sorge a 224 metri s.l.m. nel quartiere Gergeri del capoluogo bruzio.  Note ^ Amico, Giovanni Battista (1512 - 1538), su Consortium of European Research Libraries, http://thesaurus.cerl.org/. URL consultato il 16 febbraio 2014. ^ amico, giovan battista : d', su OPAC SBN Catalogo del servizio bibliotecario nazionale, http://opac.sbn.it. URL consultato il 16 febbraio 2014. ^ Ioannis Baptistae Amici Cosentini de Motibus corporum coelestiu iuxta principia peripatetica sine eccentricis & epicyclis, su OPAC SBN Catalogo del servizio bibliotecario nazionale, http://opac.sbn.it. URL consultato il 15 febbraio 2014. ^ Francesco Sacco, Giovan Battista Amico, su Galleria dell'Accademia Cosentina, Consiglio Nazionale delle Ricerche CNR. URL consultato il 15 febbraio 2014. ^ Concetta Bianca, DELFINO (Dolfin), Federico, su Dizionario Biografico degli Italiani, Enciclopedia Italiana Treccani. URL consultato il 15 febbraio 2014. ^ Elda Martellozzo Forin, Università di Padova. Istituto per la Storia (a cura di), Acta graduum academicorum Gymnasii Patavini ab anno 1501 ad annum 1550: Ab anno 1501 ad annum 1525, Padova, Antenore. URL consultato il 15 febbraio 2014. ^ Per il testo originale dell'epitaffio si veda Lorenz Schrader, Monumentorum Italiae, quae hoc nostro saeculo & a Christianis posita sunt, libri 4, Lucius Transylvanus, 1592, p. 11. URL consultato il 16 febbraio 2014. ^ Le biografie degli uomini illustri delle Calabrie raccolte a cura di Luigi Accattatis, Volume 2, vol. 2, Cosenza, Tip. Municipale, 1870, p. 29. URL consultato il 17 febbraio 2014. Bibliografia Giovan Battista Amico, in Dizionario biografico degli italiani, Roma, Istituto dell'Enciclopedia Italiana. Coriolano Martirano, L'arco di Ulisse. Vita ed opera di Giovanni Battista Amici, Bruttium et scientia, Laruffa, 2007, pp. 902, ISBN 978-88-7221-286-8. URL consultato il 17 febbraio 2014. Francesco Sacco, Giovan Battista Amico, su Galleria dell'Accademia Cosentina, Consiglio Nazionale delle Ricerche CNR. URL consultato il 15 febbraio 2014. Luigi Accattatis, Le biografie degli uomini illustri delle Calabrie, A. Forni, 1977, pp. 902. URL consultato il 15 febbraio 2014. Mario Di Bono, Le sfere omocentriche di Giovan Battista Amico nell'astronomia del Cinquecento, Centro di Studio sulla Storia della tecnica, 1990, pp. 221. URL consultato il 15 febbraio 2014. Franco Piperno, Da Eudosso di Cnido a Giovan Battista D'Amico da Cosenza, su Università della Calabria, progetto "Divulgare la Scienza Moderna attraverso l'antichità", http://lcs.unical.it/. URL consultato il 15 febbraio 2014. (EN) Noel Swerdlow, Aristotelian Planetary Theory in the Renaissance: Giovanni Battista Amico's homocentric spheres, su Journal for the History of Astronomy, Vol. 3, p.36, http://articles.adsabs.harvard.edu/. URL consultato il 15 febbraio 2014. Altri progetti Collabora a Wikimedia Commons Wikimedia Commons contiene immagini o altri file su Giovan Battista Amico Collegamenti esterni Astronomi e gli scienziati calabresi del XVI-XVII secolo - V CENTENARIO NASCITA DI G. BATTISTA D'AMICO, in Provincia di Cosenza, http://www.provincia.cs.it, 21 febbraio 2011 Controllo di autoritàVIAF (EN) 76433721 · ISNI (EN) 0000 0000 6299 5489 · SBN IT\ICCU\CFIV\090310 · LCCN (EN) n91104257 · GND (DE) 119461285 · BNF (FR) cb12570280s (data) · CERL cnp01353717 · WorldCat Identities (EN) lccn-n91104257 Astronomia Portale Astronomia Biografie Portale Biografie Rinascimento Portale Rinascimento Categorie: Astronomi italianiMatematici italiani del XVI secoloFilosofi italiani del XVI secoloMorti nel 1538Nati a CosenzaMorti a PadovaAccademia cosentina[altre]

AMIDEI Cosimo Amidei Da Wikipedia, l'enciclopedia libera. Jump to navigationJump to search Cosimo Amidei (Peccioli, 1725 circa – Firenze, dopo il 1783) è stato un giurista e filosofo italiano.   Indice 1                        Biografia 2Opere 2.1Sopra la carcere de' debitori 2.2La Chiesa e la Repubblica dentro i loro limiti 2.3De' mezzi per diminuire i mendichi 3Note 4Bibliografia 5Altri progetti 6Collegamenti esterni Biografia  Frontespizio del Discorso filosofico-politico sopra la carcere de' debitori di Cosimo Amidei, ed. Harlem (Paris), 1771. Non si sa quasi nulla sulla biografia di Cosimo Amidei. Figlio del dotore in giurisprudenza Domenico Amidei di Peccioli (Pisa), si laureò in Giurisprudenza all'Università di Pisa probabilmente nel 1746. Per le modeste condizioni della famiglia nel 1739 aveva chiesto di essere ammesso al Collegio di Sapienza, e aveva ottenuto un posto gratuito il 1º novembre 1741[1],[2]. Stando ad una lettera di Alessandro Verri al fratello Pietro, Amidei era un magistrato fiorentino, "notaro criminale"[3].  Fra le poche cose certe vi è quella che conobbe personalmente Cesare Beccaria, di cui era un ammiratore e con cui fu in corrispondenza fin dal 1766[4],[5].  Opere Discorso filosofico-politico sopra la carcere de debitori, s.l., 1770 La Chiesa, e la Repubblica dentro i loro limiti. Concordia discors, s.l., 1768. De' mezzi per diminuire i mendichi, s.l., 1771 Sopra la carcere de' debitori L'Amidei è noto soprattutto quale autore del "Discorso filosofico-politico sopra la carcere de' debitori" (1770). Ispirata direttamente dal paragrafo XXXIV del "Dei delitti e delle pene" del Beccaria, l'opera è considerata una delle più importanti espressioni del riformismo e dell'umanitarismo settecentesco. L'opuscolo ebbe immediatamente successo: fu recensito con favore dalle "Novelle letterarie" di Firenze[6], e dal "Journal encyclopédique"[7]; l'anno seguente ebbe una seconda edizione, con osservazioni di Giambattista Vasco, uscita a Milano presso lo stampatore Galeazzi, e ancora una edizione in testo bilingue italiano - francese[8]. Il testo di Amidei influì certamente sulla riforma leopoldina del 1776, che, per merito del ministro Francesco Maria Gianni, abolì la carcerazione per debiti (ma occorre ricordare come un'analoga riforma venisse promulgata anche in Russia). Nella concezione relativistica delle leggi e nella critica alla legislazione romana dell'illuminismo giuridico-politico toscano di quegli anni, l'opera di Amidei si arricchisce di spunti egualitari rousseauiani (rarissimi ancora nel pensiero illuministico toscano) dai quali Amidei ottiene la giustificazione teorica per l'abolizione della pena detentiva dei debitori. Una nuova edizione dell'opera, apparsa in Firenze nel 1783, è una prova dell'esistenza in vita di Cosimo Amidei nel 1783; dopo di allora, infatti, non si hanno più notizie biografiche certe su di lui.  La Chiesa e la Repubblica dentro i loro limiti All'Amidei è attribuita anche un'opera edita poco prima il Discorso sopra la carcere de' debitori, "La Chiesa e la Repubblica dentro i loro limiti". L'opera, pubblicata anonima nel 1768, è stata attribuita a Cosimo Amidei a partire dal 1770, anno di pubblicazione del Discorso filosofico-politico sopra la carcere de debitori. Finora mancano però elementi sicuri per confermare tale attribuzione, attestata solo da alcuni cataloghi di biblioteche e di cui non v'è notizia neppure nel "Dizionario di opere anonime e pseudonime" di Gaetano Melzi. L'opera uscì anonima e senza indicazione del luogo dell'edizione; dovrebbe trattarsi di Pavia[9] o di Firenze[10]. Molti contemporanei[11] ritennero che fosse Napoli, identificando probabilmente l'edizione originale con una edizione ampliata, con falsa indicazione di luogo Amsterdam, sequestrata presso lo stampatore Campo di Napoli; si tratterebbe in realtà di una ristampa contraffatta dello scritto apparsa nella città partenopea prima che fosse posta in vendita l'edizione proveniente da Firenze, e che venne sequestrata per la "sediziosa proposizione" dell'origine popolare della sovranità[12]. Al suo apparire, infatti, per alcuni spunti contrattualistici rousseauiani, l'opera richiamò l'attenzione dell'autorità laica ed ecclesiastica e le vicissitudini di cui fu oggetto sono ritenute importanti per ricostruire la fortuna di Jean-Jacques Rousseau in Italia. A Roma, autore dell'opera fu ritenuto il Beccaria, e nel clima di irrigidimento contro le correnti giurisdizionalistiche e illuministiche che caratterizzò gli ultimi anni di pontificato di Clemente XIII, essa fu posta all'Indice nel 1769.  De' mezzi per diminuire i mendichi Anche quest'opera, pubblicata anonima nel 1771 senza indicazione di luogo, ma probabilmente a Firenze, è solo attribuita a Cosimo Amidei; ma l'attribuzione risale già ai contemporanei[13],[14]. L'autore sostiene, in base a una concezione fisiocratica, che il grave problema possa essere risolto solo per mezzo di una riforma fiscale.  Note ^ Società storica pisana, Bollettino storico pisano 1965, p. 300. ^ Società storica pisana, Bollettino storico pisano 1932, p. 517. ^ Carteggio di Pietro e Alessandro Verri. a cura di F. Nevati ed E. Greppi, III (agosto 1769 - settembre 1770) Milano 1911, pp. 194-195 ^ C. Beccaria, Scritti e lettere inediti, a cura di E. Landry, Milano 1910, p. 289. Landry segnala quattro lettere dell'Amidei al Beccaria, in Biblioteca Ambrosiana, Milano. Beccaria, B. 231).  Frontespizio di Scritti e lettere inediti del 1910 ^ Carteggio di Pietro e Alessandro Verri, a cura di F. Nevati ed E. Greppi, III (agosto 1769 - settembre 1770) Milano 1911, p. 210 ^ Novelle letterarie, 16 febbr. 1770, n. 7, coll. 103 s. ^ Journal encyclopédique, 1º giugno 1770, p. 314 ^ "Discorso filosofico-politico sopra la carcere de' debitori", Harlem, et se vend a Paris: chez Molini libraire rue de la Harpe, vis-a-vis la rue de la Parcheminerie, 1771. ^ F. Venturi, Settecento riformatore, 2. vol., Torino, Einaudi, 1976, p. 237-249 ^ Archivo General de Símancas, Estado Legajo 6102, lettera di Bernardo Tanucci al marchese Domenico Grimaldi Portici 13 dicembre 1768, f. 157 v. ^ P. Savio, "Dottrina ed azione dei giurisdizionalisti del sec. XVIII", in Arch. Veneto, s. 5, LXII (1958), pp. 12 n. 2, 31 ss. ^ vedi lettera citata del Tanucci al Grimaldi ^ Marco Lastri, Bibliotheca georgica, ossia Catalogo ragionato degli scrittori di agricoltura, veterinaria, agrimensura, meteorologia, economia pubblica, caccia, pesca ecc. spettanti all'Italia, Firenze, 1787, p. 45 ^ Carteggio di Pietro e Alessandro Verri. a cura di F. Nevati ed E. Greppi, III 1766 - 1797, Milano 1911. Bibliografia M. Rosa, AMIDEI, Cosimo, in Dizionario biografico degli italiani, Roma, Istituto dell'Enciclopedia Italiana. Modifica su Wikidata Altri progetti Collabora a Wikisource Wikisource contiene una pagina dedicata a Cosimo Amidei Collabora a Wikiquote Wikiquote contiene citazioni di o su Cosimo Amidei Collabora a Wikimedia Commons Wikimedia Commons contiene immagini o altri file su Cosimo Amidei Collegamenti esterni Opere di Cosimo Amidei, su Liber Liber. Modifica su Wikidata Opere di Cosimo Amidei, su openMLOL, Horizons Unlimited srl. Modifica su Wikidata V · D · M Illuministi italiani Controllo di autoritàVIAF (EN) 46858597 · ISNI (EN) 0000 0000 0353 4017 · LCCN (EN) n80095077 · BNF (FR) cb124629381 (data) · WorldCat Identities (EN) lccn-n80095077 Biografie Portale Biografie Filosofia Portale Filosofia Categorie: Giuristi italiani del XVIII secoloFilosofi italiani del XVIII secoloNati a PeccioliMorti a FirenzeIlluministiAmidei[altre]

AMUCO

ANCESCHI Luciano Anceschi Da Wikipedia, l'enciclopedia libera. Jump to navigationJump to search  Luciano Anceschi Luciano Anceschi (Milano, 20 febbraio 1911 – Bologna, 2 maggio 1995) è stato un filosofo, critico letterario e accademico italiano.   Indice 1 Biografia 2 Note 3 Bibliografia 4 Voci correlate 5 Collegamenti esterni Biografia Allievo di Antonio Banfi, con il quale si laureò in Filosofia nel 1933, ricoprì l'insegnamento di Estetica nella Facoltà di Lettere e filosofia presso l'Università di Bologna dal 1952 al 1981. L'interesse per la letteratura e le arti figurative si accompagnò sempre a quello per la filosofia moderna antidogmatica: dopo la pubblicazione della sua tesi di laurea Autonomia ed eteronomia dell'arte edita da Sansoni nel 1936, le sue ricerche sulle figure e i modelli letterari antidealistici trovarono voce negli interventi pubblicati su Orpheus dal 1932 e su Corrente di vita giovanile dagli anni 1938-1939, riviste da lui stesso promosse.  Sensibile ai nuovi orientamenti culturali, si schierò a favore dell'Ermetismo e della Neoavanguardia, affiancando all'attività di teorico quella di critico militante: pubblicò i Saggi di poetica e poesia. Con una scheda sullo Swedenborg (1942) e curò le antologie Lirici nuovi (1943), Linea lombarda. Sei poeti (1952) e Lirica del Novecento (1953). Della voce Ermetismo fu autore nell'Enciclopedia del Novecento (1977). Concentratosi sui modelli culturali dimenticati dal Neoidealismo, si dedicò ai temi del Barocco, dando alle stampe nel 1953 Del Barocco e altre prove e nel 1960 Barocco e Novecento. Con alcune prospettive metodologiche.  Non abbandonò mai gli studi filosofici: del 1955 sono I presupposti storici e teorici dell'estetica kantiana, del 1956 D. Hume e i presupposti empirici dell'estetica kantiana, del 1967 Burke e l'estetica dell'empirismo inglese e del 1972 Da Bacone a Kant. Saggi di estetica. In particolare in Progetto di una sistematica dell'arte (1962) delineò una teoria estetica intesa come fenomenologia delle forme artistiche. Sui principi della fenomenologia critica basò tutte le successive ricerche.  Fondò nel 1956 la rivista Il Verri, di cui fu direttore, mentre diresse dal 1973 per Paravia la collana La tradizione del nuovo e, nell'ambito universitario, la rivista Studi di estetica, che raccoglieva i risultati delle ricerche filosofiche che egli condusse insieme con i suoi allievi. Per il suo impegno nel tener vivo il fermento culturale di questi anni, gli sarà assegnata a Mestre nel 1965 la prima edizione del prestigioso premio "Amelia" alla "tavola" di Dino Boscarato.[1] Nelle pubblicazioni degli anni Sessanta centrali sono i temi della poetica (Poetiche del Novecento in Italia, 1961, Le poetiche del Barocco, 1963) e delle istituzioni letterarie (Le istituzioni della poesia, 1968, Da Ungaretti a D'Annunzio, 1976, Che cosa è la poesia? 1986).  Tra gli scritti più recenti si ricordano Il caos, il metodo. Primi lineamenti di una nuova estetica fenomenologica (1981) e Gli specchi della poesia. Riflessione, poesia, critica (1989). Nel 1992 ha ricevuto dall'Accademia dei Lincei il Premio Feltrinelli per la Critica letteraria.[2]  Presidente dell'Ente bolognese manifestazioni artistiche, dell'Accademia delle Scienze e dell'Accademia Clementina di Bologna, socio corrispondente dell'Accademia nazionale dei Lincei di Roma, donò la sua biblioteca (circa 30.000 stampati) e il suo archivio personale (oltre 18.000 lettere e migliaia di autografi) al Comune di Bologna; sono attualmente conservati presso la Biblioteca Comunale dell'Archiginnasio.  Note ^ Premi Amelia 1965-2005, a cura della "Tavola all'Amelia", prefazione di Sergio Perosa, Venezia-Mestre, 2006, pp. 18-21. Lo stesso anno il premio è assegnato anche "per le arti figurative", a Virgilio Guidi. ^ Premi Feltrinelli 1950-2011, su lincei.it. URL consultato il 17 novembre 2019. Bibliografia Università degli studi di Bologna, Annuario dell'anno accademico 1995-1996 e 1996-1997, Bologna, Compositori, 1998, pp. 863–865. Voci correlate Il Verri Giuseppe Pontiggia Salvatore Quasimodo Alessandro Montevecchi Collegamenti esterni Luciano Anceschi, su Treccani.it – Enciclopedie on line, Istituto dell'Enciclopedia Italiana. Modifica su Wikidata Luciano Anceschi, in Enciclopedia Italiana, Istituto dell'Enciclopedia Italiana. Modifica su Wikidata Luciano Anceschi, in Dizionario biografico degli italiani, Istituto dell'Enciclopedia Italiana. Modifica su Wikidata Luciano Anceschi, su BeWeb, Conferenza Episcopale Italiana. Modifica su Wikidata (EN) Opere di Luciano Anceschi, su Open Library, Internet Archive. Modifica su Wikidata Fondo Luciano Anceschi – Biblioteca dell'Archiginnasio di Bologna Approfondimento, su ibc.regione.emilia-romagna.it. URL consultato il 22 marzo 2005 (archiviato dall'url originale il 5 maggio 2001). Studi di estetica, su unibo.it. URL consultato il 18 gennaio 2010 (archiviato dall'url originale il 15 gennaio 2010). V · D · M Vincitori del Premio Feltrinelli Controllo di autorità VIAF (EN) 71406254 · ISNI (EN) 0000 0001 1029 1233 · SBN IT\ICCU\CFIV\006121 · LCCN (EN) n80001452 · GND (DE) 118847406 · BNF (FR) cb12031872c (data) · BNE (ES) XX831340 (data) · BAV (EN) 495/111350 · WorldCat Identities (EN) lccn-n80001452 Biografie Portale Biografie Filosofia Portale Filosofia Categorie: Filosofi italiani del XX secoloCritici letterari italiani del XX secoloAccademici italiani del XX secoloNati nel 1911Morti nel 1995Nati il 20 febbraioMorti il 2 maggioNati a MilanoMorti a BolognaVincitori del Premio FeltrinelliAccademici dei LinceiAutori del Gruppo 63BibliofiliDirettori di periodici italianiFondatori di riviste italianePremiati con l'Archiginnasio d'oroProfessori dell'Università commerciale Luigi BocconiProfessori dell'Università di BolognaStudenti dell'Università degli Studi di Milano[altre]

ANDREA-D’ Francesco D'Andrea Da Wikipedia, l'enciclopedia libera. Jump to navigationJump to search Abbozzo politici italiani Questa voce sull'argomento politici italiani è solo un abbozzo. Contribuisci a migliorarla secondo le convenzioni di Wikipedia. Segui i suggerimenti del progetto di riferimento. Francesco D'Andrea (Ravello, 24 febbraio 1625 – Candela, 10 settembre 1698) è stato un giurista, filosofo e politico italiano.   Indice 1 Biografia 2 Bibliografia 3 Voci correlate 4 Altri progetti 5 Collegamenti esterni Biografia Nato da una ricca famiglia di avvocati e giuristi di Ravello, seguì gli studi legali e si addottorò a Napoli, dove fu allievo di Giovanni Andrea Di Paolo, nel 1641. Nel 1648 venne nominato funzionario del viceré, il duca d'Arcos, a Chieti nel giustizierato dell'Abruzzo citeriore.  Frequentò l'Accademia di Camillo Colonna, dove si illustravano i fondamenti della filosofia atomista e si dava avvio al rinnovamento della cultura e della scienza napoletana. Fu membro e fondatore dell'Accademia degli Investiganti e difese strenuamente il sapere dei moderni nel testo, rimasto manoscritto, Apologia in difesa degli atomisti e nella Risposta a favore del Sig. Lionardo di Capoa (1694). Avvocato primario del Regno di Napoli, D'Andrea viaggiò e partecipò alla vita intellettuale e agli studi scientifici in molti ambienti culturali italiani. Morì l'11 settembre 1698 nel palazzo Iambrenghi a Candela  Bibliografia N. Cortese, I ricordi di un avvocato napoletano del Seicento, Francesco D'Andrea, Napoli, L. Lubrano e C., 1923. Voci correlate Dogana della mena delle pecore in Puglia Regno di Napoli Altri progetti Collabora a Wikiquote Wikiquote contiene citazioni di o su Francesco D'Andrea Collegamenti esterni Francesco D'Andrea, in Dizionario biografico degli italiani, Istituto dell'Enciclopedia Italiana. Modifica su Wikidata Francesco D'Andrea, su accademicidellacrusca.org, Accademia della Crusca. Modifica su Wikidata (EN) Opere di Francesco D'Andrea, su Open Library, Internet Archive. Modifica su Wikidata Questo testo proviene in parte dalla relativa voce del progetto Mille anni di scienza in Italia, opera del Museo Galileo. Istituto Museo di Storia della Scienza di Firenze (home page), pubblicata sotto licenza Creative Commons CC-BY-3.0 Francesco D'Andrea e il rinnovamento culturale del Seicento a Napoli (in occasione del rinvenimento di un manoscritto sconosciuto degli "Avvertimenti ai nipoti") di Stefano Capone, sito della Biblioteca provinciale di Foggia, (ampio documento in formato PDF) Controllo di autorità VIAF (EN) 34532192 · ISNI (EN) 0000 0000 8113 3649 · SBN IT\ICCU\BVEV\008265 · LCCN (EN) n82121930 · GND (DE) 119080486 · BNF (FR) cb12347888x (data) · BNE (ES) XX5542761 (data) · BAV (EN) 495/15436 · CERL cnp01339177 · WorldCat Identities (EN) lccn-n82121930 Biografie Portale Biografie Politica Portale Politica Storia Portale Storia Categorie: Giuristi italiani del XVII secoloGiuristi italiani del XVIII secoloFilosofi italiani del XVII secoloFilosofi italiani del XVIII secoloPolitici italiani del XVII secoloPolitici italiani del XVIII secoloNati nel 1625Morti nel 1698Nati il 24 febbraioMorti il 10 settembreNati a RavelloMorti a Candela (Italia)Regno di NapoliSalottieri[altre]

ANDRIA Niccolò Andria Da Wikipedia, l'enciclopedia libera. Jump to navigationJump to search «A fronte de' profondi misteri dell'immensa, ed eterna meccanica, colla quale l’Autor del tutto à voluto che sian le cose disposte ed ordinate, la forza dell'umano intendimen to si trova per l'ordinario talmente oppressa dalla propria picciolezza ed imbecillità, che o totalmente impossibile le riesce di penetrarvi dentro, o appena l'è concesso di conoscerne le più esterne apparenze; o pur finalmente, sembrandole di esser riuscita nel suo disegno, realmente non fa altro, che delirare e perdersi dietro la brevità e l'inezia delle sue idee.»  (N. Andria, Osservazioni generali sulla teoria della vita, 1804)  Francesco Nicola Maria Andria Francesco Nicola Maria Andria (Massafra, 10 settembre 1747 – Napoli, 9 dicembre 1814) è stato un medico e filosofo italiano.   Indice 1Biografia 2Pensiero 3Opere 4Note 5Bibliografia 6Altri progetti 7Collegamenti esterni Biografia Francesco Nicola Maria Andria nacque a Massafra (odierna provincia di Taranto), il 10 settembre 1747 e morì a Napoli, dove visse fin al 1814. Tre anni dopo la sua morte il suo nome apparve nella Biografia degli uomini illustri del Regno di Napoli il suo primo profilo bio-bibliografico a cura di Gennaro Terracina. Studiò nella città partenopea giurisprudenza, pubblicando nel 1769 un Discorso politico sulla servitù. Decise, poi, di proseguire i suoi studi applicandosi alla medicina. Allievo di Domenico Cotugno e Giuseppe Vairo, a soli 23 anni aprì a Napoli una scuola privata; a 27 concorse con il Cirillo per l'ottenimento della cattedra di medicina pratica, poi conferita a quest'ultimo.  La sua attività di cattedratico, svoltasi tra Sette e Ottocento, nel contesto di un particolare periodo storico,[1] fu principalmente di ricerca e didattica presso l'Università Regia degli Studi di Napoli, dove ricoprì vari insegnamenti dalla storia naturale, alla medicina teoretica e pratica, all'agricoltura.  Pubblicò diverse opere ad uso degli studenti di medicina ed apprezzate altresì in varie parti d'Europa.[2]  Nel 1808 Nicola Andria prese a dettare lezioni di medicina teoretica; nel 1811, di patologia e di nosologia. Malato ed ormai cieco, fu congedato agli inizi del 1814, insignito del titolo di cavaliere da Gioacchino Murat (cognato di Napoleone), e il 9 dicembre morì di tifo a Napoli, dove fu seppellito nella chiesa di Santa Sofia, insieme al collega Antonio Sementini.  Nicola Andria ha subìto per più di un secolo una "congiura filosofica" perché medico e perché di Massafra, da cui gli epiteti spesso riferiti, nei pochi profili apparsi, alle sue origini provinciali; tuttavia, egli fu decano a Napoli ed ebbe amicizia e consuetudine epistolare con i nomi più noti ed importanti del panorama scientifico europeo dell'epoca. Non esistono studi sull'autore, eccezion fatta per alcuni contributi arenatisi agli anni ottanta del secolo scorso. Nicola Andria fu socio fondatore e membro del Real Istituto d'Incoraggiamento e del Comitato Centrale di Vaccinazione, oltreché di molte altre Accademie italiane ed estere. A Massafra, città natale del medico filosofo, com'egli stesso si definisce, portano il suo nome ben tre vie (Via Niccolò [sic] Andria, Lungovalle Niccolò [sic] Andria e Vico Casa di Niccolò [sic] Andria) e una Scuola Media.  Il 10 settembre 1997, in occasione del 250esimo anniversario della nascita, a Massafra è stato fatto un annullo filantelico speciale e una cartolina commemorativa.  Pensiero «Non vi è una materia in Natura che abbia per sua qualità intrinseca la vita, e meriti perciò di esser chiamata vivente. Né la vita è un fenomeno semplice, che a una sola materia appartenga, e nasca da una sola forza. Molte son le materie, e queste fra loro diversissime, che concorrono alla formazione di una macchina, in cui la vita risiede, le quali materie intanto, trovandosi separate, niuna vita producono»  (N. Andria, Osservazioni generali sulla teoria della vita, 1804) Il contesto storico in cui Andria vive fa da “cerniera” ai due secoli più importanti della storia della scienza e della civiltà: il Settecento e l'Ottocento hanno “gestato” l'umanità contemporanea, provocato le guerre e portato l'uomo sulla Luna.  Andria vive a Napoli, per certi versi quasi “fulcro” e “convoglio” delle principali idee e scoperte dell'epoca; la sua particolare sensibilità di scienziato di formazione filosofica lo porta ad assorbirne il carattere rivoluzionario e ad “anticipare” i tempi. La sua condizione di provinciale in-urbato, tuttavia, lo “veste” di una semplicità ed umiltà di cuore, la quale si esprime nelle lodi del creato e dell'uomo, «congegni perfettissimi» di straordinaria bellezza.  Oggi, questo significa “ri-orientare” la ricerca scientifica verso un fine che non sia l'“utile” economico (politico, militare), ma ricerca del vero e del bello nella tutela e nella salvaguardia di tutta l'umanità.  Dagli anni cinquanta dell'Ottocento la circolazione delle idee andriane (di “freno vitalistico” al meccanicismo più sterile) si arena sulla sponda di un “nuovo lido”: quel meccanicismo biologico che dell'anima e del pensiero ha fatto solo un aggregato chimico di molecole. L'eco dell'appello di Nicola Andria, così instancabilmente perpetrato, in ricerca come in didattica, si perde; si perde alle soglie di una svolta importante, la stessa che avrebbe prodotto la Grande Guerra, il delirio dei nazionalismi, la credenza che debba sopravvivere il più abominevole degli uomini, dove “fortezza” vale essenzialmente in-umanità, dis-umanità, non-umanità.  «Il filosofo [...] in tutto questo giro di cose, ravvisando le tracce della sapienza infinita di un Dio, è obbligato ad esclamare: quanto ammirabili, o Signore, sono le opere tue!»  (B. Vulpes, in N. Andria, Elementi di Chimica Filosofica, 1813) Opere Discorso politico sulla servitù, Napoli, D. Campo, (1769); Piano di un corso di chimica pratica, Napoli, s. n. t., (1773); Trattato delle acque minerali', Napoli, V. Manfredi, (1775, 1783); Lettera sull'aria fissa, Napoli, s. n. t., (1776); Elementi di Chimica Filosofica, Napoli, V. Manfredi, (1788, 1792, 1803, 1812, 1813, 1816); Elementi di Fisiologia, Napoli, V. Manfredi, (1788, 1801); Materia Medica, Napoli, V. Manfredi, (1788, 1811, 1815, 1817); Elementi di Medicina Teoretica, Napoli, V. Manfredi, (1788, 1814, 1817); Istituzioni di Medicina Pratica, Napoli, V. Manfredi, (1790, 1807, 1812, 1816); Prospetto generale dell'istituzione di agricoltura, in Elementi di Chimica Filosofica (1803); Osservazioni generali sulla teoria della vita, Napoli, V. Manfredi, (1804, 1805); Observations generales sur la théorie de la vie, Parigi, Giguet et Michaud, (1805); Riflessioni su di un caso singolarissimo di gravidanza fuori dell'utero, in Osservazioni generali sulla teoria della vita (1805), in Elementi di Medicina (1814). Note ^ A partire da V. Cuoco, vari studi sono stati editi a proposito della Rivoluzione napoletana del 1799, la quale diede vita alla Repubblica partenopea, preparata dal triennio giacobino sin dal 1796. ^ Per l'internazionalità del suo pensiero si vedano gli studi di M. A. Duca in Il pensiero scientifico di Nicola Andria, Massafra, A. Dellisanti, 2010, pp. 95-9 Bibliografia Melania Anna Duca, Il pensiero scientifico di Nicola Andria, Antonio Dellisanti Editore, Massafra 2010 Melania Anna Duca, Nicola Andria: Epistolario (1775-1794). Lettere a Canterzani, Haller e Spallanzani, Antonio Dellisanti Editore, Massafra 2011 Melania Anna Duca, Nicola Andria et les origines de la psychiatrie moderne. Une contribution historiographique, in «Psychofenia», n. 23, 2010 Melania Anna Duca, Troubles de l'alimentation, hypocondrie et mesmérisme en Nicola Andria, in «Psychofenia», n. 24, 2011 Altri progetti Collabora a Wikimedia Commons Wikimedia Commons contiene immagini o altri file su Niccolò Andria Collegamenti esterni Sito dedicato al medico e filosofo Nicola Andria, su nicolaandria.it. URL consultato il 21 ottobre 2011 (archiviato dall'url originale il 15 maggio 2013). Felice Mondella, «ANDRIA (D'Andria), Nicola», in Dizionario Biografico degli Italiani, Volume 3, Roma, Istituto dell'Enciclopedia Italiana, 1961. Controllo di autoritàVIAF (EN) 17215086 · ISNI (EN) 0000 0001 1809 7240 · SBN IT\ICCU\SBLV\041611 · LCCN (EN) n82205788 · BNF (FR) cb10987936j (data) · BAV (EN) 495/86296 · CERL cnp01090347 · WorldCat Identities (EN) lccn-n82205788 Biografie Portale Biografie Medicina Portale Medicina Categorie: Medici italianiFilosofi italiani del XVIII secoloFilosofi italiani del XIX secoloNati nel 1747Morti nel 1814Nati il 10 settembreMorti il 9 dicembreNati a MassafraMorti a Napoli[altre]

ANGELI Stefano degli Angeli Da Wikipedia, l'enciclopedia libera. Jump to navigationJump to search Abbozzo Questa voce sull'argomento matematici italiani è solo un abbozzo. Contribuisci a migliorarla secondo le convenzioni di Wikipedia.  Problemata geometrica sexaginta, 1658 Stefano degli Angeli (Venezia, 23 settembre 1623 – Padova, 11 ottobre 1697) è stato un matematico e filosofo italiano.   Indice 1Biografia 2Opere 3Note 4Bibliografia 5Collegamenti esterni Biografia Frate dell'Ordine dei gesuati, nel 1668, con la soppressione dell'Ordine voluta da papa Clemente IX divenne prete secolare[1]. Delfino e fedele allievo di Bonaventura Cavalieri, dal 1662 fino al 1697, anno della sua morte, insegnò all'Università di Padova[1]. Fu l'unica voce autorevole di fine Seicento che continuò a difendere la teoria degli infinitesimi, in palese conflitto con i gesuiti.  Dal 1654 al 1667 si dedicò allo studio della geometria, continuando le ricerche di Cavalieri e di Evangelista Torricelli[1]. Passò quindi alla meccanica, su cui spesso si trovò in conflitto con Giovanni Alfonso Borelli e con Giovanni Riccioli[1].  Opere Stefano degli Angeli, Della gravità dell'aria e fluidi, esercitata principalmente nei loro omogenei, In Padoua, per Mattio Cadorin, 1671. URL consultato il 19 maggio 2015. (LA) Stefano degli Angeli, Problemata geometrica sexaginta, Venetiis, apud Iohannem La Noù, 1658. URL consultato il 19 maggio 2015. (LA) Stefano degli Angeli, De infinitorum spiralium spatiorum mensura, Venetijs, apud Ioannem La Noù, 1660. URL consultato il 19 maggio 2015. (LA) Stefano degli Angeli, Accessionis ad steriometriam, et mecanicam, pars prima, Venetijs, apud Ioannem La Noù, 1662. URL consultato il 19 maggio 2015. (LA) Stefano degli Angeli, De infinitis parabolis, de infinitisque solidis ex variis rotationibus ipsarum, partiumque earundem genitis, Venetiis, apud Ioannem La Noù, 1659. URL consultato il 19 maggio 2015. (LA) Stefano degli Angeli, Miscellaneum geometricum, Venetijs, apud Ioannem La Noù, 1660. URL consultato il 19 maggio 2015. Note  Fonte: M. Gliozzi, Dizionario Biografico degli Italiani, riferimenti in Bibliografia. Bibliografia Mario Gliozzi, «ANGELI, Stefano degli», in Dizionario Biografico degli Italiani, Volume 3, Roma, Istituto dell'Enciclopedia Italiana, 1961. Àngeli, Stefano degli, in Treccani.it – Enciclopedie on line, Istituto dell'Enciclopedia Italiana. Amir Alexander, Infinitamente piccoli. La teoria matematica alla base del mondo moderno, Torino, Codice edizioni, 2015, p. 353. (EN) Kirsti Andersen, "Cavalieri's method of indivisibles." Arch. Hist. Exact Sci. 31 (1985), no. 4, 291-367 Collegamenti esterni Stefano degli Angeli, su Treccani.it – Enciclopedie on line, Istituto dell'Enciclopedia Italiana. Modifica su Wikidata Stefano degli Angeli, in Dizionario biografico degli italiani, Istituto dell'Enciclopedia Italiana. Modifica su Wikidata (EN) Stefano degli Angeli, su MacTutor, University of St Andrews, Scotland. Modifica su Wikidata Opere di Stefano degli Angeli / Stefano degli Angeli (altra versione), su openMLOL, Horizons Unlimited srl. Modifica su Wikidata Pietro Magrini, Sulla vita e sulle opere del Padre Stefano degli Angeli matematico Veneziano del sec. XVII memoria di Pietro Magrini, letta all'Ateneo Veneto 10 Luglio 1862: Estratta dal Giornale Arcadico; tomo 45 della nuova serie, Tip. delle belle arti, 1866. Controllo di autoritàVIAF (EN) 18589555 · ISNI (EN) 0000 0003 6927 8011 · LCCN (EN) n83018190 · GND (DE) 10001271X · CERL cnp00951011 · WorldCat Identities (EN) viaf-18589555 Biografie Portale Biografie Filosofia Portale Filosofia Matematica Portale Matematica Categorie: Matematici italiani del XVII secoloFilosofi italiani del XVII secoloNati nel 1623Morti nel 1697Nati il 23 settembreMorti l'11 ottobreNati a VeneziaMorti a Padova[altre]

ANGIULLI -- Andrea Angiulli Da Wikipedia, l'enciclopedia libera. Jump to navigationJump to search  Andrea Angiulli Andrea Angiulli (Castellana, 12 febbraio 1837 – Napoli, 2 gennaio 1890) è stato un filosofo e pedagogista italiano, importante esponente del positivismo pedagogico italiano.   Indice 1Biografia 2                           Il pensiero pedagogico 3                                      Opere 3.1                                            Filosofia 3.2                                           Pedagogia 4Curiosità 5Note 6Bibliografia 7Voci correlate 8Altri progetti 9Collegamenti esterni Biografia Inizialmente allievo di Bertrando Spaventa, uno degli interpreti del pensiero hegeliano in Italia, successivamente Angiulli si allontanò dalla scuola hegeliana napoletana dopo un soggiorno biennale di studi in Germania nonché in Francia e in Inghilterra, dove conobbe la sua futura sposa: Mary della nobile famiglia dei Romano di Patù, nipote di Liborio Romano[1]. Aderì al positivismo, ma rifiutò l'agnosticismo di Herbert Spencer, mentre ritenne possibile giustificare la "religione dell'umanità" (di Auguste Comte) in base alle scienze positive.[2]  Iniziò la sua carriera d'insegnante di filosofia nel liceo "Vittorio Emanuele" di Napoli[1]. In seguito divenne professore di antropologia e pedagogia nell'università di Bologna (1871-1876) e dal 1876 ordinario di pedagogia in quella di Napoli[1], dove fu anche incaricato dell'insegnamento di etica e di filosofia teoretica[1].  Fu più volte assessore alla pubblica istruzione nel Comune di Napoli dal 1884 e candidato senza successo al parlamento nazionale. Angiulli era ritenuto un progressista vicino al socialismo che egli invece contestava come dimostra la sua corrispondenza epistolare con Marx che aveva avuto modo di conoscere in Germania.  Massone, fu affiliato Maestro nella Loggia Fede italica di Napoli il 7 febbraio 1889[3].  Il pensiero pedagogico Angiulli riteneva che ci si dovesse adoperare per una riforma dell'istruzione in senso popolare e nazionale inserendo questo progetto nell'ambito di un rinnovamento dell'intera società che solo tramite l'educazione sarebbe riuscita a mantenere nel tempo le proprie caratteristiche. Occorreva dunque una fusione fra cultura, sistemi educativi e la politica sociale realizzando così il programma del pensiero positivista che, secondo Angiulli, ha un valore soprattutto pedagogico, di una pedagogia scientifica, secondo i dettami positivisti, ma anche letteraria e liberale.  La pedagogia quindi non potrà non tener conto dell'antropologia che dimostra l'importanza della famiglia come nucleo fondante della società e della sociologia che stabilisce il collegamento tra educazione e una politica laica e liberale.  È nella famiglia, secondo Angiulli, che avviene la prima forma di pedagogia dove il padre rappresenta l'autorità e la madre il temperamento, tramite l'affetto, dei comportamenti infantili: elementi questi essenziali destinati alla formazione armonica di un cittadino in grado di esprimere solidarietà sociale e volontà di progredire resistendo a quelle pressioni clericali che caratterizzavano i primi anni della nascita dello stato unitario italiano.[4]  Opere Filosofia La filosofia e la ricerca positiva: quistioni di filosofia contemporanea (1868) Gli hegeliani e i positivisti in Italia e altri scritti inediti, a cura di A. Savorelli (1992) Pedagogia La pedagogia lo stato e la famiglia (1876) La filosofia e la scuola (1888) Curiosità Al professore è stata intitolata, nel 1906, la Società Ginnastica Angiulli di Bari. Note  E. Garin, Dizionario Biografico degli Italiani, riferimenti in Bibliografia. ^ Andrea Angiulli, La filosofia e la ricerca positiva, Napoli, tip. Ghio, 1868, pp. 97 e seg. e 150 e seg. ^ Vittorio Gnocchini, L'Italia dei Liberi Muratori, Erasmo ed., Roma, 2005, p. 15. ^ Luigi Volpicelli, La Pedagogia: storia e problemi, maestri e metodi, sociologia e psicologia dell'educazione e dell'insegnamento, ed. Piccin, 1982, p.168 e sgg. Bibliografia A. Espinas, La Philosophie expérimentale en Italie. Origines-Etat actuel,Paris 1880, pp. 82-88. F. Alterocca, Sulla vita e sulle opere di A. A.,Milano 1890. G. A. Colozza, A. A., in Diz. illustrato di Pedagogia, Milano 1891, I, pp. 31-40. G. M. Ferrari, Il Liceo Vittorio Emanuele II di Napoli, all'esposizione universale di Parigi del 1900, La cattedra di filosofia, Napoli 1900, pp. CXXXVI-CXLVI. F. Orestano, A. A., Roma 1907, (con bibliografia). G. Gentile, La filosofia in Italia dopo il 1850 - III. I Positivisti. V. A. A., in "La Critica", VII (1909), pp. 97-120 (e in "Le origini della filosofia contemporanea in Italia", II, Messina 1921, pp. 123-53). G. Flores D'Arcais, Studi sul positivismo pedagogico italiano, Padova 1953, passim. U. Spirito e F. Valentini, Il pensiero pedagogico del positivismo, Firenze 1956, passim. R. Tisato (a cura di), Positivismo pedagogico italiano, vol. II, Torino 1976, pp. 65-101. A. Savorelli, Positivismo a Napoli. La metafisica critica di A. A., Napoli 1990. G. Oldrini, Idealismo italiano tra Napoli e l'Europa, Milano 1998, cap. VIII. M. Donzelli, Origini e declino del positivismo. Saggio su Auguste Comte in Italia, Napoli 1999, pp. 141-177. G. U. Cavallera, A. A. e la fondazione della pedagogia scientifica, Lecce 2008. Voci correlate Positivismo Pedagogia Famiglia Altri progetti Collabora a Wikisource Wikisource contiene una pagina dedicata a Andrea Angiulli Collabora a Wikiquote Wikiquote contiene citazioni di o su Andrea Angiulli Collabora a Wikimedia Commons Wikimedia Commons contiene immagini o altri file su Andrea Angiulli Collegamenti esterni Eugenio Garin, Andrea Angiulli, in Dizionario biografico degli italiani, Istituto dell'Enciclopedia Italiana. Modifica su Wikidata (EN) Opere di Andrea Angiulli, su Open Library, Internet Archive. Modifica su Wikidata Andrea Angiulli, in L'Unificazione, Istituto dell'Enciclopedia Italiana, 2011. Controllo di autorità              VIAF (EN) 50027273 · ISNI (EN) 0000 0001 2132 3894 · SBN IT\ICCU\LO1V\052729 · LCCN (EN) n92116512 · GND (DE) 119058421 · BNF (FR) cb12147461f (data) · BAV (EN) 495/174949 · WorldCat Identities (EN) lccn-n92116512 Biografie Portale Biografie Filosofia Portale Filosofia Istruzione Portale Istruzione Categorie: Filosofi italiani del XIX secoloPedagogisti italianiNati nel 1837Morti nel 1890Nati il 12 febbraioMorti il 2 gennaioNati a Castellana GrotteMorti a NapoliMassoniProfessori dell'Università di BolognaProfessori dell'Università degli Studi di Napoli Federico II[altre]

ANNUNZIO-D’ – to study thoroughly. Grice: “I will call him a philosopher.”

ANTISERI Dario Antiseri Da Wikipedia, l'enciclopedia libera. Jump to navigationJump to search  Dario Antiseri Dario Antiseri (Foligno, 9 gennaio 1940) è un filosofo e docente italiano.   Indice 1                           Biografia 2                                            Critiche 3                                             Opere 4                                             Note 5                                             Bibliografia 6                                           Voci correlate 7                                            Altri progetti 8                                           Collegamenti esterni Biografia Originario della città umbra di Spello, si laurea in filosofia nel 1963 presso l'Università di Perugia; ha poi proseguito i suoi studi presso varie università europee sui temi legati alla logica matematica, all'epistemologia ed alla filosofia del linguaggio.  Divenuto libero docente nel 1968 ha iniziato l'insegnamento presso l'Università "La Sapienza" di Roma e l'Università di Siena. È inoltre membro dell'Advisory Board del Centro Studi Tocqueville-Acton.  Dal 1975 al 1986 è stato ordinario di filosofia del linguaggio presso l'Università di Padova mentre, dal 1986 al 2009, ha assunto la cattedra di "Metodologia delle scienze sociali" alla LUISS di Roma per poi ricoprire l'incarico di preside della Facoltà di Scienze politiche della stessa Università tra il 1994 ed il 1998. Nel febbraio del 2002 è stato insignito, assieme a Giovanni Reale, di una laurea honoris causa presso l'Università Statale di Mosca. Collabora stabilmente con il quotidiano Avvenire.  Dario Antiseri ha pubblicato testi didattici di filosofia oltre a testi di divulgazione filosofica e di autori stranieri, in particolare ha contribuito a far conoscere in Italia il pensiero di Karl Popper.[1][2][3]  Critiche Il pensiero del professor Antiseri è da tempo sottoposto a critiche sia all'interno della Chiesa sia all'interno del mondo intellettuale liberale. A tal proposito sono interessanti le critiche recentemente mosse al pensiero dell'intellettuale da Assuntina Morresi sul giornale on-line L'occidentale[4] e l'articolo del 2005 su "espressonline" di Sandro Magister in cui l'opera di Antiseri viene definita "apologia del relativismo".[5]  Altrettanto interessante è il commento al relativismo di Antiseri apparso sul web nel blog di Fabrizio Falconi,[6] e quello di Litta Modignani pubblicato sul sito Critica liberale. [7]  Opere Perché la metafisica è necessaria per la scienza e dannosa per la fede, Brescia, Queriniana, 1980, 2ª ed. aumentata 1991. ISBN 88-399-0623-1. Dario Antiseri e Nicola Alberto De Carlo. Epistemologia e metodica della ricerca in psicologia, Padova, Liviana Editrice, 1987. ISBN 8876750371. Dario Antiseri et al., C'è ancora spazio per la fede?, Milano, Rusconi Libri, 1992. ISBN 978-88-18-01088-6. Dario Antiseri e Ralf Dahrendorf. Il filo della ragione, Roma, Donzelli, 1995. ISBN 88-7989-146-4. Liberi perché fallibili, Soveria Mannelli, Rubbettino, 1995. ISBN 88-7284-376-6. Trattato di metodologia delle scienze sociali, UTET Università, 1996. ISBN 88-7750-498-6. Carl Gustav Hempel e Dario Antiseri. Come lavora uno storico, Roma, Armando, 1997. ISBN 88-7144-074-9. Liberali. Quelli veri e quelli falsi, Soveria Mannelli, Rubbettino, 1998. ISBN 88-7284-676-5. L'università italiana. Com'è e come potrebbe essere, Soveria Mannelli, Rubbettino, 1998. ISBN 88-7284-685-4. Dario Antiseri et al. Tre idee per un'Italia civile, Soveria Mannelli, Rubbettino, 1998. ISBN 88-7284-638-2. Credere dopo la filosofia del secolo XX, Roma, Armando, 1999. ISBN 88-8358-006-0. Didattica della storia: epistemologia contemporanea, Roma, Armando, 1999. ISBN 88-7144-926-6 Karl Popper, Soveria Mannelli, Rubbettino, 1999. ISBN 88-7284-729-X. L'agonia dei partiti politici, Soveria Mannelli, Rubbettino, 1999. ISBN 88-7284-821-0. Epistemologia e didattica delle scienze, Roma, Armando, 2000. ISBN 88-7144-928-2. Dario Antiseri e Mario Timio. La medicina basata sulle evidenze, Edizioni Memoria, 2000. ISBN 88-87373-24-8. La Vienna di Popper, Soveria Mannelli, Rubbettino, 2000. ISBN 88-7284-858-X Dario Antiseri e Giovanni Reale. Quale ragione?, Milano, Cortina, 2001. ISBN 88-7078-670-6. Teoria unificata del metodo, UTET Libreria, 2001. ISBN 88-7750-698-9. Dario Antiseri et al. Cattolicesimo, Liberalismo, Globalizzazione, Soveria Mannelli, Rubbettino, 2002. ISBN 88-498-0292-7. Karl Popper. Protagonista del secolo XX, Soveria Mannelli, Rubbettino, 2002. ISBN 88-498-0263-3. Cristiano perché relativista, relativista perché cristiano. Per un razionalismo della contingenza, Soveria Mannelli, Rubbettino, 2003. ISBN 88-498-0590-X. Dario Antiseri, Giovanni Federspil, Cesare Scandellari. Epistemologia, clinica medica e la "questione" delle medicine "eretiche", Soveria Mannelli, Rubbettino, 2003. ISBN 88-498-0421-0. Principi liberali, Soveria Mannelli, Rubbettino, 2003. ISBN 88-498-0492-X. 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Verità, metodo, scienza. Scritti in onore di Dario Antiseri nel suo 70º compleanno, Pensa Editore, Lecce 2010, pp. 23–43. Voci correlate Relativismo Altri progetti Collabora a Wikiquote Wikiquote contiene citazioni di o su Dario Antiseri Collegamenti esterni Sito ufficiale, su docenti.luiss.it. Modifica su Wikidata Dario Antiseri, su Treccani.it – Enciclopedie on line, Istituto dell'Enciclopedia Italiana. Modifica su Wikidata Dario Antiseri, su BeWeb, Conferenza Episcopale Italiana. Modifica su Wikidata (EN) Opere di Dario Antiseri, su Open Library, Internet Archive. Modifica su Wikidata Registrazioni di Dario Antiseri, su RadioRadicale.it, Radio Radicale. Modifica su Wikidata Tocqueville-Acton Centro Studi e Ricerche, su tocqueville-acton.org. Controllo di autorità                    VIAF (EN) 84496563 · ISNI (EN) 0000 0001 0920 5182 · SBN IT\ICCU\CFIV\002949 · LCCN (EN) n50021305 · GND (DE) 12288969X · BNF (FR) cb120341458 (data) · BNE (ES) XX851006 (data) · BAV (EN) 495/89363 · WorldCat Identities (EN) lccn-n50021305 Biografie Portale Biografie Filosofia Portale Filosofia Categorie: Filosofi italiani del XX secoloFilosofi italiani del XXI secoloInsegnanti italiani del XX secoloInsegnanti italiani del XXI secoloNati nel 1940Nati il 9 gennaioNati a FolignoProfessori della Sapienza - Università di Roma[altre]

ANTONI Carlo Antoni Da Wikipedia, l'enciclopedia libera. Jump to navigationJump to search Carlo Antoni Carlo Antoni.jpeg Deputato della Consulta Nazionale del Regno d'Italia Durata mandato                       25 settembre 1945 – 24 giugno 1946 Incarichi parlamentari Segretario della Commissione affari esteri (27 settembre 1945 – 24 giugno 1946) Sito istituzionale Dati generali Titolo di studio                          Laurea in Lettere e Filosofia Professione                                     docente universitario, filosofo, giornalista Carlo Antoni (Senosecchia, 15 agosto 1896 – Roma, 3 agosto 1959) è stato un filosofo, storico della filosofia e politico italiano.   Indice 1                                 Biografia 2                                            Opere principali 3                                          Note 4                                             Bibliografia 5                                           Altri progetti 6                                           Collegamenti esterni Biografia Nato come Karlo Antonič[1][2], allievo di Benedetto Croce, studiò soprattutto la cultura filosofica tedesca, dal Settecento al Novecento, ritenendo di cogliere – nella sua opera più nota, La lotta contro la ragione – le radici dell'idealismo e dell'irrazionalismo tedesco nella lotta combattuta contro il razionalismo cartesiano dai movimenti politici svizzeri e dal pietismo.  Difese la filosofia dei distinti contro la concezione della dialettica hegeliana degli opposti.  Tenne la cattedra di Filosofia della storia presso l'Università di Roma dal 1947 alla morte. La sua riflessione speculativa si muove all'interno del paradigma crociano e il suo indirizzo politico gioca al confine tra il liberalismo politico, il liberismo economico e il socialismo moderato. Aderì al Partito Liberale Italiano, ma nel 1956 scelse il Partito Radicale di Mario Pannunzio.  Opere principali Per una più completa bibliografia, si rinvia alla Bibliografia degli scritti di Carlo Antoni, a cura di Franco Voltaggio, in Carlo Antoni, Storicismo e antistoricismo, a cura di M. Biscione, 2ª ed., Napoli, Morano, 1972 [1964], pp. 231-248, ISBN non esistente.  Carlo Antoni, Dallo storicismo alla sociologia, Firenze, Sansoni, 1973 [1940], ISBN non esistente. Carlo Antoni, La lotta contro la ragione, nuova edizione a cura di M. Biscione, Firenze, Sansoni, 1968 [1942], ISBN non esistente. Carlo Antoni, Considerazioni su Hegel e Marx, Napoli, Ricciardi, 1946, ISBN non esistente. Carlo Antoni, Commento a Croce, 2ª ed., Venezia, Neri Pozza, 1964 [1955], ISBN non esistente. Carlo Antoni, Lo storicismo, 2ª ed., Torino, Edizioni Rai Radiotelevisione Italiana, 1968 [1957], ISBN non esistente. Carlo Antoni, Gratitudine, Milano-Napoli, Ricciardi, 1959, ISBN non esistente. Carlo Antoni, La restaurazione del diritto di natura, Venezia, Neri Pozza, 1959, ISBN non esistente. Carlo Antoni, Chiose all'estetica, a cura e con un saggio di A. Olivetti, Fiesole, Cadmo, 2002 [1960], ISBN 88-7923-267-3. Carlo Antoni, Storicismo e antistoricismo, a cura di M. Biscione, 2ª ed., Napoli, Morano, 1972 [1964], ISBN non esistente. Carlo Antoni, Scritti di estetica, a cura di M. Biscione, Napoli, Giannini, 1968, ISBN non esistente. Carlo Antoni, L'esistenzialismo di Heidegger, a cura di M. Biscione, Napoli, Guida, 1972, ISBN non esistente. Carlo Antoni, Lezioni su Hegel (1949-1957), a cura e con una nota di M. Biscione, Napoli, Bibliopolis, 1988, ISBN 978-88-708-8186-8. Note ^ (SL) Historiografska divergenca: razsvetljenska in historična paradigma (PDF), su tajakramberger.files.wordpress.com. URL consultato il 24 agosto 2020. ^ (IT) QUALESTORIA Rivista di storia contemporanea - 1 (PDF), su openstarts.units.it. URL consultato il 25 agosto 2020. Bibliografia Carteggio Croce-Antoni, a cura di M. Mustè, introduzione di G. Sasso, Bologna, Il Mulino, 1996, ISBN 88-15-05594-0. Gennaro Sasso, L'illusione della dialettica. Profilo di Carlo Antoni, Roma, Edizioni dell'Ateneo, 1982, ISBN non esistente. Dario Quaglio, Umanesimo liberale. Del giusnaturalismo di Carlo Antoni, Napoli, Edizioni Scientifiche Italiane, 1987, ISBN non esistente. Francesco Mattei, La dimensione etica tra storicismo e giusnaturalismo. Studio su Carlo Antoni, Roma, Anicia, 1999 [1981], ISBN non esistente. Francesco Postorino, Carlo Antoni. Un filosofo liberista, prefazione di S. Audier, Soveria Mannelli, Rubbettino, 2016, ISBN 978-88-498-4832-8. 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Controllo di autorità                                           VIAF (EN) 36954110 · ISNI (EN) 0000 0001 0856 6082 · SBN IT\ICCU\CFIV\092579 · LCCN (EN) n50021310 · GND (DE) 11950247X · BNF (FR) cb12142024x (data) · BNE (ES) XX1097374 (data) · BAV (EN) 495/73306 · NDL (EN, JA) 00431596 · WorldCat Identities (EN) lccn-n50021310 Biografie Portale Biografie Filosofia Portale Filosofia Categorie: Filosofi italiani del XX secoloStorici della filosofia italianiPolitici italiani del XX secoloNati nel 1896Morti nel 1959Nati il 15 agostoMorti il 3 agostoMorti a RomaDeputati della Consulta nazionaleNati a DivacciaProfessori della Sapienza - Università di Roma[altre]

ANTONINI Antonini: Essential Italian philosopher. Antonini (n. Viterbo), filosofo. Egidio da Viterbo Da Wikipedia, l'enciclopedia libera. Jump to navigationJump to search «Sono gli uomini che devono essere trasformati dalla religione, non la religione dagli uomini»  (Egidio da Viterbo, prolusione al Quinto Concilio Lateranense) Egidio Antonini da Viterbo, O.E.S.A. cardinale di Santa Romana Chiesa Egidio 2.jpg Egidio da Viterbo, affresco XVII secolo (part.), Sala Regia, Palazzo dei Priori, Viterbo Stemma egidio.jpg   Incarichi ricopertiPriore generale dell'Ordine di Sant'Agostino (1507-1518) Cardinale presbitero di San Bartolomeo all'Isola (1517) Cardinale presbitero di San Matteo in Merulana (1517-1530) Vescovo di Viterbo e Tuscania (1523-1532) Patriarca titolare di Costantinopoli (1524-1530) Cardinale presbitero di San Marcello (1530-1532) Amministratore apostolico di Zara (1530-1532) Amministratore apostolico di Lanciano (1532)   Nato                            1469 a Viterbo Ordinato presbiteroin data sconosciuta Nominato vescovo2 dicembre 1523 da papa Clemente VII Consacrato vescovo10 gennaio 1524 dall'arcivescovo Gabriele Mascioli Foschi, O.E.S.A. Elevato patriarca8 agosto 1524 da papa Clemente VII Creato cardinale1º luglio 1517 da papa Leone X Deceduto12 novembre 1532 a Roma   Manuale Egidio Antonini da Viterbo, o semplicemente Egidio da Viterbo (Viterbo, 1469 – Roma, 12 novembre 1532), è stato un umanista, filosofo e cardinale italiano. Apparteneva all'Ordine degli Agostiniani.   Indice 1Biografia 2Filosofia, Ebraismo, Cabala 3Lo scrittore e l'oratore 4Genealogia episcopale 5Note 6Bibliografia 7Voci correlate 8Altri progetti 9Collegamenti esterni Biografia Nacque a Viterbo, da Lorenzo Antonini e Maria del Testa[1][2][3], in un giorno imprecisato tra l'estate e l'autunno del 1469[4]Pur essendo i genitori di origini modeste, fecero compiere ad Egidio studi approfonditi presso il convento agostiniano viterbese della Santissima Trinità. Forse influenzato dalla predicazione di Mariano da Genazzano, presente a Viterbo nel 1485, tre anni dopo, nel 1488, all'éta di diciotto anni, entrò nell'Ordine degli Agostiniani, presso il medesimo convento per esservi ordinato sacerdote[5]. Sotto il priorato di Giovanni Parentezza, studiò filosofia, teologia e lingue antiche (greco, ebraico, arabo, aramaico, persiano) e si perfezionò, cominciando anche ad insegnare, presso le case del suo ordine ad Amelia, Padova, Firenze, Roma, Viterbo ed in Istria. A Padova (1490-1493) incontrò più volte Pico della Mirandola, con il quale discusse di astrologia e cabalismo, ma, soprattutto, in quella città curò nel 1493 l'editio princeps di tre commenti aristotelici di Egidio Romano[6], con notazioni contrarie ai peripatetici e ad Averroè. Alcuni anni più tardi conobbe a Firenze l'umanista Marsilio Ficino, di cui fu allievo e successivamente amico, e con il quale si perfezionò notevolmente nello studio delle dottrine neoplatoniche, specialmente in rapporto alla loro assoluta compatibilità con i principi del Cristianesimo. Nella primavera del 1497 il cardinale Riario, protettore degli Agostiniani, che aveva per lui grande stima, lo richiamò a Roma dove, dopo una duplice e complessa prova, conseguì il magisterium in teologia.  Oratore di straordinaria efficacia, particolarmente apprezzato in quegli anni da papa Alessandro VI[7], quindi dai suoi successori, paragonato da taluni a Demostene[8], fu in contatto con i maggiori intellettuali del tempo; oltre alla fitta corrispondenza con Marsilio Ficino, va ricordata la frequentazione che ebbe a Napoli con Giovanni Pontano (che gli dedicò il dialogo Ægidius) e con gli intellettuali della sua Accademia.  Nel giugno 1506 papa Giulio II gli affidò la guida dell'Ordine agostiniano come Vicario apostolico; l'anno successivo (1507) il capitolo generale dell'Ordine lo confermò alla sua guida come Priore Generale, incarico che mantenne per molti anni[9], durante i quali riformò profondamente l'Ordine stesso, riportandolo agli antichi fasti con il pieno recupero della regola di S.Agostino. Durante quegli anni fu uno dei più stretti collaboratori di Giulio II, che accompagnò nella sua missione contro Bologna e dal quale fu inviato come nunzio apostolico a Venezia e Napoli per ottenere l'adesione di quegli stati alla crociata progettata dal pontefice: venne anche inviato nella città ribelle di Perugia e ad Urbino. Il 3 maggio 1512 il papa gli conferì il prestigioso incarico di tenere l'orazione inaugurale del Quinto Concilio Lateranense: Egidio pronunciò così una celebre, accorata allocuzione in cui parlò con determinata onestà dei mali della Chiesa, suscitando viva emozione nei presenti, molti dei quali lodarono lo stampo ciceroniano dell'orazione[10].  Morto nel febbraio 1513 Giulio II, anche il suo successore Leone X - appartenente alla potente famiglia fiorentina dei Medici - continuò la stretta collaborazione con Egidio, che impiegò in importanti missioni diplomatiche, come quella del 1516 in Germania, quando ottenne una difficile pacificazione tra Massimiliano I e la Repubblica di Venezia. Il papa innalzò Egidio alla dignità cardinalizia nel concistoro del 1º luglio 1517 creandolo cardinale prete con titolo di San Bartolomeo all'Isola; quasi subito il porporato viterbese optò per il titolo di San Matteo in Merulana, antica chiesa agostiniana; molti anni più tardi, poco prima di morire, avrebbe infine optato per il titolo di San Marcello. Nel 1518 Leone X lo nominò cardinale protettore dell'Ordine degli Eremitani di Sant'Agostino e, nello stesso anno, lo inviò come legato pontificio in Spagna per una complessa missione nella quale avrebbe dovuto impegnare Carlo V alla crociata contro i turchi. In quel periodo fu anche governatore di diverse città dello Stato Pontificio. Occorre altresì ricordare come il 31 ottobre 1517, a meno di quattro mesi dalla sua nomina a cardinale e quando Egidio era ancora Priore Generale degli Agostiniani, un monaco agostiniano tedesco, Martin Lutero, affisse sulle porte della Schlosskirche di Wittenberg le notissime 95 tesi che avrebbero dato inizio alla riforma protestante.  Dopo la scomparsa di Leone X (1º dicembre 1521) ed il breve pontificato di Adriano VI, il 18 novembre 1523 fu eletto papa, con l'appoggio di Egidio, un altro Medici, Clemente VII, che, pochi giorni dopo l'elezione, il 2 dicembre, conferì al cardinale viterbese la nomina a vescovo proprio della diocesi di Viterbo: l'anno successivo Egidio venne nominato patriarca latino di Costantinopoli e amministratore apostolico dell'arcidiocesi di Zara. Purtroppo in quegli anni le indecisioni e gli errori politici di Clemente VII crearono problemi gravissimi al governo della Chiesa: il papa finì per schierarsi con i francesi, ma prima la sconfitta di Francesco I a Pavia (1525), poi le incertezze della lega di Cognac aprirono le porte alla discesa in Italia di Carlo V con i suoi lanzichenecchi, culminata nel terribile Sacco di Roma (1527), durante il quale venne distrutta -tra l'altro- tutta la ricchissima biblioteca di Egidio nel Convento di Sant'Agostino. Il porporato si trovava allora nelle Marche e, per soccorrere il papa, assediato in Castel Sant'Angelo, organizzò -impiegando anche il proprio denaro- una spedizione armata, che non ebbe però fortuna per i molti ostacoli frapposti dai signori locali[11]. Dopo quei dolorosi momenti la salute di Egidio andò peggiorando: questo fatto non gli impedì, peraltro, di tenere, durante il concistoro pubblico del novembre 1530, una famosa ed appassionata orazione sulla necessità di riformare la Chiesa dopo lo scisma luterano. Clemente VII dichiarò la sua disponibilità, ma sarà solo il suo successore, Paolo III, conterraneo di Egidio[12], a convocare l'importante Concilio di Trento, che segnerà, con la controriforma, la prima importante reazione della Chiesa al protestantesimo. Poco prima di morire il cardinale fu nominato arcivescovo di Lanciano (10 aprile 1532); amministrò la diocesi lancianese a titolo di commenda per sette mesi, fino alla morte.  Morì a Roma il 12 novembre 1532 e venne sepolto nella chiesa di Sant'Agostino, dove lo ricorda una semplicissima lapide sul pavimento della navata centrale, a cornu evangelii rispetto all'altar maggiore[13].  Filosofia, Ebraismo, Cabala  Egidio da Viterbo - partic. di affresco XVIII secolo, Sala del Cenacolo, Convento Santissima Trinità, Viterbo Egidio deve certamente essere considerato uno dei maggiori filosofi di quei secoli. Il suo primo impegno importante fu quando, studente a Padova, curò nel 1493 la pubblicazione con commento di tre opere del filosofo e vescovo agostiniano Egidio Romano, vissuto tra il XIII ed il XIV secolo: elaborò così un'autentica avversione nei confronti della filosofia di Aristotele e dell'averroismo, contro i quali ritenne che l'unico possibile antidoto fosse, specie dopo l'incontro con Marsilio Ficino ed in perfetta armonia con Sant'Agostino, il neoplatonismo, inteso come «pia philosophia», cioè nella sua piena compatibilità con i valori cristiani. Uomo dottissimo, volle leggere tutte le opere che studiava nelle lingue originali in cui erano state scritte, per meglio comprenderne il vero significato: acquisì in tal modo una straordinaria conoscenza, oltre che del latino e del greco antico di cui aveva padronanza assoluta, dell'aramaico, per il Talmud e varie parti della Bibbia, dell'arabo, per il Corano e le opere di Averroè, e dell'ebraico, per la Torah. Ebbe nel 1516 una fitta corrispondenza con l'umanista tedesco Johannes Reuchlin, finissimo conoscitore dell'ebraismo, con il quale si intrattenne a lungo sia su temi relativi all'Antico Testamento sia sulla cabala (in ebraico Qaballáh), argomento da lui già affrontato con Pico della Mirandola, che trattava dei misteriosi simbolismi, parte dei quali nascosti nei numeri e nelle lettere stesse dell'alfabeto ebraico, che potevano avvicinare l'uomo a Dio. Le problematiche della letteratura ebraica e della cabala occuparono gran parte dei suoi ultimi anni di vita, quando tentò ripetutamente di ricondurre in ambito cristiano tutte le altre culture, dedicandosi in particolare ad approfonditi studi e ricerche sullo Zohar.  Lo scrittore e l'oratore  Raffaello:La disputa del Sacramento (affresco, Roma, Stanze Vaticane)  Egidio da Viterbo in preghiera, particolare di pala d'altare, 1537, chiesa Santissima Trinità, Viterbo Rimane ben poco della cospicua produzione letteraria di Egidio, sia a causa della perdita della sua biblioteca durante il Sacco di Roma (1527), sia perché lui stesso, per modestia, non volle dare alle stampe molte delle sue opere. Nei suoi scritti, la maggior parte dei quali in lingua latina, trattò quasi tutti i campi del sapere umano, dalla filosofia alla letteratura, dall'astrologia alla storia, dalla poesia alla geografia, dalla teologia all'arte: a quest'ultimo proposito si ritiene che il programma iconografico per gli affreschi di Raffaello della Disputa del Sacramento e della Scuola di Atene nella Stanza della Segnatura sia stato largamente ispirato dalla sua opera, con la probabile mediazione di Tommaso Fedra Inghirami[14]. Da notare come Egidio, per scrivere, preferisse di solito ritirarsi in luoghi tranquilli, come l'Eremo di Lecceto, presso Siena, o la sua città natale, Viterbo, o, ancora più spesso, due rifugi nei dintorni di quest'ultima: un Convento nell'Isola Martana, sul Lago di Bolsena, ed un Eremo nella selva del Monte Cimino. Tra i suoi lavori meritano comunque menzione tre ecloghe latine di stampo virgiliano (Paramellus et Aegon,in Resurrectione Domini e De Ortu Domini, del 1504), sei madrigali dedicati a Vittoria Colonna (circa 1500) ed una favola silvestre dello stesso periodo (Cyminia, in volgare, andata perduta); la sua maggiore opera filosofica, peraltro incompiuta, è costituita dai Commentaria sententiarum ad mentem et animum Platonis, brevemente detta Sententiae ad mentem Platonis[15], iniziata nel primo decennio del XVI secolo, in cui sono presenti tutti i temi tipici del pensiero egidiano, dall'ostilità all'aristotelismo alla necessità di sostituirlo, in campo teologico, con il platonismo; non mancano riflessioni tipicamente agostiniane sulla Trinità, l'anima e la dignità umana. Il lavoro storico di maggior interesse è la Historia XX saeculorum per totidem psalmos conscripta, redatta tra il 1513 ed il 1518 e di cui vi sono almeno quattro codici[16]. A quest'opera, nella quale Egidio racconta le vicende della Storia della Chiesa da Alessandro VI a Leone X, attinsero a piene mani vari storici, da Gregorovius a Pastor, anche se il loro giudizio complessivo sulla Historia del cardinale viterbese è perplesso, se non addirittura negativo[17]. Tra le sue opere letterarie meritano anche menzione il Libellus de litteris sanctis (1517), sul significato recondito delle lettere dell'alfabeto ebraico, e la Scechina (circa 1530), che guarda in ottica cristiana tutta la letteratura cabalistica.  Il campo nel quale Egidio riuscì comunque a dare il meglio è quello della retorica, divenendo uno dei migliori oratori di quei decenni, forse il migliore in assoluto, con giudizi sempre entusiastici da parte di tutti quelli che ebbero modo di ascoltarlo: in realtà egli era veramente dotato di un'eloquenza drammaticamente coinvolgente, capace di suscitare grandi emozioni negli uditori, sia che fossero ricchi principi, sia che si trattasse di poveri popolani; lo aiutava probabilmente lo stesso aspetto fisico, ascetico, con il viso pallido e scavato e la barba fluente[18]. Tra le orazioni conservate vanno ricordate: quella del 1497, nel certamen che lo vide trionfare su tre oratori peripatetici e conseguire il magisterium; la De aurea aetate (o De Ecclesiae incremento), tenuta in San Pietro il 21 dicembre 1506 su incarico di Giulio II per onorare re Manuele I del Portogallo che aveva scoperto nuove terre e riportato una grande vittoria navale, lavoro dottissimo e ricco di riferimenti cabalistici[19]; l'orazione inaugurale (3 maggio 1512) del Quinto Concilio Lateranense - grande onore concessogli dal papa - che provocò indicibile emozione negli astanti e fece definire l'agostiniano viterbese il Cicerone cristiano[20]; è in quest'ultima orazione la celebre sentenza di Egidio: Sono gli uomini che devono essere trasformati dalla religione, non la religione dagli uomini[21]. Va infine ricordata l'orazione del novembre 1530, tenuta in occasione di un concistoro, sulla necessità di riformare la Chiesa, che viene da molti considerata come il vero preludio al celebre Concilio di Trento, convocato nel 1545 da Paolo III.  Genealogia episcopale Arcivescovo Gabriele Mascioli Foschi, O.E.S.A. Cardinale Egidio Antonini da Viterbo, O.E.S.A. Note ^ Notizie molto precise sul suo luogo di nascita e sul suo esatto cognome sono reperibili nel lavoro di Giuseppe Signorelli, Il cardinale Egidio da Viterbo etc.,Libreria Editrice Fiorentina, Firenze, 1929. L'opera dello storico viterbese, con una ricchissima documentazione bibliografica, costituisce un indispensabile fondamento monografico per lo studio di questo porporato; in particolare Signorelli precisa, con riferimento a numerosi manoscritti, perché debba essere ritenuta Viterbo la città natale di Egidio ed in base a quali errori diversi storici abbiano, sbagliando, ritenuto Canisio il suo cognome:il cognome esatto è Antonini. ^ Quanto sostenuto dal Signorelli è pienamente confermato da G.Ernst,Egidio da Viterbo, in Dizionario Biografico degli Italiani, Treccani, 1993, in quella che è probabilmente la più completa monografia su Egidio reperibile on-line, con notevole bibliografia. ^ Pur essendo acclarato il cognome Antonini, appare peraltro corretto chiamarlo semplicemente EGIDIO da VITERBO: Ægidius Viterbiensis o Viterbii è il nome con cui viene indicato nella bolla papale di nomina cardinalizia relativa al concistoro del 1517, è il nome che compare nelle bolle da lui sottoscritte ed è, infine, il semplice nome che compare sulla sua lapide sepolcrale nella Chiesa di S. Agostino in Roma; sempre Egidio da Viterbo sono intitolate le principali monografie a lui dedicate da Signorelli, Ernst, Massa, O'Malley ecc.. Va infine ricordato come lo stesso Comune di Viterbo abbia chiamato Via Egidio da Viterbo la strada a lui dedicata parecchi anni fa nel centro storico cittadino e con la medesima intitolazione Egidio da Viterbo vi siano altre istituzioni viterbesi. ^ L'epoca della nascita è indicata ancora dal Signorelli (op.cit.), che cita vari documenti del periodo. ^ Si veda in proposito Lettera a Mannio Capenati, agosto 1504 citata in: Francis X. Martin, Friar..., cit., Appendice III, pag. 346 ^ De materia coeli; De intellectu possibili; Egidii Romani commentaria in VIII libros Physicorum Aristotelis ^ Egidio non ricambiò mai la simpatia di papa Borgia, anzi il suo giudizio sul pontificato di Alessandro VI fu terribile, con parole di inusitata durezza; si veda Cesare Pinzi, Storia della Città di Viterbo, vol.IV,lib.XVI,pag.394,Viterbo, Agnesotti, 1913. ^ Lo dice espressamente il Signorelli, op. cit., capo II, pag 5. ^ Per la precisione fino al 25 febbraio 1518, giorno in cui depose l'incarico davanti al Capitolo generale dell'Ordine, consegnandolo nelle mani dell'amico Gabriele Di Volta, nominato due giorni prima con breve di Leone X proprio su proposta di Egidio; v. G. Signorelli, op. cit., Capo VI, pag. 68. ^ Lo sottolinea bene Ernst (op.cit.). ^ L'episodio che vide Egidio alla testa di un esercito è ricordato in un intero capitolo (Da Vescovo a Duce) nella monografia del Signorelli, op.cit., capo VIII. ^ Papa Paolo III, era nato come Alessandro Farnese nella cittadina di Canino, situata ad una trentina di chilometri da Viterbo. ^ La lapide, fatta collocare dal Priore Generale Gabriele Veneto nel 1536, reca la seguente iscrizione: D.O.M. - AEGIDIO VITERBIENSI CARDINALI - GABRIEL VENETUS GENERALIS P. MDXXXVI (v.S.Vismara,Una grande figura religiosa del Rinascimento:Egidio da Viterbo su Biblioteca e società in http://www.bibliotecaviterbo.it/biblioteca-e-societa/index.php?fasc=12 ; il volumetto contiene gli Atti di un interessante Convegno di studi su Egidio da Viterbo , nel 450º anniversario della morte). Occorre notare come la lapide originale, praticamente distrutta dal tempo, sia stata sostituita nel 1982 , a cura dell'Ist. Stor. Agostiniano con una nuova lapide che riporta, integralmente, l'iscrizione del 1536. ^ Il background intellettuale e la relativa fonte egidiana dei due affreschi della Stanza della Segnatura sono stati promossi dallo storico gesuita Pfeiffer (Heinrich Pfeiffer, Die Predig des Egidio da Viterbo über das goldene Zeitalter und die Stanza della Segnatura, in: J. A. Schmoll gen. Eisenwerth, Marcell Restle, Herbert Weiermann (a cura di), Festschrift Luitpold Dussler, Monaco-Berlino, Deutscher Kunstverlag, 1972, pagg. 237-254; Id., La Stanza della Segnatura sullo sfondo delle idee di Egidio da Viterbo, Colloqui del Sodalizio, serie II, n°3, 1970-1972, pagg. 31-43; Id., Zur Ikonographie von Raffaels Disputa : Egidio da Viterbo und die christlich-platonische Konzeption der Stanza della Segnatura, Roma, Università Gregoriana Editrice, 1975) ripreso da Ernst, op.cit., e da G.Polo, Egidio da Viterbo e Raffaello, in Biblioteca e Società, cit., pagg. 21-22. Il ruolo di Fedra Inghirami quale mediatore tra Egidio e Raffaello è stato inizialmente ipotizzato da Paul Künzle, Raffaels Denkmal für Fedra Inghirami auf dem letzen Arazzo, in: Mélanges Eugène Tisserant, vol. VI, Città del Vaticano, Biblioteca Apostolica Vaticana, 1964, pagg. 499-548 e si ritrova in: Christiane L. Joost-Gaugier, Raphael's Stanza della Segnatura: Meaning and Invention, Cambridge, Cambridge University Press, 2002. Per una sintesi si veda: Ingrid D. Rowland, The Intellectual Background of the School of Athens: Tracking Divine Wisdom in the Rome of Julius II, in: Marcia Hall (ed.), Raphael's School of Athens, Cambridge, Cambridge University Press, 1997, pagg. 131-170, spec. pagg. 147-8 e 158-9 ^ Biblioteca apostolica vaticana, Ms Vat.lat. 6525 ^ Il più autorevole di questi manoscritti è certamente quello autografo esistente presso la Biblioteca Nazionale di Napoli (Mss.lat.,IX,B,14). ^ Tutti i giudizi degli storici sono ben riportati dal Signorelli, op.cit., capo XI,pag.112. ^ Riprendendo il Signorelli, descrive bene le sue grandi doti oratorie Sandro Vismara, Biblioteca e società, giugno 1982, ATTI del Convegno...,op.cit.,pag.11. ^ Proprio a questa orazione si sarebbe ispirato Raffaello per due affreschi della Stanza della Segnatura, cioè la Disputa del Sacramento e la Scuola di Atene (v.Pfeiffer e Polo, opp.citt..) ^ S.Vismara,op.cit.. ^ Il testo latino recita letteralmente: Homines per sacra immutari fas est, non sacra per homines. Bibliografia Egidio da Viterbo, "Ecloghe", Jacopo Rubini (a cura di), Sette Città, 2016. Rafael Lazcano, Episcopologio agustiniano. Agustiniana. Guadarrama (Madrid), 2014, vol. I, pagg. 227-260. Hubert Jedin, Riforma Cattolica o Controriforma, Morcelliana, Brescia, 1957 Francis X. Martin, The problem of Giles of Viterbo: a Historiographical Survey, "Augustiniana", vol. IX, 1959, pagg. 357-379; vol. X, 1960, pagg. 43-60. Francis X. Martin, Friar, Reformer, and Renaissance Scholar: Life and Work of Giles of Viterbo 1469-1532, Villanova, Augustinian Press, 1992 ISBN 978-0941491501 John W. O'Malley, Giles of Viterbo on Church and Reform: a Study on Renaissance Thought, Leiden, Brill, 1968 Heinrich Pfeiffer, Le Sententiae ad mentem Platonis e due prediche di Egidio da Viterbo, in: Marcello Fagiolo (a cura di), Roma e l'antico nell'arte e nella cultura del Cinquecento, Roma, Istituto della Enciclopedia italiana, 1985, pagg. 33-40 Cesare Pinzi, Storia della Città di Viterbo, vol. IV, Agnesotti, Viterbo, 1913 François Secret, Notes sur Egidio da Viterbo, "Augustiniana", vol. XV, 1965, pagg. 68-72 Giuseppe Signorelli, Il cardinale Egidio da Viterbo agostiniano, umanista e riformatore, Libreria Editrice Fiorentina, Firenze, 1929 Voci correlate Viterbo Ordine di Sant'Agostino Umanesimo Cabala ebraica Altri progetti Collabora a Wikisource Wikisource contiene una pagina dedicata a Egidio da Viterbo Collabora a Wikimedia Commons Wikimedia Commons contiene immagini o altri file su Egidio da Viterbo Collegamenti esterni Egidio da Viterbo, su Treccani.it – Enciclopedie on line, Istituto dell'Enciclopedia Italiana. Modifica su Wikidata Egidio da Viterbo, in Enciclopedia Italiana, Istituto dell'Enciclopedia Italiana. Modifica su Wikidata Egidio da Viterbo, su sapere.it, De Agostini. Modifica su Wikidata (EN) Egidio da Viterbo, su Enciclopedia Britannica, Encyclopædia Britannica, Inc. Modifica su Wikidata Egidio da Viterbo, in Dizionario biografico degli italiani, Istituto dell'Enciclopedia Italiana. Modifica su Wikidata (DE) Egidio da Viterbo, su ALCUIN, Università di Ratisbona. Modifica su Wikidata (EN) Egidio da Viterbo, su Find a Grave. Modifica su Wikidata (EN) Opere di Egidio da Viterbo, su Open Library, Internet Archive. Modifica su Wikidata (EN) Egidio da Viterbo, in Catholic Encyclopedia, Robert Appleton Company. Modifica su Wikidata (EN) David M. Cheney, Egidio da Viterbo, in Catholic Hierarchy. Modifica su Wikidata Biblioteca e società, Fascicolo 1-2, giugno 1982 : ATTI del Convegno di Studi su Egidio da Viterbo nel 450º anniversario della morte, su bibliotecaviterbo.it. Rassegna bibliografica 1501-1982 (PDF) [collegamento interrotto], su bibliotecaviterbo.it. (EN) ÆGIDIUS OF VITERBO, Jewish Encyclopedia (la voce contiene, peraltro, alcune inesattezze) (EN) (EN) Salvador Miranda, VITERBO, O.E.S.A., Egidio da, su fiu.edu – The Cardinals of the Holy Roman Church, Florida International University. URL consultato il 29 settembre 2019. Articolo della rivista Theological Studies (O'Malley, 1967) dedicato al pensiero riformistico di Egidio da Viterbo (PDF), su bc.edu. PredecessorePriore generale dell'Ordine di Sant'AgostinoSuccessore13.escudo.oar.png Agostino da Terni, O.E.S.A20 marzo 1507 - 1º febbraio 1518Gabriele da Venezia, O.E.S.APredecessoreCardinale presbitero di San Bartolomeo all'IsolaSuccessoreCardinalCoA PioM.svg -6 luglio - 10 luglio 1517Domenico GiacobazziPredecessoreCardinale presbitero di San Matteo in MerulanaSuccessoreCardinalCoA PioM.svg Cristoforo Numai, O.F.M.Obs.10 luglio 1517 - 9 maggio 1530Charles de Hémard de DenonvillePredecessoreVescovo di Viterbo e TuscaniaSuccessoreBishopCoA PioM.svg Ottaviano Riario2 dicembre 1523 - 12 novembre 1532Niccolò Ridolfi (amministratore apostolico)PredecessorePatriarca titolare di CostantinopoliSuccessorePrimateNonCardinal PioM.svg Marco Corner8 agosto 1524 - 19 dicembre 1530Francesco de Pisauro                       PredecessoreCardinale presbitero di San MarcelloSuccessoreCardinalCoA PioM.svg Enrique Cardona y Enríquez9 maggio 1530 - 12 novembre 1532Marino GrimaniPredecessoreAmministratore apostolico di ZaraSuccessoreArchbishopPallium PioM.svg Francesco Pesaro (arcivescovo metropolita)19 dicembre 1530 - 19 novembre 1532Cornelio Pesaro (arcivescovo metropolita)PredecessoreAmministratore apostolico di LancianoSuccessoreBishopCoA PioM.svg Angelo Maccafani (vescovo)10 aprile - 12 novembre 1532Michele Fortini, O.P. (vescovo)Controllo di autoritàVIAF (EN) 62342111 · ISNI (EN) 0000 0001 2096 2635 · SBN IT\ICCU\CFIV\047185 · LCCN (EN) n85303913 · GND (DE) 118647113 · BNF (FR) cb120070918 (data) · ULAN (EN) 500341536 · BAV (EN) 495/23906 · CERL cnp01234161 · WorldCat Identities (EN) lccn-n85303913 Biografie Portale Biografie Cattolicesimo Portale Cattolicesimo Categorie: Umanisti italianiFilosofi italiani del XVI secoloCardinali italiani del XVI secoloNati nel 1469Morti nel 1532Morti il 12 novembreNati a ViterboMorti a RomaAgostiniani italianiCabalisti italianiCardinali nominati da Leone XPatriarchi latini di CostantinopoliEbraisti italiani[altre]

anaxagoras: Grecian and pre-Griceian philosopher who was the first of the pre-Socratics to teach in Athens, where he influenced leading intellectuals such as Pericles and Euripides. He left Athens when he was prosecuted for impiety. Writing in response to Parmenides, he elaborated a theory of matter according to which nothing comes into being or perishes. The ultimate realities are stuffs such as water and earth, flesh and bone, but so are contraries such as hot and cold, likewise treated as stuffs. Every phenomenal substance has a portion of every elemental stuff, and there are no minimal parts of anything, but matter takes on the phenomenal properties of whatever predominates in the mixture. Anaxagoras posits an indefinite number of elemental stuffs, in contrast to his contemporary Empedocles, who requires only four elements; but Anaxagoras follows Parmenides more rigorously, allowing no properties or substances to emerge that were not already present in the cosmos as its constituents. Thus there is no ultimate gap between appearance and reality: everything we perceive is real. In Anaxagoras’s cosmogony, an initial chaos of complete mixture gives way to an ordered world when noûs mind begins a vortex motion that separates cosmic masses of ether the bright upper air, air, water, and earth. Mind is finer than the stuffs and is found in living things, but it does not mix with stuffs. Anaxagoras’s theory of mind provides the first hint of a mindmatter dualism. Plato and Aristotle thought his assigning a cosmic role to mind made him sound like “a sober man” among his contemporaries, but they were disappointed that he did not exploit his idea to provide teleological explanations of natural phenomena. 

anaximander:: Grecian and pre-Griceian philosopher and cosmologist, reputedly the student and successor of Thales in the Milesian school. He described the cosmos as originating from apeiron the boundless by a process of separating off; a disk-shaped earth was formed, surrounded by concentric heavenly rings of fire enclosed in air. At “breathing holes” in the air we see jets of fire, which are the stars, moon, and sun. The earth stays in place because there is no reason for it to tend one way or another. The seasons arise from alternating periods where hot and dry or wet and anaphor Anaximander 28 4065A-   28 cold powers predominate, governed by a temporal process figuratively portrayed as the judgment of Time. Anaximander drew a map of the world and explained winds, rain, and lightning by naturalistic hypotheses. He also described the emergence of life in a way that prefigures the theory of evolution. Anaximander’s interest in cosmology and cosmogony and his brilliant conjectures set the major questions for later preSocratics. 

anaximenes: of Miletus: Grecian and  pre-Griceian philosopher, a pre-Socratic who, following in the tradition of the Milesians Thales and Anaximander, speculated about cosmology and meteorology. The source arche of the cosmos is air aer, originally mist, which by a process of rarefaction becomes fire, and by a process of condensation becomes wind, clouds, water, earth, and stones. Air is divine and causes life. The earth is flat and rides on a cushion of air, while a heavenly firmament revolves about it like a felt cap. Anaximenes also explained meteorological phenomena and earthquakes. Although less innovative than his predecessor Anaximander, he made progress in naturalistic explanations by appealing to a quantitative process of rarefaction and condensation rather than to mythical processes involving quasi-personal agents.

ancestry: Studied by H. P. Grice. Of a given relation R, the relation also called the transitive closure of R that relates one given individual to a second if and only if the first can be “reached” from the second by repeated “applications” of the given relation R. The “ancestor” relation is the ancestral of the parent relation since one person is an ancestor of a second if the first is a parent of the second or the first is a parent of a parent of the second or the first is a parent of a parent of a parent of the second, and so on. Frege discovered a simple method of giving a materially adequate and formally correct definition of the ancestral of a given relation in terms of the relation itself plus logical concepts. This method is informally illustrated as follows. In order for one person A to be an ancestor of a second person B it is necessary and sufficient for A to have every property that belongs to every parent of B and that belongs to every parent of any person to whom it belongs. This and other similar methods made possible the reduction of all numerical concepts to those of zero and successor, which Frege then attempted to reduce to concepts of pure logic. Frege’s definition of the ancestral has become a paradigm in modern analytic philosophy as well as a historical benchmark of the watershed between traditional logic and modern logic. It demonstrates the exactness of modern logical analysis and, in comparison, the narrowness of traditional logic. 

andronicus: Grecian philosopher, a leading member of the Lyceum who was largely responsible for establishing the canon of Aristotle’s works still read today. He also edited the works of Theophrastus. At the time, Aristotle was known primarily for his philosophical dialogues, only fragments of which now survive; his more methodical treatises had stopped circulating soon after his death. By producing the first systematic edition of Aristotle’s corpus, Andronicus revived study of the treatises, and the resulting critical debates dramatically affected the course of philosophy. Little is recorded about Andronicus’s labors; but besides editing the texts and discussing titles, arrangement, and authenticity, he sought to explicate and assess Aristotle’s thought. In so doing, he and his colleagues initiated the exegetical tradition of Aristotelian commentaries. Nothing he wrote survives; a summary account of emotions formerly ascribed to him is spurious. 

angst: Grice discusses this as an ‘implicatural emotion.’ G. term for a special form of anxiety, an emotion seen by existentialists as both constituting and revealing the human condition. Angst plays a key role in the writings of Heidegger, whose concept is closely related to Kierkegaard’s angest and Sartre’s angoisse. The concept is first treated in this distinctive way in Kierkegaard’s The Concept of Anxiety 1844, where anxiety is described as “the dizziness of freedom.” Anxiety here represents freedom’s self-awareness; it is the psychological precondition for the individual’s attempt to become autonomous, a possibility that is seen as both alluring and disturbing. 

ANIMA, ANIMATVM -- animatum -- animal: pirotese. Durrell’s Family Conversations. Durrelly’s family conversation. When H. P. Grice was presented with an ‘overview’ of his oeuvre for PGRICE (Grandy and Warner, 1986), he soon found out.  “There’s something missing.”  Indeed, there is a very infamous objection, Grice thought, which is not mentioned by ‘Richards,’ as he abbreviates Richard Grandy and Richard Warner’s majestically plural ‘overview,’ which seems to Grice to be one to which Grice must respond. And he shall! The objection Grice states as follows. One of the leading strands in Grice’s reductive analysis of the circumstances or scenario in which an emissor (E) communicates that p is that the scenario, call it “C,” is not to be regarded exclusively, “or even primarily,” as a ‘feature’ of an E that is using what philosophers of language (since Plato’s “Cratylus”) have been calling ‘language’ (glossa, la lingua latina, la lingua italiana, la langue française, the English tongue, de nederlands taal, die Deutsche Sprache, etc.). The emissum (e) may be an ‘utterance’ which is not ‘linguistic.’ Grice finds the issue crucial after discussing the topic with his colleague at Berkeley, Davidson. For Davidson reminds Grice: “[t]here is no such thing as a language, not if a language is anything like what many philosophers […] have supposed” (Davidson, 1986: 174). “I’m happy you say ‘many,’ Davidson,” Grice commented. Grice continues formulating what he obviously found to be an insidious, fastidious, objection. There are many instances of “NOTABLY NON-‘linguistic’” vehicles or devices of communication, within a communication-system, even a one-off system, which fulfil this or that communication-function. I am using ‘communication-function’ alla Grice (1961:138, repr. 1989:235). These vehicles or devices are mostly syntactically un-structured or amorphous – Grice’s favourite example being a ‘sort of hand-wave’ meaning that it is not the case that the emissor knows the route or that the emissor is about to leave his addressee (1967:VI, repr. 1989:126).  Sometimes, a device may exhibit at least “some rudimentary syntactic” structure – as Grice puts it, giving a nod to Morris’s tripartite semiotics -- in that we may perhaps distinguish and identify a ‘totum’ or complexum (say, Plato’s ‘logos’) from a pars or simplex (say, Plato’s ‘onoma’ and ‘rhema’). Grice’s intention-based reductive analysis of a communicatum, based on Aristotle, Locke, and Peirce, is designed, indeed its very raison d'être being, to allow for the possibility that a non-“linguistic,” and, further, indeed a non-“conventional” 'utterance,’ perhaps unrepeatable token, not even manifesting any degree of syntactic structure, but a block of an amorphous signal, be within the ‘repertoire’ of ‘procedures,’ perhaps unrepeatable ones, of this or that organism, or creature, or agent, even if not relying on any apparatus for communication of the kind that that we may label ‘linguistic’ or otherwise ‘conventional,’ will count as an emissor E ‘doing’ this or that ‘thing,’ thereby ‘communicating’ that p. To provide for this conceptual scenario, it is plainly necessary, Grice grants, that the key ingredient in any representation or conceptualization, or reductive analysis of ‘communicating,’ viz. intending that p, for Grice, should be a ‘state’ of the emissor’s “soul” (Grice is translating Grecian ψυχή the capacity for which does not require what we may label the ‘possession’ of, shall we say, ‘faculty,’ of what philosophers since Cratylus have been calling ‘γλῶσσα Ἑλληνίδα,’ ‘lingua latina,’ ‘lingua italiana,’ ‘langue française,’ ‘English tongue,’ ‘Nederlands taal,’ ‘die Deutsche Sprache.’ (Grice always congratulated Kant for never distinguishing between ‘die Deutsche Sprache’ and ‘Sprache’ as ‘eine Fakultät.’). Now a philosopher, relying on this or that neo-Prichardian reductive analysis of ‘intending that p,’ (Oxonian Grice will quote Oxonian if he can) may not be willing to allow the possibility of such, shall we grant, pre-linguistic intending that p, or non-linguistic intending that p. Surely, if the emissor E realizes that his addressee or recipient R does not ‘share’ say, what the Germans call ‘die Deutsche Sprache,” E may still communicate, by doing so-and-so, that such-and-such, viz. p. E may make this sort of hand wave communicating that E knows the route or that E is about to leave R. Against that objection, Grice surely wins the day. There’s nothing in Prichard account of ‘willing that p,’ itself a borrowing from William James (“I will that the distant table slides over the floor toward me. It does not.”) which is about ‘die Deutsche Sprache.’ But Grice hastens to declare that winning ‘the’ day may not be winning ‘all’ day. And that is because of Oxonian philosophy being what it is. Because, as far as Grice’s Oxonian explorations on communication go, in a succession of increasingly elaborate moves – ending with a a clause which closes the succession o-- designed to thwart this or that scenario, later deemed illegitimate, involving two rational agents where the emissor E relies on an ‘inference-element’ that it is not the case that E intends his recipient R will recogise – Grice is led to narrow the ‘intending’ the reductive analysis of ‘Emissor E communicates that p’ to C-intending.  Grice expects that whatever may be the case in general with regard to ‘intending,’ C-intending seems for some reason to Grice to be unsophisticatedly, viz. plainly, too sophisticated a ‘state’ of a soul (or ψυχή) to be found in an organism, ‘pirot,’ creature, that we may not want to deem ‘rational,’ or as the Germans would say, a creature that is plainly destitute of “Die Deutsche Sprache.” We seem to be needing a pirot to be “very intelligent, indeed rational.” (Who other than Grice would genially combine Locke with Carnap?). Some may regret, Grice admits, that his unavoidable rear-guard action just undermines the raison d'etre of his campaign. However, Grice goes on to provide an admittedly brief reply which will have to suffice under the circumstances. There is SOME limit for Oxonian debate! A full treatment that would satisfy Grice requires delving deep into crucial problems about the boundary between vicious and virtuous conceptual circularity. Which is promising. It is not something UNATTAINABLE a priori – and there is nothing wrong with leaving it for the morrow. It reduces to the philosopher trying to show himself virtuously circular, if not, like Lear, spherical. But why need the circle be virtuous. Well, as August would put it, unless a ‘circulus’ is not ‘virtuosus,’ one would hardly deem it a ‘circulus’ in the first place. A circle is virtuous if it is not a bad circle. One may even say, with The Carpenter, that, like a cabbage or a king, if a circle is not virtuous is not even a circle! (Grice 2001:35). In this case, to borrow from former Oxonian student S. R. Schiffer, we need the ‘virtuous circle’ because we are dealing with ‘a loop’ (Schiffer, 1988:v) -- a ‘conceptual loop,’ that is. Schiffer is not interested in ‘communicating;’ only ‘meaning,’ but his point can be easily transliterated. Schiffer is saying that ‘U,’ or utterer, our ‘E,’ means that p’ surely relies on ‘U intends that p,’ but mind the loop: ‘U intends that p’ may rely on ‘U means that p.’In Grice’s most generic, third-person terms, we have a creature, call it a pirot, P1, that, by doing thing D1, communicates that p. We are talking of Grice qua ethologist, who OBSERVES the scenario. As it happens, Grice’s favourite pirot is the parrot, and call Grice a snob, but his favourite parrot was Prince Maurice’s Parrot. Prince Maurice’s Parrot. Grice reads Locke, and adapts it slightly.  “Since I think I may be confident, that, whoever should see a CREATURE of his own shape or make, though it had no more reason all its life than a PARROT, would call him still A MAN; or whoever should hear a parrot discourse, reason, and philosophise, would call or think it nothing but a PARROT; and say, the one was A DULL IRRATIONAL MAN, and the other A VERY INTELLIGENT RATIONAL PARROT. “A relation we have in an author of great note, is sufficient to countenance the supposition of A RATIONAL PARROT. “The author’s words are as follows.”““I had a mind to know, from Prince Maurice's own mouth, the account of a common, but much credited story, that I had heard so often from many others, of a parrot he has, that speaks, and asks, and answers common questions, like A REASONABLE CREATURE.””““So that those of his train there generally conclude it to be witchery or possession; and one of his chaplains, would never from that time endure A PARROT, but says all PARROTS have a devil in them.””““I had heard many particulars of this story, and as severed by people hard to be discredited, which made me ask Prince Maurice what there is of it.””““Prince Maurice says, with his usual plainness and dryness in talk, there is something true, but a great deal false of what is reported.””““I desired to know of him what there was of the first. Prince Maurice tells me short and coldly, that he had HEARD of such A PARROT; and though he believes nothing of it, and it was a good way off, yet he had so much curiosity as to send for the parrot: that it was a very great parrot; and when the parrot comes first into the room where Prince Maurice is, with a great many men about him, the parrot says presently, ‘What a nice company is here.’”” ““ One of the men asks the parrot, ‘What thinkest thou that man is?,’ ostending his finger, and pointing to Prince Maurice.”“The parrot answers, ‘Some general -- or other.’ When the man brings the parrot close to Prince Maurice, Prince Maurice asks the parrot, ‘D'ou venez-vous?’”““The parrot answers, ‘De Marinnan.’ Then Prince Maurice goes on, and poses a second question to the parrot.””““‘A qui estes-vous?’ The Parrot answers: ‘A un Portugais.’”““Prince Maurice then asks a third question: ‘Que fais-tu la?’““The parrot answers: “Je garde les poulles.’ Prince Maurice smiles, which pleases the Parrot.”““Prince Maurice, violating a Griceian maxim, and being just informed that p, asks whether p. This is incidentally the Prince’s fourth question to the parrot – the first idiotic one. ‘Vous gardez les poulles?’”” ““The Parrot answers, ‘Oui, moi; et je scai bien faire.’ Then the parrott appeals to Peirce’s iconic system and makes the chuck four or five times that a man uses to make to chickens when a man calls them. I set down the words of this worthy dialogue in French, just as Prince Maurice said them to me. I ask Prince Maurice in what ‘tongue’ the parrot speaks.””““Prince Maurice says that the parrot speaks in the Brazilian tongue.””““ I ask Prince William whether he understands the Brazilian tongue.”” ““Prince Maurice says: No, but he has taken care to have TWO interpreters by him, the one a Dutchman that spoke the Brazilian tongue, and the other a Brazilian that spoke the Dutch tongue; that Prince Maurice asked them separately and privately, and both of them AGREED in telling Prince Maurice just the same thing that the parrot had said.””““I could not but tell this ODD story, because it is so much out of the way, and from the first hand, and what may pass for a good one; for I dare say Prince Maurice at least believed himself in all he told me, having ever passed for a very honest and pious man.””““I leave it to naturalists to reason, and to other men to believe, as they please upon it. However, it is not, perhaps, amiss to relieve or enliven a busy scene sometimes with such digressions, whether to the purpose or no.””Locke takes care “that the reader should have the story at large in the author's own words, because he seems to me not to have thought it incredible.”“For it cannot be imagined that so able a man as he, who had sufficiency enough to warrant all the testimonies he gives of himself, should take so much pains, in a place where it had nothing to do, to pin so close, not only on a man whom he mentions as his friend, but on a prince in whom he acknowledges very great honesty and piety, a story which, if he himself thought incredible, he could not but also think RIDICULOUS.”“Prince Maurice, it is plain, who vouches this story, and our author, who relates it from him, both of them call this talker A PARROT.”Locke asks “any one else who thinks such a story fit to be told, whether, if this PARROT, and all of its kind, had always talked, as we have a prince's word for it this one did,- whether, I say, they would not have passed for a race of RATIONAL ANIMALS; but yet, whether, for all that, they would have been allowed to be MEN, and not PARROTS?”“For I presume it is not the idea of A THINKING OR RATIONAL BEING alone that makes the idea of A MAN in most people's sense: but of A BODY, so and so shaped, joined to it: and if that be the idea of a MAN, the same successive body not shifted all at once, must, as well as THE SAME IMMATERIAL SPIRIT, go to the making of the same MAN.”So back to Grice’s pirotology, or Pirotologia. But first a precis Grice needs a dossier with a précis, so that he can insert the parrot’s conversational implicatura – and Prince Maurice’s. PARROT: What a nice company is here.MAN (pointing to Prince Maurice): What thinkest thou that man is?PARROT: Some general -- or other. Grice’s gloss: The he parrot displays what Grice calls ‘up-take.’ The parrot recognizes the man’s c-intention. So far is ability to display uptake.PRINCE MAURICE: D'ou venez-vous?PARROT: De Marinnan.PRINCE MAURICE: A qui estes-vous?PARROT: A un Portugais.PRINCE MAURICE: Que fais-tu la?PARROT: Je garde les poulles.PRINCE MAURICE SMILES and flouts a Griceian maxim: Vous gardez les poulles?PARROT (losing patience, and grasping the Prince’s implicaturum that he doubts it): Oui, moi. Et je scai bien faire.Grice’s gloss: The Parrott appeals to Peirce’s iconic system and makes the chuck five times that a man uses to make to chickens when a man calls them.According to his “most recent speculations” about communication, Grice goes on in his ‘Reply to Richards,’ one should distinguish, as he engages in a bit of legalese, between two sides of the scenario under conceptual reduction, E communicates that p. One side is the ‘de facto’ side, a side which, as in name implies, in fact contains any communication-relevant feature which obtains or is present in the circumstances. But then there is a ‘de jure’ side to the scenario, viz. the nested C-intending which is only deemed to be present, as a vicious circle with good intentions may become a virtuous one. By the ‘nesting,’ Grice means the three sub-intentions, involved in a scenario where Emissor E communicates that (psi*) p, reducible to the Emissor E c-intending that A recognises that E psi-s that p.First, there is the ‘exhibitive’ intention, C1. Emissor E intends A to recognise that A psi-s that p.Second, there is the ‘reflexive’ intention, C2.Emissor intends that A recognise C1 by A recognising C2Third, there is the ‘openness’ intention, C3. There is no inference-element which is C-constitutive such that Emissor relies on it and yet does not intend A to recognise.The “de jure” side to the state of affairs involves self-reference But since this self-referential circle, a mere ‘loop,’ is meant to BLOCK an utterly vicious circle of a regressus ad infinitum (or ‘ho eis apeiron ekballon,’ if you must), the self-referential circle may well be deemed virtuous. The ‘de jure’ side to the scenario is trying to save state of affairs which in, in Grice’s words, “infinitely complex,” and such that no reasonable philosopher should expect to be realised ‘de facto.’ “In which case,” Grice remarks, “it seems to serve little, if any, purpose” to assume that this very INCONCEIVABLE ‘de facto’ instantiation of a ‘de jure’ ascription of an emissor communicating that p would only be detectable, as it isn’t, by appeal to something like ‘die Deutsche Sprache’!“At its most meagre,” to use Grice’s idiom, the ‘de facto’ side should consist, merely, in any pre-rational ‘counterpart’ to the state of affairs describable by having an Emissor E communicating that p,This might amount to no more than making a certain sort of utterance – our doing D1 -- in order thereby to get some recipient creature R, our second pirot, P2, to think or want some particular thing, our p. This meagre condition hardly involves reference to anything like ‘die Deutsche Sprache.’Let’s reformulate the condition.It’s just a pirot, at a ‘pre-rational’ level. The pirot does a thing T IN ORDER THEREBY to get some other pirot to think or do some particular thing. To echo Hare,Die Tur ist geschlossen, ja.Die Tur ist geschlossen, bitte.Grice continues as a corollary: “Maybe in a less straightforward instance of “Emissor E communicates that p” there is actually present the C-intention whose feasibility as an ‘intention’ suggests some ability to use ‘die Deutsche Sprache.’And if it does, Grice adds, it looks like anything like ‘die Deutsche Sprache’ ends up being an aid to the conceptualizing about communication, not communication itself! ReferencesDavidson, Donald 1986. A nice derangement of epitaphs, in Grandy and Warner, pp. 157-74.Durrell, My family and other animals. Grandy, R. E. and R. O. Warner. 1986. Philosophical grounds of rationality: intentions, categories, ends. Oxford, at the Clarendon Press. Grice, H. P. 1986. Reply to Richards, in Grandy and Warner, pp. 45-106Grice, H. P. 1989. Studies in the Way of Words. London and Cambridge, Mass.: Harvard University Press.Grice, H. P. 2001. Aspects of reason. Oxford, at the Clarendon Press. Locke, J. 1690. An essay concerning humane [sic] understanding. Oxford: The Bodleian. Schiffer, S. R. 1988. Meaning. Oxford, at the Clarendon Press.  animatum: Grice thinks of communication as what he calls ‘soul-to-soul transfer.’ Very Aristotelian.  Grice was interested in what he called the ‘rational soul’ (psyche logike). In an act of communication, Emissor communicates that p, there is a psi involved, therefore a soul, therefore what the Romans called an ‘anima,’ and the Greeks called the ‘psyche.’ For surely there can be no psi-transmission without a psi. Grice loved to abbreviate this as the psi, since Lady Asquith, who was a soul, would not have desired any less from Grice. Grice, like Plato and Aristotle, holds a tripartite theory of the soul. Where, ‘part’ (Aristotelian ‘meros’) is taken very seriously. Anything thought. From ‘psyche,’ anima. Grice uses the symbol of the letter psi here which he renders as ‘animatum.’ Why Grice prefers ‘soul’ to mind. The immortality of a the chicken soul. By Shropshire. Shropshire claims that the immortality of the soul is proved by the fact that, if you cut off a chicken's head, the chicken will run round the yard for a quarter of an hour before dropping. Grice has an an 'expansion' of Shropshire's ingenious argument.If the soul is not dependent on the body, it is immortal. If the soul is dependent on the body, it is dependent on that part of the body in which it is located. If the soul is located in the body, it is located in the head. If the chicken's soul were located in its head, the chicken's soul would be destroyed if the head were rendered inoperative by removal from the body. The chicken runs round the yard after head-removal. It could do this only if animated, and controlled by its soul. So the chicken's soul is not located in, and not dependent on, the chicken's head. So the chicken's soul is not dependent on the chicken's body. So the chicken's soul is immortal. end p.11 If the chicken's soul is immortal, a fortiori the human soul is immortal. So the soul is immortal. The question I now ask myself is this: why is it that I should be quite prepared to believe that the Harvard students ascribed their expansion of Botvinnik's proof, or at least some part of it, to Botvinnik (as what he had in mind), whereas I have no inclination at all to ascribe any part of my expansion to Shropshire? Considerations which at once strike me as being likely to be relevant are: (1) that Botvinnik's proof without doubt contained more steps than Shropshire's claim; (2) that the expansion of Botvinnik's proof probably imported, as extra premisses, only propositions which are true, and indeed certain; whereas my expansion imports premisses which are false or dubious; (3) that Botvinnik was highly intelligent and an accomplished logician; whereas Shropshire was neither very intelligent nor very accomplished as a philosopher. No doubt these considerations are relevant, though one wonders whether one would be much readier to accord Shropshire's production the title of 'reasoning' if it had contained some further striking 'deductions', such as that since the soul is immortal moral principles have absolute validity; and one might also ask whether the effect of (3) does not nullify that of (2), since, if Shropshire was stupid, why should not one ascribe to him a reconstructed argument containing plainly unacceptable premisses? But, mainly, I would like some further light on the following question: if such considerations as those which I have just mentioned are relevant, why are they relevant? I should say a word about avowals. The following contention might be advanced. If you want to know whether someone R, who has produced what may be an incomplete piece of reasoning, has a particular completion in mind, the direct way to find out is to ask him. That would settle the matter. If, however, you are unable to ask him, then indirect methods will have to be used, which may well be indecisive. Indeterminacy springs merely from having to rely on indirect methods. I have two comments to make. First: it end p.12 is far from clear to what extent avowals do settle the matter. Anyone who has taught philosophy is familiar with the situation in which, under pressure to expand an argument they have advanced, students, particularly beginners, make statements which, one is inclined to say, misrepresent their position. This phenomenon is perhaps accounted for by my much more important second point: that avowals in this kind of context generally do not have the character which one might without reflection suppose them to have; they are not so much reportive as constructive. If I ask someone if he thinks that so-and-so is a consequence of such-and-such, what I shall receive will be primarily a defence of this supposition, not a report on what, historically, he had in mind in making it. We are in general much more interested in whether an inferential step is a good one to make than we are in what a particular person had in mind at the actual moment at which he made the step. One might perhaps see an analogy between avowals in this area and the specification of plans. If someone has propounded a plan for achieving a certain objective, and I ask him what he proposes to do in such-and-such a contingency, I expect him to do the best he can to specify for me a way of meeting that contingency, rather than to give a historically correct account of what thoughts he had been entertaining. This feature of what I might call inferential avowals is one for which we shall have to account.Let us take stock. The thesis which we proposed for examination has needed emendation twice, once in the face of the possibility of bad reasoning, and once to allow for informal and incomplete reasoning. The reformulation needed to accommodate the latter is proving difficult to reach. Let us take s and s′ to be sequences consisting of a set of premisses and a conclusion (or, perhaps it would be better to say, a set of propositions and a further proposition), or a sequence (sorites) of such sequences. (This is not fully accurate, but will serve.) Let us suppose that x has produced s (in speech or in thought). Let "formally cogent" mean "having true premisses, and being such that steps from premisses to conclusions are formally valid". (1) We cannot define "s is a piece of reasoning by x" as "x thinks s to be formally cogent", because if s is an incomplete piece of reasoning s is not, and could not reasonably be thought by x to be, formally cogent. end p.13 (2) We cannot define "s is a piece of reasoning by x" as "(∃s′) (s′ is an expansion of s and s′ is formally cogent)" because (a) it does not get in the idea that x thinks s′ formally cogent and (b) it would exclude bad reasoning. (3) We cannot define "s is a piece of reasoning by x" as "x thinks that (∃s′) (s′ is an expansion of s and s′ is formally cogent)", for this is too weak, and would allow as reasoning any case in which x believed (for whatever reason, or lack of reason) that an informal sequence had some formally cogent expansion or other. (Compare perhaps Shropshire.).” In Latin indeed, ‘animus’ and ‘anima’ make a world of a difference, as Shropshire well knows. Psyche transliterates as ‘anima’ only; ‘animus’ the Greeks never felt the need for. Of course a chicken is an animal, as in man. “Homo animalis rationalis.” Grice prefers ‘human,’ but sometimes he uses ‘animal,’ as opposed to ‘vegetal, sometimes, when considering stages of freedom. A stone (mineral) displays a ‘free’ fall, which is metabolical. And then, a vegetable is less free than an animal, which can move, and a non-human animal (that Grice calls ‘a beast’) is less free than man, who is a rational animal. Grice notes that back in the day, when the prince came from a hunt, “I brought some animals,” since these were ‘deer,’ ‘deer’ was taken as meaning ‘animal,’ when the implicaturum was very much cancellable. The Anglo-Saxons soon dropped the ‘deer’ and adopted the Latinate ‘animal.’ They narrowed the use of ‘deer’ for the ‘cervus cervus.’ But not across the North Sea where the zoo is still called a ‘deer-garden.’ When Aelfric studied philosophy he once thought man was a rational deer. animatum – vide: H. P. Grice, “Psychology, folk psychology, etc.” -- philosophy of psychology, the philosophical study of psychology. Psychology began to separate from philosophy with the work of the nineteenth-century G. experimentalists, especially Fechner 180187, Helmholtz 1821 94, and Wundt 18320. In the first half of the twentieth century, the separation was completed in this country insofar as separate psychology departments were set up in most universities, psychologists established their own journals and professional associations, and experimental methods were widely employed, although not in every area of psychology the first experimental study of the effectiveness of a psychological therapy did not occur until 3. Despite this achievement of autonomy, however, issues have remained about the nature of the connections, if any, that should continue between psychology and philosophy. One radical view, that virtually all such connections should be severed, was defended by the behaviorist John Watson in his seminal 3 paper “Psychology as the Behaviorist Views It.” Watson criticizes psychologists, even the experimentalists, for relying on introspective methods and for making consciousness the subject matter of their discipline. He recommends that psychology be a purely objective experimental branch of natural science, that its theoretical goal be to predict and control behavior, and that it discard all reference to consciousness. In making behavior the sole subject of psychological inquiry, we avoid taking sides on “those time-honored relics of philosophical speculation,” namely competing theories about the mindbody problem, such as interactionism and parallelism. In a later work, published in 5, Watson claimed that the success of behaviorism threatened the very existence of philosophy: “With the behavioristic point of view now becoming dominant, it is hard to find a place for what has been called philosophy. Philosophy is passing  has all but passed, and unless new issues arise which will give a foundation for a new philosophy, the world has seen its last great philosopher.” One new issue was the credibility of behaviorism. Watson gave no argument for his view that prediction and control of behavior should be the only theoretical goals of psychology. If the attempt to explain behavior is also legitimate, as some anti-behaviorists argue, then it would seem to be an empirical question whether that goal can be met without appealing to mentalistic causes. Watson and his successors, such as B. F. Skinner, cited no credible empirical evidence that it could, but instead relied primarily on philosophical arguments for banning postulation of mentalistic causes. As a consequence, behaviorists virtually guaranteed that philosophers of psychology would have at least one additional task beyond wrestling with traditional mind body issues: the analysis and criticism of behaviorism itself. Although behaviorism and the mindbody problem were never the sole subjects of philosophy of psychology, a much richer set of topics developed after 0 when the so-called cognitive revolution occurred in  psychology. These topics include innate knowledge and the acquisition of transformational grammars, intentionality, the nature of mental representation, functionalism, mental imagery, the language of thought, and, more recently, connectionism. Such topics are of interest to many cognitive psychologists and those in other disciplines, such as linguistics and artificial intelligence, who contributed to the emerging discipline known as cognitive science. Thus, after the decline of various forms of behaviorism and the consequent rise of cognitivism, many philosophers of psychology collaborated more closely with psychologists. This increased cooperation was probably due not only to a broadening of the issues, but also to a methodological change in philosophy. In the period roughly between 5 and 5, conceptual analysis dominated both  and English philosophy of psychology and the closely related discipline, the philosophy of mind. Many philosophers took the position that philosophy was essentially an a priori discipline. These philosophers rarely cited the empirical studies of psychologists. In recent decades, however, philosophy of psychology has become more empirical, at least in the sense that more attention is being paid to the details of the empirical studies of psychologists. The result is more interchanges between philosophers and psychologists. Although interest in cognitive psychology appears to predominate in recent  philosophy of psychology, the new emphasis on empirical studies is also reflected in philosophic work on topics not directly related to cognitive psychology. For example, philosophers of psychology have written books in recent years on the clinical foundations of psychoanalysis, the foundations of behavior therapy and behavior modification, and self-deception. The emphasis on empirical data has been taken one step further by naturalists, who argue that in epistemology, at least, and perhaps in all areas of philosophy, philosophical questions should either be replaced by questions from empirical psychology or be answered by appeal to empirical studies in psychology and related disciplines. It is philosophy of psychology philosophy of psychology 695    695 still too early to predict the fruitfulness of the naturalist approach, but this new trend might well have pleased Watson. Taken to an extreme, naturalism would make philosophy dependent on psychology instead of the reverse and thus would further enhance the autonomy of psychology that Watson desired. animatum -- philosophical psychology, -- vide H. P. Grice: “Method in philosophical psychology: from the banal to the bizarre” – in “Conception of Value,” Oxford, Clarendon Press. -- philosophy of mind, the branch of philosophy that includes the philosophy of psychology, philosophical psychology, and the area of metaphysics concerned with the nature of mental phenomena and how they fit into the causal structure of reality. Philosophy of psychology, a branch of the philosophy of science, examines what psychology says about the nature of psychological phenomena; examines aspects of psychological theorizing such as the models used, explanations offered, and laws invoked; and examines how psychology fits with the social sciences and natural sciences. Philosophical psychology investigates folk psychology, a body of commonsensical, protoscientific views about mental phenomena. Such investigations attempt to articulate and refine views found in folk psychology about conceptualization, memory, perception, sensation, consciousness, belief, desire, intention, reasoning, action, and so on. The mindbody problem, a central metaphysical one in the philosophy of mind, is the problem of whether mental phenomena are physical and, if not, how they are related to physical phenomena. Other metaphysical problems in the philosophy of mind include the free will problem, the problem of personal identity, and the problem of how, if at all, irrational phenomena such as akrasia and self-deception are possible. Mindbody dualism Cartesian dualism. The doctrine that the soul is distinct from the body is found in Plato and discussed throughout the history of philosophy, but Descartes is considered the father of the modern mindbody problem. He maintained that the essence of the physical is extension in space. Minds are unextended substances and thus are distinct from any physical substances. The essence of a mental substance is to think. This twofold view is called Cartesian dualism. Descartes was well aware of an intimate relationship between mind and the brain. There is no a priori reason to think that the mind is intimately related to the brain; Aristotle, e.g., did not associate them. Descartes mistakenly thought the seat of the relationship was in the pineal gland. He maintained, however, that our minds are not our brains, lack spatial location, and can continue to exist after the death and destruction of our bodies. Cartesian dualism invites the question: What connects the mind and brain? Causation is Descartes’s answer: states of our minds causally interact with states of our brains. When bodily sensations such as aches, pains, itches, and tickles cause us to moan, wince, scratch, or laugh, they do so by causing brain states events, processes, which in turn cause bodily movements. In deliberate action, we act on our desires, motives, and intentions to carry out our purposes; and acting on these mental states involves their causing brain states, which in turn cause our bodies to move, thereby causally influencing the physical world. The physical world, in turn, influences our minds through its influence on our brains. Perception of the physical world with five senses  sight, hearing, smell, taste, and touch  involves causal transactions from the physical to the mental: what we perceive i.e., see, hear, etc. causes a sense experience i.e., a visual experience, aural experience, etc.. Thus, Descartes held that there is two-way psychophysical causal interaction: from the mental to the physical as in action and from the physical to the mental as in perception. The conjunction of Cartesian dualism and the doctrine of two-way psychophysical causal interaction is called Cartesian interactionism. Perhaps the most widely discussed difficulty for this view is how states of a non-spatial substance a mind can causally interact with states of a substance that is in space a brain. Such interactions have seemed utterly mysterious to many philosophers. Mystery would remain even if an unextended mind is locatable at a point in space say, the center of the pineal gland. For Cartesian interactionism would still have to maintain that causal transactions between mental states and brain states are fundamental, i.e., unmediated by any underlying mechanism. Brain states causally interact with mental states, but there is no answer to the question of how they do so. The interactions are brute facts. Many philosophers, including many of Descartes’s contemporaries, have found that difficult to accept. Parallelism. Malebranche and Leibniz, among others, rejected the possibility of psychophysical causal interaction. They espoused versions of parallelism: the view that the mental and physical realms run in parallel, in that types of mental phenomena co-occur with certain types of physical phenomena, but these co-occurrences never involve causal interactions. On all extant versions, the parallels hold because of God’s creation. Leibniz’s parallelism is preestablished harmony: the explanation of why mental types and certain physical types co-occur is that in the possible world God actualized i.e., this world they co-occur. In discussing the relation between the mental and physical realms, Leibniz used the analogy of two synchronized but unconnected clocks. The analogy is, however, somewhat misleading; suggesting causal mechanisms internal to each clock and intramental and intraphysical causal transactions. But Leibniz’s monadology doctrine excludes the possibility of such transactions: mental and physical phenomena have no effects even within their own realms. Malebranche is associated with occasionalism, according to which only God, through his continuous activities, causes things to happen: non-divine phenomena never cause anything. Occasionalism differs from preestablished harmony in holding that God is continually engaged in acts of creation; each moment creating the world anew, in such a way that the correlations hold. Both brands of parallelism face formidable difficulties. First, both rest on highly contentious, obscure theological hypotheses. The contention that God exists and the creation stories in question require extensive defense and explanation. God’s relationship to the world can seem at least as mysterious as the relationship Descartes posits between minds and brains. Second, since parallelism denies the possibility of psychophysical interaction, its proponents must offer alternatives to the causal theory of perception and the causal theory of action or else deny that we can perceive and that we can act intentionally. Third, since parallelism rejects intramental causation, it must either deny that reasoning is possible or explain how it is possible without causal connections between thoughts. Fourth, since parallelism rejects physical transactions, it is hard to see how it can allow, e.g., that one physical thing ever moves another; for that would require causing a change in location. Perhaps none of these weighty difficulties is ultimately insuperable; in any case, parallelism has been abandoned. Epiphenomenalism. Empirical research gives every indication that the occurrence of any brain state can, in principle, be causally explained by appeal solely to other physical states. To accommodate this, some philosophers espoused epiphenomenalism, the doctrine that physical states cause mental states, but mental states do not cause anything. This thesis was discussed under the name ‘conscious automatism’ by Huxley and Hogeson in the late nineteenth century. William James was the first to use the term ‘epiphenomena’ to mean phenomena that lack causal efficacy. And James Ward coined the term ‘epiphenomenalism’ in 3. Epiphenomenalism implies that there is only one-way psychophysical action  from the physical to the mental. Since epiphenomenalism allows such causal action, it can embrace the causal theory of perception. However, when combined with Cartesian dualism, epiphenomenalism, like Cartesian interactionism, implies the problematic thesis that states of an extended substance can affect states of an unextended substance. An epiphenomenalist can avoid this problem by rejecting the view that the mind is an unextended substance while maintaining that mental states and events are nonetheless distinct from physical states and events. Still, formidable problems would remain. It is hard to see how epiphenomenalism can allow that we are ever intentional agents. For intentional agency requires acting on reasons, which, according to the causal theory of action, requires a causal connection between reasons and actions. Since epiphenomenalism denies that such causal connections are possible, it must either maintain that our sense of agency is illusory or offer an alternative to the causal theory of action. Similarly, it must explain how thinking is possible given that there are no causal connections between thoughts. Monism The dual-aspect theory. Many philosophers reject Descartes’s bifurcation of reality into mental and physical substances. Spinoza held a dualattribute theory  also called the dual-aspect theory  according to which the mental and the physical are distinct modes of a single substance, God. The mental and the physical are only two of infinitely many modes of this one substance. Many philosophers opted for a thoroughgoing monism, according to which all of reality is really of one kind. Materialism, idealism, and neutral monism are three brands of monism. Hobbes, a contemporary of Descartes, espoused materialism, the brand of monism according to which everything is material or physical. Berkeley is associated with idealism, the brand of monism according to which everything is mental. He held that both mental and physical phenomena are perceptions in the mind of God. For Hegel’s idealism, everything is part of the World Spirit. The early twentieth-century British philosophers Bradley and McTaggart also held a version of idealism. Neutral monism is the doctrine that all of reality is ultimately of one kind, which is neither mental nor physical. Hume was a neutral monist, maintaining that mental and physical substances are really just bundles of the neutral entities. Versions of neutral monism were later held by Mach and, for a short time, Russell. Russell called his neutral entities sensibilia and claimed that minds and physical objects are logical constructions out of them. Phenomenalism. This view, espoused in the twentieth century by, among others, Ayer, argues that all empirical statements are synonymous with statements solely about phenomenal appearances. While the doctrine is about statements, phenomenalism is either a neutral monism or an idealism, depending on whether phenomenal appearances are claimed to be neither mental nor physical or, instead, mental. The required translations of physical statements into phenomenal ones proved not to be forthcoming, however. Chisholm offered a reason why they would not be: what appearances a physical state of affairs e.g., objects arrayed in a room has depends both on physical conditions of observation e.g., lighting and physical conditions of the perceiver e.g., of the nervous system. At best, a statement solely about phenomenal appearances is equivalent to one about a physical state of affairs, only when certain physical conditions of observation and certain physical conditions of the perceiver obtain. Materialism. Two problems face any monism: it must characterize the phenomena it takes as basic, and it must explain how the fundamental phenomena make up non-basic phenomena. The idealist and neutral monist theories proposed thus far have faltered on one or both counts. Largely because of scientific successes of the twentieth century, such as the rebirth of the atomic theory of matter, and the successes of quantum mechanics in explaining chemistry and of chemistry in turn in explaining much of biology, many philosophers today hold that materialism will ultimately succeed where idealism and neutral monism apparently failed. Materialism, however, comes in many different varieties and each faces formidable difficulties. Logical behaviorism. Ryle ridiculed Cartesianism as the view that there is a ghost in the machine the body. He claimed that the view that the mind is a substance rests on a category mistake: ‘mind’ is a noun, but does not name an object. Cartesianism confuses the logic of discourse about minds with the logic of discourse about bodies. To have a mind is not to possess a special sort of entity; it is simply to have certain capacities and dispositions. Compare the thesis that to be alive is to possess not a certain entity, an entelechy or élan vital, but rather certain capacities and dispositions. Ryle maintained, moreover, that it was a mistake to regard mental states such as belief, desire, and intention as internal causes of behavior. These states, he claimed, are dispositions to behave in overt ways. In part in response to the dualist point that one can understand our ordinary psychological vocabulary ‘belief’, ‘desire’, ‘pain’, etc. and know nothing about the physical states and events in the brain, logical behaviorism has been proposed as a materialist doctrine that explains this fact. On this view, talk of mental phenomena is shorthand for talk of actual and potential overt bodily behavior i.e., dispositions to overt bodily behavior. Logical behaviorism was much discussed from roughly the 0s until the early 0s. While Ryle is sometimes counted as a logical behaviorist, he was not committed to the thesis that all mental talk can be tr. into behavioral talk. The translations promised by logical behaviorism appear unachievable. As Putnam and others pointed out, one can fake being in pain and one can be in pain and yet not behave or be disposed to behave as if one were in pain e.g., one might be paralyzed or might be a “super-spartan”. Logical behaviorism faces similar difficulties in translating sentences about what Russell called propositional attitudes i.e., beliefs that p, desires that p, hopes that p, intentions that p, and the like. Consider the following sample proposal similar to one offered by Carnap: one believes that the cat is on the mat if and only if one is disposed to assent to ‘The cat is on the mat’. First, the proposed translation meets the condition of being purely behavioral only if assenting is understandable in purely behavioral terms. That is doubtful. The proposal also fails to provide a sufficient or a necessary condition: someone may assent to ‘The cat is on the mat’ and yet not believe the cat is on the mat for the person may be trying to deceive; and a belief that the cat is on the mat will dispose one to assent to ‘The cat is on the mat’ only if one understands what is being asked, wants to indicate that one believes the cat is on the mat, and so on. But none of these conditions is required for believing that the cat is on the mat. Moreover, to invoke any of these mentalistic conditions defeats the attempt to provide a purely behavioral translation of the belief sentence. Although the project of translation has been abandoned, in recent years Dennett has defended a view in the spirit of logical behaviorism, intentional systems theory: belief-desire talk functions to characterize overall patterns of dispositions to overt behavior in an environmental context for the purposes of predicting overt behavior. The theory is sometimes characterized as supervenient behaviorism since it implies that whether an individual has beliefs, desires, intentions and the like supervenes on his dispositions to overt behavior: if two individuals are exactly alike in respect of their dispositions to overt behavior, the one has intentional states if and only if the other does. This view allows, however, that the contents of an individual’s intentional states  what the individual believes, desires, etc.  may depend on environmental factors. So it is not committed to the supervenience of the contents of intentional states on dispositions to overt behavior.the discussion of content externalism below. One objection to this view, due to Ned Block, is that it would mistakenly count as an intentional agent a giant look-up table  “a Blockhead”  that has the same dispositions to peripheral behavior as a genuine intentional agent. A look-up table is a simple mechanical device that looks up preprogrammed responses. Identity theories. In the early 0s, Herbert Feigl claimed that mental states are brain states. He pointed out that if mental properties or state types are merely nomologically correlated with physical properties or state types, the connecting laws would be “nomological danglers”: irreducible to physical laws, and thus additional fundamental laws. According to the identity theory, the connecting laws are not fundamental laws and so not nomological danglers since they can be explained by identifying the mental and physical properties in question. In the late 0s and the early 0s, the philosopher Smart and the psychologist U. T. Place defended the materialist view that sensations are identical with brain processes. Smart claimed that while mental terms differ in meaning from physical terms, scientific investigation reveals that they have the same referents as certain physical terms. Compare the fact that while ‘the Morning Star’ and ‘the Evening Star’ differ in meaning empirical investigation reveals the same referent: Venus. Smart and Place claimed that feeling pain, e.g., is some brain process, exactly which one to be determined by scientific investigation. Smart claimed that sensation talk is paraphraseable in topic-neutral terms; i.e., in terms that leave open whether sensational properties are mental or physical. ‘I have an orange afterimage’ is paraphraseable roughly as: ‘There is something going on like what is going on when I have my eyes open, am awake, and there is an orange illuminated in good light in front of me, i.e., when I really see an orange’. The description is topic-neutral since it leaves open whether what is going on is mental or physical. Smart maintained that scientific investigation reveals that what in fact meets the topic-neutral description is a brain process. He held that psychophysical identity statements such as ‘Pain is C-fiber firing’ are contingent, likening these to, e.g., ‘Lightning is electrical discharge’, which is contingent and knowable only through empirical investigation. Central state materialism. This brand of materialism was defended in the late 0s and the early 0s by Armstrong and others. On this view, mental states are states that are apt to produce a certain range of behavior. Central state materialists maintain that scientific investigation reveals that such states are states of the central nervous system, and thus that mental states are contingently identical with states of the central nervous system. Unlike logical behaviorism, central state materialism does not imply that mental sentences can be tr. into physical sentences. Unlike both logical behaviorism and philosophy of mind philosophy of mind 687    687 intentional systems theory, central state materialism implies that mental states are actual internal states with causal effects. And unlike Cartesian interactionism, it holds that psychophysical interaction is just physical causal interaction. Some central state materialists held in addition that the mind is the brain. However, if the mind were the brain, every change in the brain would be a change in the mind; and that seems false: not every little brain change amounts to a change of mind. Indeed, the mind ceases to exist when brain death occurs, while the brain continues to exist. The moral that most materialists nowadays draw from such considerations is that the mind is not any physical substance, since it is not a substance of any sort. To have a mind is not to possess a special substance, but rather to have certain capacities  to think, feel, etc. To that extent, Ryle was right. However, central state materialists insist that the properly functioning brain is the material seat of mental capacities, that the exercise of mental capacities consists of brain processes, and that mental states are brain states that can produce behavior. Epistemological objections have been raised to identity theories. As self-conscious beings, we have a kind of privileged access to our own mental states. The exact avenue of privileged access, whether it is introspection or not, is controversial. But it has seemed to many philosophers that our access to our own mental states is privileged in being open only to us, whereas we lack any privileged access to the states of our central nervous systems. We come to know about central nervous system states in the same way we come to know about the central nervous system states of others. So, against central state materialism and the identity theory, it is claimed that mental states cannot be states of our central nervous systems. Taking privileged access to imply that we have incorrigible knowledge of our conscious mental states, and despairing of squaring privileged access so understood with materialism, Rorty advocated eliminative materialism, the thesis that there actually are no mental phenomena. A more common materialist response, however, is to deny that privileged access entails incorrigibility and to maintain that privileged access is compatible with materialism. Some materialists maintain that while certain types of mental states e.g., sensations are types of neurological states, it will be knowable only by empirical investigation that they are. Suppose pain is a neural state N. It will be only a posteriori knowable that pain is N. Via the avenue of privileged access, one comes to believe that one is in a pain state, but not that one is in an N-state. One can believe one is in a pain state without believing that one is in an N-state because the concept of pain is different from the concept of N. Nevertheless, pain is N. Compare the fact that while water is H2O, the concept of water is different from that of H2O. Thus, while water is H2O, one can believe there is water in the glass without believing that there is H2O in it. The avenue of privileged access presents N conceptualized as pain, but never as neurological state N. The avenue of privileged access involves the exercise of mental, but not neurophysiological, concepts. However, our mental concepts answer to  apply in virtue of  the same properties state types as do certain of our neurophysiological concepts. The identity theory and central state materialism both hold that there are contingent psychophysical property and type identities. Some theorists in this tradition tried to distinguish a notion of theoretical identity from the notion of strict identity. They held that mental states are theoretically, but not strictly, identical with brain states. Against any such distinction, Kripke argued that identities are metaphysically necessary, i.e., hold in every possible world. If A % B, then necessarily A % B. Kripke acknowledged that there can be contingent statements of identity. But such statements, he argued, will employ at least one term that is not a rigid designator, i.e., a term that designates the same thing in every world in which it designates anything. Thus, since ‘the inventor of bifocals’ is a non-rigid designator, ‘Benjamin Franklin is the inventor of bifocals’ is contingent. While Franklin is the inventor of bifocals, he might not have been. However, statements of identity in which the identity sign is flanked by rigid designators are, if true, metaphysically necessary. Kripke held that proper names are rigid designators, and hence, the true identity statement ‘Cicero is Tully’ is metaphysically necessary. Nonetheless, a metaphysically necessary identity statement can be knowable only a posteriori. Indeed, ‘Cicero is Tully’ is knowable only a posteriori. Both ‘water’ and ‘H2O’, he maintained, are rigid designators: each designates the same kind of stuff in every possible world. And he thus maintained that it is metaphysically necessary that water is H2O, despite its not being a priori knowable that water is H2O. On Kripke’s view, any psychophysical identity statement that employs mental terms and physical terms that are rigid designators will also be metaphysically necessary, if true. Central state materialists maintain that mental concepts are equivalent to concepts whose descriptive content is the state that is apt to produce such-and-such behavior in such-and-such circumstances. These defining descriptions for mental concepts are intended to be meaning-giving, not contingent reference-fixing descriptions; they are, moreover, not rigid designators. Thus, the central state materialists can concede that all identities are necessary, but maintain that psychophysical claims of identity are contingent claims of identity since the mental terms that figure in those statements are not rigid designators. However, Kripke maintained that our concepts of sensations and other qualitative states are not equivalent to the sorts of descriptions in question. The term ‘pain’, he maintained, is a rigid designator. This position might be refuted by a successful functional analysis of the concept of pain in physical and/or topic-neutral terms. However, no successful analysis of this sort has yet been produced. See the section on consciousness below. A materialist can grant Kripke that ‘pain’ is a rigid designator and claim that a statement such as ‘Pain is C-fiber firing’ will be metaphysically necessary if true, but only a posteriori knowable. However, Kripke raised a formidable problem for this materialism. He pointed out that if a statement is metaphysically necessary but only a posteriori knowable, its appearance of contingency calls for explanation. Despite being metaphysically necessary, ‘Water is H2O’ appears contingent. According to Kripke, we explain this appearance by noting that one can coherently imagine a world in which something has all the phenomenal properties of water, and so is an “epistemic counterpart” of it, yet is not H2O. The fact that we can coherently imagine such epistemic counterparts explains why ‘Water is H2O’ appears contingent. But no such explanation is available for e.g. ‘Pain is C-fiber firing’. For an epistemic counterpart of pain, something with the phenomenal properties of pain  the feel of pain  is pain. Something can look, smell, taste, and feel like water yet not be water. But whatever feels like pain is pain: pain is a feeling. In contrast, we can explain the apparent contingency of claims like ‘Water is H2O’ because water is not constituted by its phenomenal properties; our concept of water allows that it may have a “hidden essence,” i.e., an essential microstructure. If Kripke is right, then anyone who maintains that a statement of identity concerning a type of bodily sensation and a type of physical state is metaphysically necessary yet a posteriori, must explain the appearance of contingency in a way that differs from the way Kripke explains the appearance of contingency of ‘Water is H2O’. This is a formidable challenge. The final section, on consciousness, sketches some materialist responses to it. The general issue of property and state type identity is controversial. The claim that water is H2O despite the fact that the concept of water is distinct from the concept of H2O seems plausible. However, property or state type identity is more controversial than the identity of types of substances. For properties or state types, there are no generally accepted “non-duplication principles”  to use a phrase of David Lewis’s. A nonduplication principle for A’s will say that no two A’s can be exactly alike in a certain respect; e.g., no two sets can have exactly the same members. It is widely denied, for instance, that no two properties can be possessed by exactly the same things. Two properties, it is claimed, can be possessed by the same things; likewise, two state types can occur in the same space-time regions. Even assuming that mental concepts are distinct from physical concepts, the issue of whether mental state types are physical state types raises the controversial issue of the non-duplication principle for state types. Token and type physicalisms. Token physicalism is the thesis that every particular is physical. Type physicalism is the thesis that every type or kind of entity is physical; thus, the identity thesis and central state materialism are type physicalist theses since they imply that types of mental states are types of physical states. Type physicalism implies token physicalism: given the former, every token falls under some physical type, and therefore is token-token identical with some token of a physical type. But token physicalism does not imply type physicalism; the former leaves open whether physical tokens fall under non-physical types. Some doctrines billed as materialist or physicalist embrace token epiphenomenalism, but reject type physicalism. Non-reductive materialism. This form of materialism implies token physicalism, but denies type physicalism and, as well, that mental types properties, etc. are reducible to physical types. This doctrine has been discussed since at least the late nineteenth century and was widely discussed in the first third of the twentieth century. The British philosophers George Henry Lewes, Samuel Alexander, Lloyd Morgan, and C. D. Broad all held or thought plausible a certain version of non-reductive materialism. They held or sympathized with the view that every substance philosophy of mind philosophy of mind 689    689 either is or is wholly made up of physical particles, that the well-functioning brain is the material seat of mental capacities, and that token mental states events, processes, etc. are token neurophysiological states events, processes, etc.. However, they either held or thought plausible the view that mental capacities, properties, etc., emerge from, and thus do not reduce to, physical capacities, properties, etc. Lewes coined the term ‘emergence’; and Broad later labeled the doctrine emergent materialism. Emergent materialists maintain that laws correlating mental and physical properties are irreducible. These laws would be what Feigl called nomological danglers. Emergentists maintain that, despite their untidiness, such laws must be accepted with natural piety. Davidson’s doctrine of anomalous monism is a current brand of non-reductive materialism. He explicitly formulates this materialist thesis for events; and his irreducibility thesis is restricted to intentional mental types  e.g., believings, desirings, and intendings. Anomalous monism says that every event token is physical, but that intentional mental predicates and concepts ones expressing propositional attitudes do not reduce, by law or definition, to physical predicates or concepts. Davidson offers an original argument for this irreducibility thesis. Mental predicates and concepts are, he claims, governed by constitutive principles of rationality, but physical predicates and concepts are not. This difference, he contends, excludes the possibility of reduction of mental predicates and concepts to physical ones. Davidson denies, moreover, that there are strict psychological or psychophysical laws. He calls the conjunction of this thesis and his irreducibility thesis the principle of the anomalism of the mental. His argument for token physicalism for events appeals to the principle of the anomalism of the mental and to the principle of the nomological character of causality: when two events are causally related, they are subsumed by a strict law. He maintains that all strict laws are physical. Given that claim, and given the principle of the nomological character of causality, it follows that every event that is a cause or effect is a physical event. On this view, psychophysical causation is just causation between physical events. Stephen Schiffer has also maintained a non-reductive materialism, one he calls ontological physicalism and sentential dualism: every particular is physical, but mental truths are irreducible to physical truths. Non-reductive materialism presupposes that mental state event tokens can fall under physical state types and, thereby, count as physical state tokens. This presupposition is controversial; no uncontroversial non-duplication principle for state tokens settles the issue. Suppose, however, that mental state tokens are physical state tokens, despite mental state types not being physical state types. The issue of how mental state types and physical state types are related remains. Suppose that some physical token x is of a mental type M say, a belief that the cat is on the mat and some other physical token y is not of type M. There must, it seems, be some difference between x and y in virtue of which x is, and y is not, of type M. Otherwise, it is simply a brute fact that x is and y is not of type M. That, however, seems implausible. The claim that certain physical state tokens fall under mental state types simply as a matter of brute fact would leave the difference in question utterly mysterious. But if it is not a brute fact, then there is some explanation of why a certain physical state is a mental state of a certain sort. The non-reductive materialist owes us an explanation that does not imply psychophysical reduction. Moreover, even though the non-reductive materialist can claim that mental states are causes because they are physical states with physical effects, there is some question whether mental state types are relevant to causal relations. Suppose every state is a physical state. Given that physical states causally interact in virtue of falling under physical types, it follows that whenever states causally interact they do so in virtue of falling under physical types. That raises the issue of whether states are ever causes in virtue of falling under mental types. Type epiphenomenalism is the thesis that no state can cause anything in virtue of falling under a mental type. Token epiphenomenalism, the thesis that no mental state can cause anything, implies type epiphenomenalism, but not conversely. Nonreductive materialists are not committed to token physicalism. However, token epiphenomenalism may be false but type epiphenomenalism true since mental states may be causes only in virtue of falling under physical types, never in virtue of falling under mental types. Broad raised the issue of type epiphenomenalism and discussed whether emergent materialism is committed to it. Ted Honderich, Jaegwon Kim, Ernest Sosa, and others have in recent years raised the issue of whether non-reductive materialism is committed to type epiphenomenalism. Brian McLaughlin has argued that the claim that an event acts as a cause in virtue of falling under a certain physical type is consistent with the claim that it also acts as a cause in virtue of falling under a certain mental type, even when the mental type is not identical with the physical type. But even if this is so, the relationship between mental types and physical types must be addressed. Ernest LePore and Barry Loewer, Frank Jackson and Philip Pettit, Stephen Yablo, and others have attempted to characterize a relation between mental types and physical types that allows for the causal relevance of mental types. But whether there is a relation between mental and physical properties that is both adequate to secure the causal relevance of mental properties and available to non-reductive materialists remains an open question. Davidson’s anomalous monism may appear to be a kind of dual-aspect theory: there are events and they can have two sorts of autonomous aspects, mental and physical. However, while Davidson holds that mental properties or types do not reduce to physical ones, he also holds that the mental properties of an event depend on its physical properties in that the former supervene on the latter in this sense: no two events can be exactly alike in every physical respect and yet differ in some mental respect. This proposal introduced the notion of supervenience into contem- porary philosophy of mind. Often nonreductive materialists argue that mental properties types supervene on physical properties types. Kim, however, has distinguished various supervenience relations, and argues that some are too weak to count as versions of materialism as opposed to, say, dual-aspect theory, while other supervenience relations are too strong to use to formulate non-reductive materialism since they imply reducibility. According to Kim, non-reductive materialism is an unstable position. Materialism as a supervenience thesis. Several philosophers have in recent years attempted to define the thesis of materialism using a global supervenience thesis. Their aim is not to formulate a brand of non-reductive materialism; they maintain that their supervenience thesis may well imply reducibility. Their aim is, rather, to formulate a thesis to which anyone who counts as a genuine materialist must subscribe. David Lewis has maintained that materialism is true if and only if any non-alien possible worlds that are physically indiscernible are mentally indiscernible as well. Non-alien possible worlds are worlds that have exactly the same perfectly natural properties as the actual world. Frank Jackson has offered this proposal: materialism is true if and only if any minimal physical duplicate of the actual world is a duplicate simpliciter of the actual world. A world is a physical duplicate of the actual world if and only if it is exactly like the actual world in every physical respect physical particular for physical particular, physical property for physical property, physical relation for physical relation, etc.; and a world is a duplicate simpliciter of the actual world if and only if it is exactly like the actual world in every respect. A minimal physical duplicate of the actual world is a physical duplicate that contains nothing else by way of particulars, kinds, properties, etc. than it must in order to be a physical duplicate of the actual world. Two questions arise for any formulation of the thesis of materialism. Is it adequate to materialism? And, if it is, is it true? Functionalism. The nineteenth-century British philosopher George Henry Lewes maintained that while not every neurological event is mental, every mental event is neurological. He claimed that what makes certain neurological events mental events is their causal role in the organism. This is a very early version of functionalism, nowadays a leading approach to the mindbody problem. Functionalism implies an answer to the question of what makes a state token a mental state of a certain kind M: namely, that it is an instance of some functional state type identical with M. There are two versions of this proposal. On one, a mental state type M of a system will be identical with the state type that plays a certain causal role R in the system. The description ‘the state type that plays R in the system’ will be a nonrigid designator; moreover, different state types may play R in different organisms, in which case the mental state is multiply realizable. On the second version, a mental state type M is identical with a second-order state type, the state of being in some first-order state that plays causal role R. More than one first-order state may play role R, and thus M may be multiply realizable. On either version, if the relevant causal roles are specifiable in physical or topic-neutral terms, then the functional definitions of mental state types will be, in principle, physically reductive. Since the roles would be specified partly in topic-neutral terms, there may well be possible worlds in which the mental states are realized by non-physical states; thus, functionalism does not imply token physicalism. However, functionalists typically maintain that, on the empirical evidence, mental states are realized in our world only by physical states. Functionalism comes in many varieties. philosophy of mind philosophy of mind 691    691 Smart’s topic-neutral analysis of our talk of sensations is in the spirit of functionalism. And Armstrong’s central state materialism counts as a kind of functionalism since it maintains that mental states are states apt to produce a certain range of behavior, and thus identifies states as mental states by their performing this causal role. However, functionalists today typically hold that the defining causal roles include causal roles vis-à-vis input state types, as well as output state types, and also vis-à-vis other internal state types of the system in question. In the 0s David Lewis proposed a functionalist theory, analytical functionalism, according to which definitions of mental predicates such as ‘belief’, ‘desire’, and the like though not predicates such as ‘believes that p’ or ‘desires that q’ can be obtained by conjoining the platitudes of commonsense psychology and formulating the Ramsey sentence for the conjunction. The relevant Ramsey sentence is a second-order quantificational sentence that quantifies over the mental predicates in the conjunction of commonsense psychological platitudes, and from it one can derive definitions of the mental predicates. On this view, it will be analytic that a certain mental state e.g., belief is the state that plays a certain causal role vis-à-vis other states; and it is a matter of empirical investigation what state plays the role. Lewis claimed that such investigation reveals that the state types that play the roles in question are physical states. In the early 0s, Putnam proposed a version of scientific functionalism, machine state functionalism: according to this view, mental states are types of Turing machine table states. Turing machines are mechanical devices consisting of a tape with squares on it that either are blank or contain symbols, and an executive that can move one square to the left, or one square to the right, or stay where it is. And it can either write a symbol on a square, erase a symbol on a square, or leave the square as it is. According to the Church-Turing thesis, every computable function can be computed by a Turing machine. Now there are two functions specifying such a machine: one from input states to output states, the other from input states to input states. And these functions are expressible by counterfactuals e.g., ‘If the machine is in state s 1 and receives input I, it will emit output O and enter state s2’. Machine tables are specified by the counterfactuals that express the functions in question. So the main idea of machine state functionalism is that any given mental type is definable as the state type that participates in certain counterfactual relationships specified in terms of purely formal, and so not semantically interpreted, state types. Any system whose inputs, outputs, and internal states are counterfactually related in the way characterized by a machine table is a realization of that table. This version of machine state functionalism has been abandoned: no one maintains that the mind has the architecture of a Turing machine. However, computational psychology, a branch of cognitive psychology, presupposes a scientific functionalist view of cognitive states: it takes the mind to have a computational architecture. See the section on cognitive psychology below. Functionalism  the view that what makes a state a realization of a mental state is its playing a certain causal role  remains a leading theory of mind. But functionalism faces formidable difficulties. Block has pinpointed one. On the one hand, if the input and output states that figure in the causal role alleged to define a certain mental state are specified in insufficient detail, the functional definition will be too liberal: it will mistakenly classify certain states as of that mental type. On the other hand, if the input and output states are specified in too much detail, the functional definition will be chauvinistic: it will fail to count certain states as instances of the mental state that are in fact such instances. Moreover, it has also been argued that functionalism cannot capture conscious states since types of conscious states do not admit of functional definitions. Cognitive psychology, content, and consciousness Cognitive psychology. Many claim that one aim of cognitive psychology is to provide explanations of intentional capacities, capacities to be in intentional states e.g., believing and to engage in intentional activities e.g., reasoning. Fodor has argued that classical cognitive psychology postulates a cognitive architecture that includes a language of thought: a system of mental representation with a combinatorial syntax and semantics, and computational processes defined over these mental representations in virtue of their syntactic structures. On this view, cognition is rule-governed symbol manipulation. Mental symbols have meanings, but they participate in computational processes solely in virtue of their syntactic or formal properties. The mind is, so to speak, a syntactic engine. The view implies a kind of content parallelism: syntaxsensitive causal transitions between symbols will preserve semantic coherence. Fodor has mainphilosophy of mind philosophy of mind 692    692 tained that, on this language-of-thought view of cognition the classical view, being in a beliefthat-p state can be understood as consisting in bearing a computational relation one that is constitutive of belief to a sentence in the language of thought that means that p; and similarly for desire, intention, and the like. The explanation of intentional capacities will be provided by a computational theory for mental sentences in conjunction with a psychosemantic theory, a theory of meaning for mental sentences. A research program in cognitive science called connectionism postulates networks of neuron-like units. The units can be either on or off, or can have continuous levels of activation. Units are connected, the connections have various degrees of strength, and the connections can be either inhibitory or excitatory. Connectionism has provided fruitful models for studying how neural networks compute information. Moreover, connectionists have had much success in modeling pattern recognition tasks e.g., facial recognition and tasks consisting of learning categories from examples. Some connectionists maintain that connectionism will yield an alternative to the classical language-of-thought account of intentional states and capacities. However, some favor a mixed-models approach to cognition: some cognitive capacities are symbolic, some connectionist. And some hold that connectionism will yield an implementational architecture for a symbolic cognitive architecture, one that will help explain how a symbolic cognitive architecture is realized in the nervous system. Content externalism. Many today hold that Twin-Earth thought experiments by Putnam and Tyler Burge show that the contents of a subject’s mental states do not supervene on intrinsic properties of the subject: two individuals can be exactly alike in every intrinsic respect, yet be in mental states with different contents. In response to Twin-Earth thought experiments, some philosophers have, however, attempted to characterize a notion of narrow content, a kind of content that supervenes on intrinsic properties of thinkers. Content, externalists claim, depends on extrinsic-contextual factors. If externalism is correct, then a psychosemantic theory must examine the relation between mental symbols and the extrinsic, contextual factors that determine contents. Stephen Stich has argued that psychology should eschew psychosemantics and concern itself only with the syntactic properties of mental sentences. Such a psychology could not explain intentional capacities. But Stich urges that computational psychology also eschew that explanatory goal. If, however, psychology is to explain intentional capacities, a psychosemantic theory is needed. Dretske, Fodor, Ruth Millikan, and David Papineau have each independently attempted to provide, in physicalistically respectable terms, foundations for a naturalized externalist theory of the content of mental sentences or internal physical states. Perhaps the leading problem for these theories of content is to explain how the physical and functional facts about a state determine a unique content for it. Appealing to work by Quine and by Kripke, some philosophers argue that such facts will not determine unique contents. Both causal and epistemic concerns have been raised about externalist theories of content. Such theories invite the question whether the property of having a certain content is ever causally relevant. If content is a contextual property of a state that has it, can states have effects in virtue of their having a certain content? This is an important issue because intentional states figure in explanations not only in virtue of their intentional mode whether they are beliefs, or desires, etc. but also in virtue of their contents. Consider an everyday belief-desire explanation. The fact that the subject’s belief was that there was milk in the refrigerator and the fact that the subject’s desire was for milk are both essential to the belief and desire explaining why the subject went to the refrigerator. Dretske, who maintains that content depends on a causal-historical context, has attempted to explain how the property of having a certain content can be causally relevant even though the possession of the property depends on causal-historical factors. And various other philosophers have attempted to explain how the causal relevance of content can be squared with the fact that it fails to supervene on intrinsic properties of the subject. A further controversial question is whether externalism is consistent with our having privileged access to what we are thinking. Consciousness. Conscious states such as pain states, visual experiences, and so on, are such that it is “like” something for the subject of the state to be in them. Such states have a qualitative aspect, a phenomenological character. The what-it-is-like aspects of experiences are called qualia. Qualia pose a serious difficulty for physicalism. Broad argued that one can know all the physical properties of a chemical and how it causally interacts with other physical phenomena and yet not know what it is like to smell it. He concluded that the smell of the chemical is philosophy of mind philosophy of mind 693    693 not itself a physical property, but rather an irreducible emergent property. Frank Jackson has recently defended a version of the argument, which has been dubbed the knowledge argument. Jackson argues that a super-scientist, Mary, who knows all the physical and functional facts about color vision, light, and matter, but has never experienced redness since she has spent her entire life in a black and white room, would not know what it is like to visually experience red. He concludes that the physical and functional topic-neutral facts do not entail all the facts, and thus materialism is false. In response, Lawrence Nemirow, David Lewis, and others have argued that knowing what it is like to be in a certain conscious state is, in part, a matter of know-how e.g., to be able to imagine oneself in the state rather than factual knowledge, and that the failure of knowledge of the physical and functional facts to yield such know-how does not imply the falsity of materialism. Functionalism seems unable to solve the problem of qualia since qualia seem not to be functionally definable. In the 0s, Fodor and Ned Block argued that two states can have the same causal role, thereby realizing the same functional state, yet the qualia associated with each can be inverted. This is called the problem of inverted qualia. The color spectrum, e.g., might be inverted for two individuals a possibility raised by Locke, despite their being in the same functional states. They further argued that two states might realize the same functional state, yet the one might have qualia associated with it and the other not. This is called the problem of absent qualia. Sydney Shoemaker has argued that the possibility of absent qualia can be ruled out on functionalist grounds. However, he has also refined the inverted qualia scenario and further articulated the problem it poses for functionalism. Whether functionalism or physicalism can avoid the problems of absent and inverted qualia remains an open question. Thomas Nagel claims that conscious states are subjective: to fully understand them, one must understand what it is like to be in them, but one can do that only by taking up the experiential point of view of a subject in them. Physical states, in contrast, are objective. Physical science attempts to characterize the world in abstraction from the experiential point of view of any subject. According to Nagel, whether phenomenal mental states reduce to physical states turns on whether subjective states reduce to objective states; and, at present, he claims, we have no understanding of how they could. Nagel has suggested that consciousness may be explainable only by appeal to as yet undiscovered basic nonmental, non-physical properties  “proto-mental properties”  the idea being that experiential points of view might be constituted by protomental properties together with physical properties. He thus claims that panphysicism is worthy of serious consideration. Frank Jackson, James Van Cleve, and David Chalmers have argued that conscious properties are emergent, i.e., fundamental, irreducible macro-properties; and Chalmers sympathizes with a brand of panphysicism. Colin McGinn claims that while conscious properties are likely reductively explainable by brain properties, our minds seem conceptually closed to the explaining properties: we are unable to conceptualize them, just as a cat is unable to conceptualize a square root. Dennett attempts to explain consciousness in supervenient behaviorist terms. David Rosenthal argues that consciousness is a special case of intentionality  more specifically, that conscious states are just states we can come in a certain direct way to believe we are in. Dretske, William Lycan, and Michael Tye argue that conscious properties are intentional properties and physicalistically reducible. Patricia Churchland argues that conscious phenomena are reducible to neurological phenomena. Brian Loar contends that qualia are identical with either functional or neurological states of the brain; and Christopher Hill argues specifically that qualia are identical with neurological states. Loar and Hill attempt to explain away the appearance of contingency of psychophysical identity claims, but in a way different from the way Kripke attempts to explain the appearance of contingency of ‘Water is H2O’, since they concede that that mode of explanation is unavailable. They appeal to differences in the conceptual roles of neurological and functional concepts by contrast with phenomenal concepts. They argue that while such concepts are different, they answer to the same properties. The nature of consciousness thus remains a matter of dispute. Animatum -- philosophical psychology – Grice: “Someone at Oxford had the bad idea of calling the Wilde lecturer the Wilde lecturer in mental philosophy – and the sad thing is that Ryle did nothing to stop it!” -- Eckhart, Johannes, called Meister Eckhart c.12601328, G. mystic, theologian, and preacher. Eckhart entered the Dominican order early and began an academic circuit that took him several times to Paris as a student and master of theology and that initiated him into ways of thinking much influenced by Albertus Magnus and Thomas Aquinas. At Paris, Eckhart wrote the required commentary on the Sentences of Peter Lombard and finished for publication at least three formal disputations. But he had already held office within the Dominicans, and he continued to alternate work as administrator and as teacher. Eckhart preached throughout these years, and he continued to write spiritual treatises in the vernacular, of which the most important is the Book of Divine Consolation. Only about a third of Eckhart’s main project in Latin, the Opus tripartitum, seems ever to have been completed. Beginning in the early 1320s, questions were raised about Eckhart’s orthodoxy. The questions centered on what was characteristic of his teaching, namely the emphasis on the soul’s attaining “emptiness” so as to “give birth to God.” The soul is ennobled by its emptying, and it can begin to “labor” with God to deliver a spark that enacts the miraculous union-and-difference of their love. After being acquitted of heresy once, Eckhart was condemned on 108 propositions drawn from his writings by a commission at Cologne. The condemnation was appealed to the Holy See, but in 1329 Eckhart was there judged “probably heretical” on 17 of 28 propositions drawn from both his academic and popular works. The condemnation clearly limited Eckhart’s explicit influence in theology, though he was deeply appropriated not only by mystics such as Johannes Tauler and Henry Suso, but by church figures such as Nicholas of Cusa and Martin Luther. He has since been taken up by thinkers as different as Hegel, Fichte, and Heidegger. Philosophical psychology – “soul-to-soul transfer” – the problem of other minds, the question of what rational basis a person can have for the belief that other persons are similarly conscious and have minds. Every person, by virtue of being conscious, is aware of her own state of consciousness and thus knows she has a mind; but the mental states of others are not similarly apparent to her. An influential attempt to solve this problem was made by philosophical behaviorists. According to Ryle in “The Concept of Mind,”(first draft entitled, “The concept of psyche,” second draft, “The concept of the soul” -- a mind (Ryle means ‘soul’) is not a ghost in the physical machine but roughly speaking an aggregate of dispositions to behave intelligently and to respond overtly to sensory stimulation. Since the behavior distinctive of these mentalistic dispositions is readily observable in other human beings, the so-called problem of other minds is easily solved: it arose from mere confusion about the concept of mind. Ryle’s opponents were generally willing to concede that such dispositions provide proof that another person has a “mind” or is a sentient being, but they were not willing to admit that those dispositions provide proof that other people actually have feelings, thoughts, and sensory experiences. Their convictions on this last matter generated a revised version of the otherminds problem; it might be called the problem of other-person experiences. Early efforts to solve the problem of other minds can be viewed as attempts to solve the problem of other-person experiences. According to J. S. Mill’s Examination of Sir William Hamilton’s Philosophy,  one can defend one’s conviction that others have feelings and other subjective experiences by employing an argument from analogy. To develop that analogy one first attends to how one’s own experiences are related to overt or publicly observable phenomena. One might observe that one feels pain when pricked by a pin and that one responds to the pain by wincing and saying “ouch.” The next step is to attend to the behavior and circumstances of others. Since other people are physically very similar to oneself, it is reasonable to conclude that if they are pricked by a pin and respond by wincing and saying “ouch,” they too have felt pain. Analogous inferences involving other sorts of mental states and other sorts of behavior and circumstances add strong support, Mill said, to one’s belief in other-person experiences. Although arguments from analogy are generally conceded to provide rationally acceptable evidence for unobserved phenomena, the analogical argument for other-person experiences was vigorously attacked in the 0s by philosophers influenced by Vitters’s Philosophical Investigations 3. Their central contention was that anyone employing the argument must assume that, solely from her own case, she knows what feelings and thoughts are. This assumption was refuted, they thought, by Vitters’s private language argument, which proved that we learn what feelings and thoughts are only in the process of learning a publicly understandable language containing an appropriate psychological vocabulary. To understand this latter vocabulary, these critics said, one must be able to use its ingredient words correctly in relation to others as well as to oneself; and this can be ascertained only because words like ‘pain’ and ‘depression’ are associated with behavioral criteria. When such criteria are satisfied by the behavior of others, one knows that the words are correctly applied to them and that one is justified in believing that they have the experiences in question. The supposed problem of other-person experiences is thus “dissolved” by a just appreciation of the preconditions for coherent thought about psychological states. Vitters’s claim that, to be conceivable, “an inner process stands in need of external criteria,” lost its hold on philosophers during the 0s. An important consideration was this: if a feeling of pain is a genuine reality different from the behavior that typically accompanies it, then so-called pain behavior cannot be shown to provide adequate evidence for the presence of pain by a purely linguistic argument; some empirical inductive evidence is needed. Since, contrary to Vitters, one knows what the feeling of pain is like only by having that feeling, one’s belief that other people occasionally have feelings that are significantly like the pain one feels oneself apparently must be supported by an argument in which analogy plays a central role. No other strategy seems possible.  Refs.: H. P. Grice, “Method in philosophical psychology: from the bizarre to the banal,” repr. in “The Conception of Value,” Oxford, Clarendon Press. Refs.: H. P. Grice, “Method in philosophical psychology: from the banal to the bizarre,” in The Conception of Value, Oxford, Clarendon.

annullatum –Grice: Etymologically, ‘ad-nullatum.’ --  annullability: a synonym for ‘cancellability,’ used in “Causal.” Perhaps clear than ‘cancel.’ The etymology seems clear, because it involves the negative – “Cancel” seems like a soft sophisticated way of annulling, render something nix. Short and Lewis has ‘nullus’ as ne-ullus, not any, none, no. which is indeed a diminutive for ‘unus,’ [for unulus, dim. of unus], any, any one (usu. in neg. sentences; corresp. with aliquis in affirmations).

anniceris: Grecian and pre-Griceian philosopher, vide. H. P. Grice, “Pleasure.” A pupil of Antipater, he established a separate branch of the Cyrenaic school known as the Anniceraioi. He subscribed to typical Cyrenaic hedonism, arguing that the end of each action should be one’s own pleasure, since we can know nothing of others’ experiences. He tempered the implications of hedonism with the claim that a wise man attaches weight to respect for parents, patriotism, gratitude, and friendship, perhaps influencing Epicurus in this regard. Anniceris also played down the Cyrenaic stress on the intellect’s role in hedonistic practical rationality, taking the Aristotelian view that cultivation of the right habits is indispensable.

AOSTA – ANSELMO D’AOSTA -- anselmus:  “I would call him ‘Canterbury,’ only he was an Italian!” – H. P. Grice. Saint, called Anselm of Canterbury, philosopher theologian. A Benedictine monk and the second Norman archbishop of Canterbury, he is best known for his distinctive method  fides quaerens intellectum; his “ontological” argument for the existence of God in his treatise Proslogion; and his classic formulation of the satisfaction theory of the Atonement in the Cur Deus homo. Like Augustine before him, Anselm is a Christian Platonist in metaphysics. He argues that the most accessible proofs of the existence of God are through value theory: in his treatise Monologion, he deploys a cosmological argument, showing the existence of a source of all goods, which is the Good per se and hence supremely good; that same thing exists per se and is the Supreme Being. In the Proslogion, Anselm begins with his conception of a being a greater than which cannot be conceived, and mounts his ontological argument that a being a greater than which cannot be conceived exists in the intellect, because even the fool understands the phrase when he hears it; but if it existed in the intellect alone, a greater could be conceived that existed in reality. This supremely valuable object is essentially whatever it is  other things being equal  that is better to be than not to be, and hence living, wise, powerful, true, just, blessed, immaterial, immutable, and eternal per se; even the paradigm of sensory goods  Beauty, Harmony, Sweetness, and Pleasant Texture, in its own ineffable manner. Nevertheless, God is supremely simple, not compounded of a plurality of excellences, but “omne et unum, totum et solum bonum,” a being a more delectable than which cannot be conceived. Everything other than God has its being and its well-being through God as efficient cause. Moreover, God is the paradigm of all created natures, the latter ranking as better to the extent that they more perfectly resemble God. Thus, it is better to be human than to be horse, to be horse than to be wood, even though in comparison with God everything else is “almost nothing.” For every created nature, there is a that-for-which-it-ismade ad quod factum est. On the one hand, Anselm thinks of such teleology as part of the internal structure of the natures themselves: a creature of type F is a true F only insofar as it is/does/exemplifies that for which F’s were made; a defective F, to the extent that it does not. On the other hand, for Anselm, the telos of a created nature is that-for-which-God-made-it. Because God is personal and acts through reason and will, Anselm infers that prior in the order of explanation to creation, there was, in the reason of the maker, an exemplar, form, likeness, or rule of what he was going to make. In De veritate Anselm maintains that such teleology gives rise to obligation: since creatures owe their being and well-being to God as their cause, so they owe their being and well-being to God in the sense of having an obligation to praise him by being the best beings they can. Since every creature is of some nature or other, each can be its best by being that-for-which-God-made-it. Abstracting from impediments, non-rational natures fulfill this obligation and “act rightly” by natural necessity; rational creatures, when they exercise their powers of reason and will to fulfill God’s purpose in creating them. Thus, the goodness of a creature how good a being it is is a function of twin factors: its natural telos i.e., what sort of imitation of divine nature it aims for, and its rightness in exercising its natural powers to fulfill its telos. By contrast, God as absolutely independent owes no one anything and so has no obligations to creatures. In De casu diaboli, Anselm underlines the optimism of his ontology, reasoning that since the Supreme Good and the Supreme Being are identical, every being is good and every good a being. Two further conclusions follow. First, evil is a privation of being, the absence of good in something that properly ought to have it e.g., blindness in normally sighted animals, injustice in humans or angels. Second, since all genuine powers are given to enable a being to fulfill its natural telos and so to be the best being it can, all genuine metaphysically basic powers are optimific and essentially aim at goods, so that evils are merely incidental side effects of their operation, involving some lack of coordination among powers or between their exercise and the surrounding context. Thus, divine omnipotence does not, properly speaking, include corruptibility, passibility, or the ability to lie, because the latter are defects and/or powers in other things whose exercise obstructs the flourishing of the corruptible, passible, or potential liar. Anselm’s distinctive action theory begins teleologically with the observation that humans and angels were made for a happy immortality enjoying God, and to that end were given the powers of reason to make accurate value assessments and will to love accordingly. Anselm regards freedom and imputability of choice as essential and permanent features of all rational beings. But freedom cannot be defined as a power for opposites the power to sin and the power not to sin, both because neither God nor the good angels have any power to sin, and because sin is an evil at which no metaphysically basic power can aim. Rather, freedom is the power to preserve justice for its own sake. Choices and actions are imputable to an agent only if they are spontaneous, from the agent itself. Creatures cannot act spontaneously by the necessity of their natures, because they do not have their natures from themselves but receive them from God. To give them the opportunity to become just of themselves, God furnishes them with two motivaAnselm Anselm 31   31 tional drives toward the good: an affection for the advantageous affectio commodi or a tendency to will things for the sake of their benefit to the agent itself; and an affection for justice affectio justitiae or a tendency to will things because of their own intrinsic value. Creatures are able to align these drives by letting the latter temper the former or not. The good angels, who preserved justice by not willing some advantage possible for them but forbidden by God for that time, can no longer will more advantage than God wills for them, because he wills their maximum as a reward. By contrast, creatures, who sin by refusing to delay gratification in accordance with God’s will, lose both uprightness of will and their affection for justice, and hence the ability to temper their pursuit of advantage or to will the best goods. Justice will never be restored to angels who desert it. But if animality makes human nature weaker, it also opens the possibility of redemption. Anselm’s argument for the necessity of the Incarnation plays out the dialectic of justice and mercy so characteristic of his prayers. He begins with the demands of justice: humans owe it to God to make all of their choices and actions conform to his will; failure to render what was owed insults God’s honor and makes the offender liable to make satisfaction; because it is worse to dishonor God than for countless worlds to be destroyed, the satisfaction owed for any small sin is incommensurate with any created good; it would be maximally indecent for God to overlook such a great offense. Such calculations threaten certain ruin for the sinner, because God alone can do/be immeasurably deserving, and depriving the creature of its honor through the eternal frustration of its telos seems the only way to balance the scales. Yet, justice also forbids that God’s purposes be thwarted through created resistance, and it was divine mercy that made humans for a beatific immortality with him. Likewise, humans come in families by virtue of their biological nature which angels do not share, and justice allows an offense by one family member to be compensated by another. Assuming that all actual humans are descended from common first parents, Anselm claims that the human race can make satisfaction for sin, if God becomes human and renders to God what Adam’s family owes. When Anselm insists that humans were made for beatific intimacy with God and therefore are obliged to strive into God with all of their powers, he emphatically includes reason or intellect along with emotion and will. God, the controlling subject matter, is in part permanently inaccessible to us because of the ontological incommensuration between God and creatures and our progress is further hampered by the consequences of sin. Our powers will function best, and hence we have a duty to follow right order in their use: by submitting first to the holistic discipline of faith, which will focus our souls and point us in the right direction. Yet it is also a duty not to remain passive in our appreciation of authority, but rather for faith to seek to understand what it has believed. Anselm’s works display a dialectical structure, full of questions, objections, and contrasting opinions, designed to stir up the mind. His quartet of teaching dialogues  De grammatico, De veritate, De libertate arbitrii, and De casu diaboli as well as his last philosophical treatise, De concordia, anticipate the genre of the Scholastic question quaestio so dominant in the thirteenth and fourteenth centuries. His discussions are likewise remarkable for their attention to modalities and proper-versus-improper linguistic usage.  Refs.: Grice, “Anselmo’s “De grammatico” and paronymy.” Speranza, “Grice and Anselm on paronymy: a ‘quaestio subtilissima.’”

ANTI-LOGISMVS -- antilogismus: A compound. “Although pro-logismus sounds otiose.” Grice: “Not to be confused with the mere implicatural ‘para-logism.’ -- an inconsistent triad of propositions, two of which are the premises of a valid categorical syllogism and the third of which is the contradictory of the conclusion of this valid categorical syllogism. An antilogism is a special form of antilogy or self-contradiction. 

ANTI-NOMINANISM -- antinomianism: “A compound, although pro-nomy sounds otiose.” Grice. as a Kantian, Grice overused the idea of a nomos or law, and then there’s antinominaism, the view that one is not bound by moral law; specifically, the view that Christians are by grace set free from the need to observe moral laws. During the Reformation, antinomianism was believed by some but not Martin Luther to follow from the Lutheran doctrine of justification by faith alone. 

antiochus: Grecian philosopher and the last prominent member of the New Academy. He played the major role in ending its two centuries of Skepticism and helped revive interest in doctrines from the Old Academy, as he called Plato, Aristotle, and their associates. The impulse for this decisive shift came in epistemology, where the Skeptical Academy had long agreed with Stoicism that knowledge requires an infallible “criterion of truth” but disputed the Stoic claim to find this criterion in “cognitive perception.” Antiochus’s teacher, Philo of Larissa, broke with this tradition and proposed that perception need not be cognitive to qualify as knowledge. Rejecting this concession, Antiochus offered new arguments for the Stoic claim that some perception is cognitive, and hence knowledge. He also proposed a similar accommodation in ethics, where he agreed with the Stoics that virtue alone is sufficient for happiness but insisted with Aristotle that virtue is not the only good. These and similar attempts to mediate fundamental disputes have led some to label Antiochus an eclectic or syncretist; but some of his proposals, especially his appeal to the Old Academy, set the stage for Middle Platonism, which also sought to reconcile Plato and Aristotle. No works by Antiochus survive, but his students included many eminent Romans, most notably Cicero, who summarizes Antiochus’s epistemology in the Academica, his critique of Stoic ethics in De finibus IV, and his purportedly Aristotelian ethics in De finibus V. 

anti-realism: Grice: “Sometimes I use contra-, sometimes I use anti-.” If Grice was a realist, he hated anti-realism, the rejection, in one or another form or area of inquiry, of realism, the view that there are knowable mind-independent facts, objects, or properties. Metaphysical realists make the general claim that there is a world of mind-independent objects. Realists in particular areas make more specific or limited claims. Thus moral realists hold that there are mind-independent moral properties, mathematical realists that there are mind-independent mathematical facts, scientific realists that scientific inquiry reveals the existence of previously unknown and unobservable mind-independent entities and properties. Antirealists deny either that facts of the relevant sort are mind-independent or that knowledge of such facts is possible. Berkeley’s subjective idealism, which claims that the world consists only of minds and their contents, is a metaphysical anti-realism. Constructivist anti-realists, on the other hand, deny that the world consists only of mental phenomena, but claim that it is constituted by, or constructed from, our evidence or beliefs. Many philosophers find constructivism implausible or even incoherent as a metaphysical doctrine, but much more plausible when restricted to a particular domain, such as ethics or mathematics. Debates between realists and anti-realists have been particularly intense in philosophy of science. Scientific realism has been rejected both by constructivists such as Kuhn, who hold that scientific facts are constructed by the scientific community, and by empiricists who hold that knowledge is limited to what can be observed. A sophisticated version of the latter doctrine is Bas van Fraassen’s constructive empiricism, which allows scientists free rein in constructing scientific models, but claims that evidence for such models confirms only their observable implications. 

A-PAGOGE – vs. E-PAGOGE, and DIA-GOGE. apagoge: distinguished by Grice from both ‘epagoge,’ and his favoured ‘diagoge.’ A shifting of the basis of argument: hence of argument based on a probable or agreed assumption, Arist.APr.69a20, cf. Anon.in SE65.35; reduction, “ἡ εἰς τὸ ἀδύνατον ἀ.” reductio per impossibile, APr. 29b6; “ἡ ἀ. μετάβασίς ἐστιν ἀπ᾽ ἄλλου προβλήματος ἢ θεωρήματος ἐπ᾽ ἄλλο, οὗ γνωσθέντος ἢ πορισθέντος καὶ τὸ προκείμενον ἔσται καταφανές” Procl. in Euc.p.212F.; τῶν ἀπορουμένων διαγραμμάτων τὴν ἀ. ποιήσασθαι ib. p.213F. b. reduction of a disputant (cf. ἀπάγω v. 1c), “ἡ ἐπὶ τὸ ἄδηλον ἀ.” S.E.P.2.234.

APO-CATASTASIS -- apocatastasis: a branch of Grice’s eschatology -- from Grecian, ‘reestablishment’, the restoration of all souls, including Satan’s and his minions’, in the kingdom of God. God’s goodness will triumph over evil, and through a process of spiritual education souls will be brought to repentance and made fit for divine life. The theory originates with Origen but was also held by Gregory of Nyssa. In modern times F. D. Maurice 180572 and Karl Barth 6 8 held this position. 

A-PORIA -- aporia: cf. aporetic, cognate with porosity. No porosity, and you get an impasse. While aware of Baker’s and Deutsch’s treatment of the ‘aporia’ in Aristotle’s account of ‘philos,’ Grice explores ‘aporia’ in Plato in the Thrasymachus on ‘legal justice’ prior to ‘moral justice’ in Republic. in Dialectic, question for discussion, difficulty, puzzle, “ἀπορίᾳ σχόμενος” Pl.Prt.321c; ἀ. ἣν ἀπορεῖς ib.324d; “ἡ ἀ. ἰσότης ἐναντίων λογισμῶν” Arist. Top.145b1, al.; “ἔχει ἀπορίαν περί τινος” Id.Pol.1285b28; “αἱ μὲν οὖν ἀ. τοιαῦταί τινες συμβαίνουσιν” Id.EN1146b6; “οὐδεμίαν ποιήσει ἀ.” Id.Metaph.1085a27; ἀ. λύειν, διαλύειν, Id.MM 1201b1, Metaph.1062b31; “ἀπορίᾳ ἀπορίαν λύειν” D.S.1.37.Discussion with the Sophist Thrasymachus can only lead to aporia. And the more I trust you, the more I sink into an aporia of sorts. —Aha! roared Thrasymachus to everyone's surprise. There it is! Socratic aporia is back! Charge! neither Socrates' company nor Socrates himself gives any convincing answer. So, he says, finding himself in a real aporia, he visits Thrasymachus as well, and ... I argue that a combination of these means in form that I call “provocative-aporetic” better accounts for the means that Plato uses to exert a protreptic effect on readers. Aporia is a simultaneously intellectual and affective experience, and the way that readers choose to respond to aporia has a greater protreptic effect than either affective or intellectual means alone. When Socrates says he can 'transfer' the use of "just" to things related to the 'soul,' what kind of conversational game is that? Grice took Socrates's manoeuvre very seriously.Socrates relies on the tripartite theory of the soul. Plato, actually -- since Socrates is a drammatis persona! In "Philosophical Eschatology, Metaphysics, and Plato's Republic," H. P. Grice's purpose is to carry out a provocative-aporetic reading Book I Grice argues that it is a dispute between two ways of understanding 'just' which causes the aporia when Socrates tries to analyse 'just.' Although Socrates will not argue for the complexity and tripartition of the soul until Bk. IV, we can at least note the contrast with Thrasymachus' “idealize user” theory.For Socrates, agents are complex, and justice coordinates the parts of the agent.For Thrasymachus, agents are simple “users,” and justice is a tool for use. (2 - 3) Justice makes its possessor happy; the function (telos, metier) argument. To make the argument that justice is an excellence (virtus, arete) of soul (psyche) that makes its possessor happy, Socrates relies on a method for discovering the function (ἔργον, ergon, 352e1, cf. telos, metier, causa finalis) of any object whatsoever. Socrates begins by differentiating between an exclusive functions and an optimal function, so that we may discover the functions in different types of objects, i.e., natural and artificial objects. We can say an object performs some function (ergon) if one of the following conditions holds.If the object is the only one that can do the work in question, or If it is the object that does that work best.Socrates then provides examples from different part-whole complexes to make his point. The eye's exclusive function is to see, because no other organ is specialized so as to perform just that function. A horse's work is to carry riders into battle. Even though this might not be a horse's EXCLUSIVE function, it may be its “optimal” function in that the horse is best suited or designed by God to the task. Finally, the pruning knife is best for tending to vines, not because it cannot cut anything else, but because it is optimally suited for that task. Socrates' use of the pruning knife of as an example of a thing's function resembles a return to the technē model, since a craftsman must make the knife for a gardener to Socrates asks, “Would you define this as the function of a horse and of anything else, as that which someone does either through that thing alone, or best?” (...τοῦτο ἄν θείης καὶ ἵππου καὶ ἄλλου ὁτουοῦν ἔργον, ὅ ἄν ἤ μόνῳ ἐκείνῳ ποιῇ τις ἤ ἄριστα; 352e1-2) Thrasymachus agrees to this definition of function. 91 use.But his use of the eye — a bodily organ — should dissuade us from this view. One may use these examples to argue that Socrates is in fact offering a new method to investigate the nature of justice: 1) Find out what the functions of such objects are2) determine (by observation, experiment, or even thought experiment) cases where objects of such a kind perform their functions well and cases where they perform them poorly; and 3) finally find out the qualities that enable them to perform such functions well (and in the absence of which they perform poorly), and these are their virtues.A crucial difference between this method and technē model of justice lies in the interpretation that each assigns to the realm of human artifacts. Polemarchus and Thrasymachus both assume that the technē is unique as a form of knowledge for the power and control that it offers users. In Polemarchus' case, the technē of justice, “helping friends and harming enemies,” may be interpreted as a description of a method for gaining political power within a traditional framework of communal life, which assumes the oikos as the basic unit of power. Those families that help their friends and harm their enemies thrive. Thrasymachus, on the other hand, emphasizes the ways that technai grant users the power to exploit nature to further their own, distinctively individual ends. Thus, the shepherd exploits the sheep to make a livelihood for himself. Socrates' approach differs from these by re-casting “mastery” over nature as submission to norms that structure the natural world. For example, many factors contribute to making This points to a distinction Socrates draws in Book X between producers and users of artifacts. He uses the example of the blacksmith who makes a bridle and the horseman who uses the bridle to argue that production and use correspond to two gradations of knowledge (601c). The ultimate purpose of the example is to provide a metaphor — using the craft analogy — for identifying gradations of knowledge on a copy-original paradigm of the form-participant relation. the pruning knife the optimal tool for cutting vines: the shape of the human hand, the thickness and shape of the vines, and the metal of the blade. Likewise, in order for horses to optimally perform their “work,” they must be "healthy" and strong. The conditions that bring about their "health" and strength are not up to us, however."Control” only comes about through the recognition of natural norms. Thus technē is a type of knowledge that coordinates structures in nature.It is not an unlimited source of power. Socrates' inclusion of the human soul (psyche) among those things that have a function is the more controversial aspect of function argument.Socrates says that the functions (erga) of the soul (psyche) are “to engage in care-taking, ruling, and deliberation” and, later, simply that the ergon (or function) of the soul (or psyche) is “to live” (τὸ ζῆν, "to zen," 353d6). But the difficulty seems to be this: the functions of pruning knives, horses, and bodily organs are determined with respect to a limited and fairly unambiguous context that is already defined for them. But what is this context with respect to the soul (psyche) of a human individual? One answer might be that the social world — politics — provides the context that defines the soul's function, just as the needs of the human organism define the context in which the eye can perform a function. But here a challenger might reply that in aristocracies, oligarchies, and democracies, “care-taking, ruling, and deliberation” are utilized for different ends.In these contexts, individual souls might have different functions, according to the “needs” that these different regimes have. Alternatively, one might deny altogether that the human soul has a function: the distinctive feature of human beings might be their position “outside” of nature. Thus, even if Socrates' description of the soul's function is accurate, it is too general to be really informative.Socrates must offer more details for the function argument to be convincing. Nonetheless, the idea that justice is a condition that lets the soul perform its functions is a significant departure from the technē model of justice, and one that will remain throughout the argument of the Republic. […] τὸ ἐπιμελεῖσθαι καὶ ἄρχειν καὶ βουλεύεσθαι (353d3). As far as Bk. I is concerned, “justice” functions as a place-holder for that condition of the soul which permits the soul to perform its functions well. What that condition is, however, remains unknown.For this reason, Plato has Socrates concludes Bk. I by likening himself to a “glutton” (ὥσπερ οἱ λίχνοι, 354b1), who takes another dish before “moderately enjoying the previous” serving (πρὶν τοῦ προτέρου μετρίως ἀπολαύσαι, 354b2-3). For Socrates wants to know what effects the optimal condition of soul brings about before knowing what the condition itself is. Thus Bk. I concludes in "aporia," but not in a way that betrays the dialogue's lack of unity.The “separatist” thesis concerning Bk. I goes back to Hermann in "Geschichte und System der Platonischen Philosophie." One can argue on behalf of the “separatist” view as well. One can argue against the separatist thesis, even granting some evidence in favour of the separatist thesis. To the contrary, the "aporia" clearly foreshadows the argument that Socrates makes about the soul in Bk. IV, viz. that the soul (psyche) is a complex whole of parts -- an implicaturum in the “justice is stronger” argument -- and that 'just' is the condition that allows this complex whole be integrated to an optimal degree. Thus, Bk. I does not conclude negatively, but rather provides the resources for going beyond the "technē" model of justice, which is the primary cause of Polemarchus's and Thrasymachus's encounter with "aporia" in Bk. I. Throughout conversation of "The Republic," Socrates does not really alter the argument he gives for justice in Bk. I, but rather states the same argument in a different way.  My gratitude to P. N. Moore. Refs: Wise guys and smart alecks in Republic 1 and 2; Proleptic composition in the Republic, or why Bk. 1 was never a separate dialogue, The Classical Quarterly; "Socrates: ironist and moral philosopher." Strictly an ‘aporia’ in Griceian, is a ‘puzzle’, ‘question for discussion’, ‘state of perplexity’. The aporetic method  the raising of puzzles without offering solutions  is typical of the elenchus in the early Socratic dialogues of Plato. These consist in the testing of definitions and often end with an aporia, e.g., that piety is both what is and what is not loved by the gods. Compare the paradoxes of Zeno, e.g., that motion is both possible and impossible. In Aristotle’s dialectic, the resolution of aporiai discovered in the views on a subject is an important source of philosophical understanding. The beliefs that one should love oneself most of all and that self-love is shameful, e.g., can be resolved with the right understanding of ‘self’. The possibility of argument for two inconsistent positions was an important factor in the development of Skepticism. In modern philosophy, the antinomies that Kant claimed reason would arrive at in attempting to prove the existence of objects corresponding to transcendental ideas may be seen as aporiai. 

AD-PLICATVM -- applicatum. Grice: “Etymologically, ad-plicatum. So we have im-plicatum, ex-plicatum, dis-im-plicatum, and ad-plicatum. While we have implicatum and implicitum, we also have adplicatum and adplicitum.   While Bennett uses the rather ‘abusive’ “nominalist” to refer to Grice, Grice isn’t. It’s all about the ‘applied.’ Grice thinks a rational creature – not a parrot, but a rational intelligent pirot – can have an abstract idea. So there is this “Communication Device,” with capital C and capital D. The emissor APPLIES it to a given occasion. Cf. complete and incomplete. What’s the antonym of applied? Plato’s idea! applied – grice used ‘applied’ for ‘meaning’ – but ‘applied’ can be used in other contxts too. In ethics, the domain of ethics that includes professional ethics, such as business ethics, engineering ethics, and medical ethics, as well as practical ethics such as environmental ethics, which is applied, and thus practical as opposed to theoretical, but not focused on any one discipline. One of the major disputes among those who work in applied ethics is whether or not there is a general and universal account of morality applicable both to the ethical issues in the professions and to various practical problems. Some philosophers believe that each of the professions or each field of activity develops an ethical code for itself and that there need be no apellatio applied ethics 34   34 close relationship between e.g. business ethics, medical ethics, and environmental ethics. Others hold that the same moral system applies to all professions and fields. They claim that the appearance of different moral systems is simply due to certain problems being more salient for some professions and fields than for others. The former position accepts the consequence that the ethical codes of different professions might conflict with one another, so that a physician in business might find that business ethics would require one action but medical ethics another. Engineers who have been promoted to management positions sometimes express concern over the tension between what they perceive to be their responsibility as engineers and their responsibility as managers in a business. Many lawyers seem to hold that there is similar tension between what common morality requires and what they must do as lawyers. Those who accept a universal morality hold that these tensions are all resolvable because there is only one common morality. Underlying both positions is the pervasive but false view of common morality as providing a unique right answer to every moral problem. Those who hold that each profession or field has its own moral code do not realize that common morality allows for conflicts of duties. Most of those who put forward moral theories, e.g., utilitarians, Kantians, and contractarians, attempt to generate a universal moral system that solves all moral problems. This creates a situation that leads many in applied ethics to dismiss theoretical ethics as irrelevant to their concerns. An alternative view of a moral theory is to think of it on the model of a scientific theory, primarily concerned to describe common morality rather than generate a new improved version. On this model, it is clear that although morality rules out many alternatives as unacceptable, it does not provide unique right answers to every controversial moral question. On this model, different fields and different professions may interpret the common moral system in somewhat different ways. For example, although deception is always immoral if not justified, what counts as deception is not the same in all professions. Not informing a patient of an alternative treatment counts as deceptive for a physician, but not telling a customer of an alternative to what she is about to buy does not count as deceptive for a salesperson. The professions also have considerable input into what special duties are incurred by becoming a member of their profession. Applied ethics is thus not the mechanical application of a common morality to a particular profession or field, but an independent discipline that clarifies and analyzes the practices in a field or profession so that common morality can be applied. 

a priori: Obviously contrasted to ‘a posteriori,’ but not necessarily in termporal terms -- Grice was fascinated by the apriori, both analytic but more so the synthetic. He would question his children’s playmates with things like, “Can a sweater be green and red all over? No striped allowed.” a priori, prior to or independent of experience; contrasted with ‘a posteriori’ empirical. These two terms are primarily used to mark a distinction between 1 two modes of epistemic justification, together with derivative distinctions between 2 kinds of propositions, 3 kinds of knowledge, and 4 kinds of argument. They are also used to indicate a distinction between 5 two ways in which a concept or idea may be acquired. 1 A belief or claim is said to be justified a priori if its epistemic justification, the reason or warrant for thinking it to be true, does not depend at all on sensory or introspective or other sorts of experience; whereas if its justification does depend at least in part on such experience, it is said to be justified a posteriori or empirically. This specific distinction has to do only with the justification of the belief, and not at all with how the constituent concepts are acquired; thus it is no objection to a claim of a priori justificatory status for a particular belief that experience is required for the acquisition of some of the constituent concepts. It is clear that the relevant notion of experience includes sensory and introspective experience, as well as such things as kinesthetic experience. Equally clearly, to construe experience in the broadest possible sense of, roughly, a conscious undergoing of any sort would be to destroy the point of the distinction, since even a priori justification presumably involves some sort of conscious process of awareness. The construal that is perhaps most faithful to the traditional usage is that which construes experience as any sort of cognitive input that derives, presumably causally, from features of the actual world that may not hold in other possible worlds. Thus, e.g., such things as clairvoyance or telepathy, if they were to exist, would count as forms of experience and any knowledge resulting therefrom as a posteriori; but the intuitive apprehension of properties or numbers or other sorts of abstract entities that are the same in all possible worlds, would not. Understood in this way, the concept of a priori justification is an essentially negative concept, specifying as it does what the justification of the belief does not depend on, but saying nothing a priori a priori 35   35 about what it does depend on. Historically, the main positive conception was that offered by proponents of rationalism such as Plato, Descartes, Spinoza, and Leibniz, according to which a priori justification derives from the intuitive apprehension of necessary facts pertaining to universals and other abstract entities. Although Kant is often regarded as a rationalist, his restriction of substantive a priori knowledge to the world of appearances represents a major departure from the main rationalist tradition. In contrast, proponents of traditional empiricism, if they do not repudiate the concept of a priori justification altogether as does Quine, typically attempt to account for such justification by appeal to linguistic or conceptual conventions. The most standard formulation of this empiricist view a development of the view of Hume that all a priori knowledge pertains to “relations of ideas” is the claim typical of logical positivism that all a priori knowable claims or propositions are analytic. A rationalist would claim in opposition that at least some a priori claims or propositions are synthetic. 2 A proposition that is the content of an a priori justified belief is often referred to as an a priori proposition or an a priori truth. This usage is also often extended to include any proposition that is capable of being the content of such a belief, whether it actually has this status or not. 3 If, in addition to being justified a priori or a posteriori, a belief is also true and satisfies whatever further conditions may be required for it to constitute knowledge, that knowledge is derivatively characterized as a priori or a posteriori empirical, respectively. Though a priori justification is often regarded as by itself guaranteeing truth, this should be regarded as a further substantive thesis, not as part of the very concept of a priori justification. Examples of knowledge that have been classically regarded as a priori in this sense are mathematical knowledge, knowledge of logical truths, and knowledge of necessary entailments and exclusions of commonsense concepts ‘Nothing can be red and green all over at the same time’, ‘If A is later than B and B is later than C, then A is later than C’; but many claims of metaphysics, ethics, and even theology have also been claimed to have this status. 4 A deductively valid argument that also satisfies the further condition that each of the premises or sometimes one or more particularly central premises are justified a priori is referred to as an a priori argument. This label is also sometimes applied to arguments that are claimed to have this status, even if the correctness of this claim is in question. 5 In addition to the uses just catalogued that derive from the distinction between modes of justification, the terms ‘a priori’ and ‘a posteriori’ are also employed to distinguish two ways in which a concept or idea might be acquired by an individual person. An a posteriori or empirical concept or idea is one that is derived from experience, via a process of abstraction or ostensive definition. In contrast, an a priori concept or idea is one that is not derived from experience in this way and thus presumably does not require any particular experience to be realized though the explicit realization of such a concept might still require experience as a “trigger”. The main historical account of such concepts, again held mainly by rationalists, construes them as innate, either implanted in the mind by God or, in the more contemporary version of the claim held by Chomsky, Fodor, and others, resulting from evolutionary development. Concepts typically regarded as having this sort of status include the concepts of substance, causation, God, necessity, infinity, and many others. Empiricists, in contrast, typically hold that all concepts are derived from experience. Refs.: H. P. Grice, “The synthetic a priori.”

AQUINO -- aquino: “Perhaps the Italian most studied at Oxford!” – Grice. Aquino and intentionality – Clark – Armini -- aquino – keyword: “medieval pragmatics”! -- thomism, the theology and philosophy of Thomas Aquinas. The term is applied broadly to various thinkers from different periods who were heavily influenced by Aquinas’s thought in their own philosophizing and theologizing. Here three different eras and three different groups of thinkers will be distinguished: those who supported Aquinas’s thought in the fifty years or so following his death in 1274; certain highly skilled interpreters and commentators who flourished during the period of “Second Thomism” sixteenthseventeenth centuries; and various late nineteenth- and twentieth-century thinkers who have been deeply influenced in their own work by Aquinas. Thirteenth- and fourteenth-century Thomism. Although Aquinas’s genius was recognized by many during his own lifetime, a number of his views were immediately contested by other Scholastic thinkers. Controversies ranged, e.g., over his defense of only one substantial form in human beings; his claim that prime matter is purely potential and cannot, therefore, be kept in existence without some substantial form, even by divine power; his emphasis on the role of the human intellect in the act of choice; his espousal of a real distinction betweeen the soul and its powers; and his defense of some kind of objective or “real” rather than a merely mind-dependent composition of essence and act of existing esse in creatures. Some of Aquinas’s positions were included directly or indirectly in the 219 propositions condemned by Bishop Stephen Tempier of Paris in 1277, and his defense of one single substantial form in man was condemned by Archbishop Robert Kilwardby at Oxford in 1277, with renewed prohibitions by his successor as archbishop of Canterbury, John Peckham, in 1284 and 1286. Only after Aquinas’s canonization in 1323 were the Paris prohibitions revoked insofar as they touched on his teaching in 1325. Even within his own Dominican order, disagreement about some of his views developed within the first decades after his death, notwithstanding the order’s highly sympathetic espousal of his cause. Early English Dominican defenders of his general views included William Hothum d.1298, Richard Knapwell d.c.1288, Robert Orford b. after 1250, fl.129095, Thomas Sutton d. c.1315?, and William Macclesfield d.1303.  Dominican Thomists included Bernard of Trilia d.1292, Giles of Lessines in present-day Belgium d.c.1304?, John Quidort of Paris d. 1306, Bernard of Auvergne d. after 1307, Hervé Nédélec d.1323, Armand of Bellevue fl. 131634, and William Peter Godin d.1336. The secular master at Paris, Peter of Auvergne d. 1304, while remaining very independent in his own views, knew Aquinas’s thought well and completed some of his commentaries on Aristotle. Sixteenth- and seventeenth-century Thomism. Sometimes known as the period of Second Thomism, this revival gained impetus from the early fifteenth-century writer John Capreolus 13801444 in his Defenses of Thomas’s Theology Defensiones theologiae Divi Thomae, a commentary on the Sentences. A number of fifteenth-century Dominican and secular teachers in G. universities also contributed: Kaspar Grunwald Freiburg; Cornelius Sneek and John Stoppe in Rostock; Leonard of Brixental Vienna; Gerard of Heerenberg, Lambert of Heerenberg, and John Versor all at Cologne; Gerhard of Elten; and in Belgium Denis the Carthusian. Outstanding among various sixteenth-century commentators on Thomas were Tommaso de Vio Cardinal Cajetan, Francis Sylvester of Ferrara, Francisco de Vitoria Salamanca, and Francisco’s disciples Domingo de Soto and Melchior Cano. Most important among early seventeenth-century Thomists was John of St. Thomas, who lectured at Piacenza, Madrid, and Alcalá, and is best known for his Cursus philosophicus and his Cursus theologicus. Theravada Buddhism Thomism 916   916 The nineteenth- and twentieth-century revival. By the early to mid-nineteenth century the study of Aquinas had been largely abandoned outside Dominican circles, and in most Roman Catholic s and seminaries a kind of Cartesian and Suarezian Scholasticism was taught. Long before he became Pope Leo XIII, Joachim Pecci and his brother Joseph had taken steps to introduce the teaching of Thomistic philosophy at the diocesan seminary at Perugia in 1846. Earlier efforts in this direction had been made by Vincenzo Buzzetti, by Buzzetti’s students Serafino and Domenico Sordi, and by Taparelli d’Aglezio, who became director of the Collegio Romano Gregorian  in 1824. Leo’s encyclical Aeterni Patris1879 marked an official effort on the part of the Roman Catholic church to foster the study of the philosophy and theology of Thomas Aquinas. The intent was to draw upon Aquinas’s original writings in order to prepare students of philosophy and theology to deal with problems raised by contemporary thought. The Leonine Commission was established to publish a critical edition of all of Aquinas’s writings; this effort continues today. Important centers of Thomistic studies developed, such as the Higher Institute of Philosophy at Louvain founded by Cardinal Mercier, the Dominican School of Saulchoir in France, and the Pontifical Institute of Mediaeval Studies in Toronto. Different groups of Roman, Belgian, and  Jesuits acknowledged a deep indebtedness to Aquinas for their personal philosophical reflections. There was also a concentration of effort in the United States at universities such as The Catholic  of America, St. Louis , Notre Dame, Fordham, Marquette, and Boston , to mention but a few, and by the Dominicans at River Forest. A great weakness of many of the nineteenthand twentieth-century Latin manuals produced during this effort was a lack of historical sensitivity and expertise, which resulted in an unreal and highly abstract presentation of an “Aristotelian-Thomistic” philosophy. This weakness was largely offset by the development of solid historical research both in the thought of Aquinas and in medieval philosophy and theology in general, championed by scholars such as H. Denifle, M. De Wulf, M. Grabmann, P. Mandonnet, F. Van Steenberghen, E. Gilson and many of his students at Toronto, and by a host of more recent and contemporary scholars. Much of this historical work continues today both within and without Catholic scholarly circles. At the same time, remarkable diversity in interpreting Aquinas’s thought has emerged on the part of many twentieth-century scholars. Witness, e.g., the heavy influence of Cajetan and John of St. Thomas on the Thomism of Maritain; the much more historically grounded approaches developed in quite different ways by Gilson and F. Van Steenberghen; the emphasis on the metaphysics of participation in Aquinas in the very different presentations by L. Geiger and C. Fabro; the emphasis on existence esse promoted by Gilson and many others but resisted by still other interpreters; the movement known as Transcendental Thomism, originally inspired by P. Rousselot and by J. Marechal in dialogue with Kant; and the long controversy about the appropriateness of describing Thomas’s philosophy and that of other medievals as a Christian philosophy. An increasing number of non-Catholic thinkers are currently directing considerable attention to Aquinas, and the varying backgrounds they bring to his texts will undoubtedly result in still other interesting interpretations and applications of his thought to contemporary concerns.   : --a strange genitive for “Aquino,” the little village where the saint was born. while Grice, being C. of E., would avoid Aquinas like the rats, he was aware of Aquinas’s clever ‘intention-based semantics’ in his commentary of Aristotle’s De Interpretatione. Saint Thomas 122574,  philosopher-theologian, the most influential thinker of the medieval period. He produced a powerful philosophical synthesis that combined Aristotelian and Neoplatonic elements within a Christian context in an original and ingenious way. Life and works. Thomas was born at Aquino castle in Roccasecca, Italy, and took early schooling at the Benedictine Abbey of Monte Cassino. He then studied liberal arts and philosophy at the  of Naples 123944 and joined the Dominican order. While going to Paris for further studies as a Dominican, he was detained by his family for about a year. Upon being released, he studied with the Dominicans at Paris, perhaps privately, until 1248, when he journeyed to a priori argument Aquinas, Saint Thomas 36   36 Cologne to work under Albertus Magnus. Thomas’s own report reportatio of Albertus’s lectures on the Divine Names of Dionysius and his notes on Albertus’s lectures on Aristotle’s Ethics date from this period. In 1252 Thomas returned to Paris to lecture there as a bachelor in theology. His resulting commentary on the Sentences of Peter Lombard dates from this period, as do two philosophical treatises, On Being and Essence De ente et essentia and On the Principles of Nature De principiis naturae. In 1256 he began lecturing as master of theology at Paris. From this period 125659 date a series of scriptural commentaries, the disputations On Truth De veritate, Quodlibetal Questions VIIXI, and earlier parts of the Summa against the Gentiles Summa contra gentiles; hereafter SCG. At different locations in Italy from 1259 to 1269, Thomas continued to write prodigiously, including, among other works, the completion of the SCG; a commentary on the Divine Names; disputations On the Power of God De potentia Dei and On Evil De malo; and Summa of Theology Summa theologiae; hereafter ST, Part I. In January 1269, he resumed teaching in Paris as regent master and wrote extensively until returning to Italy in 1272. From this second Parisian regency date the disputations On the Soul De anima and On Virtues De virtutibus; continuation of ST; Quodlibets IVI and XII; On the Unity of the Intellect against the Averroists De unitate intellectus contra Averroistas; most if not all of his commentaries on Aristotle; a commentary on the Book of Causes Liber de causis; and On the Eternity of the World De aeternitate mundi. In 1272 Thomas returned to Italy where he lectured on theology at Naples and continued to write until December 6, 1273, when his scholarly work ceased. He died three months later en route to the Second Council of Lyons. Doctrine. Aquinas was both a philosopher and a theologian. The greater part of his writings are theological, but there are many strictly philosophical works within his corpus, such as On Being and Essence, On the Principles of Nature, On the Eternity of the World, and the commentaries on Aristotle and on the Book of Causes. Also important are large sections of strictly philosophical writing incorporated into theological works such as the SCG, ST, and various disputations. Aquinas clearly distinguishes between strictly philosophical investigation and theological investigation. If philosophy is based on the light of natural reason, theology sacra doctrina presupposes faith in divine revelation. While the natural light of reason is insufficient to discover things that can be made known to human beings only through revelation, e.g., belief in the Trinity, Thomas holds that it is impossible for those things revealed to us by God through faith to be opposed to those we can discover by using human reason. For then one or the other would have to be false; and since both come to us from God, God himself would be the author of falsity, something Thomas rejects as abhorrent. Hence it is appropriate for the theologian to use philosophical reasoning in theologizing. Aquinas also distinguishes between the orders to be followed by the theologian and by the philosopher. In theology one reasons from belief in God and his revelation to the implications of this for created reality. In philosophy one begins with an investigation of created reality insofar as this can be understood by human reason and then seeks to arrive at some knowledge of divine reality viewed as the cause of created reality and the end or goal of one’s philosophical inquiry SCG II, c. 4. This means that the order Aquinas follows in his theological Summae SCG and ST is not the same as that which he prescribes for the philosopher cf. Prooemium to Commentary on the Metaphysics. Also underlying much of Aquinas’s thought is his acceptance of the difference between theoretical or speculative philosophy including natural philosophy, mathematics, and metaphysics and practical philosophy. Being and analogy. For Aquinas the highest part of philosophy is metaphysics, the science of being as being. The subject of this science is not God, but being, viewed without restriction to any given kind of being, or simply as being Prooemium to Commentary on Metaphysics; In de trinitate, qu. 5, a. 4. The metaphysician does not enjoy a direct vision of God in this life, but can reason to knowledge of him by moving from created effects to awareness of him as their uncreated cause. God is therefore not the subject of metaphysics, nor is he included in its subject. God can be studied by the metaphysician only indirectly, as the cause of the finite beings that fall under being as being, the subject of the science. In order to account for the human intellect’s discovery of being as being, in contrast with being as mobile studied by natural philosophy or being as quantified studied by mathematics, Thomas appeals to a special kind of intellectual operation, a negative judgment, technically named by him “separation.” Through this operation one discovers that being, in order to be realized as such, need not be material and changAquinas, Saint Thomas Aquinas, Saint Thomas 37   37 ing. Only as a result of this judgment is one justified in studying being as being. Following Aristotle and Averroes, Thomas is convinced that the term ‘being’ is used in various ways and with different meanings. Yet these different usages are not unrelated and do enjoy an underlying unity sufficient for being as being to be the subject of a single science. On the level of finite being Thomas adopts and adapts Aristotle’s theory of unity by reference to a first order of being. For Thomas as for Aristotle this unity is guaranteed by the primary referent in our predication of being  substance. Other things are named being only because they are in some way ordered to and dependent on substance, the primary instance of being. Hence being is analogous. Since Thomas’s application of analogy to the divine names presupposes the existence of God, we shall first examine his discussion of that issue. The existence of God and the “five ways.” Thomas holds that unaided human reason, i.e., philosophical reason, can demonstrate that God exists, that he is one, etc., by reasoning from effect to cause De trinitate, qu. 2, a. 3; SCG I, c. 4. Best-known among his many presentations of argumentation for God’s existence are the “five ways.” Perhaps even more interesting for today’s student of his metaphysics is a brief argument developed in one of his first writings, On Being and Essence c.4. There he wishes to determine how essence is realized in what he terms “separate substances,” i.e., the soul, intelligences angels of the Christian tradition, and the first cause God. After criticizing the view that created separate substances are composed of matter and form, Aquinas counters that they are not entirely free from composition. They are composed of a form or essence and an act of existing esse. He immediately develops a complex argument: 1 We can think of an essence or quiddity without knowing whether or not it actually exists. Therefore in such entities essence and act of existing differ unless 2 there is a thing whose quiddity and act of existing are identical. At best there can be only one such being, he continues, by eliminating multiplication of such an entity either through the addition of some difference or through the reception of its form in different instances of matter. Hence, any such being can only be separate and unreceived esse, whereas esse in all else is received in something else, i.e., essence. 3 Since esse in all other entities is therefore distinct from essence or quiddity, existence is communicated to such beings by something else, i.e., they are caused. Since that which exists through something else must be traced back to that which exists of itself, there must be some thing that causes the existence of everything else and that is identical with its act of existing. Otherwise one would regress to infinity in caused causes of existence, which Thomas here dismisses as unacceptable. In qu. 2, a. 1 of ST I Thomas rejects the claim that God’s existence is self-evident to us in this life, and in a. 2 maintains that God’s existence can be demonstrated by reasoning from knowledge of an existing effect to knowledge of God as the cause required for that effect to exist. The first way or argument art. 3 rests upon the fact that various things in our world of sense experience are moved. But whatever is moved is moved by something else. To justify this, Thomas reasons that to be moved is to be reduced from potentiality to actuality, and that nothing can reduce itself from potency to act; for it would then have to be in potency if it is to be moved and in act at the same time and in the same respect. This does not mean that a mover must formally possess the act it is to communicate to something else if it is to move the latter; it must at least possess it virtually, i.e., have the power to communicate it. Whatever is moved, therefore, must be moved by something else. One cannot regress to infinity with moved movers, for then there would be no first mover and, consequently, no other mover; for second movers do not move unless they are moved by a first mover. One must, therefore, conclude to the existence of a first mover which is moved by nothing else, and this “everyone understands to be God.” The second way takes as its point of departure an ordering of efficient causes as indicated to us by our investigation of sensible things. By this Thomas means that we perceive in the world of sensible things that certain efficient causes cannot exercise their causal activity unless they are also caused by something else. But nothing can be the efficient cause of itself, since it would then have to be prior to itself. One cannot regress to infinity in ordered efficient causes. In ordered efficient causes, the first is the cause of the intermediary, and the intermediary is the cause of the last whether the intermediary is one or many. Hence if there were no first efficient cause, there would be no intermediary and no last cause. Thomas concludes from this that one must acknowledge the existence of a first efficient cause, “which everyone names God.” The third way consists of two major parts. Some Aquinas, Saint Thomas Aquinas, Saint Thomas 38   38 textual variants have complicated the proper interpretation of the first part. In brief, Aquinas appeals to the fact that certain things are subject to generation and corruption to show that they are “possible,” i.e., capable of existing and not existing. Not all things can be of this kind revised text, for that which has the possibility of not existing at some time does not exist. If, therefore, all things are capable of not existing, at some time there was nothing whatsoever. If that were so, even now there would be nothing, since what does not exist can only begin to exist through something else that exists. Therefore not all beings are capable of existing and not existing. There must be some necessary being. Since such a necessary, i.e., incorruptible, being might still be caused by something else, Thomas adds a second part to the argument. Every necessary being either depends on something else for its necessity or it does not. One cannot regress to infinity in necessary beings that depend on something else for their necessity. Therefore there must be some being that is necessary of itself and that does not depend on another cause for its necessity, i.e., God. The statement in the first part to the effect that what has the possibility of not existing at some point does not exist has been subject to considerable dispute among commentators. Moreover, even if one grants this and supposes that every individual being is a “possible” and therefore has not existed at some point in the past, it does not easily follow from this that the totality of existing things will also have been nonexistent at some point in the past. Given this, some interpreters prefer to substitute for the third way the more satisfactory versions found in SCG I ch. 15 and SCG II ch. 15. Thomas’s fourth way is based on the varying degrees of perfection we discover among the beings we experience. Some are more or less good, more or less true, more or less noble, etc., than others. But the more and less are said of different things insofar as they approach in varying degrees something that is such to a maximum degree. Therefore there is something that is truest and best and noblest and hence that is also being to the maximum degree. To support this Thomas comments that those things that are true to the maximum degree also enjoy being to the maximum degree; in other words he appeals to the convertibility between being and truth of being. In the second part of this argument Thomas argues that what is supremely such in a given genus is the cause of all other things in that genus. Therefore there is something that is the cause of being, goodness, etc., for all other beings, and this we call God. Much discussion has centered on Thomas’s claim that the more and less are said of different things insofar as they approach something that is such to the maximum degree. Some find this insufficient to justify the conclusion that a maximum must exist, and would here insert an appeal to efficient causality and his theory of participation. If certan entities share or participate in such a perfection only to a limited degree, they must receive that perfection from something else. While more satisfactory from a philosophical perspective, such an insertion seems to change the argument of the fourth way significantly. The fifth way is based on the way things in the universe are governed. Thomas observes that certain things that lack the ability to know, i.e., natural bodies, act for an end. This follows from the fact that they always or at least usually act in the same way to attain that which is best. For Thomas this indicates that they reach their ends by “intention” and not merely from chance. And this in turn implies that they are directed to their ends by some knowing and intelligent being. Hence some intelligent being exists that orders natural things to their ends. This argument rests on final causality and should not be confused with any based on order and design. Aquinas’s frequently repeated denial that in this life we can know what God is should here be recalled. If we can know that God exists and what he is not, we cannot know what he is see, e.g., SCG I, c. 30. Even when we apply the names of pure perfections to God, we first discover such perfections in limited fashion in creatures. What the names of such perfections are intended to signify may indeed be free from all imperfection, but every such name carries with it some deficiency in the way in which it signifies. When a name such as ‘goodness’, for instance, is signified abstractly e.g., ‘God is goodness’, this abstract way of signifying suggests that goodness does not subsist in itself. When such a name is signified concretely e.g., ‘God is good’, this concrete way of signifying implies some kind of composition between God and his goodness. Hence while such names are to be affirmed of God as regards that which they signify, the way in which they signify is to be denied of him. This final point sets the stage for Thomas to apply his theory of analogy to the divine names. Names of pure perfections such as ‘good’, ‘true’, ‘being’, etc., cannot be applied to God with Aquinas, Saint Thomas Aquinas, Saint Thomas 39   39 exactly the same meaning they have when affirmed of creatures univocally, nor with entirely different meanings equivocally. Hence they are affirmed of God and of creatures by an analogy based on the relationship that obtains between a creature viewed as an effect and God its uncaused cause. Because some minimum degree of similarity must obtain between any effect and its cause, Thomas is convinced that in some way a caused perfection imitates and participates in God, its uncaused and unparticipated source. Because no caused effect can ever be equal to its uncreated cause, every perfection that we affirm of God is realized in him in a way different from the way we discover it in creatures. This dissimilarity is so great that we can never have quidditative knowledge of God in this life know what God is. But the similarity is sufficient for us to conclude that what we understand by a perfection such as goodness in creatures is present in God in unrestricted fashion. Even though Thomas’s identification of the kind of analogy to be used in predicating divine names underwent some development, in mature works such as On the Power of God qu. 7, a. 7, SCG I c.34, and ST I qu. 13, a. 5, he identifies this as the analogy of “one to another,” rather than as the analogy of “many to one.” In none of these works does he propose using the analogy of “proportionality” that he had previously defended in On Truth qu. 2, a. 11. Theological virtues. While Aquinas is convinced that human reason can arrive at knowledge that God exists and at meaningful predication of the divine names, he does not think the majority of human beings will actually succeed in such an effort SCG I, c. 4; ST IIIIae, qu. 2, a. 4. Hence he concludes that it was fitting for God to reveal such truths to mankind along with others that purely philosophical inquiry could never discover even in principle. Acceptance of the truth of divine revelation presupposes the gift of the theological virtue of faith in the believer. Faith is an infused virtue by reason of which we accept on God’s authority what he has revealed to us. To believe is an act of the intellect that assents to divine truth as a result of a command on the part of the human will, a will that itself is moved by God through grace ST II IIae, qu. 2, a. 9. For Thomas the theological virtues, having God the ultimate end as their object, are prior to all other virtues whether natural or infused. Because the ultimate end must be present in the intellect before it is present to the will, and because the ultimate end is present in the will by reason of hope and charity the other two theological virtues, in this respect faith is prior to hope and charity. Hope is the theological virtue through which we trust that with divine assistance we will attain the infinite good  eternal enjoyment of God ST IIIIae, qu. 17, aa. 12. In the order of generation, hope is prior to charity; but in the order of perfection charity is prior both to hope and faith. While neither faith nor hope will remain in those who reach the eternal vision of God in the life to come, charity will endure in the blessed. It is a virtue or habitual form that is infused into the soul by God and that inclines us to love him for his own sake. If charity is more excellent than faith or hope ST II IIae, qu. 23, a. 6, through charity the acts of all other virtues are ordered to God, their ultimate end qu. 23, a. 8.  Refs.: Grice, “Intentionality in Aquino,” Speranza, “Grice and Aquino on the taxonomy of intentions.”

ARANGIO Vladimiro Arangio-Ruiz Da Wikipedia, l'enciclopedia libera. Jump to navigationJump to search Vladimiro Arangio-Ruiz (Napoli, 19 febbraio 1887 – Firenze, 8 novembre 1952) è stato un filosofo, grecista e accademico italiano. Fu il primo preside del Liceo scientifico Alessandro Tassoni di Modena, istituito nel 1923, a seguito della riforma Gentile[1].   Indice 1              Biografia 2                                            Note 3                                             Voci correlate 4                                            Altri progetti 5                                           Collegamenti esterni Biografia Nacque a Napoli nel 1887 da Gaetano, professore di diritto costituzionale, e da Clementina Cavicchia. Frequentò a Firenze il corso di lettere nell'Istituto di studi superiori dal 1905 al 1910 e si laureò con una tesi su Il coro nella tragedia greca in letteratura greca con Girolamo Vitelli, filologo, grecista, papirologo e senatore del Regno d'Italia.  Vladimiro appartenne a una illustre famiglia di giuristi: il fratello Vincenzo Arangio-Ruiz fu uno dei maggiori studiosi di diritto romano, ordinario all'Università di Napoli e alla Sapienza di Roma. Contravvenendo alla tradizione di famiglia, Vladimiro preferì dedicarsi agli studi filosofici e fu professore alla Scuola normale superiore di Pisa[2] e alla facoltà di Magistero di Firenze.[2]  Insegnò nei ginnasi di Stato e fu ufficiale d'artiglieria nella Prima guerra mondiale dove venne ferito. Nel 1921 si laureò per la seconda volta, in filosofia con Piero Martinetti, discutendo la tesi Conoscenza e moralità pubblicata nel 1922.  In gioventù aveva sentito fortemente l'influenza del giovane poeta e filosofo Carlo Michelstaedter,[2] esponente importante della filosofia europea del primo Novecento,[3] del quale pubblicherà gli scritti.  Si propose una funzione critica ricostruttiva [4] dell'idealismo storicistico e dell'attualismo di Giovanni Gentile da cui trasse ispirazione per sviluppare il suo "moralismo assoluto". Contrariamente alla dottrina gentiliana che dichiarava l'attualismo coincidente con la "vita dello Stato", Arangio Ruiz credeva che invece fosse identificabile con il comportamento morale individuale poiché la politica non è che un aspetto particolare della legge morale per sua natura universale [2].  Fra le sue opere si ricordano: Prose morali (1935), e Umanità dell'arte (1951). Morì a Firenze nel 1952.  Note ^ Il Liceo "Tassoni" tra storia e innovazione.  Fonte: Dizionario di filosofia, riferimenti in Collegamenti esterni. ^ Fabrizio Meroi, «Carlo Michelstaedter» in Il contributo italiano alla storia del Pensiero - Filosofia, Roma Istituto dell'Enciclopedia Italiana, 2012. ^ Ricostruzione filosofica, in Arch. di filosofia, X[1940], p. 20 Voci correlate Carlo Michelstaedter Altri progetti Collabora a Wikisource Wikisource contiene una pagina dedicata a Vladimiro Arangio-Ruiz Collegamenti esterni Vladimiro Arangio-Ruiz, su Treccani.it – Enciclopedie on line, Istituto dell'Enciclopedia Italiana. Modifica su Wikidata Vladimiro Arangio-Ruiz, in Dizionario biografico degli italiani, Istituto dell'Enciclopedia Italiana. Modifica su Wikidata Vladimiro Arangio-Ruiz, in Dizionario di filosofia, Istituto dell'Enciclopedia Italiana, 2009. Controllo di autorità                                              VIAF (EN) 65489882 · ISNI (EN) 0000 0001 2018 2006 · SBN IT\ICCU\CFIV\007352 · LCCN (EN) n86085329 · GND (DE) 101312572X · BNF (FR) cb12935687c (data) · BAV (EN) 495/281726 · WorldCat Identities (EN) lccn-n86085329 Biografie Portale Biografie Filosofia Portale Filosofia Categorie: Filosofi italiani del XX secoloGrecisti italianiAccademici italiani del XX secoloNati nel 1887Morti nel 1952Nati il 19 febbraioMorti l'8 novembreNati a NapoliMorti a Firenze[altre]

ARCAIS Paolo Flores d'Arcais Da Wikipedia, l'enciclopedia libera. Jump to navigationJump to search Nota disambigua.svg Disambiguazione – "Flores d'Arcais" rimanda qui. Se stai cercando altre persone con lo stesso cognome, vedi Flores D'Arcais. Paolo Flores d'Arcais (Cervignano del Friuli, 11 luglio 1944) è un filosofo, pubblicista e ricercatore universitario italiano, direttore della rivista MicroMega. È stato collaboratore de la Repubblica, il Fatto Quotidiano, El País, Frankfurter Allgemeine Zeitung e Gazeta Wyborcza.   Indice 1                 Biografia 2                                            Impegno politico 3                                       Opere 4                                             Note 5                                             Voci correlate 6                                            Altri progetti 7                                           Collegamenti esterni Biografia Ha sempre unito l’attività di studioso, il lavoro editoriale e l’impegno civile. Educazione intensamente cattolica. Abbandona la fede nella primavera del 1961. Maturità scientifica nel 1962, maturità classica nel 1963. Si iscrive al partito comunista (e federazione giovanile) nell’autunno 1963, entrando all’università. Nel 1964 è segretario del Circolo universitario comunista e nell’estate frequenta la scuola centrale di partito “Marabini” a Bologna.  Allievo di Lucio Colletti, marxista eretico “dellavolpiano”, si laurea con lui nel 1969 con una tesi su “Marx interprete di Adamo Smith” e ne sarà a lungo uno degli assistenti. Espulso dal Pci nella primavera del 1967, è uno degli animatori del movimento studentesco del Sessantotto. Nel 1970 e ’71 pubblica la rivista “Soviet”. Nel 1976/7 la rivista “Il Leviatano”. Nel 1977 è l’organizzatore del convegno internazionale di tre giorni che apre la “Biennale del dissenso” della presidenza Ripa di Meana.  Nel 1978 viene chiamato a fondare e dirigere il “Centro culturale Mondoperaio” dal segretario del Psi Bettino Craxi (alleato delle sinistre di Giolitti e Lombardi). Prima iniziativa, il convegno internazionale “Marxismo, leninismo, socialismo”, relatori Cornelius Castoriadis, Gilles Martinet e Rudi Dutschke. Rompe con Craxi nel gennaio del 1980 quando questi cambia politica, spezza l’alleanza con Giolitti e Lombardi, torna al governo con la Dc.  Nel 1986 fonda insieme a Giorgio Ruffolo la rivista “MicroMega” (Ruffolo ne uscirà nel 1992, per contrasti su “Mani pulite”). Nel 1990 fonda la “sinistra dei club” con Alberto Cavallari e altre cinque personalità della società civile, per partecipare alla fondazione del Pds, che dovrebbe aprirsi alla società civile sulle ceneri dell’ex Pci. Lo abbandona un anno dopo, viste le promesse non mantenute. Nell’inverno 2000 è protagonista di una controversia pubblica col cardinal Ratzinger al Teatro Quirino di Roma. Nel 2002 organizza insieme a Nanni Moretti, Olivia Sleiter e Pancho Pardi la grande manifestazione dei “girotondi” del 14 settembre a piazza san Giovanni a Roma. Paolo Flores d'Arcais è "radicalmente ateo"[1].  Impegno politico Inizia presto ad occuparsi di politica nell'organizzazione giovanile del Partito Comunista Italiano, ma presto viene espulso dalla FGCI per la sua prolungata e grave attività frazionistica, cioè per la sua doppia militanza nella FGCI e nella Quarta Internazionale trotskista. Allievo e amico di Lucio Colletti, dopo esser stato uno dei protagonisti del "Sessantotto" romano, approda a posizioni di riformismo radicale e verso la fine degli anni settanta ha una breve ma vivida intesa con Bettino Craxi e Claudio Martelli, dai quali, tuttavia, si distacca ben presto.  Nel 1991 aderisce al Partito Democratico della Sinistra di Achille Occhetto entrando nella Direzione del movimento, da cui però fuoriesce due anni dopo poiché favorevole alla guerra del Golfo a differenza della linea maggioritaria del partito. Tra i promotori della breve stagione dei girotondi, tenta di proporre una lista di suoi candidati alle primarie dell'Ulivo per le elezioni politiche del 2006 ma come lui stesso deve ammettere "realizza un fallimento pieno e perfetto" raccogliendo appena 130 adesioni alla sua idea. Il 25 marzo 2008 annuncia su MicroMega che nelle elezioni politiche del 2008 avrebbe votato per il Partito Democratico in funzione anti-berlusconiana.[2] Il 29 gennaio 2009 decide di ritentare in politica prospettando il "Partito dei Senza Partito" insieme ad Antonio Di Pietro ed Andrea Camilleri per partecipare alle elezioni europee del 2009[3] ma, il 12 marzo dello stesso anno, viene annunciato il mancato accordo fra i tre. Per le elezioni politiche del 2013 ha dichiarato di votare la lista Rivoluzione Civile di Antonio Ingroia.[4] Successivamente non nasconde le sue simpatie per il Movimento 5 Stelle per il quale dichiara di votare[5]. Tuttavia in seguito all'alleanza tra il Movimento 5 Stelle e la Lega si dice deluso dal Movimento, accusando in particolare Luigi Di Maio di avere tradito le promesse agli elettori.[6]  Opere Il maggio rosso di Parigi. Cronologia e documenti delle lotte studentesche e operaie in Francia, a cura di, Padova, Marsilio, 1968. Il piccolo sinistrese illustrato, con Giampiero Mughini, Milano, SugarCo, 1977. Il dubbio e la certezza. Nei dintorni del marxismo e oltre (1971-1981), Milano, SugarCo, 1982. L'esistenzialismo libertario di Hannah Arendt, in Hannah Arendt, Politica e menzogna, Milano, SugarCo, 1985. Oltre il PCI. Per un partito libertario e riformista, Genova, Marietti, 1990. ISBN 88-211-6279-6. Esistenza e libertà. A partire da Hannah Arendt, Genova, Marietti, 1990. ISBN 88-211-6622-8. L'albero e la foresta. Il partito democratico della sinistra nel sistema politico italiano, con Umberto Curi, Milano, FrancoAngeli, 1991. ISBN 88-204-6678-3. La rimozione permanente. Il futuro della sinistra e la critica del comunismo. Scritti 1971-1991, Genova, Marietti, 1991. ISBN 88-211-6898-0. Etica senza fede, Torino, Einaudi, 1992. ISBN 88-06-13001-3. Il disincanto tradito, Torino, Bollati Boringhieri, 1994. ISBN 88-339-0820-8. Hannah Arendt. Esistenza e libertà, Roma, Donzelli, 1995. ISBN 88-7989-151-0. Gobetti, liberale del futuro, in Piero Gobetti, La rivoluzione liberale. Saggio sulla lotta politica in Italia, Torino, Einaudi, 1995. ISBN 88-06-13642-9. Il populismo italiano da Craxi a Berlusconi. Dieci anni di regime nelle analisi di MicroMega, Roma, Donzelli, 1996. ISBN 88-7989-212-6. L'individuo libertario. Percorsi di filosofia morale e politica nell'orizzonte del finito, Torino, Einaudi, 1999. ISBN 88-06-15139-8. Il sovrano e il dissidente, ovvero La democrazia presa sul serio. Saggio di filosofia politica per cittadini esigenti, Milano, Garzanti, 2004. ISBN 88-11-60045-6. Dio esiste? Un confronto su verità, fede, ateismo, moderato da Gad Lerner, con Joseph Ratzinger, Roma, Somedia Gruppo editoriale L'Espresso, 2005. ISBN 88-8371-169-6. Il ventennio populista. Da Craxi a Berlusconi (passando per D'Alema?), Roma, Fazi, 2006. ISBN 88-8112-750-4. Hannah Arendt. Esistenza e libertà, autenticità e politica, Roma, Fazi, 2006. ISBN 88-8112-769-5. Atei o credenti? Filosofia, politica, etica, scienza, con Michel Onfray e Gianni Vattimo, Roma, Fazi, 2007. ISBN 978-88-8112-884-6. Dio? Ateismo della ragione e ragioni della fede, con Angelo Scola, Venezia, Marsilio, 2008. ISBN 978-88-317-9470-1. Itinerario di un eretico. Dialogo con Paolo Flores d'Arcais, di Marco Alloni, Lugano, ADV, 2008. ISBN 978-88-7922-035-4. A chi appartiene la tua vita? Una riflessione filosofica su etica, testamento biologico, eutanasia e diritti civili nell'epoca oscurantista di Ratzinger e Berlusconi, Milano, Ponte alle Grazie, 2009. ISBN 978-88-6220-068-4. Albert Camus filosofo del futuro, Torino, Codice, 2010. ISBN 978-88-7578-147-7. La sfida oscurantista di Joseph Ratzinger, Milano, Ponte alle Grazie, 2010. ISBN 978-88-6220-214-5. Gesù. L'invenzione del Dio cristiano, Torino, Add, 2011. ISBN 978-88-96873-33-5. Macerie. Ascesa e declino di un regime, Roma, Aliberti, 2011. ISBN 978-88-7424-761-5. Perché oggi, in Ernesto Rossi, Contro l'industria dei partiti, Milano, Chiarelettere, 2012. ISBN 978-88-6190-358-6. Democrazia! Libertà privata e libertà in rivolta, Torino, Add, 2012. ISBN 978-88-96873-73-1. Il caso o la speranza? Un dibattito senza diplomazia, con Vito Mancuso, Milano, Garzanti, 2013. ISBN 978-88-11-68459-6. La Guerra del Sacro. Terrorismo, laicità e democrazia radicale, Milano, Raffaello Cortina Editore, 2016. ISBN 978-88-6030-793-4. Questione di vita e di morte, Einaudi, Vele, 2019. ISBN 9788806242558. Note ^ cfr., uno per tutti, il suo volume (a quattro mani con il cardinale Angelo Scola) "Dio? Ateismo della ragione e ragioni della fede" - Marsilio editore, 2008 ^ Dal sito di MicroMega ^ Articolo de El País, tradotto in italiano Archiviato il 30 giugno 2012 in Internet Archive. ^ Elezioni 2013 - Per chi votano Travaglio, Guzzanti, Scanzi, ecc. Tra Rivoluzione Civile e il Movimento 5 Stelle ^ La Repubblica del 19 novembre 2016 ^ Flores d'Arcais: “Il Movimento 5 Stelle non esiste più”, su micromega-online. URL consultato il 24 aprile 2019. Voci correlate MicroMega (periodico) Altri progetti Collabora a Wikiquote Wikiquote contiene citazioni di o su Paolo Flores d'Arcais Collegamenti esterni Paolo Flores d'Arcais, su Treccani.it – Enciclopedie on line, Istituto dell'Enciclopedia Italiana. Modifica su Wikidata Opere di Paolo Flores d'Arcais, su openMLOL, Horizons Unlimited srl. Modifica su Wikidata Registrazioni di Paolo Flores d'Arcais, su RadioRadicale.it, Radio Radicale. Modifica su Wikidata Sito ufficiale di MicroMega. Undici riflessioni sui movimenti articolo pubblicato sul numero 2 del 2002 di MicroMega. Intervista a D'Arcais sul ventennale della rivista. Il blog di Paolo Flores d'Arcais, su ilfattoquotidiano.it. Controllo di autorità                                                VIAF (EN) 46769094 · ISNI (EN) 0000 0000 8124 6678 · SBN IT\ICCU\CFIV\061935 · LCCN (EN) n84192448 · GND (DE) 115644644 · BNF (FR) cb11930460f (data) · BNE (ES) XX929402 (data) · WorldCat Identities (EN) lccn-n84192448 Biografie Portale Biografie Editoria Portale Editoria Filosofia Portale Filosofia Categorie: Filosofi italiani del XX secoloFilosofi italiani del XXI secoloGiornalisti italiani del XX secoloGiornalisti italiani del XXI secoloNati nel 1944Nati l'11 luglioNati a Cervignano del FriuliDirettori di periodici italianiFilosofi atei[altre]

ARCHIBUGI Daniele Archibugi Da Wikipedia, l'enciclopedia libera. Jump to navigationJump to search  Daniele Archibugi DanieleArchibugi (Roma, 17 luglio 1958) è un economista italiano, studioso dell'economia e delle politiche dell'innovazione e della teoria politica delle relazioni internazionali. Nell'ambito della teoria politica, ha sviluppato, insieme a David Held, l'idea di una democrazia cosmopolita. Ha anche lavorato su diversi aspetti della globalizzazione, ed in particolare sulla globalizzazione dell'innovazione e del cambiamento tecnologico.   Indice 1         Biografia 2                                            La democrazia cosmopolita 3                                      Giustizia globale 4                                          Globalizzazione della tecnologia 5                                     Economia della ricostruzione dopo le crisi economiche 6                            Relazioni familiari 7                                           Note 8                                             Pubblicazioni 9                                         Collegamenti esterni Biografia Dopo una non assidua frequentazione del Liceo Sperimentale della Bufalotta, si è laureato con lode alla Facoltà di Economia e Commercio dell'Università di Roma La Sapienza con Federico Caffè.[1] Ha conseguito il dottorato di ricerca presso lo Science Policy Research Unit dell'Università del Sussex, dove ha lavorato con Christopher Freeman e Keith Pavitt. Ha insegnato alle Università del Sussex, Madrid, Napoli, Roma La Sapienza e Roma Luiss, Cambridge, London School of Economics and Political Science e Harvard. Ha anche tenuto corsi presso università asiatiche quali la Ritsumeikan University di Kyoto e la SWEFE University di Chengdu.  Nel 2006 è stato nominato Professore Onorario presso l'Università del Sussex e nel 2016 Membro d'Onore del Réseaux de Recherche sur l'Innovation.[2]  Dirigente presso il Consiglio Nazionale delle Ricerche a Roma,[3] è Professore di Innovation, Governance and Public Policy presso l'Università di Londra, Birkbeck College.[4]  Dal 1997 al 2002 è stato Commissario dell'Autorità sui servizi pubblici locali di Roma, eletto a larga maggioranza dal Consiglio Comunale.  La democrazia cosmopolita Il progetto della democrazia cosmopolita o cosmopolitica si interroga sulla possibilità di applicare alcune norme e valori della democrazia anche nelle relazioni internazionali.[5] La necessità deriva dal fatto che la globalizzazione economica e sociale ha reso gli stati sempre più vulnerabili e che decisioni importanti per loro sono prese al di fuori dal processo democratico. La soluzione proposta dalla democrazia cosmopolita è sviluppare istituzioni sovra-statali che siano capaci di affrontare democraticamente problemi comuni quali l'ambiente, la sicurezza, le migrazioni, il commercio estero e i flussi finanziari. La democrazia cosmopolita guarda con fiducia alle organizzazioni internazionali, e desidera rafforzare al loro interno il controllo dei cittadini, cui va dato un peso politico parallelo e autonomo rispetto a quello che già hanno i loro governi. A livello politico, Archibugi ha sostenuto la limitazione del potere di veto nel Consiglio di Sicurezza delle Nazioni Unite e la formazione di un'Assemblea Parlamentare Mondiale.[6] Ha invece ritenuto insoddisfacenti e anti-democratici i vertici inter-governativi quali il G7, G8 and G20.[7] Ha anche preso posizione contro l'idea di una Lega delle democrazie sostenendo che una riforma democratica delle Nazioni Unite riuscirebbe assai meglio a soddisfare le medesime istanze.[8]  Giustizia globale Fautore della responsabilità individuale dei governanti nel caso di crimini internazionali, Archibugi ha anche attivamente sostenuto, sin dalla caduta del muro di Berlino, la creazione di una Corte penale internazionale, collaborando sia con i giuristi della Commissione del diritto internazionale delle Nazioni Unite sia con il governo italiano. Nel corso degli anni, la sua posizione è diventata sempre più scettica per l'incapacità dei tribunali internazionali di incriminare i più forti.[9] Ha, quindi, preso posizione a favore di altri strumenti quasi-giudiziari come le Commissioni per la verità e la riconciliazione e i Tribunali d'opinione.[10] [11]  Globalizzazione della tecnologia Archibugi ha proposto una tassonomia della globalizzazione della tecnologia che distingue fra tre meccanismi di trasmissione della conoscenza: sfruttamento internazionale delle innovazioni, generazione globale delle innovazioni e collaborazioni globali nella scienza e nella tecnologia.[12].  Come Presidente di un Gruppo di Esperti dello Spazio di Ricerca Europeo della Commissione europea dedicato alla collaborazione internazionale nella scienza e nella tecnologia, Archibugi ha indicato che il declino demografico dell'Europa, combinato con la scarsa vocazione delle nuove generazioni per le scienze, genererà una drastica carenza di lavoratori qualificati in meno di una generazione[13]. Questo metterà in pericolo il livello di benessere della popolazione europea in aree cruciali come la ricerca medica, le tecnologie dell'informazione e le industrie ad alta tecnologia. Ha così sostenuto di rivedere radicalmente la politica dell'immigrazione europea in maniera di accogliere e formare in un decennio almeno due milioni di studenti dai paesi emergenti e in via di sviluppo, qualificandoli in discipline quali le scienze e l'ingegneria.  Economia della ricostruzione dopo le crisi economiche Da studioso dei cicli economici, Archibugi ha combinato la prospettiva keynesiana derivata dai suoi mentori Federico Caffè, Hyman Minsky e Nicholas Kaldor con quella schumpeteriana derivata da Christopher Freeman e dallo Science Policy Research Unit dell'Università del Sussex.[14] Combinando le due prospettive, Archibugi ha sostenuto che per uscire da una crisi, un paese deve investire nei settori emergenti[15] e che, in assenza di spirito imprenditoriale del settore privato, il settore pubblico deve avere la capacità manageriale di sfruttare le opportunità scientifiche e tecnologiche,[16] anche a salvaguardia dei beni pubblici.[17]  Relazioni familiari Figlio dell'urbanista Franco Archibugi e della poetessa Muzi Epifani, ha numerosi fratelli e sorelle, tra cui la regista Francesca Archibugi e il politologo Mathias Koenig-Archibugi, con il quale frequentemente collabora nei suoi studi.[18] I fratelli maggiori del nonno di suo nonno furono Francesco e Alessandro Archibugi, volontari del Battaglione universitario della Sapienza e morti nella difesa della Repubblica Romana (1849).  Note ^ D. Archibugi è stato uno degli ultimi e più vicini allievi di Federico Caffè. Partecipò attivamente alle sue ricerche dopo la misteriosa scomparsa. Cfr. D. Archibugi, I ragazzi che cercarono il Prof. Caffè, La Repubblica, 8 aprile 2012. Si veda anche Fabrizio Peronaci, La scomparsa di Federico Caffè. «Un genio anche nell’addio. Come lui solo Majorana», intervista a Daniele Archibugi, Corriere.it, 10 novembre 2019. ^ Membres d'honneur du Réseaux de Recherche sur l'Innovation ^ Consiglio Nazionale delle Ricerche, Istituto di Ricerca sulla Popolazione e le Politiche Sociali ^ Birkbeck College, Department of Management ^ Tom Cassauwers, Interview with Daniele Archibugi, E-INTERNATIONAL RELATIONS, 14 settembre 2015. ^ Campaign for the Establishment of a United Nations Parliamentary Assembly Copia archiviata, su en.unpacampaign.org. URL consultato il 10 ottobre 2009 (archiviato dall'url originale il 22 agosto 2009). ^ D. Archibugi, The G20 is a luxury we can't afford, The Guardian, Saturday 28 March 2008. ^ D. Archibugi, A League of Democracies or a Democratic United Nations Archiviato il 24 luglio 2010 in Internet Archive., Harvard International Review, Ottobre 2008. ^ Intervista su Delitto e castigo nella società globale. Crimini e processi internazionali, Letture.org. 2017. ^ Daniele Archibugi e Alice Pease, Delitto e castigo nella società globale. Crimini e processi internazionali, Castelvecchi, Roma, 2017. ^ Daniele Archibugi, La giustizia penale internazionale tra passato e futuro, Questione Giustizia, 27 gennaio 2018. ^ Daniele Archibugi and Jonathan Michie, The Globalization of Technology: A New Taxonomy, "Cambridge Journal of Economics", vol. 19, no. 1, 1995, pp. 121-140, ^ Daniele Archibugi (Chair) Opening to the World. Opening to the World: International Cooperation in Science and Technology Archiviato il 25 luglio 2011 in Internet Archive., European Research Area, 2008, ^ D. Archibugi e A. Filippetti, Innovation and Economic Crisis. Innovation and Economic Crisis. Lessons and Prospects from the Economic Downturn, Routledge, London, 2012. ^ D. Archibugi, A. Filippetti & M. Frenz, Investment in innovation for European recovery: a public policy priority, Science & Public Policy, November 2019. ^ Daniele Archibugi, «Generare imprese europee per la ricostruzione: la lezione Airbus», Il Sole 24 Ore, 5 Maggio 2020. ^ Floriana Bulfon, «Nuovi imprenditori e lavoratori soddisfatti: solo così dopo il virus l'Italia sarà migliore. Intervista a Daniele Archibugi», L'Espresso, 14 Aprile 2020. ^ Daniele Archibugi, Mathias Koenig-Archibugi, Raffaele Marchetti, Global Democracy. Normative and Empirical Perspectives, Cambridge University Press, Cambridge, 2011. Pubblicazioni Nell'ambito degli studi sull'organizzazione internazionale, ha pubblicato i seguenti volumi:  (co-curatore con Franco Voltaggio), Filosofi per la pace, (Editori Riuniti, 1991 e 1999); (curatore), Cosmopolis. È possibile una democrazia sovranazionale?, (Manifestolibri, 1993); (co-curatore con David Held), Cosmopolitan Democracy. An Agenda for a New World Order, (Polity Press, 1995); Il futuro delle Nazioni Unite (Edizioni Lavoro, 1995); (coautore con David Beetham), Diritti umani e democrazia cosmopolitica, (Feltrinelli, 1998); (co-curatore con David Held e Martin Koehler), Re-imagining Political Community. Studies in Cosmopolitan Democracy, (Polity Press, 1998). (curatore), Debating Cosmopolitics, (Verso, 2003). The Global Commonwealth of Citizens. Toward Cosmopolitan Democracy, (Princeton University Press, 2008) ISBN 978-0-691-13490-1 Cittadini del mondo. Verso una democrazia cosmopolitica, (Il Saggiatore, 2009) (co-curatore con Guido Montani), European Democracy and Cosmopolitan Democracy, (The Altiero Spinelli Institute for Federalist Studies, 2011) ISBN|978-88-89495-05-6 (co-curatore con Mathias Koenig-Archibugi e Raffaele Marchetti), Global Democracy: Normative and Empirical Perspectives, (Cambridge University Press, 2011) ISBN 978-0-521-17498-5 (co-autore con Alice Pease), Delitto e castigo nella società globale. Crimini e processi internazionali, (Castelvecchi, 2017) ISBN 978-88-3282-106-2 (co-curatore con Ali Emre Benli), Claiming Citizenship Rights in Europe. Emerging Challenges and Political Agents (Routledge, 2018) ISBN 978-1-138-03673-4 (co-autore con Alice Pease), Crime and Global Justice: The Dynamics of International Punishment, (Polity Press, 2018) ISBN 978-1509512621 Nell'ambito degli studi economici, ha pubblicato i seguenti volumi:  (co-curatore con Enrico Santarelli), Cambiamento tecnologico e sviluppo industriale, (Franco Angeli, 1990); (coautore con Mario Pianta), The Technological Specialization of Advanced Countries, prefazione di Jacques Delors, (Kluwer, 1992); (co-curatore con Gianfranco Imperatori), Economia globale e innovazione, (Donzelli, 1997); (co-curatore con Jonathan Michie), Technology, Globalisation and Economic Performance, prefazione di Richard Nelson (Cambridge University Press, 1997); (co-curatore con Jonathan Michie), Trade, Growth and Technical Change, prefazione di Nathan Rosenberg, (Cambridge University Press, 1998); (co-curatore con Jonathan Michie), Innovation Policy in a Global Economy, prefazione di Christopher Freeman, (Cambridge University Press, 1999); (coautore con Giuseppe Ciccarone, Mauro Marè, Bernardo Pizzetti e Flaminia Violati), Il triangolo dei servizi pubblici, (Marsilio, 2000); (co-curatore con Bengt-Aake Lundvall), The Globalising Learning Economy, (Oxford University Press, 2001). (coautore con Andrea Filippetti), Innovation and Economic Crises. Lessons and Prospects from the Economic Downturn, (Routledge, 2011). ISBN 978-0-415-60228-0 (co-curatore con Andrea Filippetti), The Handbook of Global Science, Technology and Innovation (Wiley, 2015). ISBN 978-1-118-73906-8. Per una presentazione del libro, vedi The Handbook of Global Science, Technology and Innovation; (co-curatore con Fabrizio Tuzi), Relazione sulla ricerca e l'innovazione in Italia. Analisi e dati di politica della scienza e della tecnologia, seconda edizione (CNR Edizioni, 2019). ISBN 978-88-8080-356-0 Collegamenti esterni (IT, EN) Sito ufficiale, su danielearchibugi.org. Modifica su Wikidata Opere di Daniele Archibugi, su openMLOL, Horizons Unlimited srl. Modifica su Wikidata Registrazioni di Daniele Archibugi, su RadioRadicale.it, Radio Radicale. Modifica su Wikidata Sito CNR-IRPPS, Commessa Globalizzazione. Determinanti e impatto economico, tecnologico e politico. University of London, Birkbeck College, Home Page Daniele Archibugi. University of London, Birkbeck College, Intervista su "The Global Commonwealth of Citizens" Intervista della LA7 a Daniele Archibugi Sull'innovazione tecnologica, (video). Intervista alla trasmissione Mapperò, SAT2000, sulla Dichiarazione Universale dei Diritti Umani, (video), Parte prima; Parte seconda; Parte terza. Dibattito presso la London School of Economics "È possibile una democrazia globale?" (video in inglese): http://globaldemo.org/film/1255[collegamento interrotto] Intervista a LA7 su "Cittadini del mondo. Verso una democrazia cosmopolitica",. Intervista a TG3 Linea Notte su "Cittadini del mondo. Verso una democrazia cosmopolitica" 25 febbraio 2009. Intervista a TG2 Punto IT su "Cittadini del mondo. Verso una democrazia cosmopolitica", 15 giugno 2009. Discorso su Secrets, Lies and Power, Berlino, European Alternatives, 18 giugno 2015. Intervista sul volume The Handbook of Global Science, Technology and Innovation, Londra, Birkbeck College, 3 agosto 2015. Lo Stato dell`Arte - Quale futuro per l’Europa?, Trasmissione Rai5, conduce Maurizio Ferraris, con Daniele Archibugi e Alessandro Politi, 14 luglio 2016. Quante storie Rai3 - I grandi crimini contro l'umanità, intervista di Corrado Augias a Daniele Archibugi, 9 novembre 2017. Crime and Global Justice , Book Launch alla London School of Economics and Political Science, 28 Febbraio 2018, podcast con Gerry Simpson, Christine Chinkin, Richard Falk e Mary Kaldor. Daniele Archibugi, Do we Need a Global Criminal Justice?, Conferenza alla City University of New York, 9 Aprile 2018. Daniele Archibugi, "Cosmopolitan democracy as a method of addressing controversies", IAJLJ CONFERENCE "CONTROVERSIAL MULTICULTURALISM", Roma, Novembre, 2018. Daniele Archibugi, "What is the difference between invention and innovation?", Birkbeck College University of London, 28 Ottobre 2019. Presentazione della Relazione sulla ricerca e l'innovazione in Italia, Roma, Consiglio Nazionale delle Ricerche, 15 ottobre 2019 Controllo di autorità     VIAF (EN) 94138434 · ISNI (EN) 0000 0001 1775 9927 · LCCN (EN) n92023600 · GND (DE) 17011614X · BNF (FR) cb12319539r (data) · NDL (EN, JA) 01217681 · WorldCat Identities (EN) lccn-n92023600 Biografie Portale Biografie Economia Portale Economia Categorie: Economisti italianiNati nel 1958Nati il 17 luglioNati a RomaFilosofi della politicaPolitologi italianiSaggisti italiani del XX secoloSaggisti italiani del XXI secoloFilosofi italiani del XXI secolo[altre]

Arcidiacono Salvatore Arcidiacono Da Wikipedia, l'enciclopedia libera. Jump to navigationJump to search  Salvatore Arcidiacono Salvatore Arcidiacono (Acireale, 1927 – 1998) è stato un divulgatore scientifico, chimico e filosofo della scienza italiano.   Indice 1         Biografia 1.1                                           Formazione 1.2                                         Attività teorica e di ricerca 2                                           Opere 3                                             Note 4                                             Bibliografia 5                                           Voci correlate 6                                            Collegamenti esterni Biografia Formazione Nato e, per una sorprendente coincidenza, morto lo stesso anno del fratello gemello Giuseppe (1927 - 1998), divise con quest'ultimo anche gli impegni di ricerca. Laureatosi in Chimica all'Università di Catania, fu insieme al fratello allievo dello scienziato e matematico italiano Luigi Fantappié,[1] divenendo in seguito docente di chimica al liceo.[2]  Attività teorica e di ricerca A partire dal 1955 perfezionò la Teoria unitaria del mondo fisico e biologico[3] di Fantappié, collegandola ai più moderni sviluppi della biologia teorica e molecolare.[4] Fantappiè e Giuseppe Arcidiacono trovarono in Salvatore Arcidiacono il supporto teorico speculativo nel campo della chimica e della fisica teorica per completare il loro percorso di ricerca. Fu lui, dopo la morte di Fantappiè nel 1956 a elaborare e pubblicare una formulazione "mediata" della sua Teoria sintropica[1] nonché della Teoria degli universi.[1] Nel 1958 pubblicò al riguardo il saggio Visione unitaria dell'Universo[5] e nel 1961 pubblicò Spazio, tempo, universo, con prefazione del filosofo e teologo Stanislas Breton. Insegnò a lungo[6] e durante tutta la sua carriera fu autore di numerosi saggi e articoli scientifici pubblicati su riviste italiane[6] ed internazionali.[7][8]  Opere Visione unitaria dell'Universo alla luce delle teorie di Luigi Fantappiè, con Giuseppe Arcidiacono, ed. UCIIM, Roma 1958. Spazio, tempo, universo con Giuseppe Arcidiacono, Edizioni del fuoco, Roma 1961. Materia e Vita, ed. Massimo, Milano 1969. Ordine e Sintropia la vita e il suo mistero, ed. Studium Christi, Roma 1975. L'evoluzione sintropica, Accademia degli zelanti e dei dafnici, Acireale 1981. Creazione, evoluzione, principio antropico, con Giuseppe Arcidiacono e Vincenzo Arcidiacono, ed. Il fuoco-Studium Christi, 1983. Entropia, sintropia, informazione. Una nuova teoria unitaria della fisica, chimica e biologia, con Giuseppe Arcidiacono, ed. Di Renzo, Roma 1989; 2^ ed.1991. L'evoluzione dopo Darwin. La teoria sintropica dell'evoluzione, ed. Di Renzo, Roma 1992. Problemi e dibattiti di biologia teorica, ed. Di Renzo, Roma 1993. ISBN 88-86044-16-X Note  Ignazio Licata, Teoria degli Universi e Sintropia Archiviato il 17 settembre 2011 in Internet Archive. ^ vedi pag 103 di L'accoglienza delle idee di Pierre Teilhard de Chardin nella cultura italiana degli anni 1955-1965 ^ Scapini, 2005. ^ Demetrio Sodi Pallares, Terapia metabolica delle cardiopatie. Nuovo approccio terapeutico PICCIN, Padova 1989, p. XVI. ISBN 88-299-0616-6 ^ Vannini, 2005.  L'accoglienza delle idee di Pierre Teilhard de Chardin nella cultura italiana degli anni 1955-1965, pag 103 ^ Salvatore Arcidiacono, Nuevas ideas para la evolución biològica, articolo su Folia humanistica, Barcellona, novembre 1982, n. 238. ^ Revue internationale Pierre Teilhard de Chardin, Edizioni 85-98, Ministère de l'éducation nationale et de la culture Belgique, Editore Société Pierre Teilhard de Chardin, 1981. Bibliografia Antonella Vannini, From mechanical to life causation, (EN) , Syntropy 2005, n. 1, pag. 80-105. ISSN 1825-7968 (WC · ACNP) Felicita Scapini, La logica dell'evoluzione dei viventi - Spunti di riflessione, in Atti del XII Convegno del Gruppo italiano di biologia evoluzionistica Firenze, 18-21 febbraio 2004, Firenze, University press, 2006, ISBN 88-8453-369-4. Voci correlate Luigi Fantappié Giuseppe Arcidiacono Sintropia Collegamenti esterni Biografia sul sito del suo editore, su direnzo.it (archiviato dall'url originale il 9 luglio 2015). V · D · M Filosofia della scienza Controllo di autorità            VIAF (EN) 266416940 · SBN IT\ICCU\MODV\088715 · BNF (FR) cb11233930d (data) · WorldCat Identities (EN) viaf-266416940 Biografie Portale Biografie: accedi alle voci di Wikipedia che trattano di biografie Categorie: Divulgatori scientifici italianiChimici italianiNati nel 1927Morti nel 1998Nati ad AcirealeFilosofi italiani del XX secolo[altre]

ARCO-L’ Adolfo L'Arco Da Wikipedia, l'enciclopedia libera. Jump to navigationJump to search Niente fonti! Questa voce o sezione sull'argomento religiosi italiani non cita le fonti necessarie o quelle presenti sono insufficienti. Puoi migliorare questa voce aggiungendo citazioni da fonti attendibili secondo le linee guida sull'uso delle fonti. Questa voce è orfana Questa voce sull'argomento religiosi è orfana, ovvero priva di collegamenti in entrata da altre voci. Inseriscine almeno uno pertinente e non generico e rimuovi l'avviso. Segui i suggerimenti del progetto di riferimento. Adolfo L'Arco (Teano, 27 maggio 1916 – Vico Equense, 25 luglio 2010) è stato un religioso, teologo e filosofo italiano.   Indice 1                                            Biografia 2                                            Opere 3                                             Altri progetti 4                                           Collegamenti esterni Biografia Adolfo L'Arco, nato a Teano nella frazione Fontanelle il 27 maggio 1916, entrò molto giovane fra i Salesiani di Don Bosco e fu ordinato sacerdote nel 1945 a Roma. Conseguì all'Università di Napoli la laurea in filosofia. Per la sua preparazione teologica e filosofica, nonché per la profondità dei suoi scritti, è considerato tra i maggiori teologi e filosofi salesiani. Per lungo tempo è stato professore di filosofia presso gli Istituti Salesiani di Don Bosco.  Ricoverato all'ospedale “San Leonardo” di Castellammare di Stabia, per un blocco renale, e ritornato a Pacognano di Vico Equense dopo aver superato la crisi, è morto novataquattrenne il 25 luglio del 2010.  Uomo di anima sensibile e di infinita fede cristiana ha trascorso molto della sua vita scrivendo, interessandosi di agiografia, teologia e filosofia.  È stato protagonista televisivo sulla prima rete nazionale nel 1973 con il programma: Tempo dello Spirito.  Intensa e vasta la sua opera letteraria.  Opere Bartolo Longo e la sua intimità con Dio; Don Bosco si diverte; Sorgenti di gioia; Gesù sotterra un chicco di grano; Giorgio La Pira e il risorto; Fiori di sapienza. Dizionarietto di saggezza; La Donna del Sanctus; Papa Giovanni beato. La parola agli atti processuali; Quando la teologia prende fuoco. Giuseppe Quadrio sacerdote salesiano; Don Bosco nella luce del Risorto; Don Bosco sorridente entra in casa vostra; Così Don Bosco amò i giovani; Il Padre Nostro; Ma c'è poi questo Dio; Nota bene; Sorgenti di Gioia; L'Ave Maria inno dell'amore filiale; Il Beato Filippo Rinaldi copia vivente di Don Bosco; La sorgente eterna dell'amore; Noi esistiamo perché Dio Padre ci ama; Stile di Serenità; La Gioia a Portata di Mano; Ridi e sorridi da saggio; Il Beato Bartolo Longo; Dolcezza e speranza nostra; Dio ci ama con cuore d'uomo; Il Padre nostro; La Leva del Mondo: la preghiera; Sant'Eustachio; Il Cristo in cui Spero; Giorgio La Pira Profeta e testimone del Risorto; Serva di Dio Elisabetta Jacobucci Francesca Alcantarina; Beata Maria della Passione; Il Servo di Dio B. Longo; Papa Giovanni Beato; Così ridono i saggi; Fiori di sapienza; Il segreto di papa Giovanni; S.Alfonso amico del popolo; La Donna del Sanctus; Il Sacro nome ti chiama per nome; La Leva del Mondo: la preghiera; Il monumento alla Pace Universale del beato Bartolo Longo; Il Salesiano è fatto così; Messaggio di Teilhard De Chardin. Intuizioni e idee madri (Elledici Torino, 1964); Un esploratore della felicità: biografia del Servo di Dio Giacomo Gaglione, Apostolato della Sofferenza, 1966. Altri progetti Collabora a Wikiquote Wikiquote contiene citazioni di o su Adolfo L'Arco Collegamenti esterni La comunità di Pacognano ricorda don Adolfo L'Arco di Raffaele Meazza, Il Giornale di Napoli, sito "Positano news", 22 novembre 2011. Controllo di autorità                VIAF (EN) 85063233 · WorldCat Identities (EN) viaf-85063233 Biografie Portale Biografie: accedi alle voci di Wikipedia che trattano di Biografie Categorie: Religiosi italianiTeologi italianiFilosofi italiani del XX secoloNati nel 1916Morti nel 2010Nati il 27 maggioMorti il 25 luglioNati a TeanoMorti a Vico Equense[altre]

ars: as in ars liberalis, the seven liberal arts – philosophy is NOT one of them, but the trivium and quadrivium are – So, while logic or dialectica or witcraft is an art, or technique, philosophy is free from those constraints. The philosopher is insulted if considered a craftman!   techne Grecian, ‘art’, ‘craft’, a human skill based on general principles and capable of being taught. In this sense, a manual craft such as carpentry is a techne, but so are sciences such as medicine and arithmetic. According to Plato Gorgias 501a, a genuine techne understands its subject matter and can give a rational account of its activity. Aristotle Metaphysics I.1 distinguishes technefrom experience on the grounds that techne involves knowledge of universals and causes, and can be taught. Sometimes ‘techne’ is restricted to the productive as opposed to theoretical and practical arts, as at Nicomachean Ethics VI.4. Techne and its products are often contrasted with physis, nature Physics II.1. 

arbitrium: Grice: “One problem Lewis has with his analysis of ‘arbitrariness’ is that neither he nor I know what it means – and neither did Plautus.” from ad "to" (see ad-) + baetere "to come, go," a word of unknown etymology. Grice: “However, Lewis and Short are helpful. They say ‘beto’ is kindred with ‘vado’ and ‘baino,’ and means ‘go.’ bēto (baeto ; in Plaut. bīto ), ĕre, v. n. kindr. with vado and βαίνω, I.to go (with its derivatives, abito, adbito, ebito, interbito, perbito, praeterbito, rebito, bitienses, only ante-class.): in pugnam baetite, Pac. ap. Non. p. 77, 21 (Trag. Rel. v. 255 Rib.): “si ire conor, prohibet betere,” id. ib.; “Varr. ib.: ad aliquem,” Plaut. Curc. 1, 2, 52: “ad portum ne bitas,” id. Merc. 2, 3, 127. cfr. choose. arminius, Jacobus 15601609, Dutch theologian who, as a Dutch Reformed pastor and later professor at the  of Leiden, challenged Calvinist orthodoxy on predestination and free will. After his death, followers codified Arminius’s views in a document asserting that God’s grace is necessary for salvation, but not irresistible: the divine decree depends on human free choice. This became the basis for Arminianism, which was condemned by the Dutch ReAristotle, commentaries on Arminius, Jacobus 51   51 formed synod but vigorously debated for centuries among Protestant theologians of different denominations. The term ‘Arminian’ is still occasionally applied to theologians who defend a free human response to divine grace against predestinationism. Grice: “We should place due relevance to ‘arbitrium’ because it’s out way to ‘freedom/’.”

arcesilas: Or as Strawson would prefer, arcelisaus -- Grecian, pre-Griceian, sceptic philosopher, founder of the Middle Academy. Influenced by Socratic elenchus, he claimed that, unlike Socrates, he was not even certain that he was certain of nothing. He shows the influence of Pyrrho in attacking the Stoic doctrine that the subjective certainty of the wise is the criterion of truth. At the theoretical level he advocated epoche, suspension of rational judgment; at the practical, he argued that eulogon, probability, can justify action  an early version of coherentism. His ethical views were not extreme; he held, e.g., that one should attend to one’s own life rather than external objects. Though he wrote nothing except verse, he led the Academy into two hundred years of Skepticism.

archytas: Grecian, pre-Griceian, Pythagorean philosopher from Tarentum in southern Italy. He was elected general seven times and sent a ship to rescue Plato from Dionysius II of Syracuse in 361. He is famous for solutions to specific mathematical problems, such as the doubling of the cube, but little is known about his general philosophical principles. His proof that the numbers in a superparticular ratio have no mean proportional has relevance to music theory, as does his work with the arithmetic, geometric, and harmonic means. He gave mathematical accounts of the diatonic, enharmonic, and chromatic scales and developed a theory of acoustics. Fragments 1 and 2 and perhaps 3 are authentic, but most material preserved in his name is spurious. 

aretaic: sometimes used by Grice for ‘virtuosum’. arete, ancient Grecian term meaning ‘virtue’ or ‘excellence’. In philosophical contexts, the term was used mainly of virtues of human character; in broader contexts, arete was applicable to many different sorts of excellence. The cardinal virtues in the classical period were courage, wisdom, temperance sophrosune, piety, and justice. Sophists such as Protagoras claimed to teach such virtues, and Socrates challenged their credentials for doing so. Several early Platonic dialogues show Socrates asking after definitions of virtues, and Socrates investigates arete in other dialogues as well. Conventional views allowed that a person can have one virtue such as courage but lack another such as wisdom, but Plato’s Protagoras shows Socrates defending his thesis of the unity of arete, which implies that a person who has one arete has them all. Platonic accounts of the cardinal virtues with the exception of piety are given in Book IV of the Republic. Substantial parts of the Nicomachean Ethics of Aristotle are given over to discussions of arete, which he divides into virtues of character and virtues of intellect. This discussion is the ancestor of most modern theories of virtue ethics. 

argumentum: Grice; “We should start with an etymology.” “To argue means, arguably, to make clear, which clarifies things.” arguere "make clear, make known, prove, declare, demonstrate," from PIE *argu-yo-, suffixed form of root *arg- "to shine; white." The transmission to French might be via arguere in a Medieval Latin sense of "to argue," or from Latin argutare "to prattle, prate," frequentative of arguere.  De Vaan says arguere is probably "a denominative verb 'to make bright, enlighten' to an adj. *argu- 'bright' as continued in argutus and outside Italic." He cites a closely similar formation in Hittite arkuuae- "to make a plea." Dodgson: “I thought I saw an argument.” cited by Grice in “Aspects of reason.” Grice was Strawson’s tutor for the Logic Paper, and he had to go with him over the ‘boring theory of the syllogism – Barbara, Celarent, and the reset of them!” -- syllogism, in Aristotle’s words, “a discourse in which, a certain thing being stated, something other than what is stated follows of necessity from being so” Prior Analytics, 24b 18. Three types of syllogism were usually distinguished: categorical, hypothetical, and disjunctive. Each will be treated in that order. The categorical syllogism. This is an argument consisting of three categorical propositions, two serving as premises and one serving as conclusion. E.g., ‘Some  students are happy; all  students are high school graduates; therefore, some high school graduates are happy’. If a syllogism is valid, the premises must be so related to the conclusion that it is impossible for both premises to be true and the conclusion false. There are four types of categorical propositions: universal affirmative or A-propositions  ‘All S are P’, or ‘SaP’; universal negative or E-propositions  ‘No S are P’, or ‘SeP’; particular affirmative or I-propositions  ‘Some S are P’, or ‘SiP’; and particular negative or O-propositions: ‘Some S are not P’, or ‘SoP’. The mediate basic components of categorical syllogism are terms serving as subjects or predicates in the premises and the conclusion. There must be three and only three terms in any categorical syllogism, the major term, the minor term, and the middle term. Violation of this basic rule of structure is called the fallacy of four terms quaternio terminorum; e.g., ‘Whatever is right is useful; only one of my hands is right; therefore only one of my hands is useful’. Here ‘right’ does not have the same meaning in its two occurrences; we therefore have more than three terms and hence no genuine categorical syllogism. The syllogistic terms are identifiable and definable with reference to the position they have in a given syllogism. The predicate of the conclusion is the major term; the subject of the conclusion is the minor term; the term that appears once in each premise but not in the conclusion is the middle term. As it is used in various types of categorical propositions, a term is either distributed stands for each and every member of its extension or undistributed. There is a simple rule regarding the distribution: universal propositions SaP and SeP distribute their subject terms; negative propositions SeP and SoP distribute their predicate terms. No terms are distributed in an I-proposition. Various sets of rules governing validity of categorical syllogisms have been offered. The following is a “traditional” set from the popular Port-Royal Logic 1662. R1: The middle term must be distributed at least once. Violation: ‘All cats are animals; some animals do not eat liver; therefore some cats do not eat liver’. The middle term ‘animals’ is not distributed either in the first or minor premise, being the predicate of an affirmative proposition, nor in the second or major premise, being the subject of a particular proposition; hence, the fallacy of undistributed middle. R2: A term cannot be distributed in the conclusion if it is undistributed in the premises. Violation: ‘All dogs are carnivorous; no flowers are dogs; therefore, no flowers are carnivorous’. Here the major, ‘carnivorous’, is distributed in the conclusion, being the predicate of a negative proposition, but not in the premise, serving there as predicate of an affirmative proposition; hence, the fallacy of illicit major term. Another violation of R2: ‘All students are happy individuals; no criminals are students; therefore, no happy individuals are criminals’. Here the minor, ‘happy individuals’, is distributed in the conclusion, but not distributed in the minor premise; hence the fallacy of illicit minor term. R3: No conclusion may be drawn from two negative premises. Violation: ‘No dogs are cats; some dogs do not like liver; therefore, some cats do not like liver’. Here R1 is satisfied, since the middle term ‘dogs’ is distributed in the minor premise; R2 is satisfied, since both the minor term ‘cats’ as well as the major term ‘things that like liver’ are distributed in the premises and thus no violation of distribution of terms occurs. It is only by virtue of R3 that we can proclaim this syllogism to be invalid. R4: A negative conclusion cannot be drawn where both premises are affirmative. Violation: ‘All educated people take good care of their children; all syllogism syllogism 894   894 who take good care of their children are poor; therefore, some poor people are not educated’. Here, it is only by virtue of the rule of quality, R4, that we can proclaim this syllogism invalid. R5: The conclusion must follow the weaker premise; i.e., if one of the premises is negative, the conclusion must be negative, and if one of them is particular, the conclusion must be particular. R6: From two particular premises nothing follows. Let us offer an indirect proof for this rule. If both particular premises are affirmative, no term is distributed and therefore the fallacy of undistributed middle is inevitable. To avoid it, we have to make one of the premises negative, which will result in a distributed predicate as middle term. But by R5, the conclusion must then be negative; thus, the major term will be distributed in the conclusion. To avoid violating R2, we must distribute that term in the major premise. It could not be in the position of subject term, since only universal propositions distribute their subject term and, by hypothesis, both premises are particular. But we could not use the same negative premise used to distribute the middle term; we must make the other particular premise negative. But then we violate R3. Thus, any attempt to make a syllogism with two particular premises valid will violate one or more basic rules of syllogism. This set of rules assumes that A- and Epropositions have existential import and hence that an I- or an O-proposition may legitimately be drawn from a set of exclusively universal premises. Categorical syllogisms are classified according to figure and mood. The figure of a categorical syllogism refers to the schema determined by the possible position of the middle term in relation to the major and minor terms. In “modern logic,” four syllogistic figures are recognized. Using ‘M’ for middle term, ‘P’ for major term, and ‘S’ for minor term, they can be depicted as follows: Aristotle recognized only three syllogistic figures. He seems to have taken into account just the two premises and the extension of the three terms occurring in them, and then asked what conclusion, if any, can be derived from those premises. It turns out, then, that his procedure leaves room for three figures only: one in which the M term is the subject of one and predicate of the other premise; another in which the M term is predicated in both premises; and a third one in which the M term is the subject in both premises. Medievals followed him, although all considered the so-called inverted first i.e., moods of the first figure with their conclusion converted either simply or per accidens to be legitimate also. Some medievals e.g., Albalag and most moderns since Leibniz recognize a fourth figure as a distinct figure, considering syllogistic terms on the basis not of their extension but of their position in the conclusion, the S term of the conclusion being defined as the minor term and the P term being defined as the major term. The mood of a categorical syllogism refers to the configuration of types of categorical propositions determined on the basis of the quality and quantity of the propositions serving as premises and conclusion of any given syllogism; e.g., ‘No animals are plants; all cats are animals; therefore no cats are plants’, ‘MeP, SaM /, SeP’, is a syllogism in the mood EAE in the first figure. ‘All metals conduct electricity; no stones conduct electricity; therefore no stones are metals’, ‘PaM, SeM /, SeP’, is the mood AEE in the second figure. In the four syllogistic figures there are 256 possible moods, but only 24 are valid only 19 in modern logic, on the ground of a non-existential treatment of A- and E-propositions. As a mnemonic device and to facilitate reference, names have been assigned to the valid moods, with each vowel representing the type of categorical proposition. William Sherwood and Peter of Spain offered the famous list designed to help students to remember which moods in any given figure are valid and how the “inevident” moods in the second and third figures are provable by reduction to those in the first figure: barbara, celarent, darii, ferio direct Fig. 1; baralipton, celantes, dabitis, fapesmo, frisesomorum indirect Fig. 1; cesare, camestres, festino, baroco Fig. 2; darapti, felapton, disamis, datisi, bocardo, ferison Fig. 3. The hypothetical syllogism. The pure hypothetical syllogism is an argument in which both the premises and the conclusion are hypothetical, i.e. conditional, propositions; e.g., ‘If the sun is shining, it is warm; if it is warm, the plants will grow; therefore if the sun is shining, the plants will grow’. Symbolically, this argument form can be represented by ‘A P B, B P C /, A P C’. It was not recognized as such by Aristotle, but Aristotle’s pupil Theophrastus foreshadowed it, even syllogism syllogism 895   895 though it is not clear from his example of it  ‘If man is, animal is; if animal is, then substance is; if therefore man is, substance is’  whether this was seen to be a principle of term logic or a principle of propositional logic. It was the MegaricStoic philosophers and Boethius who fully recognized hypothetical propositions and syllogisms as principles of the most general theory of deduction. Mixed hypothetical syllogisms are arguments consisting of a hypothetical premise and a categorical premise, and inferring a categorical proposition; e.g., ‘If the sun is shining, the plants will grow; the sun is shining; therefore the plants will grow’. Symbolically, this is represented by ‘P P Q, P /, Q’. This argument form was explicitly formulated in ancient times by the Stoics as one of the “indemonstrables” and is now known as modus ponens. Another equally basic form of mixed hypothetical syllogism is ‘P P Q, -Q /, ~P’, known as modus tollens. The disjunctive syllogism. This is an argument in which the leading premise is a disjunction, the other premise being a denial of one of the alternatives, concluding to the remaining alternative; e.g., ‘It is raining or I will go for a walk; but it is not raining; therefore I will go for a walk’. It is not always clear whether the ‘or’ of the disjunctive premise is inclusive or exclusive. Symbolic logic removes the ambiguity by using two different symbols and thus clearly distinguishes between inclusive or weak disjunction, ‘P 7 Q’, which is true provided not both alternatives are false, and exclusive or strong disjunction, ‘P W Q’, which is true provided exactly one alternative is true and exactly one false. The definition of ‘disjunctive syllogism’ presupposes that the lead premise is an inclusive or weak disjunction, on the basis of which two forms are valid: ‘P 7 Q, -P /, Q’ and ‘P 7 Q, -Q /, P’. If the disjunctive premise is exclusive, we have four valid argument forms, and we should speak here of an exclusive disjunctive syllogism. This is defined as an argument in which either from an exclusive disjunction and the denial of one of its disjuncts we infer the remaining disjunct  ’P W Q, -P /,Q’, and ‘P W Q, -Q /, P’ modus tollendo ponens; or else, from an exclusive disjunction and one of its disjuncts we infer the denial of the remaining disjunct  ’P W Q, P /, -Q’, and ‘P W Q, Q /,-P’ modus ponendo tollens.  “Strictly, ‘argumetum’ is ‘what is argued,’ the passive perfect participle – arguens is the present active participle, ‘argumentatio’ the feminine abstract noun, and ‘argumentarus,’ and ‘argumentarum’ the neuter active future participle. – there is the argumenttaturum, too.”“I thought I saw an argument, it turned to be some soap” (Dodgson). Term that Grice borrows from (but “never returned” to) Boethius, the Roman philosopher. Strictly, Grice is interested in the ‘arguer.’ Say Blackburn goes to Grice and, not knowing Grice speaks English, writes a skull. Blackburn intends Grice to think that there is danger, somewhere, even deadly danger. So there is arguing on Blackburn’s part. And there is INTENDED arguing on Blackburn’s recipient, Grice, as it happens. For Grice, the truth-value of “Blackburn communicates (to Grice) that there is danger” does not REQUIRE the uptake.” “Why, one must just as well require that Jones GETS his job to deem Smith having GIVEN it to him if that’s what he’s promised. The arguer is invoked in a self-psi-transmission. For he must think P, and he must think C, and he must think that P yields C. And this thought that C must be CAUSED by the fact that he thinks that P yields C. -- f. argŭo , ŭi, ūtum (ŭĭtum, hence arguiturus, Sall. Fragm. ap. Prisc. p. 882 P.), 3, v. a. cf. ἀργής, white; ἀργός, bright; Sanscr. árgunas, bright; ragatas, white; and rag, to shine (v. argentum and argilla); after the same analogy we have clarus, bright; and claro, to make bright, to make evident; and the Engl. clear, adj., and to clear = to make clear; v. Georg Curtius p. 171.  I. A.. In gen., to make clear, to show, prove, make known, declare, assert, μηνύειν: “arguo Eam me vidisse intus,” Plaut. Mil. 2, 3, 66: “non ex auditu arguo,” id. Bacch. 3, 3, 65: “M. Valerius Laevinus ... speculatores, non legatos, venisse arguebat,” Liv. 30, 23: “degeneres animos timor arguit,” Verg. A. 4, 13: “amantem et languor et silentium Arguit,” Hor. Epod. 11, 9; id. C. 1, 13, 7.—Pass., in a mid. signif.: “apparet virtus arguiturque malis,” makes itself known, Ov. Tr. 4, 3, 80: “laudibus arguitur vini vinosus Homerus,” betrays himself, Hor. Ep. 1, 19, 6.— B. Esp. a. With aliquem, to attempt to show something, in one's case, against him, to accuse, reprove, censure, charge with: Indicāsse est detulisse; “arguisse accusāsse et convicisse,” Dig. 50, 16, 197 (cf. Fest. p. 22: Argutum iri in discrimen vocari): tu delinquis, ego arguar pro malefactis? Enn. (as transl. of Eurip. Iphig. Aul. 384: Εἶτ̓ ἐγὼ δίκην δῶ σῶν κακῶν ὁ μὴ σφαλείς) ap. Rufin. § “37: servos ipsos neque accuso neque arguo neque purgo,” Cic. Rosc. Am. 41, 120: “Pergin, sceleste, intendere hanc arguere?” Plaut. Mil. 2, 4, 27; 2, 2, 32: “hae tabellae te arguunt,” id. Bacch. 4, 6, 10: “an hunc porro tactum sapor arguet oris?” Lucr. 4, 487: “quod adjeci, non ut arguerem, sed ne arguerer,” Vell. 2, 53, 4: “coram aliquem arguere,” Liv. 43, 5: “apud praefectum,” Tac. A. 14, 41: “(Deus) arguit te heri,” Vulg. Gen. 31, 42; ib. Lev. 19, 17; ib. 2 Tim. 4, 2; ib. Apoc. 3, 19 al.— b. With the cause of complaint in the gen.; abl. with or without de; with in with abl.; with acc.; with a clause as object; or with ut (cf. Ramsh. p. 326; Zumpt, § 446). (α). With gen.: “malorum facinorum,” Plaut. Ps. 2, 4, 56 (cf. infra, argutus, B. 2.): “aliquem probri, Stupri, dedecoris,” id. Am. 3, 2, 2: “viros mortuos summi sceleris,” Cic. Rab. Perd. 9, 26: “aliquem tanti facinoris,” id. Cael. 1: “criminis,” Tac. H. 1, 48: “furti me arguent,” Vulg. Gen. 30, 33; ib. Eccl. 11, 8: “repetundarum,” Tac. A. 3, 33: “occupandae rei publicae,” id. ib. 6, 10: “neglegentiae,” Suet. Caes. 53: “noxae,” id. Aug. 67: “veneni in se comparati,” id. Tib. 49: “socordiae,” id. Claud. 3: “mendacii,” id. Oth. 10: “timoris,” Verg. A. 11, 384: “sceleris arguemur,” Vulg. 4 Reg. 7, 9; ib. Act. 19, 40 al.— (β). With abl.: “te hoc crimine non arguo,” Cic. Verr. 2, 5, 18; Nep. Paus. 3 fin.— (γ). With de: “de eo crimine, quo de arguatur,” Cic. Inv 2, 11, 37: “de quibus quoniam verbo arguit, etc.,” id. Rosc. Am. 29 fin.: “Quis arguet me de peccato?” Vulg. Joan. 8, 46; 16, 8.— (δ). With in with abl. (eccl. Lat.): “non in sacrificiis tuis arguam te,” Vulg. Psa. 49, 8.—（ε) With acc.: quid undas Arguit et liquidam molem camposque natantīs? of what does he impeach the waves? etc., quid being here equivalent to cujus or de quo, Lucr. 6, 405 Munro.—（ζ) With an inf.-clause as object: “quae (mulier) me arguit Hanc domo ab se subripuisse,” Plaut. Men. 5, 2, 62; id. Mil. 2, 4, 36: “occidisse patrem Sex. Roscius arguitur,” Cic. Rosc. Am. 13, 37: “auctor illius injuriae fuisse arguebatur?” Cic. Verr. 2, 1, 33: “qui sibimet vim ferro intulisse arguebatur,” Suet. Claud. 16; id. Ner. 33; id. Galb. 7: “me Arguit incepto rerum accessisse labori,” Ov. M. 13, 297; 15, 504.—（η) With ut, as in Gr. ὡς (post-Aug. and rare), Suet. Ner. 7: “hunc ut dominum et tyrannum, illum ut proditorem arguentes,” as being master and tyrant, Just. 22, 3.— II. Transf. to the thing. 1. To accuse, censure, blame: “ea culpa, quam arguo,” Liv. 1, 28: “peccata coram omnibus argue,” Vulg. 1 Tim. 5, 20: “tribuni plebis dum arguunt in C. Caesare regni voluntatem,” Vell. 2, 68; Suet. Tit. 5 fin.: “taciturnitatem pudoremque quorumdam pro tristitiā et malignitate arguens,” id. Ner. 23; id. Caes. 75: “arguebat et perperam editos census,” he accused of giving a false statement of property, census, id. Calig. 38: “primusque animalia mensis Arguit imponi,” censured, taught that it was wrong, Ov. M. 15, 73: “ut non arguantur opera ejus,” Vulg. Joan. 3, 20.— 2. Trop., to denounce as false: “quod et ipsum Fenestella arguit,” Suet. Vit. Ter. p. 292 Roth.—With reference to the person, to refute, confute: “aliquem,” Suet. Calig. 8.—Hence, argūtus , a, um, P. a. A. Of physical objects, clear. 1. To the sight, bright, glancing, lively: “manus autem minus arguta, digitis subsequens verba, non exprimens,” not too much in motion, Cic. de Or. 3, 59, 220 (cf. id. Or. 18, 59: nullae argutiae digitorum, and Quint. 11, 3, 119-123): “manus inter agendum argutae admodum et gestuosae,” Gell. 1, 5, 2: “et oculi nimis arguti, quem ad modum animo affecti sumus, loquuntur,” Cic. Leg. 1, 9, 27: “ocelli,” Ov. Am. 3, 3, 9; 3, 2, 83: “argutum caput,” a head graceful in motion, Verg. G. 3, 80 (breve, Servius, but this idea is too prosaic): aures breves et argutae, ears that move quickly (not stiff, rigid), Pall. 4, 13, 2: “argutā in soleā,” in the neat sandal, Cat. 68, 72.— 2. a.. To the hearing, clear, penetrating, piercing, both of pleasant and disagreeable sounds, clear-sounding, sharp, noisy, rustling, whizzing, rattling, clashing, etc. (mostly poet.): linguae, Naev. ap. Non. p. 9, 24: “aves,” Prop. 1, 18, 30: “hirundo,” chirping, Verg. G. 1, 377: “olores,” tuneful, id. E. 9, 36: ilex, murmuring, rustling (as moved by the wind), id. ib. 7, 1: “nemus,” id. ib. 8, 22 al.—Hence, a poet. epithet of the musician and poet, clear-sounding, melodious: “Neaera,” Hor. C. 3, 14, 21: “poëtae,” id. Ep. 2, 2, 90: “fama est arguti Nemesis formosa Tibullus,” Mart. 8, 73, 7: forum, full of bustle or din, noisy, Ov. A.A. 1, 80: “serra,” grating, Verg. G. 1, 143: “pecten,” rattling, id. ib. 1, 294; id. A. 7, 14 (cf. in Gr. κερκὶς ἀοιδός, Aristoph. Ranae, v. 1316) al.—Hence, of rattling, prating, verbose discourse: “sine virtute argutum civem mihi habeam pro preaeficā, etc.,” Plaut. Truc. 2, 6, 14: “[Neque mendaciloquom neque adeo argutum magis],” id. Trin. 1, 2, 163 Ritschl.— b. Trop., of written communications, rattling, wordy, verbose: “obviam mihi litteras quam argutissimas de omnibus rebus crebro mittas,” Cic. Att. 6, 5: vereor, ne tibi nimium arguta haec sedulitas videatur, Cael. ap. Cic. Fam. 8, 1. —Transf. to omens, clear, distinct, conclusive, clearly indicative, etc.: “sunt qui vel argutissima haec exta esse dicant,” Cic. Div. 2, 12 fin.: “non tibi candidus argutum sternuit omen Amor?” Prop. 2, 3, 24.— 3. To the smell; sharp, pungent: “odor argutior,” Plin. 15, 3, 4, § 18.— 4. To the taste; sharp, keen, pungent: “sapor,” Pall. 3, 25, 4; 4, 10, 26.— B. Of mental qualities. 1. In a good sense, bright, acute, sagacious, witty: “quis illo (sc. Catone) acerbior in vituperando? in sententiis argutior?” Cic. Brut. 17, 65: “orator,” id. ib. 70, 247: “poëma facit ita festivum, ita concinnum, ita elegans, nihil ut fieri possit argutius,” id. Pis. 29; so, “dicta argutissima,” id. de Or. 2, 61, 250: “sententiae,” id. Opt. Gen. 2: “acumen,” Hor. A. P. 364: “arguto ficta dolore queri,” dexterously-feigned pain, Prop. 1, 18, 26 al.— 2. In a bad sense, sly, artful, cunning: “meretrix,” Hor. S. 1, 10, 40: calo. id. Ep. 1, 14, 42: “milites,” Veg. Mil. 3, 6.—As a pun: ecquid argutus est? is he cunning? Ch. Malorum facinorum saepissime (i.e. has been accused of), Plaut. Ps. 2, 4, 56 (v. supra, I. B. a.).—Hence, adv.: argūtē (only in the signif. of B.). a. Subtly, acutely: “respondere,” Cic. Cael. 8: “conicere,” id. Brut. 14, 53: “dicere,” id. Or. 28, 98.—Comp.: “dicere,” Cic. Brut. 11, 42.— Sup.: “de re argutissime disputare,” Cic. de Or. 2, 4, 18.— b. Craftily: “obrepere,” Plaut. Trin. 4, 2, 132; Arn. 5, p. 181. For Grice, an argumentum is a sequence of statements such that some of them the premises purport to give reason to accept another of them, the conclusion. Since we speak of bad arguments and weak arguments, the premises of an argument need not really support the conclusion, but they must give some appearance of doing so or the term ‘argument’ is misapplied. Logic is mainly concerned with the question of validity: whether if the premises are true we would have reason to accept the conclusion. A valid argument with true premises is called sound. A valid deductive argument is one such that if we accept the premises we are logically bound to accept the conclusion and if we reject the conclusion we are logically bound to reject one or more of the premises. Alternatively, the premises logically entail the conclusion. A good inductive argument  some would reserve ‘valid’ for deductive arguments  is one such that if we accept the premises we are logically bound to regard the conclusion as probable, and, in addition, as more probable than it would be if the premises should be false. A few arguments have only one premise and/or more than one conclusion.  Then there’s the argumentum a fortiori: According to Grice, an argument that moves from the premises that everything which possesses a certain characteristics will possess some further characteristics and that certain things possess the relevant characteristics to an eminent degree to the conclusion that a fortiori even more so these things will possess the further characteristics. The second premise is often left implicit – or implicated, as Grice prefers, so a fortiori arguments are often enthymemes. A favourite illustration by Grice of an a fortiori argument can be found in Plato’s Crito. We owe gratitude and respect to our parents and so should do nothing to harm them. However, athenians owe even greater gratitude and respect to the laws of Athens. Therefore, a fortiori, Athenians should do nothing to harm those laws. 

arbor griceiana: When Kant introduces the categoric imperative in terms of the ‘maxim’ he does  not specify which. He just goes, irritatingly, “Make the maxim of your conduct a law of nature.” This gave free rein to Grice to multiply maxims as much as he wished. If he was an occamist about senses, he certainly was an anti-occamist about maxims. The expression Strawson and Wiggins use (p. 520) is “ramification.”So Grice needs just ONE principle – indeed the idea of principles, in plural, is self-contradictory. For whch ‘first’ is ‘first’? Eventually, he sticks with the principle of conversational co-operation. And the principle of conversational co-operation, being Ariskantian, and categoric, even if not ‘moral,’ “ramifies into” the maxims. This is important. While an ‘ought’ cannot be derived from an ‘is,’ an ‘ought’ can yield a sub-ought. So whatever obligation the principle brings, the maxim inherit. The maxim is also stated categoric. But it isn’t. It is a ‘counsel of prudence,’ and hypothetical in nature – So, Grice is just ‘playing Kant,’ but not ‘being’ Kant. The principle states the GOAL (not happiness, unless we call it ‘conversational eudaemonia’). In any case, as Hare would agree, there is ‘deontic derivability.’ So if the principle ramifies into the maxims, the maxims are ‘deductible’ from the principle. This deductibility is obvious in terms of from generic to specific. The principle merely enjoins to make the conversational move as is appropriate. Then, playing with Kant, Grice chooses FOUR dimensions. Two correspond to the material: the quale and the quantum. The quale relates to affirmation and negation, and Grice uses ‘false,’ which while hardly conceptually linked to ‘negation,’ it relates in common parlance. So you have things like a prohibition to say the ‘false’ (But “it is raining” can be false, and it’s affirmative). The quantum relates to what Grice calls ‘informative CONTENT.’ He grants that the verb ‘inform’ already ENTAILS the candour that quality brings. So ‘fortitude’ seems a better way to qualify this dimension. Make the strongest conversational move. The clash with the quality is obvious – “provided it’s not false.” The third dimension relates two two materials. Notably the one by the previous conversationalist and your own. If A said, “She is an old bag.” B says, “The weather’s been delightful.” By NOT relating the ‘proposition’ “The weather has been delightful” to “She is an old bag.” He ‘exploits’ the maxim. This is not a concept in Kant. It mocks Kant. But yet, ‘relate!’ does follow from the principle of cooperation. So, there is an UNDERLYING relation, as Hobbes noted, when he discussed a very distantly related proposition concerning the history of Rome, and expecting the recipient to “only connect.” So the ‘exploitation’ is ‘superficial,’ and applies to the explicatum. Yet, the emissor does communicate that the weather has been delightful. Only there is no point in informing the recipient about it, unless he is communicating that the co-conversationalist has made a gaffe. Finally, the category of ‘modus’ Grice restricts to the ‘forma,’ not the ‘materia.’ “Be perspicuous” is denotically entailed by “Make your move appropriate.” This is the desideratum of clarity. The point must be ‘explicit.’  This is Strawson and Wiggins way of putting this. It’s a difficult issue. What the connection is between Grice’s principle of conversational helpfulness and the attending conversational maxims. Strawson and Wiggins state that Grice should not feel the burden to make the maxims ‘necessarily independent.’

The image of the ramification is a good one – Grice called it ‘arbor griceiana.’ arbor griceiana, arbor porphyriana:  a structure generated from the logical and metaphysical apparatus of Aristotle’s Categories, as systematized by Porphyry and later writers. A tree in the category of substance begins with substance as its highest genus and divides that genus into mutually exclusive and collectively exhaustive subordinate genera by means of a pair of opposites, called differentiae, yielding, e.g., corporeal substance and incorporeal substance. The process of division by differentiae continues until a lowest species is reached, a species that cannot be divided further. The species “human being” is said to be a lowest species whose derivation can be recaptured from the formula “mortal, rational, sensitive, animate, corporeal substance.” 

ardigò: essential Italian philosopher. Grice: “It’s amazing Ardigo found psychology a science, and a positive one, too!” –Roberto Ardigò (n. Casteldidone, ), filosofo. Opere Scarica in formato ePub La psicologia come scienza positiva 75%.svg (1870) Scarica in formato ePub Crystal Clear app kdict.png Scritti vari 100 percent.svg (1922) Traduzioni Scarica in formato ePub Crystal Clear app kdict.png  Venti canti di H. Heine tradotti 100 percent.svg  di Heinrich Heine (1922), traduzione dal tedesco (1908) Testi su Roberto Ardigò  Crystal Clear app kdict.png  Per le onoranze a Roberto Ardigò 100 percent.svg  di Mario Rapisardi (1915) Note  Gemeinsame Normdatei  data.bnf.fr  Comité des travaux historiques et scientifiques  Brockhaus Enzyklopädie  Dizionario Biografico degli Italiani Categorie: Nati a CasteldidoneMorti a MantovaNati nel 1828Morti nel 1920Nati il 28 gennaioMorti il 15 settembreAutoriAutori del XIX secoloAutori del XX secoloAutori italiani del XIX secoloAutori italiani del XX secoloReligiosiFilosofiPedagogistiReligiosi del XIX secoloReligiosi del XX secoloFilosofi del XIX secoloFilosofi del XX secoloPedagogisti del XIX secoloPedagogisti del XX secoloAutori italianiReligiosi italianiFilosofi italianiPedagogisti italianiAutori citati in opere pubblicateAutori presenti sul Dizionario Biografico degli Italiani Refs.: Grice, “Ardigò and a positivisitic morality,”  Luigi Speranza, "Grice ed Ardigò," per Il Club Anglo-Italiano, The Swimming-Pool Library, Villa Grice, Liguria, Italia.

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ARENA Leonardo Vittorio Arena Da Wikipedia, l'enciclopedia libera. Jump to navigationJump to search Questa voce è da wikificare Questa voce o sezione sugli argomenti filosofi e filologi non è ancora formattata secondo gli standard. Commento: Troppi wikilink mancanti Contribuisci a migliorarla secondo le convenzioni di Wikipedia. Segui i suggerimenti del progetto di riferimento. Leonardo Vittorio Arena (Ripatransone, 1953) è un filosofo, orientalista, storico delle religioni e saggista italiano.   Indice 1                 Biografia 2                                            Pensiero 3                                            Opere 4                                             In Inglese 5                                            In Spagnolo 6                                        In Francese 7                                            Note 8                                             Altri progetti 9                                           Collegamenti esterni Biografia Leonardo Vittorio Arena insegna "Storia della filosofia contemporanea" presso l'Università di Urbino. Filosofo e orientalista,ha dedicato in particolare al Buddhismo Zen, al Taoismo e al Sufismo una vasta produzione saggistica; è anche autore di romanzi e traduzioni sui medesimi temi. Insegna tecniche di meditazione tratte da pratiche buddhiste e sufi. Ha collaborato ai programmi religiosi della Radio Svizzera.  Pensiero La sua visione filosofica è esposta principalmente nelle tre opere Nonsense o il senso della vita ,Note ai margini del nulla e Sul nudo, dove si propone una sintesi delle grandi correnti filosofiche orientali e occidentali, con particolare riguardo a Nietzsche, Wittgenstein, Zhuāngzǐ e il Buddhismo Chán/Zen.  Il nonsense, come dall'opera Nonsense o il senso della vita, è da intendere come la meta di ogni autentica indagine filosofica, realizzando la "distruzione delle opinioni" sulla scorta del Buddhismo. La filosofia del nonsense non è teoria, bensì non teoria: come la zattera del Buddhismo o la scala di Wittgenstein, serve ad arrivare a una sorta di consapevolezza speciale, per poi essere tranquillamente accantonata. Punto di partenza: non è possibile formulare una filosofia esente da contraddizioni.[1] Nelle pagine di ogni filosofo si cela il tarlo dell'incoerenza. Traendo tutte le conseguenze logiche di ogni filosofia se ne attesta la contraddittorietà.  L'idealismo, base di ogni filosofia, dovrà sfociare nel vuoto e nel nonsense, laddove se ne sviluppi il suo principio-base, che è esistenziale prima ancora che teoretico, secondo cui il mondo è la rappresentazione del soggetto o di una mente cosmica. La posizione del nonsense spinge a riconoscere che le cose stanno proprio così (Tathātā), cioè sono caratterizzate da una nudità che non può essere interpretata o espressa attraverso alcuna dottrina od opinione.  Non c'è senso nascosto, e tutto è già qui, direttamente accessibile nella vita quotidiana all'uomo comune e al Risvegliato, mai così tanto accomunati. Lo strumento del nonsense è l'arte, specialmente la musica[2] e si procede verso la dimensione del non suono, già cara a John Cage, nella sua composizione 4'33", cui Arena dedica una lunga disamina, nella sua opera La durata infinita del non suono.[3] La stessa tematica viene ripresa e ampliata in Il tao del non suono[4], nonché nell'analisi di alcuni solisti o gruppi di musica contemporanea, come John Lennon[5], David Sylvian[6], Brian Eno[7], Robert Wyatt[8], Giacinto Scelsi[9] e Ryuichi Sakamoto[10]. Musica e filosofia si intersecano, entrambe sono mezzi di conoscenza, addirittura intercambiabili. Arena è influenzato dalla beat generation, e riconduce parte del suo interesse di lunga data per l'Oriente ai Beatles e ai grandi gruppi rock dei '60 e '70.[11]  Nella poesia, l'haiku esprime lo yugen, un senso di "profondità misteriosa" che convive con la semplicità del "qui e ora". Nonsense implica il superamento degli opposti, quindi permette di giungere alla non dualità, al di là della logica formale di Aristotele, perseguita dall'esorcista del nudo, il quale pretende di cogliere e congelare in una articolazione sistematica il caotico divenire della vita; operazione votata all'insuccesso, e alla contraddittorietà. Come per Nāgārjuna[12] e Wittgenstein,[13] anche per Arena la logica può servire a invalidare sé stessa, ma nella dimensione radicale del kōan, come è concepita nel Chán/Zen.[14] L'insegnamento si trasmette grazie a una sorta di empatia o comunicazione energetica tra maestro e allievo -, di baraka nel senso che il termine acquista nel Sufismo -, veicolata dal silenzio e dal non suono.  Nella sua opera Note ai margini del nulla, Arena riprende la posizione di Bodhidharma,[15] relativa al "non sapere, non distinzione" (fushiki),[16] in direzione epistemologica ed ermeneutica, sottolineando la complessità della diffusione del nonsense nell'ambito del sociale. Egli analizza le concezioni di vari esponenti del pensiero orientale e occidentale, tra cui Max Stirner, Fernando Pessoa e i maestri del Taoismo, specie Zhuāngzi.[17] Il nonsense propone un nichilismo costruttivo, dove le "ragioni" del nulla non vengano concepite attraverso la modalità unilaterale del nihil privativum, negativum[18] od oggettivizzato. Arena rovescia la conclusione del Tractatus Logico-Philosophicus: di tutto ciò su cui si dovrebbe tacere occorre proprio parlare.[19]  Arena propone di sondare il nonsense attraverso il nudo, una comprensione che sfoci nella non comprensione e nel non pensiero,[20] ben più fecondi di quanto la riflessione logico-formale non abbia dato da vedere all'Occidente. Nietzsche, Bob Dylan[21] e i maestri Zen si rivelano, al momento, i suoi principali ispiratori nei toni di una filosofia non accademica[22], nemica del dogmatismo e della necrofilia della teoresi. La musica elettronica contemporanea sembra particolarmente adatta a sondare la nudità, nei modi della improvvisazione radicale, cui Arena dedica anche un'attività concertistica solista con lo pseudonimo Mu Machine.  Arena ha pubblicato una serie di ebook sull'analisi di maestri e filosofi alla luce delle categorie del nonsense e del nudo, sondandone tratti indipendenti dai "punti nodali", riscontrabili nei compendi od opere manualistiche, e considerando queste figure nella loro alterità: Samuel Beckett, Jacques Derrida, Nietzsche e Wittgenstein rientrano nel novero, ma anche Jacques Lacan (cfr. la voce Opere). Parallelamente, sta sondando le illusioni e i condizionamenti dell'animo, che non lasciano percepire il nudo/nonsense.[23]  La produzione romanzesca è iniziata con La lanterna e la spada, dove Arena analizza la figura di Qinshi Huangdi, il primo imperatore della Cina, famoso per l'unificazione della lingua, del Paese, e il forte impulso dato alla costruzione della Grande Muraglia, ma anche per il rogo dei libri, che ha ispirato Ray Bradbury in Farenheit 451, e varie efferatezze. La produzione letteraria è proseguita con un altro romanzo, L'imperatrice e il dragone (ripubblicato come Il Tao del sesso), in cui si rievoca un'altra figura molto discussa, stavolta nella Cina medioevale, quella di Wu Zhao, la quale regnò per virtù propria, fondatrice di una sua dinastia, e non come semplice imperatrice vedova, altresì famosa per gli eccessi e le passioni sessuali. Anche di questa figura Arena dà un ritratto senza giudizi moralistici ed esaminandone i multiformi aspetti, come per il primo imperatore. In L'Ordine nero, ripubblicato come La svastica sul Tibet, si tratta della spedizione Schaefer, alla ricerca delle origini della razza umana e di ineffabili segreti magici. Nel gruppo di nazisti si trova anche il filosofo Leonard Mayer (personaggio inventato), alla ricerca del segreto della mente. In Il coraggio del samurai, si parla dell'arcano connubio tra samurai e ninja, e dei segreti di questi ultimi, descritti attraverso un gruppo di donne guerriere, la cui sovrana è la misteriosa Padrona, di cui si dice che abbia quattro secoli; si parla anche di Yoshitsune, un samurai del clan dei Minamoto, sfortunato quanto valoroso, ostile al fratello Yoritomo. Nell'ultimo romanzo pubblicato, La corda e il serpente, Arena si discosta dal romanzo storico e scrive un'opera sperimentale, dove la trama è un pretesto, e si nota l'influsso di William Burroughs - anche di H. P. Lovecraft, per certi aspetti: nell'opera si parla di Atlantide, un mondo sommerso, distrutto da una catastrofe; il protagonista L., darà vita a una nuova specie umana.  Arena propone una personale versione della meditazione nella sua opera La Via del risveglio, Manuale di meditazione.[24] Egli prende spunto dal buddhismo, vipassana e Zen, dal sufismo e da Georges Gurdjieff, dalla psicologia analitica di Carl Gustav Jung (il Libro rosso)[25] e dal lavoro sull'ipnosi di Milton Erickson. Una meditazione che conduce talvolta agli stati alterati di coscienza e permette di sviscerare il nudo nonsense, caposaldo della visione filosofica di Arena. Una meditazione che ha il suo supporto nella musica, la quale non ne costituisce solo il sottofondo, ma anche la base per approfondire le intuizioni che ne emergono. "Difficile separare la musica dalla meditazione", scrive Arena, "l'una porta all'altra".[26] Scopo della meditazione è anche attingere il non suono, categoria che Arena aveva sviscerato nei succitati studi su John Cage e Brian Eno. Una meditazione che attinge all'Oriente, ma fa tesoro delle conquiste psicologiche e spirituali dell'Occidente. Per indicare la modalità filosofica della pratica Arena propone una metafora: "La meditazione è premere il pulsante della consapevolezza".[27]  Dopo anni, e non sulla base di un ripensamento quanto di un ampliamento, Arena torna sul nonsense con una nuova riflessione, imperniata sul non sapere alla luce del buddhismo Chan/Zen nel suo complesso (non solo in riferimento a Bodhidharma), e soprattutto da non intendere come non sapere socratico. Il non sapere invita a diminuire la quantità di nozioni, a spogliare la mente dei preconcetti, principio che potrebbe essere il pilastro della scoperta scientifica. Lo anima il non pensiero, attività più affine alla intuizione, che usa la logica ponendola contro se stessa. Anche questa posizione, come quella relativa al nonsense nelle opere precedenti, mira all'acquisizione di un equilibrio psicofisico, all'autorealizzazione, al riparo da dogmatismi ed eurocentrismi. L'incontro con la nudità permetterà, nella solitudine esistenziale, di svelare nuove risorse nel soggetto, un incontro con se stessi fecondo e produttivo, senza entrare in polemica con alcuna visione filosofica, anzi ospitando visioni del mondo contrastanti. La contraddizione, implicita nel nonsense, è foriera di nuovi sviluppi teoretici, e consente di recuperare istanze che, nel pensiero occidentale, erano state sepolte dopo la demonizzazione dei sofisti.[28]  Opere Nietzsche-Wagner-Schopenhauer (Fermo, 1981) Il Vaisheshika Sutra di Kanada (Quattroventi, 1987) La filosofia di Novalis (Franco Angeli, 1987) Comprensione e creatività. La filosofia di Whitehead (Franco Angeli, 1989) Novalis, Polline (Studio Editoriale, 1989) Antologia della filosofia cinese (Arnoldo Mondadori Editore, 1991) Storia del buddhismo Ch'an (Mondadori, 1992) Il canto del derviscio (Mondadori, 1993) Il Nyaya Sutra di Gautama (Asram Vidya Edizioni, 1994) Antologia del Buddhismo Ch'an (Mondadori, 1995) Diario Zen (Rizzoli, 1995) I maestri (Mondadori, 1995) Haiku (Rizzoli, 1995; nuova ristampa: Al profumo dei pruni. L'armonia e l'incanto degli haiku giapponesi, Rizzoli 2015). Realtà e linguaggio dell'inconscio (Borla, 1995) Novalis, Enrico di Ofterdingen (Mondadori, 1995) Vivere il Taoismo (Mondadori, 1996) Il Sufismo (Mondadori, 1996) Il bimbo e lo scorpione (Mondadori, 1996) La grande dottrina e Il Giusto mezzo (opere confuciane) (Rizzoli, 1996) La filosofia indiana (Newton, 1996) Buddha (Newton, 1996) La via buddhista dell'illuminazione (Mondadori, 1997) Del nonsense (Quattroventi, 1997) Sun-tzu, L'arte della guerra (Rizzoli, 1997) Iniziazione all'autorealizzazione. Un percorso verso la consapevolezza (Edizioni Mediterranee, 1998) Chuang-tzu, Il vero libro di Nan-hua (Mondadori, 1998); Zhuangzi (Rizzoli, 2009). Poesia cinese dell'epoca T'ang (Rizzoli, 1998) La barriera senza porta (Mondadori, 2000) La filosofia cinese (Rizzoli, 2000) La storia di Rama (Mondadori, 2000) Nei-ching, canone di medicina cinese (Mondadori, 2001) I-ching. Il libro delle trasformazioni (Rizzoli, 2001) Samurai. Ascesa e declino di una nobile casta di guerrieri (Mondadori, 2002) Musashi, Il libro dei cinque anelli (Rizzoli, 2002) Kamikaze. L'epopea dei guerrieri suicidi giapponesi (Mondadori, 2003) (riedizione: ebook 2014) Hagakure, Il codice dei samurai (Rizzoli, 2003) La mente allo specchio (Mondadori, 2003) Il sogno della farfalla (Pendragon, 2003) Il libro della tranquillità. 100 koan del buddhismo Zen (Mondadori, 2004) Sun Pin, La strategia militare (Rizzoli, 2004) Dogen, Shobogenzo (Mondadori, 2005) Tecniche della meditazione taoista (Rizzoli, 2005; poi: Il tao della meditazione, Rizzoli, 2007) I 36 stratagemmi (Rizzoli, 2006) I guerrieri dello spirito (Mondadori, 2006) (riedizione: ebook, 2014). La lanterna e la spada (Piemme, 2007) Lo spirito del Giappone (Rizzoli, 2007) L'imperatrice e il dragone (Piemme, 2008) La pagoda magica e altri racconti per trovare la felicità dentro di sé (Piemme, 2008; poi: Il libro nella felicità, ebook, 2013) II pensiero indiano (Mondadori, 2008) Orient Pop. La musica dello spirito (Castelvecchi, 2008) L'arte della guerra e della strategia (Rizzoli, 2008) Il lago incantato. Racconti sull'amore (Piemme, 2009) L'ordine nero (Piemme, 2009) L'innocenza del Tao (Mondadori, 2010; reprint: ebook, 2015) Il maestro e lo sciamano (Piemme, 2010) Incontri di filosofia. La biblioteca di Babele, vol. I (Città di Ripatransone, 2010). Xunzi, L'arte confuciana della guerra (Rizzoli, 2011) Confucio (Mondadori, 2011) Il coraggio del samurai (Piemme, 2011) Nietzsche in Cina nel XX secolo (ebook, 2012) Incontri di filosofia. La filosofia come conoscenza di sé, vol. II (Città di Ripatransone, 2012). Memorie di un funambolo (ebook, 2012) Note ai margini del nulla (ebook, 2013) Nonsense o il senso della vita (ebook, 2013) La durata infinita del non suono (Mimesis, 2013) Il pennello e la spada. La Via del samurai (Mondadori, 2013) Introduzione al Sufismo (ebook, 2013). Un'ora con Heidegger (Mimesis, 2013). Introduzione alla storia del Buddhismo Ch'an (ebook, 2013). Il libro della tranquillità (Congronglu) 100 koan del Buddhismo Zen (ebook, 2013). L'arte del governo (Huainanzi) (Rizzoli, 2014). Heidegger, il Tao e lo Zen (ebook, 2014). Il Tao del sesso: La storia di Wu Zhao (ebook, 2014). La lanterna e la spada (riedizione: ebook, 2014). La svastica sul Tibet (ebook, 2014). Il libro dei segreti d'amore (ebook, 2014). All'ombra del maestro (ebook, 2014). Il Tao del non suono (ebook, 2014). La filosofia di David Sylvian. Incursioni nel rock postmoderno (Mimesis, 2014). Ikkyu poeta zen (ebook, 2014). La filosofia di Brian Eno. Filosofia per non musicisti (Mimesis, 2014). Novalis come alchimista (ebook, 2014) La filosofia di Robert Wyatt. Dadaismo e voce - unlimited (Mimesis, 2014). Yogasutra (di Patanjali) (Rizzoli 2014). Sun-tzu: l'arte della guerra per conoscersi (ebook, 2014) La barriera senza porta (Wu-men kuan) 100 koan del buddhismo Zen (ebook, 2014). La comprensione negata (ebook, 2014). Buddha: La via del risveglio (ebook, 2014). Nagarjuna: la dottrina della via di mezzo (Zhonglun) (ebook, 2014). Il libro rosso di Jung (ebook, 2014). La storia di Rama (Ramayana) (nuova edizione: ebook, 2014). Sul nudo. Introduzione al Nonsense (Mimesis, 2015). Storia del pensiero indiano, vol. I (nuova edizione: ebook, 2015). Lacan Zen, L'altra psicoanalisi (Mimesis, 2015). Storia del pensiero indiano, vol. II (nuova edizione: ebook, 2015). Oltre il nirvana, ebook, 2015. L'altro Derrida, ebook, 2015. Watt, la cosa e il nulla. L'altro Beckett, ebook, 2015. L'altro Wittgenstein, ebook, 2015. Nietzsche, lo Zen, Bob Dylan. Un'autobiografia, vol. I, ebook, 2015. L'altro Nietzsche, ebook, 2015. Una introduzione alla filosofia di John Lennon, ebook, 2015. Scelsi: Oltre l'Occidente, Crac Edizioni 2016. La corda e il serpente, ebook, 2016. Illusioni, ebook, 2016. La filosofia di Sakamoto, Il Wabi/Sabi dei colori proibiti, Mimesis 2017. La Via del risveglio, Manuale di meditazione, Milano, Rizzoli 2017. Wenzi, Il vero libro del mistero universale. Un classico della filosofia taoista, a cura di L. V. Arena, Milano, Jouvence 2018. La filosofia di John Lennon. Rock e rivoluzione dello spirito, Milano-Udine, Mimesis 2018. Togliersi le idee. L'ombra del nonsense, ebook 2018. Il Tao della pedagogia (selezioni da: Annali Primavere-Autunni di Lu Buwei) ebook, 2019. Il libro segreto dei ninja: Shoninki, ebook 2019. Ikkyu: l'Antibuddha, (poesie in traduzione dal giapponese) ebook 2019. Confucio come counselor, ebook 2019. Miyamoto Musashi: Dokkodo, ebook 2019. Quanti orientali. Oltre il Tao della fisica, ebook 2019. Daodejing: Laozi come counselor, ebook 2019. Zhuangzi: i capitoli interni, ebook 2019. Bhagavad Gita, ebook 2019. Qohelet, l'interpretazione "orientale", ebook 2019. Il pensiero giapponese. L'età moderna e contemporanea, Jouvence 2019. La filosofia di Bob Dylan, Mu Machine Collection , ebook 2020. Zhuangzi: i capitoli esterni,Mu Machine Collection, ebook 2020. Zhuangzi: miscellanea, Mu Machine Collection,ebook 2020. La raccolta della roccia blu (i cento koan del Biyanlu),Mu Machine Collection, ebook 2020. Basho:Haiku, Mu Machine Collection, ebook 2020. Vivere il taoismo, Mu Machine Collection, ebook 2020. Il libro rosso di Jung: Liber Primus, Mu Machine Collection, ebook 2020. Storia del pensiero indiano, vol. II, Mu Machine Collection, ebook 2020. Storia del pensiero indiano, vol. III, Mu Machine Collection, ebook 2020. Storia del pensiero indiano, vol. IV, Mu Machine Collection, ebook 2020. Il libro rosso di Jung: Liber Secundus, Mu Machine Collection, ebook 2020. L'antistoria della filosofia, Mu Machine Collection, ebook 2020. Zen contro Zen, Mu Machine Collection, ebook 2020. I greci in Oriente, Mu Machine Collection, ebook 2020. Liezi il libro taoista della verità, Mu Machine Collection, ebook 2020. Lo spirito del samurai: Budoshoshinshu, Mu Machine Collection, ebook 2020. Il giardino nascosto (sul tempo), Mu Machine Collection, ebook 2020. Neijing il canone di medicina cinese, Mu Machine Collection, ebook 2020 (nuova edizione). Dogen Shobogenzo, Mu Machine Collection, ebook 2020 (nuova edizione). Guida al cinese classico, Mu Machine Collection, ebook 2020. Nascita di un samurai, Mu Machine Collection, ebook 2020. Il Canone di Mozi. La logica cinese, Mu Machine Collection, ebook 2020. Jung Zen, Mu Machine Collection, ebook 2020. In Inglese Nonsense as the Meaning, ebook, 2012. Nietzsche in China in the 20th Century, ebook, 2012. The Shadows of the Masters, ebook, 2013. An Introduction to Sufism, ebook, 2013. The Dervish, ebook, 2013. Cage Nagarjuna Wittgenstein, ebook, 2014. Nosound, ebook, 2014. The Red Book of Jung, ebook, 2014. Illusions, ebook, 2014. The Book On Happiness, ebook 2015. On Nudity. An Introduction to Nonsense, Mimesis International 2015. David Sylvian As A Philosopher, Mimesis International 2016. In Spagnolo El canto del derviche. Parabolas de la sabiduria Sufi, Grijalbo, Barcelona 1997. In Francese Sur le nu. Introduction à la philosophie du Nonsense, Editions Mimésis, 2020. Note ^ L. V. Arena, Nonsense o il senso della vita, ebook 2013, cap. 1 ^ Nonsense o il senso della vita, cap. 6 ^ L. V. Arena, La durata infinita del non suono, Mimesis 2013 ^ L. V. Arena, Il tao del non suono, ebook 2014 ^ L. V. Arena, Una introduzione alla filosofia di John Lennon, Kindle Edition 2015 ^ L. V. Arena, La filosofia di David Sylvian. Incursioni nel rock postmoderno, Milano, Mimesis 2014 ^ L. V. Arena, La filosofia di Brian Eno, Milano, Mimesis, 2014. ^ L. V. Arena, La filosofia di Robert Wyatt, Milano, Mimesis, 2014. ^ L. V. Arena, Scelsi: Oltre l'Occidente, Falconara Marittima, Crac Edizioni, 2016. ^ L. V. Arena, La filosofia di Sakamoto, Il Wabi/Sabi dei colori proibiti, Milano-Udine, Mimesis, 2017.. ^ L. V. Arena, Orient pop. La musica dello spirito, Roma, Castelvecchi, 2007. ^ Nagarjuna, The Philosophy of the Middle Way, a cura di D. Kalupahana, Albany, 1986 ^ L. Wittgenstein, Tractatus Logico-philosophicus, Torino, Einaudi 1984 ^ L. V. Arena, Note ai margini del nulla, ebook 2013, passim ^ L. V. Arena, Note ai margini del nulla, ebook 2013, cap. 1 ^ Biyanlu, 1 ^ Leonardo Vittorio Arena, Zhuangzi: I capitoli interni, ebook 2015; Idem, Zhuangzi: i capitoli esterni, ebook 2020, idem, Zhuangzi: Miscellanea. ebook 2020.. ^ Contra Kant, Critica della ragion pura, Roma-Bari, Laterza 1979, p.281 ^ Nonsense o il senso della vita, Appendice ^ L. V. Arena, La comprensione negata, ebook, 2014. ^ Leonardo V. Arena, La filosofia di Bob Dylan, Collezione Mu Machine, ebook 2020.. ^ Leonardo V. Arena, Nietzsche, lo Zen, Bob Dylan, Autobiografia, vol. I, ebook 2015. ^ L. V. Arena, Illusioni, Kindle Edition, 2016. ^ L. V. Arena, La Via del risveglio, Manuale di meditazione, Milano, Rizzoli 2017.. ^ Leonardo Vittorio Arena, Il libro rosso di Jung, ebook 2015. ^ Ibidem, p. 13. ^ Ibidem, p. 15. ^ L. V. Arena, Togliersi le idee, L'ombra del nonsense, 2018.. Altri progetti Collabora a Wikiquote Wikiquote contiene citazioni di o su Leonardo Vittorio Arena Collegamenti esterni Nonsense o il senso della vita, su amazon.it. Note ai margini del nulla, su amazon.it. L'attività accademica di Leonardo Vittorio Arena [collegamento interrotto], su uniurb.it. Il blog filosofico di Leonardo Vittorio Arena, su leonardovittorioarena.wordpress.com. L'autobiografia, su amazon.it. 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ARMETTA Francesco Armetta Da Wikipedia, l'enciclopedia libera. Jump to navigationJump to search Dubbio di enciclopedicità La rilevanza enciclopedica di questa voce o sezione sull'argomento filosofia è stata messa in dubbio. Motivo: voce priva di fonti di cui non si desume enciclopedicità Puoi aiutare aggiungendo informazioni verificabili e non evasive sulla rilevanza, citando fonti attendibili di terze parti e partecipando alla discussione. Se ritieni la voce non enciclopedica, puoi proporne la cancellazione. Segui i suggerimenti del progetto di riferimento. Per interpellare gli autori della voce o il progetto usa: {{AiutoE|Francesco Armetta|filosofia}}--~~~~ Questa voce è da wikificare Questa voce o sezione sull'argomento filosofi non è ancora formattata secondo gli standard. Contribuisci a migliorarla secondo le convenzioni di Wikipedia. Segui i suggerimenti del progetto di riferimento. Niente fonti! Questa voce o sezione sull'argomento filosofi italiani non cita le fonti necessarie o quelle presenti sono insufficienti. Puoi migliorare questa voce aggiungendo citazioni da fonti attendibili secondo le linee guida sull'uso delle fonti. Francesco Armetta (Palermo, 1928) è un filosofo italiano, principale allievo di Santino Caramella, di cui cura il lascito.   Indice 1                      Biografia 1.1                                           Pensiero 2                                            Pubblicazioni 3                                         Principali curatele 4                                           Riconoscimenti 5                                         Note Biografia Si è laureato in Filosofia presso l’Università di Palermo con Santino Caramella, di cui è diventato subito assistente universitario. Con lui e gli altri allievi e collaboratori ha fondato la rivista di filosofia «Dialogo» (1964-1974); dal 1960 al 1992 ha insegnato nei licei di stato (per un lungo periodo di tempo presso il Liceo Ginnasio Vittorio Emanuele II); dal 1981 insegna presso la Pontificia Facoltà Teologia di Sicilia «San Giovanni Evangelista», prima come docente incaricato di Dottrine filosofiche e fino al 2004 anche di Logica; ha fatto parte della segreteria della Rivista della Facoltà per un decennio fino al 1998 e sin dall’anno accademico 1985 è Segretario Generale della medesima Facoltà.  Pensiero Il pensiero di Armetta è una rilettura del neoidealismo crociano e gentiliano sulla base dello spiritualismo cristiano. I suoi studi sono rivolti soprattutto alla storia del pensiero filosofico e teologico in Sicilia, e sono culminati nella curatela del monumentale Dizionario Enciclopedico dei pensatori e dei teologi di Sicilia.[1]  Pubblicazioni La filosofia del volere da Omero a Platone (1969); Storia e idealità in S. Kierkegaard (1972) L’uomo come natura (1988) Guida agli scritti di Santino Caramella (1991) Teoria e pratica in Santino Caramella (1991) Caramella e Gobetti. Un rapporto oscurato (1993) Il Carteggio Caramella - Croce (1997) Il carteggio tra Caramella e Lombardo Radice 1919-1935 (2001) Principali curatele S. Caramella, Per una società in dialogo (1988); Il pensiero filosofico in Sicilia (1995). F. Pizzolato, Elementi di ideologia (2002); S. Calcara, Istituzioni ideologiche (2005). Rosario La Duca. Guida agli scritti (2010) La toponomastica di Terrasini - Favarotta (2010) Dizionario enciclopedico dei pensatori e dei teologi di Sicilia. Secc. XIX e XX, Sciascia Editore, Caltanissetta-Roma 2010, voll.6. Dizionario enciclopedico dei pensatori e dei teologi di Sicilia. Dalle origini al sec XVII, Sciascia Editore, Caltanissetta-Roma 2018, voll.12. Riconoscimenti Papa Benedetto XVI lo ha insignito del titolo di Cavaliere Commendatore dell'Ordine di S. Silvestro (13 febbraio 2013).  Note ^ Caltanissetta, Sciascia Editore, 2010. Biografie Portale Biografie Filosofia Portale Filosofia Categorie: Filosofi italiani del XX secoloFilosofi italiani del XXI secoloNati nel 1928Nati a Palermo[altre]

ARRIGHETTI Filippo Arrighetti Da Wikipedia, l'enciclopedia libera. Jump to navigationJump to search Questa voce è orfana Questa voce sull'argomento religiosi è orfana, ovvero priva di collegamenti in entrata da altre voci. Inseriscine almeno uno pertinente e non generico e rimuovi l'avviso. Segui i suggerimenti del progetto di riferimento. Filippo Arrighetti (Firenze, 1582 – Padova, 27 novembre 1662) è stato un religioso, filosofo e grecista italiano.   Indice 1                                Biografia 2                                            Opere 3                                             Note 4                                             Bibliografia Biografia Appartenente a una nobile famiglia fiorentina, studiò la lingua Greca e le filosofie Aristotelica e Platonica nelle Università di Pisa e di Padova. Dedicatosi agli studi teologici, venne ascritto al Corpo dei Teologi dell'Università Fiorentina il 20 novembre del 1631. Il Pontefice Urbano VIII, che aveva molta stima per il giovane, lo creò Canonico Penitenziere della Cattedrale di Firenze e esaminatore sinodale, posizione che mantenne fino alla morte. Arrighetti morì il 27 novembre del 1662 all'età di 80 anni.[1] Fu uno dei membri più illustri dell’Accademia Fiorentina e di quella degli Alterati fra i quali si chiamò Fiorito.  Opere Arrighetti non pubblicò nessuna delle sue opere, che rimasero tutte manoscritte. Fu autore di un commento alla Retorica di Aristotele (La Rettorica d'Aristotele tradotta e spiegata, in 56 lezioni recitate nell'Accademia Fiorentina), che lesse in una serie di conferenze presso l'Accademia di Firenze. Realizzò inoltre una traduzione in italiano della Poetica di Aristotele (La Poetica d'Aristotele tradotta, spiegata e recitata nell'Accademia degli Svogliati di Pisa), letta di fronte all'Accademia degli Svogliati di Pisa. Presso l'Accademia fiorentina tenne quattro conferenze sulla lussuria, il riso, il talento e l'onore (Quattro Discorsi Accademici; cioè, del Piacere, del Riso, dell’ Ingegno, e dell’ Onore, recitati nell'Accademia Fiorentina). Scrisse anche una biografia del famoso missionario gesuita Francesco Saverio (Vita di S. Francesco Saverio estratta dalle relazioni, fatte in Concistoro da Francesco Maria Cardinale del Monte) e vari sermoni e opere spirituali.[2]  La Rettorica d'Aristotile spiegata in 56 Lezioni recitate nell'Accademia Fiorentina; La Poetica d'Aristotile tradotta e spiegata e recitata nell'Accademia degli svogliati in Pisa; Quattro Discorsi Accademici cioè del Piacere, del Riso, dell'Ingegno e dell'Onore recitati nell'Accademia Fiorentina; Sermoni Sacri Volgari e Latini fatti in varie Chiese e Compagnie di Firenze; Vita di S. Francesco Saverio estratta dalle relazioni fatte in Concistoro da Francesco Maria Cardinale del Monte; Discorso sopra l'Orazione vocale e mentale; Tractatus de iis quae necesitate medii et precepti credenda sunt. Note ^ Arrighetti (Philippe), in: Louis Gabriel Michaud (a cura di): Biographie universelle ancienne et moderne, 2ª edizione 1843, Vol. 2, p. 291. ^ Arrighetti, Filippo. In: The Biographical Dictionary of the Society for the Diffusion of Useful Knowledge, Vol. 3, 2 (1844), p. 641 sg. Bibliografia Arrighetti (Philippe), in: Nouvelle biographie générale, 1852–66, Vol. 3, p. 358 Arrighetti, Filippo. In: The Biographical Dictionary of the Society for the Diffusion of Useful Knowledge, Vol. 3, 2 (1844), p. 641 sg. Biografie Portale Biografie Cattolicesimo Portale Cattolicesimo Filosofia Portale Filosofia Categorie: Religiosi italianiFilosofi italiani del XVI secoloFilosofi italiani del XVII secoloGrecisti italianiNati nel 1582Morti nel 1662Morti il 27 novembreNati a FirenzeMorti a PadovaTraduttori dal greco all'italiano[altre]

ariskant: “Today I’ll lecture on Aristkant, or rather his second part,” – Grice. Kant (which Grice spelt ‘cant,’ seeing that it was Scots) Immanuel, preeminent Scots philosopher whose distinctive concern was to vindicate the authority of reason. He believed that by a critical examination of its own powers, reason can distinguish unjustifiable traditional metaphysical claims from the principles that are required by our theoretical need to determine ourselves within spatiotemporal experience and by our practical need to legislate consistently with all other rational wills. Because these principles are necessary and discoverable, they defeat empiricism and skepticism, and because they are disclosed as simply the conditions of orienting ourselves coherently within experience, they contrast with traditional rationalism and dogmatism. Kant was born and raised in the eastern Prussian university town of Königsberg (today Kaliningrad), where, except for a short period during which he worked as a tutor in the nearby countryside, he spent his life as student and teacher. He was trained by Pietists and followers of Leibniz and Wolff, but he was also heavily influenced by Newton and Rousseau. In the 1750s his theoretical philosophy began attempting to show how metaphysics must accommodate as certain the fundamental principles underlying modern science; in the 1760s his 460 K 4065h-l.qxd 08/02/1999 7:40 AM Page 460 practical philosophy began attempting to show (in unpublished form) how our moral life must be based on a rational and universally accessible self-legislation analogous to Rousseau’s political principles. The breakthrough to his own distinctive philosophy came in the 1770s, when he insisted on treating epistemology as first philosophy. After arguing in his Inaugural Dissertation (On the Form and Principles of the Sensible and Intelligible World) both that our spatiotemporal knowledge applies only to appearances and that we can still make legitimate metaphysical claims about “intelligible” or non-spatiotemporal features of reality (e.g., that there is one world of substances interconnected by the action of God), there followed a “silent decade” of preparation for his major work, the epoch-making Critique of Pure Reason (first or “A” edition, 1781; second or “B” edition, with many revisions, 1787; Kant’s initial reaction to objections to the first edition dominate his short review, Prolegomena to any Future Metaphysics, 1783; the full title of which means ‘preliminary investigations for any future metaphysics that will be able to present itself as a science’, i.e., as a body of certain truths). This work resulted in his mature doctrine of transcendental idealism, namely, that all our theoretical knowledge is restricted to the systematization of what are mere spatiotemporal appearances. This position is also called formal or Critical idealism, because it criticizes theories and claims beyond the realm of experience, while it also insists that although the form of experience is ideal, or relative to us, this is not to deny the reality of something independent of this form. Kant’s earlier works are usually called pre-Critical not just because they precede his Critique but also because they do not include a full commitment to this idealism. Kant supplemented his “first Critique” (often cited just as “the” Critique) with several equally influential works in practical philosophy – Groundwork of the Metaphysics of Morals, Critique of Practical Reason (the “second Critique,” 1788), and Metaphysics of Morals (consisting of “Doctrine of Justice” and “Doctrine of Virtue,” 1797). Kant’s philosophy culminated in arguments advancing a purely moral foundation for traditional theological claims (the existence of God, immortality, and a transcendent reward or penalty proportionate to our goodness), and thus was characterized as “denying knowledge in order to make room for faith.” To be more precise, Kant’s Critical project was to restrict theoretical knowledge in such a way as to make it possible for practical knowledge to reveal how pure rational faith has an absolute claim on us. This position was reiterated in the Critique of Judgment (the “third Critique,” 1790), which also extended Kant’s philosophy to aesthetics and scientific methodology by arguing for a priori but limited principles in each of these domains. Kant was followed by radical idealists (Fichte, Schelling), but he regarded himself as a philosopher of the Enlightenment, and in numerous shorter works he elaborated his belief that everything must submit to the “test of criticism,” that human reason must face the responsibility of determining the sources, extent, and bounds of its own principles. The Critique concerns pure reason because Kant believes all these determinations can be made a priori, i.e., such that their justification does not depend on any particular course of experience (‘pure’ and ‘a priori’ are thus usually interchangeable). For Kant ‘pure reason’ often signifies just pure theoretical reason, which determines the realm of nature and of what is, but Kant also believes there is pure practical reason (or Wille), which determines a priori and independently of sensibility the realm of freedom and of what ought to be. Practical reason in general is defined as that which determines rules for the faculty of desire and will, as opposed to the faculties of cognition and of feeling. On Kant’s mature view, however, the practical realm is necessarily understood in relation to moral considerations, and these in turn in terms of laws taken to have an unconditional imperative force whose validity requires presuming that they are addressed to a being with absolute freedom, the faculty to choose (Willkür) to will or not to will to act for their sake. Kant also argues that no evidence of human freedom is forthcoming from empirical knowledge of the self as part of spatiotemporal nature, and that the belief in our freedom, and thus the moral laws that presuppose it, would have to be given up if we thought that our reality is determined by the laws of spatiotemporal appearances alone. Hence, to maintain the crucial practical component of his philosophy it was necessary for Kant first to employ his theoretical philosophy to show that it is at least possible that the spatiotemporal realm does not exhaust reality, so that there can be a non-empirical and free side to the self. Therefore Kant’s first Critique is a theoretical foundation for his entire system, which is devoted to establishing not just (i) what the most general necessary principles for the spatio-temporal domain are – a project that has been called his “metaphysics of experience” – but also (ii) that this domain cannot without contradiction define ultimate reality (hence his transcendental idealism). The first of these claims involves Kant’s primary use of the term ‘transcendental’, namely in the context of what he calls a transcendental deduction, which is an argument or “exposition” that establishes a necessary role for an a priori principle in our experience. As Kant explains, while mathematical principles are a priori and are necessary for experience, the mathematical proof of these principles is not itself transcendental; what is transcendental is rather the philosophical argument that these principles necessarily apply in experience. While in this way some transcendental arguments may presume propositions from an established science (e.g., geometry), others can begin with more modest assumptions – typically the proposition that there is experience or empirical knowledge at all – and then move on from there to uncover a priori principles that appear required for specific features of that knowledge. Kant begins by connecting metaphysics with the problem of synthetic a priori judgment. As necessary, metaphysical claims must have an a priori status, for we cannot determine that they are necessary by mere a posteriori means. As objective rather than merely formal, metaphysical judgments (unlike those of logic) are also said to be synthetic. This synthetic a priori character is claimed by Kant to be mysterious and yet shared by a large number of propositions that were undisputed in his time. The mystery is how a proposition can be known as necessary and yet be objective or “ampliative” or not merely “analytic.” For Kant an analytic proposition is one whose predicate is “contained in the subject.” He does not mean this “containment” relation to be understood psychologically, for he stresses that we can be psychologically and even epistemically bound to affirm non-analytic propositions. The containment is rather determined simply by what is contained in the concepts of the subject term and the predicate term. However, Kant also denies that we have ready real definitions for empirical or a priori concepts, so it is unclear how one determines what is really contained in a subject or predicate term. He seems to rely on intuitive procedures for saying when it is that one necessarily connects a subject and predicate without relying on a hidden conceptual relation. Thus he proposes that mathematical constructions, and not mere conceptual elucidations, are what warrant necessary judgments about triangles. In calling such judgments ampliative, Kant does not mean that they merely add to what we may have explicitly seen or implicitly known about the subject, for he also grants that complex analytic judgments may be quite informative, and thus “new” in a psychological or epistemic sense. While Kant stresses that non-analytic or synthetic judgments rest on “intuition” (Anschauung), this is not part of their definition. If a proposition could be known through its concepts alone, it must be analytic, but if it is not knowable in this way it follows only that we need something other than concepts. Kant presumed that this something must be intuition, but others have suggested other possibilities, such as postulation. Intuition is a technical notion of Kant, meant for those representations that have an immediate relation to their object. Human intuitions are also all sensible (or sensuous) or passive, and have a singular rather than general object, but these are less basic features of intuition, since Kant stresses the possibility of (nonhuman) non-sensible or “intellectual” intuition, and he implies that singularity of reference can be achieved by non-intuitive means (e.g., in the definition of God). The immediacy of intuition is crucial because it is what sets them off from concepts, which are essentially representations of representations, i.e., rules expressing what is common to a set of representations. Kant claims that mathematics, and metaphysical expositions of our notions of space and time, can reveal several evident synthetic a priori propositions, e.g., that there is one infinite space. In asking what could underlie the belief that propositions like this are certain, Kant came to his Copernican revolution. This consists in considering not how our representations may necessarily conform to objects as such, but rather how objects may necessarily conform to our representations. On a “pre-Copernican” view, objects are considered just by themselves, i.e., as “things-in-themselves” (Dinge an sich) totally apart from any intrinsic cognitive relation to our representations, and thus it is mysterious how we could ever determine them a priori. If we begin, however, with our own faculties of representation we might find something in them that determines how objects must be – at least when considered just as phenomena (singular: phenomenon), i.e., as objects of experience rather than as noumena (singular: noumenon), i.e., things-inthemselves specified negatively as unknown and beyond our experience, or positively as knowable in some absolute non-sensible way – which Kant insists is theoretically impossible for sensible beings like us. For example, Kant claims that when we consider our faculty for receiving impressions, or sensibility, we can find not only contingent contents but also two necessary forms or “pure forms of intuition”: space, which structures all outer representations given us, and time, which structures all inner representations. These forms can explain how the synthetic a priori propositions of mathematics will apply with certainty to all the objects of our experience. That is, if we suppose that in intuiting these propositions we are gaining a priori insight into the forms of our representation that must govern all that can come to our sensible awareness, it becomes understandable that all objects in our experience will have to conform with these propositions. Kant presented his transcendental idealism as preferable to all the alternative explanations that he knew for the possibility of mathematical knowledge and the metaphysical status of space and time. Unlike empiricism, it allowed necessary claims in this domain; unlike rationalism, it freed the development of this knowledge from the procedures of mere conceptual analysis; and unlike the Newtonians it did all this without giving space and time a mysterious status as an absolute thing or predicate of God. With proper qualifications, Kant’s doctrine of the transcendental ideality of space and time can be understood as a radicalization of the modern idea of primary and secondary qualities. Just as others had contended that sensible color and sound qualities, e.g., can be intersubjectively valid and even objectively based while existing only as relative to our sensibility and not as ascribable to objects in themselves, so Kant proposed that the same should be said of spatiotemporal predicates. Kant’s doctrine, however, is distinctive in that it is not an empirical hypothesis that leaves accessible to us other theoretical and non-ideal predicates for explaining particular experiences. It is rather a metaphysical thesis that enriches empirical explanations with an a priori framework, but begs off any explanation for that framework itself other than the statement that it lies in the “constitution” of human sensibility as such. This “Copernican” hypothesis is not a clear proof that spatiotemporal features could not apply to objects apart from our forms of intuition, but more support for this stronger claim is given in Kant’s discussion of the “antinomies” of rational cosmology. An antinomy is a conflict between two a priori arguments arising from reason when, in its distinctive work as a higher logical faculty connecting strings of judgments, it posits a real unconditioned item at the origin of various hypothetical syllogisms. There are antinomies of quantity, quality, relation, and modality, and they each proceed by pairs of dogmatic arguments which suppose that since one kind of unconditioned item cannot be found, e.g., an absolutely first event, another kind must be posited, e.g., a complete infinite series of past events. For most of the other antinomies, Kant indicates that contradiction can be avoided by allowing endless series in experience (e.g., of chains of causality, of series of dependent beings), series that are compatible with – but apparently do not require – unconditioned items (uncaused causes, necessary beings) outside experience. For the antinomy of quantity, however, he argues that the only solution is to drop the common dogmatic assumption that the set of spatiotemporal objects constitutes a determinate whole, either absolutely finite or infinite. He takes this to show that spatiotemporality must be transcendentally ideal, only an indeterminate feature of our experience and not a characteristic of things-in-themselves. Even when structured by the pure forms of space and time, sensible representations do not yield knowledge until they are grasped in concepts and these concepts are combined in a judgment. Otherwise, we are left with mere impressions, scattered in an unintelligible “multiplicity” or manifold; in Kant’s words, “thoughts without content are empty, intuitions without concepts are blind.” Judgment requires both concepts and intuitions; it is not just any relation of concepts, but a bringing together of them in a particular way, an “objective” unity, so that one concept is predicated of another – e.g., “all bodies are divisible” – and the latter “applies to certain appearances that present themselves to us,” i.e., are intuited. Because any judgment involves a unity of thought that can be prefixed by the phrase ‘I think’, Kant speaks of all representations, to the extent that they can be judged by us, as subject to a necessary unity of apperception. This term originally signified self-consciousness in contrast to direct consciousness or perception, but Kant uses it primarily to contrast with ‘inner sense’, the precognitive manifold of temporal representations as they are merely given in the mind. Kant also contrasts the empirical ego, i.e., the self as it is known contingently in experience, with the transcendental ego, i.e., the self thought of as the subject of structures of intuiting and thinking that are necessary throughout experience. The fundamental need for concepts and judgments suggests that our “constitution” may require not just intuitive but also conceptual forms, i.e., “pure concepts of the understanding,” or “categories.” The proof that our experience does require such forms comes in the “deduction of the objective validity of the pure concepts of the understanding,” also called the transcendental deduction of the categories, or just the deduction. This most notorious of all Kantian arguments appears to be in one way harder and in one way easier than the transcendental argument for pure intuitions. Those intuitions were held to be necessary for our experience because as structures of our sensibility nothing could even be imagined to be given to us without them. Yet, as Kant notes, it might seem that once representations are given in this way we can still imagine that they need not then be combined in terms of such pure concepts as causality. On the other hand, Kant proposed that a list of putative categories could be derived from a list of the necessary forms of the logical table of judgments, and since these forms would be required for any finite understanding, whatever its mode of sensibility is like, it can seem that the validity of pure concepts is even more inescapable than that of pure intuitions. That there is nonetheless a special difficulty in the transcendental argument for the categories becomes evident as soon as one considers the specifics of Kant’s list. The logical table of judgments is an a priori collection of all possible judgment forms organized under four headings, with three subforms each: quantity (universal, particular, singular), quality (affirmative, negative, infinite), relation (categorical, hypothetical, disjunctive), and modality (problematic, assertoric, apodictic). This list does not map exactly onto any one of the logic textbooks of Kant’s day, but it has many similarities with them; thus problematic judgments are simply those that express logical possibility, and apodictic ones are those that express logical necessity. The table serves Kant as a clue to the “metaphysical deduction” of the categories, which claims to show that there is an origin for these concepts that is genuinely a priori, and, on the premise that the table is proper, that the derived concepts can be claimed to be fundamental and complete. But by itself the list does not show exactly what categories follow from, i.e., are necessarily used with, the various forms of judgment, let alone what their specific meaning is for our mode of experience. Above all, even when it is argued that each experience and every judgment requires at least one of the four general forms, and that the use of any form of judgment does involve a matching pure concept (listed in the table of categories: reality, negation, limitation; unity, plurality, totality; inherence and subsistence, causality and dependence, community; possibility – impossibility, existence –non-existence, and necessity–contingency) applying to the objects judged about, this does not show that the complex relational forms and their corresponding categories of causality and community are necessary unless it is shown that these specific forms of judgment are each necessary for our experience. Precisely because this is initially not evident, it can appear, as Kant himself noted, that the validity of controversial categories such as causality cannot be established as easily as that of the forms of intuition. Moreover, Kant does not even try to prove the objectivity of the traditional modal categories but treats the principles that use them as mere definitions relative to experience. Thus a problematic judgment, i.e., one in which “affirmation or negation is taken as merely possible,” is used when something is said to be possible in the sense that it “agrees with the formal conditions of experience, i.e., with the conditions of intuition and of concepts.” A clue for rescuing the relational categories is given near the end of the Transcendental Deduction (B version), where Kant notes that the a priori all-inclusiveness and unity of space and time that is claimed in the treatment of sensibility must, like all cognitive unity, ultimately have a foundation in judgment. Kant expands on this point by devoting a key section called the analogies of experience to arguing that the possibility of our judging objects to be determined in an objective position in the unity of time (and, indirectly, space) requires three a priori principles (each called an “Analogy”) that employ precisely the relational categories that seemed especially questionable. Since these categories are established as needed just for the determination of time and space, which themselves have already been argued to be transcendentally ideal, Kant can conclude that for us even a priori claims using pure concepts of the understanding provide what are only transcendentally ideal claims. Thus we cannot make determinate theoretical claims about categories such as substance, cause, and community in an absolute sense that goes beyond our experience, but we can establish principles for their spatiotemporal specifications, called schemata, namely, the three Analogies: “in all change of appearance substance is permanent,” “all alterations take place in conformity with the law of the connection of cause and effect,” and “all substances, insofar as they can be perceived to coexist in space, are in thoroughgoing reciprocity.” Kant initially calls these regulative principles of experience, since they are required for organizing all objects of our empirical knowledge within a unity, and, unlike the constitutive principles for the categories of quantity and quality (namely: “all intuitions [for us] are extensive magnitudes,” and “in all appearances the real that is an object of sensation has intensive magnitude, that is, a degree”), they do not characterize any individual item by itself but rather only by its real relation to other objects of experience. Nonetheless, in comparison to mere heuristic or methodological principles (e.g., seek simple or teleological explanations), these Analogies are held by Kant to be objectively necessary for experience, and for this reason can also be called constitutive in a broader sense. The remainder of the Critique exposes the “original” or “transcendental” ideas of pure reason that pretend to be constitutive or theoretically warranted but involve unconditional components that wholly transcend the realm of experience. These include not just the antinomic cosmological ideas noted above (of these Kant stresses the idea of transcendental freedom, i.e., of uncaused causing), but also the rational psychological ideas of the soul as an immortal substance and the rational theological idea of God as a necessary and perfect being. Just as the pure concepts of the understanding have an origin in the necessary forms of judgments, these ideas are said to originate in the various syllogistic forms of reason: the idea of a soul-substance is the correlate of an unconditioned first term of a categorical syllogism (i.e., a subject that can never be the predicate of something else), and the idea of God is the correlate of the complete sum of possible predicates that underlies the unconditioned first term of the disjunctive syllogism used to give a complete determination of a thing’s properties. Despite the a priori origin of these notions, Kant claims we cannot theoretically establish their validity, even though they do have regulative value in organizing our notion of a human or divine spiritual substance. Thus, even if, as Kant argues, traditional proofs of immortality, and the teleological, cosmological, and ontological arguments for God’s existence, are invalid, the notions they involve can be affirmed as long as there is, as he believes, a sufficient non-theoretical, i.e., moral argument for them. When interpreted on the basis of such an argument, they are transformed into ideas of practical reason, ideas that, like perfect virtue, may not be verified or realized in sensible experience, but have a rational warrant in pure practical considerations. Although Kant’s pure practical philosophy culminates in religious hope, it is primarily a doctrine of obligation. Moral value is determined ultimately by the nature of the intention of the agent, which in turn is determined by the nature of what Kant calls the general maxim or subjective principle underlying a person’s action. One follows a hypothetical imperative when one’s maxim does not presume an unconditional end, a goal (like the fulfillment of duty) that one should have irrespective of all sensible desires, but rather a “material end” dependent on contingent inclinations (e.g., the directive “get this food,” in order to feel happy). In contrast, a categorical imperative is a directive saying what ought to be done from the perspective of pure reason alone; it is categorical because what this perspective commands is not contingent on sensible circumstances and it always carries overriding value. The general formula of the categorical imperative is to act only according to those maxims that can be consistently willed as a universal law – something said to be impossible for maxims aimed merely at material ends. In accepting this imperative, we are doubly self-determined, for we are not only determining our action freely, as Kant believes humans do in all exercises of the faculty of choice; we are also accepting a principle whose content is determined by that which is absolutely essential to us as agents, namely our pure practical reason. We thus are following our own law and so have autonomy when we accept the categorical imperative; otherwise we fall into heteronomy, or the (free) acceptance of principles whose content is determined independently of the essential nature of our own ultimate being, which is rational. Given the metaphysics of his transcendental idealism, Kant can say that the categorical imperative reveals a supersensible power of freedom in us such that we must regard ourselves as part of an intelligible world, i.e., a domain determined ultimately not by natural laws but rather by laws of reason. As such a rational being, an agent is an end in itself, i.e., something whose value is not dependent on external material ends, which are contingent and valued only as means to the end of happiness – which is itself only a conditional value (since the satisfaction of an evil will would be improper). Kant regards accepting the categorical imperative as tantamount to respecting rational nature as an end in itself, and to willing as if we were legislating a kingdom of ends. This is to will that the world become a “systematic Kant, Immanuel Kant, Immanuel 465 4065h-l.qxd 08/02/1999 7:40 AM Page 465 union of different rational beings through common laws,” i.e., laws that respect and fulfill the freedom of all rational beings. Although there is only one fundamental principle of morality, there are still different types of specific duties. One basic distinction is between strict duty and imperfect duty. Duties of justice, of respecting in action the rights of others, or the duty not to violate the dignity of persons as rational agents, are strict because they allow no exception for one’s inclination. A perfect duty is one that requires a specific action (e.g. keeping a promise), whereas an imperfect duty, such as the duty to perfect oneself or to help others, cannot be completely discharged or demanded by right by someone else, and so one has considerable latitude in deciding when and how it is to be respected. A meritorious duty involves going beyond what is strictly demanded and thereby generating an obligation in others, as when one is extraordinarily helpful to others and “merits” their gratitude. Two of Grice’s main tutees were respectively Aristotelian and Kantian scholars: Ackrill and Strawson. Grice, of course, read Ariskant in the vernacular. Critique of Pure Reason. Translated by Francis Haywood. William Pickering. 1838. critick of pure reason. (first English translation) Critique of Pure Reason. Translated by J. M. D. Meiklejohn. 1855 – via Project Gutenberg.Critique of Pure Reason. Translated by Thomas Kingsmill Abbott. 1873.Critique of Pure Reason. Translated by Friedrich Max Müller. The Macmillan Company. 1881. (Introduction by Ludwig Noiré)Critique of Pure Reason. Translated by Norman Kemp Smith. Palgrave Macmillan. 1929. ISBN 1-4039-1194-0. Archived from the original on 2009-04-27.Critique of Pure Reason. Translated by Wolfgang Schwartz. Scientia Verlag und Antiquariat. 1982. ISBN 978-3-5110-9260-3.Critique of Pure Reason. Translated by Werner S. Pluhar. Hackett Publishing. 1996. ISBN 978-0-87220-257-3.Critique of Pure Reason, Abridged. Translated by Werner S. Pluhar. Hackett Publishing. 1999. ISBN 978-1-6246-6605-6.Critique of Pure Reason. Translated and edited by Paul Guyer and Allen W. Wood. Cambridge University Press. 1999. ISBN 978-0-5216-5729-7.Critique of Pure Reason. Translated by Marcus Weigelt. Penguin Books. 2007. ISBN 978-0-1404-4747-7. Grice’s favourite philosopher is Ariskant. One way to approach Grice’s meta-philosophy is by combining teleology with deontology. Eventually, Grice embraces a hedonistic eudaimonism, if rationally approved. Grice knows how to tutor in philosophy: he tutor on Kant as if he is tutoring on Aristotle, and vice versa. His tutees would say, Here come [sic] Kantotle. Grice is obsessed with Kantotle. He would teach one or the other as an ethics requirement. Back at Oxford, the emphasis is of course Aristotle, but he is aware of some trends to introduce Kant in the Lit.Hum. curriculum, not with much success. Strawson does his share with the pure reason in Kant in The bounds of sense, but White professors of moral philosophy are usually not too keen on the critique by Kant of practical reason. Grice is fascinated that an Irishman, back in 1873, cares to translate (“for me”) all that Kant has to say about the eudaimonism and hedonism of Aristotle. An Oxonian philosopher is expected to be a utilitarian, as Hare is, or a Hegelian, and that is why Grice prefers, heterodoxical as he is, to be a Kantian rationalist instead. But Grice cannot help being Aristotelian, Hardie having instilled the “Eth. Nich.” on him at Corpus. While he can’t read Kant in German, Grice uses Abbott’s Irish vernacular. Note the archaic metaphysic sic in singular.  More Kant. Since Baker can read the vernacular even less than Grice, it may be good to review the editions. It all starts when Abbott thinks that his fellow Irishmen are unable to tackle Kant in the vernacular. Abbott’s thing comes out in 1873: Kant’s critique of practical reason and other works on the theory of tthics, with Grice quipping. Oddly, I prefer his other work! Grice collaborates with Baker mainly on work on meta-ethics seen as an offspring, alla Kant, of philosophical psychology. Akrasia or egkrateia is one such topic. Baker contributes to PGRICE, a festschrift for Grice, with an essay on the purity, and alleged lack thereof, of this or that morally evaluable motive – rhetorically put: do ones motives have to be pure? For Grice morality cashes out in self-love, self-interest, and desire. Baker also contributes to a volume on Grice’s honour published by Palgrave, Meaning and analysis: essays on Grice. Baker organises of a symposium on the thought of Grice for the APA, the proceedings of which published in The Journal of Philosophy, with Bennett as chair, contributions by Baker and Grandy, commented by Stalnaker andWarner. Grice explores with Baker problems of egcrateia and the reduction of duty to self-love and interest.  Aristotle: preeminent Grecian philosopher born in Stagira, hence sometimes called the Stagirite. Aristotle came to Athens as a teenager and remained for two decades in Plato’s Academy. Following Plato’s death in 347, Aristotle traveled to Assos and to Lesbos, where he associated with Theophrastus and collected a wealth of biological data, and later to Macedonia, where he tutored Alexander the Great. In 335 he returned to Athens and founded his own philosophical school in the Lyceum. The site’s colonnaded walk peripatos conferred on Aristotle and his group the name ‘the Peripatetics’. Alexander’s death in 323 unleashed antiMacedonian forces in Athens. Charged with impiety, and mindful of the fate of Socrates, Aristotle withdrew to Chalcis, where he died. Chiefly influenced by his association with Plato, Aristotle also makes wide use of the preSocratics. A number of works begin by criticizing and, ultimately, building on their views. The direction of Plato’s influence is debated. Some scholars see Aristotle’s career as a measured retreat from his teacher’s doctrines. For others he began as a confirmed anti-Platonist but returned to the fold as he matured. More likely, Aristotle early on developed a keenly independent voice that expressed enduring puzzlement over such Platonic doctrines as the separate existence of Ideas and the construction of physical reality from two-dimensional triangles. Such unease was no doubt heightened by Aristotle’s appreciation for the evidential value of observation as well as by his conviction that long-received and well-entrenched opinion is likely to contain at least part of the truth. Aristotle reportedly wrote a few popular works for publication, some of which are dialogues. Of these we have only fragments and reports. Notably lost are also his lectures on the good and on the Ideas. Ancient cataloguers also list under Aristotle’s name some 158 constitutions of Grecian states. Of these, only the Constitution of Athens has survived, on a papyrus discovered in 0. What remains is an enormous body of writing on virtually every topic of philosophical significance. Much of it consists of detailed lecture notes, working drafts, and accounts of his lectures written by others. Although efforts may have been under way in Aristotle’s lifetime, Andronicus of Rhodes, in the first century B.C., is credited with giving the Aristotelian corpus its present organization. Virtually no extant manuscripts predate the ninth century A.D., so the corpus has been transmitted by a complex history of manuscript transcription. In 1831 the Berlin Academy published the first critical edition of Aristotle’s work. Scholars still cite Aristotle by , column, and line of this edition. Logic and language. The writings on logic and language are concentrated in six early works: Categories, On Interpretation, Prior Analytics, Posterior Analytics, Topics, and Sophistical Refutations. Known since late antiquity as the Organon, these works share a concern with what is now called semantics. The Categories focuses on the relation between uncombined terms, such as ‘white’ or ‘man’, and the items they signify; On Interpretation offers an account of how terms combine to yield simple statements; Prior Analytics provides a systematic account of how three terms must be distributed in two categorical statements so as to yield logically a third such statement; Posterior Analytics specifies the conditions that categorical statements must meet to play a role in scientific explanation. The Topics, sometimes said to include Sophistical Refutations, is a handbook of “topics” and techniques for dialectical arguments concerning, principally, the four predicables: accident what may or may not belong to a subject, as sitting belongs to Socrates; definition what signifies a subject’s essence, as rational animal is the essence of man; proprium what is not in the essence of a subject but is unique to or counterpredicable of it, as all and only persons are risible; and genus what is in the essence of subjects differing in species, as animal is in the essence of both men and oxen. Categories treats the basic kinds of things that exist and their interrelations. Every uncombined term, says Aristotle, signifies essentially something in one of ten categories  a substance, a quantity, a quality, a relative, a place, a time, a position, a having, a doing, or a being affected. This doctrine underlies Aristotle’s admonition that there are as many proper or per se senses of ‘being’ as there are categories. In order to isolate the things that exist primarily, namely, primary substances, from all other things and to give an account of their nature, two asymmetric relations of ontological dependence are employed. First, substance ousia is distinguished from the accidental categories by the fact that every accident is present in a substance and, therefore, cannot exist without a substance in which to inhere. Second, the category of substance itself is divided into ordinary individuals or primary substances, such as Socrates, and secondary substances, such as the species man and the genus animal. Secondary substances are said of primary substances and indicate what kind of thing the subject is. A mark of this is that both the name and the definition of the secondary substance can be predicated of the primary substance, as both man and rational animal can be predicated of Socrates. Universals in non-substance categories are also said of subjects, as color is said of white. Therefore, directly or indirectly, everything else is either present in or said of primary substances and without them nothing would exist. And because they are neither present in a subject nor said of a subject, primary substances depend on nothing else for their existence. So, in the Categories, the ordinary individual is ontologically basic. On Interpretation offers an account of those meaningful expressions that are true or false, namely, statements or assertions. Following Plato’s Sophist, a simple statement is composed of the semantically heterogeneous parts, name onoma and verb rhema. In ‘Socrates runs’ the name has the strictly referential function of signifying the subject of attribution. The verb, on the other hand, is essentially predicative, signifying something holding of the subject. Verbs also indicate when something is asserted to hold and so make precise the statement’s truth conditions. Simple statements also include general categorical statements. Since medieval times it has become customary to refer to the basic categoricals by letters: A Every man is white, E No man is white, I Some man is white, and O Not every man is white. On Interpretation outlines their logical relations in what is now called the square of opposition: A & E are contraries, A & O and E & I are contradictories, and A & I and E & O are superimplications. That A implies I reflects the no longer current view that Aristotle Aristotle 45   45 all affirmative statements carry existential import. One ambition of On Interpretation is a theory of the truth conditions for all statements that affirm or deny one thing or another. However, statements involving future contingencies pose a special problem. Consider Aristotle’s notorious sea battle. Either it will or it will not happen tomorrow. If the first, then the statement ‘There will be a sea battle tomorrow’ is now true. Hence, it is now fixed that the sea battle occur tomorrow. If the second, then it is now fixed that the sea battle not occur tomorrow. Either way there can be no future contingencies. Although some hold that Aristotle would embrace the determinism they find implicit in this consequence, most argue either that he suspends the law of excluded middle for future contingencies or that he denies the principle of bivalence for future contingent statements. On the first option Aristotle gives up the claim that either the sea battle will happen tomorrow or not. On the second he keeps the claim but allows that future contingent statements are neither true nor false. Aristotle’s evident attachment to the law of excluded middle, perhaps, favors the second option. Prior Analytics marks the invention of logic as a formal discipline in that the work contains the first virtually complete system of logical inference, sometimes called syllogistic. The fact that the first chapter of the Prior Analytics reports that there is a syllogism whenever, certain things being stated, something else follows of necessity, might suggest that Aristotle intended to capture a general notion of logical consequence. However, the syllogisms that constitute the system of the Prior Analytics are restricted to the basic categorical statements introduced in On Interpretation. A syllogism consists of three different categorical statements: two premises and a conclusion. The Prior Analytics tells us which pairs of categoricals logically yield a third. The fourteen basic valid forms are divided into three figures and, within each figure, into moods. The system is foundational because second- and third-figure syllogisms are reducible to first-figure syllogisms, whose validity is self-evident. Although syllogisms are conveniently written as conditional sentences, the syllogistic proper is, perhaps, best seen as a system of valid deductive inferences rather than as a system of valid conditional sentences or sentence forms. Posterior Analytics extends syllogistic to science and scientific explanation. A science is a deductively ordered body of knowledge about a definite genus or domain of nature. Scientific knowledge episteme consists not in knowing that, e.g., there is thunder in the clouds, but rather in knowing why there is thunder. So the theory of scientific knowledge is a theory of explanation and the vehicle of explanation is the first-figure syllogism Barbara: If 1 P belongs to all M and 2 M belongs to all S, then 3 P belongs to all S. To explain, e.g., why there is thunder, i.e., why there is noise in the clouds, we say: 3H Noise P belongs to the clouds S because 2H Quenching of fire M belongs to the clouds S and 1H Noise P belongs to quenching of fire M. Because what is explained in science is invariant and holds of necessity, the premises of a scientific or demonstrative syllogism must be necessary. In requiring that the premises be prior to and more knowable than the conclusion, Aristotle embraces the view that explanation is asymmetrical: knowledge of the conclusion depends on knowledge of each premise, but each premise can be known independently of the conclusion. The premises must also give the causes of the conclusion. To inquire why P belongs to S is, in effect, to seek the middle term that gives the cause. Finally, the premises must be immediate and non-demonstrable. A premise is immediate just in case there is no middle term connecting its subject and predicate terms. Were P to belong to M because of a new middle, M1, then there would be a new, more basic premise, that is essential to the full explanation. Ultimately, explanation of a received fact will consist in a chain of syllogisms terminating in primary premises that are immediate. These serve as axioms that define the science in question because they reflect the essential nature of the fact to be explained  as in 1H the essence of thunder lies in the quenching of fire. Because they are immediate, primary premises are not capable of syllogistic demonstration, yet they must be known if syllogisms containing them are to constitute knowledge of the conclusion. Moreover, were it necessary to know the primary premises syllogistically, demonstration would proceed infinitely or in a circle. The first alternative defeats the very possibility of explanation and the second undermines its asymmetric character. Thus, the primary premises must be known by the direct grasp of the mind noûs. This just signals the appropriate way for the highest principles of a science to be known  even demonstrable propositions can be known directly, but they are explained only when located within the structure of the relevant science, i.e., only when demonstrated syllogistically. Although all sciences exhibit the same formal structure and use Aristotle Aristotle 46   46 certain common principles, different sciences have different primary premises and, hence, different subject matters. This “one genus to one science” rule legislates that each science and its explanations be autonomous. Aristotle recognizes three kinds of intellectual discipline. Productive disciplines, such as house building, concern the making of something external to the agent. Practical disciplines, such as ethics, concern the doing of something not separate from the agent, namely, action and choice. Theoretical disciplines are concerned with truth for its own sake. As such, they alone are sciences in the special sense of the Posterior Analytics. The three main kinds of special science are individuated by their objects  natural science by objects that are separate but not changeless, mathematics by objects that are changeless but not separate, and theology by separate and changeless objects. The mathematician studies the same objects as the natural scientist but in a quite different way. He takes an actual object, e.g. a chalk figure used in demonstration, and abstracts from or “thinks away” those of its properties, such as definiteness of size and imperfection of shape, that are irrelevant to its standing as a perfect exemplar of the purely mathematical properties under investigation. Mathematicians simply treat this abstracted circle, which is not separate from matter, as if it were separate. In this way the theorems they prove about the object can be taken as universal and necessary. Physics. As the science of nature physis, physics studies those things whose principles and causes of change and rest are internal. Aristotle’s central treatise on nature, the Physics, analyzes the most general features of natural phenomena: cause, change, time, place, infinity, and continuity. The doctrine of the four causes is especially important in Aristotle’s work. A cause aitia is something like an explanatory factor. The material cause of a house, for instance, is the matter hyle from which it is built; the moving or efficient cause is the builder, more exactly, the form in the builder’s soul; the formal cause is its plan or form eidos; and the final cause is its purpose or end telos: provision of shelter. The complete explanation of the coming to be of a house will factor in all of these causes. In natural phenomena efficient, formal, and final causes often coincide. The form transmitted by the father is both the efficient cause and the form of the child, and the latter is glossed in terms of the child’s end or complete development. This explains why Aristotle often simply contrasts matter and form. Although its objects are compounds of both, physics gives priority to the study of natural form. This accords with the Posterior Analytics’ insistence that explanation proceed through causes that give the essence and reflects Aristotle’s commitment to teleology. A natural process counts essentially as the development of, say, an oak or a man because its very identity depends on the complete form realized at its end. As with all things natural, the end is an internal governing principle of the process rather than an external goal. All natural things are subject to change kinesis. Defined as the actualization of the potential qua potential, a change is not an ontologically basic item. There is no category for changes. Rather, they are reductively explained in terms of more basic things  substances, properties, and potentialities. A pale man, e.g., has the potentiality to be or become tanned. If this potentiality is utterly unactualized, no change will ensue; if completely actualized, the change will have ended. So the potentiality must be actualized but not, so to speak, exhausted; i.e., it must be actualized qua potentiality. Designed for the ongoing operations of the natural world, the Physics’ definition of change does not cover the generation and corruption of substantial items themselves. This sort of change, which involves matter and elemental change, receives extensive treatment in On Generation and Corruption. Aristotle rejects the atomists’ contention that the world consists of an infinite totality of indivisible atoms in various arrangements. Rather, his basic stuff is uniform elemental matter, any part of which is divisible into smaller such parts. Because nothing that is actually infinite can exist, it is only in principle that matter is always further dividable. So while countenancing the potential infinite, Aristotle squarely denies the actual infinite. This holds for the motions of the sublunary elemental bodies earth, air, fire, and water as well as for the circular motions of the heavenly bodies composed of a fifth element, aether, whose natural motion is circular. These are discussed in On the Heavens. The four sublunary elements are further discussed in Meteorology, the fourth book of which might be described as an early treatise on chemical combination. Psychology. Because the soul psyche is officially defined as the form of a body with the potentiality for life, psychology is a subfield of natural science. In effect, Aristotle applies the Aristotle Aristotle 47   47 apparatus of form and matter to the traditional Grecian view of the soul as the principle and cause of life. Although even the nutritive and reproductive powers of plants are effects of the soul, most of his attention is focused on topics that are psychological in the modern sense. On the Soul gives a general account of the nature and number of the soul’s principal cognitive faculties. Subsequent works, chiefly those collected as the Parva naturalia, apply the general theory to a broad range of psychological phenomena from memory and recollection to dreaming, sleeping, and waking. The soul is a complex of faculties. Faculties, at least those distinctive of persons, are capacities for cognitively grasping objects. Sight grasps colors, smell odors, hearing sounds, and the mind grasps universals. An organism’s form is the particular organization of its material parts that enable it to exercise these characteristic functions. Because an infant, e.g., has the capacity to do geometry, Aristotle distinguishes two varieties of capacity or potentiality dynamis and actuality entelecheia. The infant is a geometer only in potentiality. This first potentiality comes to him simply by belonging to the appropriate species, i.e., by coming into the world endowed with the potential to develop into a competent geometer. By actualizing, through experience and training, this first potentiality, he acquires a first actualization. This actualization is also a second potentiality, since it renders him a competent geometer able to exercise his knowledge at will. The exercise itself is a second actualization and amounts to active contemplation of a particular item of knowledge, e.g. the Pythagorean theorem. So the soul is further defined as the first actualization of a complex natural body. Faculties, like sciences, are individuated by their objects. Objects of perception aisthesis fall into three general kinds. Special proper sensibles, such as colors and sounds, are directly perceived by one and only one sense and are immune to error. They demarcate the five special senses: sight, hearing, smell, taste, and touch. Common sensibles, such as movement and shape, are directly perceived by more than one special sense. Both special and common sensibles are proper objects of perception because they have a direct causal effect on the perceptual system. By contrast, the son of Diares is an incidental sensible because he is perceived not directly but as a consequence of directly perceiving something else that happens to be the son of Diares  e.g., a white thing. Aristotle calls the mind noûs the place of forms because it is able to grasp objects apart from matter. These objects are nothing like Plato’s separately existing Forms. As Aristotelian universals, their existence is entailed by and depends on their having instances. Thus, On the Soul’s remark that universals are “somehow in the soul” only reflects their role in assuring the autonomy of thought. The mind has no organ because it is not the form or first actualization of any physical structure. So, unlike perceptual faculties, it is not strongly dependent on the body. However, the mind thinks its objects by way of images, which are something like internal representations, and these are physically based. Insofar as it thus depends on imagination phantasia, the mind is weakly dependent on the body. This would be sufficient to establish the naturalized nature of Aristotle’s mind were it not for what some consider an incurably dualist intrusion. In distinguishing something in the mind that makes all things from something that becomes all things, Aristotle introduces the notorious distinction between the active and passive intellects and may even suggest that the first is separable from the body. Opinion on the nature of the active intellect diverges widely, some even discounting it as an irrelevant insertion. But unlike perception, which depends on external objects, thinking is up to us. Therefore, it cannot simply be a matter of the mind’s being affected. So Aristotle needs a mechanism that enables us to produce thoughts autonomously. In light of this functional role, the question of active intellect’s ontological status is less pressing. Biology. Aristotle’s biological writings, which constitute about a quarter of the corpus, bring biological phenomena under the general framework of natural science: the four causes, form and matter, actuality and potentiality, and especially the teleological character of natural processes. If the Physics proceeds in an a priori style, the History of Animals, Parts of Animals, and Generation of Animals achieve an extraordinary synthesis of observation, theory, and general scientific principle. History of Animals is a comparative study of generic features of animals, including analogous parts, activities, and dispositions. Although its morphological and physiological descriptions show surprisingly little interest in teleology, Parts of Animals is squarely teleological. Animal parts, especially organs, are ultimately differentiated by function rather than morphology. The composition of, e.g., teeth and flesh is determined by their role in the overall functioning of the organism and, hence, requires Aristotle Aristotle 48   48 teleology. Generation of Animals applies the formmatter and actualitypotentiality distinctions to animal reproduction, inheritance, and the development of accidental characteristics. The species form governs the development of an organism and determines what the organism is essentially. Although in the Metaphysics and elsewhere accidental characteristics, including inherited ones, are excluded from science, in the biological writings form has an expanded role and explains the inheritance of non-essential characteristics, such as eye color. The more fully the father’s form is imposed on the minimally formed matter of the mother, the more completely the father’s traits are passed on to the offspring. The extent to which matter resists imposition of form determines the extent to which traits of the mother emerge, or even those of more distant ancestors. Aristotle shared the Platonists’ interest in animal classification. Recent scholarship suggests that this is less an interest in elaborating a Linnean-style taxonomy of the animal kingdom than an interest in establishing the complex differentiae and genera central to definitions of living things. The biological works argue, moreover, that no single differentia could give the whole essence of a species and that the differentiae that do give the essence will fall into more than one division. If the second point rejects the method of dichotomous division favored by Plato and the Academy, the first counters Aristotle’s own standard view that essence can be reduced to a single final differentia. The biological sciences are not, then, automatically accommodated by the Posterior Analytics model of explanation, where the essence or explanatory middle is conceived as a single causal property. A number of themes discussed in this section are brought together in a relatively late work, Motion of Animals. Its psychophysical account of the mechanisms of animal movement stands at the juncture of physics, psychology, and biology. Metaphysics. In Andronicus’s edition, the fourteen books now known as the Metaphysics were placed after the Physics, whence comes the word ‘metaphysics’, whose literal meaning is ‘what comes after the physics’. Aristotle himself prefers ‘first philosophy’ or ‘wisdom’ sophia. The subject is defined as the theoretical science of the causes and principles of what is most knowable. This makes metaphysics a limiting case of Aristotle’s broadly used distinction between what is better known to us and what is better known by nature. The genus animal, e.g., is better known by nature than the species man because it is further removed from the senses and because it can be known independently of the species. The first condition suggests that the most knowable objects would be the separately existing and thoroughly non-sensible objects of theology and, hence, that metaphysics is a special science. The second condition suggests that the most knowable objects are simply the most general notions that apply to things in general. This favors identifying metaphysics as the general science of being qua being. Special sciences study restricted modes of being. Physics, for instance, studies being qua having an internal principle of change and rest. A general science of being studies the principles and causes of things that are, simply insofar as they are. A good deal of the Metaphysics supports this conception of metaphysics. For example, Book IV, on the principle of non-contradiction, and Book X, on unity, similarity, and difference, treat notions that apply to anything whatever. So, too, for the discussion of form and actuality in the central books VII, VIII, and IX. Book XII, on the other hand, appears to regard metaphysics as the special science of theology. Aristotle himself attempts to reconcile these two conceptions of metaphysics. Because it studies immovable substance, theology counts as first philosophy. However, it is also general precisely because it is first, and so it will include the study of being qua being. Scholars have found this solution as perplexing as the problem. Although Book XII proves the causal necessity for motion of an eternal substance that is an unmoved mover, this establishes no conceptual connection between the forms of sensible compounds and the pure form that is the unmoved mover. Yet such a connection is required, if a single science is to encompass both. Problems of reconciliation aside, Aristotle had to face a prior difficulty concerning the very possibility of a general science of being. For the Posterior Analytics requires the existence of a genus for each science but the Metaphysics twice argues that being is not a genus. The latter claim, which Aristotle never relinquishes, is implicit in the Categories, where being falls directly into kinds, namely, the categories. Because these highest genera do not result from differentiation of a single genus, no univocal sense of being covers them. Although being is, therefore, ambiguous in as many ways as there are categories, a thread connects them. The ontological priority accorded primary substance in the Categories is made part of the very definition of non-substantial entities Aristotle Aristotle 49   49 in the Metaphysics: to be an accident is by definition to be an accident of some substance. Thus, the different senses of being all refer to the primary kind of being, substance, in the way that exercise, diet, medicine, and climate are healthy by standing in some relation to the single thing health. The discovery of focal meaning, as this is sometimes called, introduces a new way of providing a subject matter with the internal unity required for science. Accordingly, the Metaphysics modifies the strict “one genus to one science” rule of the Posterior Analytics. A single science may also include objects whose definitions are different so long as these definitions are related focally to one thing. So focal meaning makes possible the science of being qua being. Focal meaning also makes substance the central object of investigation. The principles and causes of being in general can be illuminated by studying the principles and causes of the primary instance of being. Although the Categories distinguishes primary substances from other things that are and indicates their salient characteristics e.g., their ability to remain one and the same while taking contrary properties, it does not explain why it is that primary substances have such characteristics. The difficult central books of the Metaphysics  VII, VIII, and IX  investigate precisely this. In effect, they ask what, primarily, about the Categories’ primary substances explains their nature. Their target, in short, is the substance of the primary substances of the Categories. As concrete empirical particulars, the latter are compounds of form and matter the distinction is not explicit in the Categories and so their substance must be sought among these internal structural features. Thus, Metaphysics VII considers form, matter, and the compound of form and matter, and quickly turns to form as the best candidate. In developing a conception of form that can play the required explanatory role, the notion of essence to ti en einai assumes center stage. The essence of a man, e.g., is the cause of certain matter constituting a man, namely, the soul. So form in the sense of essence is the primary substance of the Metaphysics. This is obviously not the primary substance of the Categories and, although the same word eidos is used, neither is this form the species of the Categories. The latter is treated in the Metaphysics as a kind of universal compound abstracted from particular compounds and appears to be denied substantial status. While there is broad, though not universal, agreement that in the Metaphysics form is primary substance, there is equally broad disagreement over whether this is particular form, the form belonging to a single individual, or species form, the form common to all individuals in the species. There is also lively discussion concerning the relation of the Metaphysics doctrine of primary substance to the earlier doctrine of the Categories. Although a few scholars see an outright contradiction here, most take the divergence as evidence of the development of Aristotle’s views on substance. Finally, the role of the central books in the Metaphysics as a whole continues to be debated. Some see them as an entirely selfcontained analysis of form, others as preparatory to Book XII’s discussion of non-sensible form and the role of the unmoved mover as the final cause of motion. Practical philosophy. Two of Aristotle’s most heralded works, the Nicomachean Ethics and the Politics, are treatises in practical philosophy. Their aim is effective action in matters of conduct. So they deal with what is up to us and can be otherwise because in this domain lie choice and action. The practical nature of ethics lies mainly in the development of a certain kind of agent. The Nicomachean Ethics was written, Aristotle reminds us, “not in order to know what virtue is, but in order to become good.” One becomes good by becoming a good chooser and doer. This is not simply a matter of choosing and doing right actions but of choosing or doing them in the right way. Aristotle assumes that, for the most part, agents know what ought to be done the evil or vicious person is an exception. The akratic or morally weak agent desires to do other than what he knows ought to be done and acts on this desire against his better judgment. The enkratic or morally strong person shares the akratic agent’s desire but acts in accordance with his better judgment. In neither kind of choice are desire and judgment in harmony. In the virtuous, on the other hand, desire and judgment agree. So their choices and actions will be free of the conflict and pain that inevitably accompany those of the akratic and enkratic agent. This is because the part of their soul that governs choice and action is so disposed that desire and right judgment coincide. Acquiring a stable disposition hexis of this sort amounts to acquiring moral virtue ethike arete. The disposition is concerned with choices as would be determined by the person of practical wisdom phronesis; these will be actions lying between extreme alternatives. They will lie in a mean  popularly called the “golden mean”  relative to the talents and stores of the agent. Choosing in this way is not easily done. It involves, for instance, feeling anger or extending Aristotle Aristotle 50   50 generosity at the right time, toward the right people, in the right way, and for the right reasons. Intellectual virtues, such as excellence at mathematics, can be acquired by teaching, but moral virtue cannot. I may know what ought to be done and even perform virtuous acts without being able to act virtuously. Nonetheless, because moral virtue is a disposition concerning choice, deliberate performance of virtuous acts can, ultimately, instill a disposition to choose them in harmony and with pleasure and, hence, to act virtuously. Aristotle rejected Plato’s transcendental Form of the Good as irrelevant to the affairs of persons and, in general, had little sympathy with the notion of an absolute good. The goal of choice and action is the human good, namely, living well. This, however, is not simply a matter of possessing the requisite practical disposition. Practical wisdom, which is necessary for living well, involves skill at calculating the best means to achieve one’s ends and this is an intellectual virtue. But the ends that are presupposed by deliberation are established by moral virtue. The end of all action, the good for man, is happiness eudaimonia. Most things, such as wealth, are valued only as a means to a worthy end. Honor, pleasure, reason, and individual virtues, such as courage and generosity, are deemed worthy in their own right but they can also be sought for the sake of eudaimonia. Eudaimonia alone can be sought only for its own sake. Eudaimonia is not a static state of the soul but a kind of activity energeia of the soul  something like human flourishing. The happy person’s life will be selfsufficient and complete in the highest measure. The good for man, then, is activity in accordance with virtue or the highest virtue, should there be one. Here ‘virtue’ means something like excellence and applies to much besides man. The excellence of an ax lies in its cutting, that of a horse in its equestrian qualities. In short, a thing’s excellence is a matter of how well it performs its characteristic functions or, we might say, how well it realizes its nature. The natural functions of persons reside in the exercise of their natural cognitive faculties, most importantly, the faculty of reason. So human happiness consists in activity in accordance with reason. However, persons can exercise reason in practical or in purely theoretical matters. The first suggests that happiness consists in the practical life of moral virtue, the second that it consists in the life of theoretical activity. Most of the Nicomachean Ethics is devoted to the moral virtues but the final book appears to favor theoretical activity theoria as the highest and most choiceworthy end. It is man’s closest approach to divine activity. Much recent scholarship is devoted to the relation between these two conceptions of the good, particularly, to whether they are of equal value and whether they exclude or include one another. Ethics and politics are closely connected. Aristotle conceives of the state as a natural entity arising among persons to serve a natural function. This is not merely, e.g., provision for the common defense or promotion of trade. Rather, the state of the Politics also has eudaimonia as its goal, namely, fostering the complete and selfsufficient lives of its citizens. Aristotle produced a complex taxonomy of constitutions but reduced them, in effect, to three kinds: monarchy, aristocracy, and democracy. Which best serves the natural end of a state was, to some extent, a relative matter for Aristotle. Although he appears to have favored democracy, in some circumstances monarchy might be appropriate. The standard ordering of Aristotle’s works ends with the Rhetoric and the Poetics. The Rhetoric’s extensive discussion of oratory or the art of persuasion locates it between politics and literary theory. The relatively short Poetics is devoted chiefly to the analysis of tragedy. It has had an enormous historical influence on aesthetic theory in general as well as on the writing of drama.  Refs.: The obvious keyword is “Kant,” – especially in the Series III on the doctrines, in collaboration with Baker. There are essays on the Grundlegung, too. The keyword for “Kantotle,” and the keywords for ‘free,’ and ‘freedom,’ and ‘practical reason,’ and ‘autonomy, are also helpful. Some of this material in “Actions and events,” “The influence of Kant on Aristotle,” by H. P. Grice, John Locke Scholar (failed), etc., Oxford (Advisor: J. Dempsey). The H. P. Grice Papers, BANC. Grice’s composite for Kant and Aristotle -- Grice as an Aristotelian commentator – in “Aristotle on the multiplicity of being,” – Grice would comment on Aristotle profusely at Oxford. One of his favourite tutees was J. L. Ackrill – but he regretted that, of all things Ackrill could do, he decided “to translate Aristotle into the vernacular!” -- commentaries on Aristotle, the term commonly used for the Grecian commentaries on Aristotle that take up about 15,000 s in the Berlin Commentaria in Aristotelem Graeca 29, still the basic edition of them. Only in the 0s did a project begin, under the editorship of Richard Sorabji, of King’s , London, to translate at least the most significant portions of them into English. They had remained the largest corpus of Grecian philosophy not tr. into any modern language. Most of these works, especially the later, Neoplatonic ones, are much more than simple commentaries on Aristotle. They are also a mode of doing philosophy, the favored one at this stage of intellectual history. They are therefore important not only for the understanding of Aristotle, but also for both the study of the pre-Socratics and the Hellenistic philosophers, particularly the Stoics, of whom they preserve many fragments, and lastly for the study of Neoplatonism itself  and, in the case of John Philoponus, for studying the innovations he introduces in the process of trying to reconcile Platonism with Christianity. The commentaries may be divided into three main groups. 1 The first group of commentaries are those by Peripatetic scholars of the second to fourth centuries A.D., most notably Alexander of Aphrodisias fl. c.200, but also the paraphraser Themistius fl. c.360. We must not omit, however, to note Alexander’s predecessor Aspasius, author of the earliest surviving commentary, one on the Nicomachean Ethics  a work not commented on again until the late Byzantine period. Commentaries by Alexander survive on the Prior Analytics, Topics, Metaphysics IV, On the Senses, and Meteorologics, and his now lost ones on the Categories, On the Soul, and Physics had enormous influence in later times, particularly on Simplicius. 2 By far the largest group is that of the Neoplatonists up to the sixth century A.D. Most important of the earlier commentators is Porphyry 232c.309, of whom only a short commentary on the Categories survives, together with an introduction Isagoge to Aristotle’s logical works, which provoked many commentaries itself, and proved most influential in both the East and through Boethius in the Latin West. The reconciling of Plato and Aristotle is largely his work. His big commentary on the Categories was of great importance in later times, and many fragments are preserved in that of Simplicius. His follower Iamblichus was also influential, but his commentaries are likewise lost. The Athenian School of Syrianus c.375437 and Proclus 41085 also commented on Aristotle, but all that survives is a commentary of Syrianus on Books III, IV, XIII, and XIV of the Metaphysics. It is the early sixth century, however, that produces the bulk of our surviving commentaries, originating from the Alexandrian school of Ammonius, son of Hermeias c.435520, but composed both in Alexandria, by the Christian John Philoponus c.490575, and in or at least from Athens by Simplicius writing after 532. Main commentaries of Philoponus are on Categories, Prior Analytics, Posterior Analytics, On Generation and Corruption, On the Soul III, and Physics; of Simplicius on Categories, Physics, On the Heavens, and perhaps On the Soul. The tradition is carried on in Alexandria by Olympiodorus c.495565 and the Christians Elias fl. c.540 and David an Armenian, nicknamed the Invincible, fl. c.575, and finally by Stephanus, who was brought by the emperor to take the chair of philosophy in Constantinople in about 610. These scholars comment chiefly on the Categories and other introductory material, but Olympiodorus produced a commentary on the Meteorologics. Characteristic of the Neoplatonists is a desire to reconcile Aristotle with Platonism arguing, e.g., that Aristotle was not dismissing the Platonic theory of Forms, and to systematize his thought, thus reconciling him with himself. They are responding to a long tradition of criticism, during which difficulties were raised about incoherences and contradictions in Aristotle’s thought, and they are concerned to solve these, drawing on their comprehensive knowledge of his writings. Only Philoponus, as a Christian, dares to criticize him, in particular on the eternity of the world, but also on the concept of infinity on which he produces an ingenious argument, picked up, via the Arabs, by Bonaventure in the thirteenth century. The Categories proves a particularly fruitful battleground, and much of the later debate between realism and nominalism stems from arguments about the proper subject matter of that work. The format of these commentaries is mostly that adopted by scholars ever since, that of taking command theory of law commentaries on Aristotle 159   159 one passage, or lemma, after another of the source work and discussing it from every angle, but there are variations. Sometimes the general subject matter is discussed first, and then details of the text are examined; alternatively, the lemma is taken in subdivisions without any such distinction. The commentary can also proceed explicitly by answering problems, or aporiai, which have been raised by previous authorities. Some commentaries, such as the short one of Porphyry on the Categories, and that of Iamblichus’s pupil Dexippus on the same work, have a “catechetical” form, proceeding by question and answer. In some cases as with Vitters in modern times the commentaries are simply transcriptions by pupils of the lectures of a teacher. This is the case, for example, with the surviving “commentaries” of Ammonius. One may also indulge in simple paraphrase, as does Themistius on Posterior Analysis, Physics, On the Soul, and On the Heavens, but even here a good deal of interpretation is involved, and his works remain interesting. An important offshoot of all this activity in the Latin West is the figure of Boethius c.480524. It is he who first transmitted a knowledge of Aristotelian logic to the West, to become an integral part of medieval Scholasticism. He tr. Porphyry’s Isagoge, and the whole of Aristotle’s logical works. He wrote a double commentary on the Isagoge, and commentaries on the Categories and On Interpretation. He is dependent ultimately on Porphyry, but more immediately, it would seem, on a source in the school of Proclus. 3 The third major group of commentaries dates from the late Byzantine period, and seems mainly to emanate from a circle of scholars grouped around the princess Anna Comnena in the twelfth century. The most important figures here are Eustratius c.10501120 and Michael of Ephesus originally dated c.1040, but now fixed at c.1130. Michael in particular seems concerned to comment on areas of Aristotle’s works that had hitherto escaped commentary. He therefore comments widely, for example, on the biological works, but also on the Sophistical Refutations. He and Eustratius, and perhaps others, seem to have cooperated also on a composite commentary on the Nicomachean Ethics, neglected since Aspasius. There is also evidence of lost commentaries on the Politics and the Rhetoric. The composite commentary on the Ethics was tr. into Latin in the next century, in England, by Robert Grosseteste, but earlier than this translations of the various logical commentaries had been made by James of Venice fl. c.1130, who may have even made the acquaintance of Michael of Ephesus in Constantinople. Later in that century other commentaries were being tr. from Arabic versions by Gerard of Cremona d.1187. The influence of the Grecian commentary tradition in the West thus resumed after the long break since Boethius in the sixth century, but only now, it seems fair to say, is the full significance of this enormous body of work becoming properly appreciated. 

aristotelian society: London – founded, as it should, in London, by an amateur -- Grice and the Aristotelian Society – his “Causal Theory of perception” was an invited contribution, a ‘popularisation’ for this Society, which was founded in London back in the day. The Aristotelian Society’s first president was S. H. Hodgson, of Christ Church, Oxford. He was succeeded by Bernard Bosanquet.

atomism: vide – in-dividuum, i. e. indivisible.  the theory, originated by Leucippus and elaborated by Democritus, that the ultimate realities are atoms and the void. The theory was later used by Epicurus as the foundation for a philosophy stressing ethical concerns, Epicureanism. 

arrow’s paradox – discussed by Grice in “Conversational reason.” Also called Arrow’s impossibility theorem, a major result in social choice theory, named for its discoverer, economist Kenneth Arrow. It is intuitive to suppose that the preferences of individuals in a society can be expressed formally, and then aggregated into an expression of social preferences, a social choice function. Arrow’s paradox is that individual preferences having certain well-behaved formalizations demonstrably cannot be aggregated into a similarly well-behaved social choice function satisfying four plausible formal conditions: 1 collective rationality  any set of individual orderings and alternatives must yield a social ordering; 2 Pareto optimality  if all individuals prefer one ordering to another, the social ordering must also agree; 3 non-dictatorship  the social ordering must not be identical to a particular individual’s ordering; and 4 independence of irrelevant alternatives  the social ordering depends on no properties of the individual orderings other than the orders themselves, and for a given set of alternatives it depends only on the orderings of those particular alternatives. Most attempts to resolve the paradox have focused on aspects of 1 and 4. Some argue that preferences can be rational even if they are intransitive. Others argue that cardinal orderings, and hence, interpersonal comparisons of preference intensity, are relevant. 

AD-SCRIPTVM -- ascriptum: Grice: Etymologically, ‘ad-scriptum’ -- ascriptivism, the theory that to call an action voluntary is not to describe it as caused in a certain way by the agent who did it, but to express a commitment to hold the agent responsible for the action. Ascriptivism is thus a kind of noncognitivism as applied to judgments about the voluntariness of acts. Introduced by Hart in “Ascription of Rights and Responsibilities,” Proceedings of the Aristotelian Society 9, ascriptivism was given its name and attacked in Geach’s “Ascriptivism,” Philosophical Review 0. Hart recanted in the Preface to his Punishment and Responsibility.

AD-SOCIATUS -- associatum – Grice: “Etymologically, ad-sociatum” -- associationism: discussed by Grice as an example of a propositional complexum -- the psychological doctrine that association is the sole or primary basis of learning as well as of intelligent thought and behavior. Association occurs when one type of thought, idea, or behavior follows, or is contingent upon, another thought, idea, or behavior or external event, and the second somehow bonds with the first. If the idea of eggs is paired with the idea of ham, then the two ideas may become associated. Associationists argue that complex states of mind and mental processes can be analyzed into associated elements. The complex may be novel, but the elements are products of past associations. Associationism often is combined with hedonism. Hedonism explains why events associate or bond: bonds are forged by pleasant experiences. If the pleasantness of eating eggs is combined with the pleasantness of eating ham, then ideas of ham and eggs associate. Bonding may also be explained by various non-hedonistic principles of association, as in Hume’s theory of the association of ideas. One of these principles is contiguity in place or time. Associationism contributes to the componential analysis of intelligent, rational activity into non-intelligent, non-rational, mechanical processes. People believe as they do, not because of rational connections among beliefs, but because beliefs associatively bond. Thus one may think of London when thinking of England, not because one possesses an inner logic of geographic beliefs from which one infers that London is in England. The two thoughts may co-occur because of contiguity or other principles. Kinds of associationism occur in behaviorist models of classical and operant conditioning. Certain associationist ideas, if not associationism itself, appear in connectionist models of cognition, especially the principle that contiguities breed bonding. Several philosophers and psychologists, including Hume, Hartley, and J. S. Mill among philosophers and E. L. Thorndike 18749 and B. F. Skinner 490 among psychologists, are associationists.