eristic: the art of controversy, often involving fallacious but persuasive reasoning. The ancient Sophists brought this art to a high level to achieve their personal goal. They may have found their material in the “encounters” in the law courts as well as in daily life. To enhance persuasion they endorsed the use of unsound principles such as hasty generalizations, faulty analogies, illegitimate appeal to authority, the post hoc ergo propter hoc i.e., “after this, therefore because of this” and other presumed principles. Aristotle exposed eristic argumentation in his Sophistical Refutations, which itself draws examples from Plato’s Euthydemus. From this latter work comes the famous example: ‘That dog is a father and that dog is his, therefore that dog is his father’. What is perhaps worse than its obvious invalidity is that the argument is superficially similar to a sound argument such as ‘This is a table and this is brown, therefore this is a brown table’. In the Sophistical Refutations Aristotle undertakes to find procedures for detection of bad arguments and to propose rules for constructing sound arguments.
erotetic: in the strict sense, pertaining to questions. Erotetic logic is the logic of questions. Different conceptions of questions yield different kinds of erotetic logic. A Platonistic approach holds that questions exist independently of interrogatives. For P. Tichý, a question is a function on possible worlds, the right answer being the value of the function at the actual world. Erotetic logic is the logic of such functions. In the epistemic-imperative approach of L. Bqvist, Hintikka, et al., one begins with a system for epistemic sentences and embeds this in a system for imperative sentences, thus obtaining sentences of the form ‘make it the case that I know . . .’ and complex compounds of such sentences. Certain ones of these are defined to be interrogatives. Then erotetic logic is the logic of epistemic imperatives and the conditions for satisfaction of these imperatives. In the abstract interrogative approach of N. Belnap, T. Kubigski, and many others, one chooses certain types of expression to serve as interrogatives, and, for each type, specifies what expressions count as answers of various kinds direct, partial, . . .. On this approach we may say that interrogatives express questions, or we may identify questions with interrogatives, in which case the only meaning that an interrogative has is that it has the answers that it does. Either way, the emphasis is on interrogatives, and erotetic logic is the logic of systems that provide interrogatives and specify answers to them. In the broad sense, ‘erotetic’ designates what pertains to utterance-and-response. In this sense erotetic logic is the logic of the relations between 1 sentences of many kinds and 2 the expressions that count as appropriate replies to them. This includes not only the relations between question and answer but also, e.g., between assertion and agreement or denial, command and report of compliance or refusal, and for many types of sentence S between S and various corrective replies to S e.g., denial of the presupposition of S. Erotetic logics may differ in the class of sentences treated, the types of response counted as appropriate, the assignment of other content presupposition, projection, etc., and other details.
eschatologicum: Possibly related to Latin ‘summum, ‘as in ‘summum genus,’
and ‘summun bonum. From Greek, 5. in the Logic of Arist., τὰ ἔ. are the last or
lowest species, Metaph.1059b26, or individuals, ib.998b16, cf. AP0.96b12, al.;
“τὸ ἔ. ἄτομον” Metaph.1058b10. b. ὁ ἔ. ὅρος the minor term of a syllogism,
EN1147b14. c. last step in geom. analysis or ultimate condition of action, “τὸ
ἔ. ἀρχὴ τῆς πράξεως” de An.433a16. II. Adv. -τως to the uttermost, exceedingly,
“πῦρ ἐ. καίει” Hp.de Arte8; “ἐ. διαμάχεσθαι” Arist.HA613a11 ; “ἐ. φιλοπόλεμος”
X.An.2.6.1 ; “φοβοῦμαί σ᾽ ἐ.” Men.912, cf. Epicur.Ep. 1p.31U. b. -τως
διακεῖσθαι to be at the last extremity, Plb.1.24.2, D.S.18.48 ; “ἔχειν”
Ev.Marc.5.23 ; “ἀπορεῖν” Phld.Oec.p.72J. 2. so ἐς τὸ ἔ.,=ἐσχάτως, Hdt.7.229;
“εἰς τὰ ἔ.” X.HG5.4.33 ; “εἰς τὰ ἔ. μάλα” Id.Lac.1.2 ; “τὸ ἔ.” finally, in the
end, Pl.Grg.473c ; but, τὸ ἔ. what is worst of all, ib.508d. Why ontology is
not enough. The philosopher needs to PLAY with cross-categorial barriers. He is
an eschatologist. Socrates was. being and good, for Aristotle and Grice cover
all. Good was a favourite of Moore and Hare, as Barnes was well aware! Like
Barnes, Grice dislikes Prichards analysis of good. He leans towards the
emotion-based approach by Ogden. If Grice, like Humpty Dumpty, opposes the
Establishment with his meaning liberalism (what a word means is what I mean by
uttering it), he certainly should be concerned with category shifts. Plus,
Grice was a closet Platonist. As Plato once remarked, having the ability to see
horses but not horsehood (ἱππότης) is a mark of stupidityrendered by Liddell
and Scott as “horse-nature, the concept of horse” (Antisth. et Pl. ap. Simp.in
Cat.208.30,32, Sch.AristId.p.167F). Grice would endure the flinty experience of
giving joint seminars at Oxford with Austin on the first two books of
Aristotles Organon, Categoriae, and De Int. Grice finds the use of a
category, κατηγορία, by Aristotle a bit of a geniality. Aristotle is using
legalese, from kata, against, on, and agoreuô [ἀγορεύω], speak in public),
and uses it to designate both the prosecution in a trial and the
attribution in a logical proposition, i. e., the questions that must be asked
with regard to a Subjects, and the answers that can be given. As a
representative of the linguistic turn in philosophy, Grice is attracted to the
idea that a category can thus be understood variously, as applying to the realm
of reality (ontology), but also to the philosophy of language (category of
expression) and to philosophical psychology (category of
representation). Grice kept his explorations on categories under two very
separate, shall we say, categories: his explorations with Austin (very
serious), and those with Strawson (more congenial). Where is Smiths altruism?
Nowhere to be seen. Should we say it is idle (otiose) to speak of altruism? No,
it is just an attribute, which, via category shift, can be made the Subjects of
your sentence, Strawson. It is not spatio-temporal, though, right. Not
really. ‒ I do not particularly like your trouser words. The essay
is easy to date since Grice notes that Strawson reproduced some of the details in
his Individuals, which we can very well date. Grice thought Aristotle was the
best! Or at any rate almost as good as Kantotle! Aristotle saw Categoriæ, along
with De Int. as part of his Organon. However, philosophers of language
tend to explore these topics without a consideration of the later parts of the
Organon dealing with the syllogism, the tropes, and the topics ‒ the boring
bits! The reason Grice is attracted to the Aristotelian category (as Austin and
Strawson equally were) is that category allows for a linguistic-turn reading.
Plus, its a nice, pretentious (in the Oxonian way) piece of philosophical
jargon! Aristotle couldnt find category in the koine, so he had to coin it.
While meant by Aristotle in a primarily ontological way, Oxonian philosophers
hasten to add that a category of expression, as Grice puts it, is just as valid
a topic for philosophical exploration. His tutee Strawson will actually publish
a book on Subjects and predicate in grammar! (Trivial, Strawson!). Grice will
later add an intermediary category, which is the Subjects of his philosophical
psychology. As such, a category can be construed ontologically, or
representationally: the latter involving philosophical psychological concepts,
and expressions themselves. For Aristotle, as Grice and Austin, and Grice and
Strawson, were well aware as they educated some of the poor at Oxford (Only the
poor learn at Oxford ‒ Arnold), there are (at least ‒ at most?) ten
categories. Grice doesnt (really) care about the number. But the first are
important. Actually the very first: theres substantia prima, such as Grice. And
then theres substantia secunda, such as Grices rationality. The essentia. Then
there are various types of attributes. But, as Grice sharply notes, even
substantia secunda may be regarded as an attribute. Grices favourite game with
Strawson was indeed Category Shift, or Subjects-ification, as Strawson preferred.
Essence may be introduced as a sub-type of an attribute. We would have
substantia prima AND attribute, which in turn gets divided into essential, the
izzing, and non-essential, the hazzing. While Austin is not so fun to play
with, Strawson is. Smith is a very altruist person. Where is his altruism?
Nowhere to be seen, really. Yet we may sensically speak of Smiths altruism. It
is just a matter of a category shift. Grice scores. Grice is slightly
disappointed, but he perfectly understands, that Strawson, who footnotes Grice
as the tutor from whom I never ceased to learn about logic in Introduction to
logical lheory, fails to acknowledge that most of the research in Strawsons
Individuals: an essay in descriptive (not revisionary) metaphysics derives from
the conclusions reached at his joint philosophical investigations at joint
seminars with Grice. Grice later elaborates on this with Code, who is keen on
Grices other game, the hazz and the hazz not, the izz. But then tutor from whom
I never ceased to learn about metaphysics sounds slightlier clumsier, as far as
the implicaturum goes. Categories, the Grice-Myro theory of identity, Relative
identity, Grice on =, identity, notes, with Myro, metaphysics, philosophy, with
Code, Grice izz Griceor izz he? The idea that = is unqualified requires
qualification. Whitehead and Russell ignored this. Grice and Myro didnt. Grice
wants to allow for It is the case that a = b /t1 and it is not the case that a
= b /t2. The idea is intuitive, but philosophers of a Leibnizian bent are too
accustomed to deal with = as an absolute. Grice applies this to human vs.
person. A human may be identical to a person, but cease to be so. Indeed,
Grices earlier attempt to produce a reductive analsysis of I may be seen as
remedying a circularity he detected in Locke about same. Cf. Wiggins, Sameness
and substance. Grice makes Peano feel deeply Griceian, as Grice lists his =
postulates, here for consideration. And if you wondered why Grice prefers
Latinate individuum to the Grecian. The Grecian is “ἄτομον,” in logic, rendered
by L and S as ‘individual, of terms,’ Pl. Sph. 229d; of the εἶδος or forma,
Arist. Metaph.1034a8, de An. 414b27.2. individual, Id. APo. 96b11, al.: as a
subst., τό ἄτομον, Id. Cat. 1b6, 3a38, Metaph.1058a18 (pl.), Plot. 6.2.2,
al. subst.; latinised from Grecian. Lewis and Short have “indīvĭdŭum,” an atom,
indivisible particle: ex illis individuis, unde omnia Democritus gigni
affirmat, Cic. Ac. 2, 17 fin.: ne individuum quidem, nec quod dirimi distrahive
non possit, id. N. D. 3, 12, 29. Note the use of individuum in alethic
modalities for necessity and possibility, starting with (11). ⊢ (α izzes α). This would be the principle of
non-contradiction or identity. Grice applies it to war: War is war, as yielding
a most peculiar implicaturum. (α izzes β ∧ β izzes γ) ⊃ α
izzes γ. This above is transitivity, which is crucial for Grices tackling of
Reids counterexample to Locke (and which according to Flew in Locke on personal
identity was predated by Berkeley. α hazzes β ⊃ ~(α izzes β). Or, what is accidental is not essential.
Grice allows that what is essential is accidental is, while misleading,
true. ⊢ α hazzes β ⊃⊂ (∃x)(α hazzes x ∧ x
izzes β) ⊢ (∀β)(β izzes a universalium ⊃ β izzes a forma). This above defines a universalium as
a forma, or eidos. (α hazzes β ∧ α
izzes a particular) ⊃ (∃γ).(γ≠α ∧ α izzes β) ⊢ α izzes predicable of β ⊃⊂ ((β izzes α) ∨ (∃x)(β hazzes x ∧ x
izzes α) ⊢ α izzes essentially predicable of β ⊃⊂ β izzes α ⊢ α
izzes non-essentially/accidentally predicable of β ⊃⊂ (∃x)(β hazzes x ∧ x
izzes α) α = β ⊃⊂ α izzes β ∧ β
izzes α ⊢ α izzes an individuum ⊃⊂ □(∀β)(β izzes α ⊃ α izzes β) ⊢ α
izzes a particular ⊃⊂ □(∀β)(α izzes predicable of β ⊃ (α izzes β ∧ β
izzes α)); α izzes a universalium ⊃⊂ ◊(∃β)(α izzes predicable of α ∧ ~(α izzes β ∧ β
izzes α) ⊢ α izzes some-thing ⊃ α
izzes an individuum. ⊢ α izzes a forma ⊃ (α izzes some-thing ∧ α izzes a universalium) 16. ⊢ α izzes predicable of β ⊃⊂ (β izzes α) ∨ (∃x)(β hazzes x ∧ x
izzes α) ⊢ α izzes essentially predicable of α ⊢ α izzes accidentally predicable of β ⊃ α ≠ β; ~(α izzes accidentally predicable of β) ⊃ α ≠ β 20. α izzes a particular ⊃ α izzes an individuum. ⊢ α izzes a particular ⊃ ~(∃x)(x ≠ α ∧ x izzes α) 22. ⊢~
(∃x).(x izzes a particular ∧ x
izzes a forma) α izzes a forma ⊃ ~(∃x)(x ≠ α ∧ x
izzes α) x izzes a particular ⊃ ~(∃β)(α izz β) ⊢ α izzes a forma ⊃ ((α
izzes predicable of β ∧ α ≠ β) ⊃ β hazz α); α izzes a forma ∧ β izzes a particular ⊃ (α izzes predicable of β ⊃⊂ β hazz A) ⊢ (α
izzes a particular ∧ β izzes a universalium ∧ β izzes predicable of α) ⊃ (∃γ)(α ≠ γ ∧ γ
izzes essentially predicable of α) ⊢ (∃x) (∃y)(x izzes a particular ∧ y
izzes a universalium ∧ y izzes predicable of x ⊃ ~(∀x)(x izzes a universalium ∧ x izzes some-thing); (∀β)(β
izzes a universalium ⊃ β izzes some-thing) ⊢ α
izzes a particular) ⊃ ~∃β.(α ≠ β ∧ β
izzes essentially predicable of α); (α izzes predicable of β ∧ α ≠ β)⊃ α izzes non-essentially or
accidentally predicable of β. The use of this or that doxastic modality,
necessity and possibility, starting above, make this a good place to consider
one philosophical mistake Grice mentions in “Causal theory.” What is actual is
not also possible. Cf. What is essential is also accidental. He is criticising
a contemporary, if possible considered dated in the New World, form of
ordinary-language philosophy, where the philosopher detects a nuance, and
embarks risking colliding with the facts, rushing ahead to exploit it before he
can clarify it! Grice liked to see his explorations on = as belonging to
metaphysics, as the s. on his Doctrines
at the Grice Collection testifies. While Grice presupposes the use of = in his
treatment of the king of France, he also explores a relativisation of =. His
motivation was an essay by Wiggins, almost Aristotelian in spirit, against
Strawsons criterion of space-time continuancy for the identification of the
substantia prima. Grice wants to apply = to cases were the time continuancy is
made explicit. This yields that a=b in scenario S, but that it may not be the
case that a = b in a second scenario S. Myro had an occasion to expand on
Grices views in his contribution on the topic for PGRICE. Myro mentions his
System Ghp, a highly powerful/hopefully plausible version of Grices System Q,
in gratitude to to Grice. Grice explored also the logic of izzing and hazzing
with Code. Grice and Myro developed a Geach-type of qualified identity. The
formal aspects were developed by Myro, and also by Code. Grice discussed
Wigginss Sameness and substance, rather than Geach. Cf. Wiggins and Strawson on
Grice for the BA. At Oxford, Grice was more or less given free rein to teach
what he wanted. He found the New World slightly disconcerting at first. At
Oxford, he expected his tutees to be willing to read the classics in the vernacular
Greek. His approach to teaching was diagogic, as Socratess! Even in his details
of izzing and hazzing. Greek enough to me!, as a student recalled! correspondence
with Code, Grice sees in Code an excellent Aristotelian. They collaborated on
an exploration of Aristotles underlying logic of essential and non-essential
predication, for which they would freely use such verbal forms as izzing and
hazing, izzing and hazzing, Code on the significance of the middle book in
Aristotles Met. , Aristotle, metaphysics, the middle book. Very middle.
Grice never knew what was middle for Aristotle, but admired Code too much to
air this! The organisation of Aristotle’s metaphysics was a topic of much
concern for Grice. With Code, Grice coined izzing and hazzing to refer to
essential and non-essential attribution. Izzing and hazzing, “Aristotle on the
multiplicity of being” (henceforth, “Aristotle”) PPQ, Aristotle on
multiplicity, “The Pacific Philosophical Quarterly” (henceforth,
“PPQ,” posthumously ed. by Loar, Aristotle, multiplicity, izzing, hazzing,
being, good, Code. Grice offers a thorough discussion of Owens treatment of
Aristotle as leading us to the snares of ontology. Grice distinguishes between
izzing and hazzing, which he thinks help in clarifying, more axiomatico, what
Aristotle is getting at with his remarks on essential versus non-essential
predication. Surely, for Grice, being, nor indeed good, should not
be multiplied beyond necessity, but izzing and hazzing are already
multiplied. The Grice Papers contains drafts of the essay eventually
submitted for publication by Loar in memoriam Grice. Note that the Grice Papers
contains a typically Griceian un-publication, entitled Aristotle and
multiplicity simpliciter. Rather than Aristotle on, as the title for the
PPQ piece goes. Note also that, since its multiplicity simpliciter, it
refers to Aristotle on two key ideas: being and the good. As Code notes in
his contribution to PGRICE, Grice first presents his thoughts on izzing and hazzing
publicly at Vancouver. Jones has developed the axiomatic treatment favoured by
Grice. For Grice there is multiplicity in both being and good (ton
agathon), both accountable in terms of conversational implicatura, of course.
If in Prolegomena, Grice was interested in criticising himself, in essays of
historical nature like these, Grice is seeing Aristotles Athenian dialectic as
a foreshadow of the Oxonian dialectic, and treating him as an equal. Grice is
yielding his razor: senses are not to be multiplied beyond necessity.
But then Aristotle is talking about the multiplicity of is and is
good. Surely, there are ways to turn Aristotle into the monoguist
he has to be! There is a further item in the Grice collection that
combines Aristotle on being with Aristotle on good, which is relevant in
connection with this. Aristotle on being and good
(ἀγαθόν). Aristotle, being, good (agathon), ἀγαθός. As from this f.,
the essays are ordered alphabetically, starting with Aristotle, Grice will
explore Aristotle on being or is and good (ἀγαθός) in explorations with Code.
Grice comes up with izzing and hazzing as the two counterparts to Aristotles
views on, respectively, essential and non-essential predication. Grices views
on Aristotle on the good (strictly, there is no need to restrict Arisstotles
use to the neuter form, since he employs ἀγαθός) connect with Grices
Aristotelian idea of eudaemonia, that he explores elsewhere. Strictly:
Aristotle on being and the good. If that had been Grices case, he would have
used the definite article. Otherwise, good may well translate as masculine,
ἀγαθός ‒the agathetic implicaturum. He plays with Dodgson, cabbages and
kings. For what is a good cabbage as opposed to a cabbage? It does not
require very sharp eyes, but only our willingness to use the eyes one has, to
see that speech is permeated with the notion of purpose. To say what a
certain kind of thing is is only too frequently partly to say that it is
for. This feature applies to talk of, e. g., ships, shoes, sailing wax,
and kings; and, possibly and perhaps most excitingly, it extends even to
cabbages! Although Grice suspects Urmson might disagree. v. Grice on
Urmsons apples. Grice at his jocular best. If he is going to be a Kantian,
he will. He uses Kantian jargon to present his theory of conversation. This he
does only at Harvard. The implicaturum being that talking of vaguer assumptions
of helpfulness would not sound too convincing. So he has the maxim, the
super-maxim, and the sub-maxim. A principle and a maxim is Kantian enough. But
when he actually echoes Kant, is when he introduces what he later calls the
conversational categoriesthe keyword here is conversational category, as
categoria is used by Aristotle and Kant ‒ or Kantotle. Grice surely
knew that, say, his Category of Conversational Modality had nothing to do with
the Kantian Category of Modality. Still, he stuck with the idea of four
categories (versus Aristotles ten, eight or seven, as the text you consult may
tell you): category of conversational quantity (which at Oxford he had
formulated in much vaguer terms like strength and informativeness and
entailment), the category of conversational quality (keyword: principle of
conversational trust), and the category of conversational relation, where again
Kants relation has nothing to do with the maxim Grice associates with this
category. In any case, his Kantian joke may be helpful when considering the
centrality of the concept category simpliciter that Grice had to fight with
with his pupils at Oxfordhe was lucky to have Austin and Strawson as
co-lecturers! Grice was irritated by L and S defining kategoria as category. I
guess I knew that. He agreed with their second shot, predicable. Ultimately,
Grices concern with category is his concern with person, or prote ousia, as
used by Aristotle, and as giving a rationale to Grices agency-based approach to
the philosophical enterprise. Aristotle used kategorein in the sense
of to predicate, assert something of something, and kategoria. The prote
ousia is exemplified by o tis anthropos. It is obvious that Grice wants to
approach Aristotles semantics and Aristotles metaphysics at one fell swoop.
Grice reads Aristotles Met. , and finds it understandable. Consider the
adjective French (which Aristotle does NOT consider) ‒ as it occurs in phrases
such as Michel Foucault is a French citizen. Grice is not a French
citizen. Michel Foucault once wrote a nice French poem. Urmson once wrote
a nice French essay on pragmatics. Michel Foucault was a French
professor. Michel Foucault is a French professor. Michel Foucault
is a French professor of philosophy. The following features are perhaps
significant. The appearance of the adjective French, or Byzantine, as the
case might be ‒ cf. I’m feeling French tonight. In these phrases is what
Grice has as adjunctive rather than conjunctive, or attributive. A French poem
is not necessarily something which combines the separate features of being a
poem and being French, as a tall philosopher would simply combine the features
of being tall and of being a philosopher. French in French poem,
occurs adverbially. French citizen standardly means citizen of
France. French poem standardly means poem in French. But it is a mistake to
suppose that this fact implies that there is this or that meaning, or, worse,
this or that Fregeian sense, of the expression French. In any case, only
metaphorically or metabolically can we say that French means this or that or
has sense. An utterer means. An utterer makes sense. Cf. R. Pauls doubts about
capitalizing major. French means, and figuratively at that, only one thing,
viz. of or pertaining to France. And English only means of or
pertaining to England. French may be what Grice (unfollowing his remarks
on The general theory of context) call context-sensitive. One might indeed
say, if you like, that while French means ‒ or means only this or that, or that
its only sense is this or that, French still means, again figuratively, a
variety of things. French means-in-context of or pertaining to
France. Symbolise that as expression E means-in-context that p.
Expression E means-in-context C2 that p2. Relative
to Context C1 French means of France; as in the phrase French
citizen. Relative to context C2, French means in the French language, as in the phrase,
French poem ‒ whereas history does not behave, like this. Whether the
focal item is a universal or a particular is, contra Aristotle, quite
irrelevant to the question of what this or that related adjective means, or
what its sense is. The medical art is no more what an utterer means when he
utters the adjective medical, as is France what an utterer means by the
adjective French. While the attachment of this or that context may suggest an
interpretation in context of this or that expression as uttered by the utterer
U, it need not be the case that such a suggestion is indefeasible. It
might be e.g. that French poem would have to mean, poem composed in French,
unless there were counter indications, that brings the utterer and the
addressee to a different context C3. In which case, perhaps
what the utterer means by French poem is poem composed by a French competitor
in this or that competition. For French professor there would be two
obvious things an utterer might mean. Disambiguation will depend on the
wider expression-context or in the situational context attaching to
the this or that circumstance of utterance. Eschatology. Some like Hegel, but
Collingwoods *my* man! ‒ Grice. Grice participated in two
consecutive evenings of the s. of programmes on metaphysics organised by Pears.
Actually, charming Pears felt pretentious enough to label the meetings to be
about the nature of metaphysics! Grice ends up discussing, as he should,
Collingwood on presupposition. Met.
remained a favourite topic for Grices philosophical explorations, as it
is evident from his essay on Met. , Philosophical Eschatology, and Platos Republic,
repr. in his WOW . Possibly Hardie is to blame, since he hardly tutored Grice
on metaphysics! Grices two BBC lectures are typically dated in tone. It was the
(good ole) days when philosophers thought they could educate the non-elite by
dropping Namess like Collingwood and stuff! The Third Programme was extremely
popular, especially among the uneducated ones at London, as Pears almost put
it, as it was a way for Londoners to get to know what is going on down at
Oxford, the only place an uneducated (or educated, for that matter) Londoner at
the time was interested in displaying some interest about! I mean, Johnson is
right: if a man is tired of the nature of metaphysics, he is tired of life!
Since the authorship is Grice, Strawson, and Pears, Met. , in Pears, The Nature
of Met., The BBC Third Programme, it is somewhat difficult to identify what
paragraphs were actually read by Grice (and which ones by Pears and which ones
by Strawson). But trust the sharp Griceian to detect the correct implicaturum!
There are many (too many) other items covered by these two lectures: Kant,
Aristotle, in no particular order. And in The Grice Collection, for that
matter, that cover the field of metaphysics. In the New World, as a sort of
tutor in the graduate programme, Grice was expected to cover the discipline at
various seminars. Only I dislike discipline! Perhaps his clearest exposition is
in the opening section of his Met. , philosophical eschatology, and Platos
Republic, repr. in his WOW , where he states, bluntly that all you need is metaphysics! metaphysics, Miscellaneous,
metaphysics notes, Grice would possible see metaphysics as a classcategory
figuring large. He was concerned with the methodological aspects of the
metaphysical enterprise, since he was enough of a relativist to allow for one
metaphysical scheme to apply to one area of discourse (one of Eddingtons
tables) and another metaphysical scheme to apply to another (Eddingtons other
table). In the third programme for the BBC Grice especially enjoyed criticising
John Wisdoms innovative look at metaphysics as a bunch of self-evident
falsehoods (Were all alone). Grice focuses on Wisdom on the knowledge of other
minds. He also discusses Collingwoods presuppositions, and Bradley on the
reality-appearance distinction. Grices reference to Wisdom was due to Ewings
treatment of Wisdom on metaphysics. Grices main motivation here is defending
metaphysics against Ayer. Ayer thought to win more Oxonian philosophers than he
did at Oxford, but he was soon back in London. Post-war Oxford had become
conservative and would not stand to the nonsense of Ayers claiming that
metaphysics is nonsense, especially, as Ayers implicaturum also was, that
philosophy is nonsense! Perhaps the best summary of Griceian metaphysics is his
From Genesis to Revelations: a new discourse on metaphysics. It’s an
ontological answer that one must give to Grices metabolic operation from
utterers meaning to expression meaning, Grice had been interested in the
methodology of metaphysics since his Oxford days. He counts as one
memorable experience in the area his participation in two episodes for the BBC
Third Programme on The nature of metaphysics with the organiser, Pears, and his
former tutee, Strawson on the panel. Grice was particularly keen on Collingwoods
views on metaphysical presuppositions, both absolute and relative! Grice
also considers John Wisdoms view of the metaphysical proposition as a blatant
falsehood. Grice considers Bradleys Hegelian metaphysics of the absolute, in
Appearance and reality. Refs.: While Grice’s choice was ‘eschatology,’ as per
WoW, Essay, other keywords are useful, notably “metaphysics,” “ontology,”
“theorizing,” and “theory-theory,” in The H. P. Grice Papers, BANC.
ESSE: Grice: “Surely the most important verb,
philosophically speaking. It was good of Boezio to turn Aristotle’s troublesome
‘belonging’ into a simple ‘est’.” ens a se: Grice defines an ‘ens a se’ as a being that is completely independent
and self-sufficient. Since every creature depends at least upon God for its existence,
only God could be ens a se. In fact, only God is, and he must be. For if God
depended on any other being, he would be dependent and hence not
self-sufficient. To the extent that the ontological argument is plausible, it
depends on conceiving of God as ens a se. In other words, God as ens a se is
the greatest conceivable being. The idea of ens a se is very important in the
Monologion and Proslogion of Anselm, in various works of Duns Scotus, and later
Scholastic thought. Ens a se should be distinguished from ens ex se, according
to Anselm in Monologion. Ens a se is from itself and not “out of itself.” In
other words, ens a se does not depend upon itself for its own existence,
because it is supposed to be dependent on absolutely nothing. Further, if ens a
se depended upon itself, it would cause itself to exist, and that is
impossible, according to medieval and Scholastic philosophers, who took
causality to be irreflexive. It is also transitive and asymmetric. Hence, the
medieval idea of ens a se should not be confused with Spinoza’s idea of causa
sui. Later Scholastics often coined abstract terms to designate the property or
entity that makes something to be what it is, in analogy with forming, say,
‘rigidity’ from ‘rigid’. The Latin term ‘aseitas’ is formed from the
prepositional phrase in ‘ens a se’ in this way; ‘aseitas’ is tr. into English
as ‘aseity’. A better-known example of forming an abstract noun from a concrete
word is ‘haecceitas’ thess from ‘haec’ this.
-- ens rationis Latin, ‘a being of reason’, a thing dependent for its
existence upon reason or thought; sometimes known as an intentional being. Ens
rationis is the contrasting term for a real being res or ens in re extra
animam, such as an individual animal. Real beings exist independently of
thought and are the foundation for truth. A being of reason depends upon
thought or reason for its existence and is an invention of Enlightenment ens
rationis 266 266 the mind, even if it
has a foundation in some real being. This conception requires the idea that
there are degrees of being. Two kinds of entia rationis are distinguished:
those with a foundation in reality and those without one. The objects of logic,
which include genera and species, e.g., animal and human, respectively, are
entia rationis that have a foundation in reality, but are abstracted from it.
In contrast, mythic and fictional objects, such as a chimera or Pegasus, have
no foundation in reality. Blindness and deafness are also sometimes called
entia rationis. -- ens realissimum: used
by Grice. Latin, ‘most real being’, an informal term for God that occurs rarely
in Scholastic philosophers. Within Kant’s philosophy, it has a technical sense.
It is an extension of Baumgarten’s idea of ens perfectissimum most perfect
being, a being that has the greatest number of possible perfections to the
greatest degree. Since ens perfectissimum refers to God as the sum of all
possibilities and since actuality is greater than possibility, according to
Kant, the idea of God as the sum of all actualities, that is, ens realissimum,
is a preferable term for God. Kant thinks that human knowledge is “constrained”
to posit the idea of a necessary being. The necessary being that has the best
claim to necessity is one that is completely unconditioned, that is, dependent
on nothing; this is ens realissimum. He sometimes explicates it in three ways:
as the substratum of all realities, as the ground of all realities, and as the
sum of all realities. Ens realissimum is nonetheless empirically invalid, since
it cannot be experienced by humans. It is something ideal for reason, not real
in experience. According to Kant, the ontological argument begins with the
concept of ens realissimum and concludes that an existing object falls under
that concept Critique of Pure Reason, Book II, chapter 3. esse, essentia:
Grice: “Perhaps the most important verb, philosophical speaking.” Grice: “It
was Boezio who had the witty occurrence of translating the Aristotelian
‘belong’ by the much simpler ‘est’“S est P.” -- Explored byy Grice in “Aristotle on the multiplicity of being”.
To avoid equivocation, Grice distinguishes between the ‘izz’ of essentia, and
the ‘hazz’ of accidentia. ssentialism, a metaphysical theory that objects have
essences and that there is a distinction between essential and non-essential or
accidental predications. Different issues have, however, been central in
debates about essences and essential predication in different periods in the
history of philosophy. In our own day, it is commitment to the notion of de re
modality that is generally taken to render a theory essentialist; but in the
essentialist tradition stemming from Aristotle, discussions of essence and
essential predication focus on the distinction between what an object is and
how it is. According to Aristotle, the universals that an ordinary object
instantiates include some that mark it out as what it is and others that
characterize it in some way but do not figure in an account of what it is. In
the Categories, he tells us that while the former are said of the object, the
latter are merely present in it; and in other writings, he distinguishes
between what he calls kath hauto or per se predications where these include the
predication of what-universals and kata sumbebekos or per accidens predications
where these include the predication of how-universals. He concedes that
universals predicated of an object kath hauto are necessary to that object; but
he construes the necessity here as derivative. It is because a universal marks
out an entity, x, as what x is and hence underlies its being the thing that it
is that the universal is necessarily predicated of x. The concept of definition
is critically involved in Aristotle’s essentialism. First, it is the kind infima species under which an object falls or one of the
items genus or differentia included in the definition of that kind that is
predicated of the object kath hauto. But, second, Aristotle’s notion of an
essence just is the notion of the ontological correlate of a definition. The
term in his writings we translate as ‘essence’ is the expression to ti ein
einai the what it is to be. Typically, the expression is followed by a
substantival expression in the dative case, so that the expressions denoting
essences are phrases like ‘the what it is to be for a horse’ and ‘the what it
is to be for an oak tree’; and Aristotle tells us that, for any kind, K, the
what it is to be for a K just is that which we identify when we provide a
complete and accurate definition of K. Now, Aristotle holds that there is definition
only of universals; and this commits him to the view that there are no
individual essences. Although he concedes that we can provide definitions of
universals from any of his list of ten categories, he gives pride of place to
the essences of universals from the category of substance. Substance-universals
can be identified without reference to essences from other categories, but the
essences of qualities, quantities, and other non-substances can be defined only
by reference to the essences of substances. In his early writings, Aristotle
took the familiar particulars of common sense things like the individual man
and horse of Categories V to be the primary substances; and in these writings
it is the essences we isolate by defining the kinds or species under which
familiar particulars fall that are construed as the basic or paradigmatic
essences. However, in later writings, where ordinary particulars are taken to
be complexes of matter and form, it is the substantial forms of familiar
particulars that are the primary substances, so their essences are the primary
or basic essences; and a central theme in Aristotle’s most mature writings is
the idea that the primary substances and their essences are necessarily one and
the same in number. error theory essentialism 281 281 The conception of essence as the
ontological correlate of a definition
often called quiddity persists
throughout the medieval tradition; and in early modern philosophy, the idea
that the identity of an object is constituted by what it is plays an important
role in Continental rationalist thinkers. Indeed, in the writings of Leibniz,
we find the most extreme version of traditional essentialism. Whereas Aristotle
had held that essences are invariably general, Leibniz insisted that each individual
has an essence peculiar to it. He called the essence associated with an entity
its complete individual concept; and he maintained that the individual concept
somehow entails all the properties exemplified by the relevant individual.
Accordingly, Leibniz believed that an omniscient being could, for each possible
world and each possible individual, infer from the individual concept of that
individual the whole range of properties exemplified by that individual in that
possible world. But, then, from the perspective of an omniscient being, all of
the propositions identifying the properties the individual actually exhibits
would express what Aristotle called kath hauto predications. Leibniz, of
course, denied that our perspective is that of an omniscient being; we fail to
grasp individual essences in their fullness, so from our perspective, the
distinction between essential and accidental predications holds. While
classical rationalists espoused a thoroughgoing essentialism, the Aristotlelian
conceptions of essence and definition were the repeated targets of attacks by
classical British empiricists. Hobbes, e.g., found the notion of essence
philosophically useless and insisted that definition merely displays the
meanings conventionally associated with linguistic expressions. Locke, on the
other hand, continued to speak of essences; but he distinguished between real
and nominal essences. As he saw it, the familiar objects of common sense are
collections of copresent sensible ideas to which we attach a single name like
‘man’ or ‘horse’. Identifying the ideas constitutive of the relevant collection
gives us the nominal essence of a man or a horse. Locke did not deny that real
essences might underlie such collections, but he insisted that it is nominal
rather than real essences to which we have epistemic access. Hume, in turn,
endorsed the idea that familiar objects are collections of sensible ideas, but
rejected the idea of some underlying real essence to which we have no access;
and he implicitly reinforced the Hobbesian critique of Aristotelian essences
with his attack on the idea of de re necessities. So definition merely
expresses the meanings we conventionally associate with words, and the only
necessity associated with definition is linguistic or verbal necessity. From
its origins, the twentieth-century analytic tradition endorsed the classical
empiricist critique of essences and the Humean view that necessity is merely
linguistic. Indeed, even the Humean concession that there is a special class of
statements true in virtue of their meanings came into question in the forties
and fifties, when philosophers like Quine argued that it is impossible to
provide a noncircular criterion for distinguishing analytic and synthetic
statements. So by the late 0s, it had become the conventional wisdom of
philosophers in the Anglo- tradition that both the notion of a real essence and
the derivative idea that some among the properties true of an object are
essential to that object are philosophical dead ends. But over the past three
decades, developments in the semantics of modal logic have called into question
traditional empiricist skepticism about essence and modality and have given
rise to a rebirth of essentialism. In the late fifties and early sixties,
logicians like Kripke, Hintikka, and Richard Montague showed how formal
techniques that have as their intuitive core the Leibnizian idea that necessity
is truth in all possible worlds enable us to provide completeness proofs for a
whole range of nonequivalent modal logics. Metaphysicians seized on the
intuitions underlying these formal methods. They proposed that we take the
picture of alternative possible worlds seriously and claimed that attributions
of de dicto modality necessity and possibility as they apply to propositions
can be understood to involve quantification over possible worlds. Thus, to say
that a proposition, p, is necessary is to say that for every possible world, W,
p is true in W; and to say that p is possible is to say that there is at least
one possible world, W, such that p is true in W. These metaphysicians went on
to claim that the framework of possible worlds enables us to make sense of de
re modality. Whereas de dicto modality attaches to propositions taken as a
whole, an ascription of de re modality identifies the modal status of an
object’s exemplification of an attribute. Thus, we speak of Socrates as being
necessarily or essentially rational, but only contingently snub-nosed.
Intuitively, the essential properties of an object are those it could not have
lacked; whereas its contingent properties are properties it exemplifies but
could have failed to exemplify. The “friends of possible worlds” insisted that
we can make perfectly good sense of this intuitive distinction if we say that
an object, x, exhibits a property, P, essentially just in case x exhibits P in
the actual world and in every possible world in which x exists and that x
exhibits P merely contingently just in case x exhibits P in the actual world,
but there is at least one possible world, W, such that x exists in W and fails
to exhibit P in W. Not only have these neo-essentialists invoked the Leibnizian
conception of alternative possible worlds in characterizing the de re
modalities, many have endorsed Leibniz’s idea that each object has an
individual essence or what is sometimes called a haecceity. As we have seen,
the intuitive idea of an individual essence is the idea of a property an object
exhibits essentially and that no other object could possibly exhibit; and
contemporary essentialists have fleshed out this intuitive notion by saying
that a property, P, is the haecceity or individual essence of an object, x,
just in case 1 x exhibits P in the actual world and in all worlds in which x
exists and 2 there is no possible world where an object distinct from x
exhibits P. And some defenders of individual essences like Plantinga have
followed Leibniz in holding that the haecceity of an object provides a complete
concept of that object, a property such that it entails, for every possible world,
W, and every property, P, either the proposition that the object in question
has P in W or the proposition that it fails to have P in W. Accordingly, they
agree that an omniscient being could infer from the individual essence of an
object a complete account of the history of that object in each possible world
in which it exists.
eudaemonia: from Grecian
eudaimonia, and then there’s eudaemonism --‘happiness’, ‘flourishing’, the
ethical doctrine that happiness is the ultimate justification for morality. The
ancient Grecian philosophers typically begin their ethical treatises with an
account of happiness, and then argue that the best way to achieve a happy life
is through the cultivation and exercise of virtue. Most of them make virtue or
virtuous activity a constituent of the happy life; the Epicureans, however,
construe happiness in terms of pleasure, and treat virtue as a means to the end
of pleasant living. Ethical eudaimonism is sometimes combined with
psychological eudaimonism i.e., the view
that all free, intentional action is aimed ultimately at the agent’s happiness.
A common feature of ancient discussions of ethics, and one distinguishing them
from most modern discussions, is the view that an agent would not be rationally
justified in a course of action that promised less happiness than some
alternative open to him. Hence it seems that most of the ancient theories are
forms of egosim. But the ancient theories differ from modern versions of egoism
since, according to the ancients, at least some of the virtues are dispositions
to act from primarily other-regarding motives: although the agent’s happiness
is the ultimate justification of virtuous action, it is not necessarily what
motivates such action. Since happiness is regarded by most of the ancients as
the ultimate end that justifies our actions, their ethical theories seem
teleological; i.e., right or virtuous action is construed as action that
contributes to or maximizes the good. But appearances are again misleading, for
the ancients typically regard virtuous action as also valuable for its own sake
and hence constitutive of the agent’s happiness.
event: used by Grice in
“Actions and Events,” -- anything that happens; an occurrence. Two fundamental
questions about events, which philosophers have usually treated together, are:
1 Are there events?, and 2 If so, what is their nature? Some philosophers
simply assume that there are events. Others argue for that, typically through
finding semantic theories for ordinary claims that apparently concern the fact
that some agent has done something or that some thing has changed. Most
philosophers presume that the events whose existence is proved by such
arguments are abstract particulars, “particulars” in the sense that they are
non-repeatable and spatially locatable, “abstract” in the sense that more than
one event can occur simultaneously in the same place. The theories of events
espoused by Davidson in his causal view, Kim though his view may be unstable in
this respect, Jonathan Bennett, and Lawrence Lombard take them to be abstract
particulars. However, Chisholm takes Euler diagram event 292 292 events to be abstract universals; and
Quine and Davidson in his later view take them to be concrete particulars. Some
philosophers who think of events as abstract particulars tend to associate the
concept of an event with the concept of change; an event is a change in some
object or other though some philosophers have doubts about this and others have
denied it outright. The time at which an event, construed as a particular,
occurs can be associated with the shortest time at which the object, which is
the subject of that event, changes from the having of one property to the
having of another, contrary property. Events inherit whatever spatial locations
they have from the spatial locations, if any, of the things that those events
are changes in. Thus, an event that is a change in an object, x, from being F
to being G, is located wherever x is at the time it changes from being F to
being G. Some events are those of which another event is composed e.g., the
sinking of a ship seems composed of the sinkings of its parts. However, it also
seems clear that not every group of events comprises another; there just is no
event composed of a certain explosion on Venus and my birth. Any adequate
theory about the nature of events must address the question of what properties,
if any, such things have essentially. One issue is whether the causes or
effects of events are essential to those events. A second is whether it is
essential to each event that it be a change in the entity it is in fact a
change in. A third is whether it is essential to each event that it occur at
the time at which it in fact occurs. A chief component of a theory of events is
a criterion of identity, a principle giving conditions necessary and sufficient
for an event e and an event eH to be one and the same event. Quine holds that
events may be identified with the temporal parts of physical objects, and that
events and physical objects would thus share the same condition of identity:
sameness of spatiotemporal location. Davidson once proposed that events are
identical provided they have the same causes and effects. More recently,
Davidson abandoned this position in favor of Quine’s. Kim takes an event to be
the exemplification of a property or relation by an object or objects at a
time. This idea has led to his view that an event e is the same as an event eH
if and only if e and eH are the exemplifications of the same property by the
same objects at the same time. Lombard’s view is a variation on this account,
and is derived from the idea of events as the changes that physical objects
undergo when they alter.
Enriques: Federigo
Enriques (Livorno), filosofo. Il Dipartimento "Federigo Enriques" di
Matematica dell'Università degli Studi di Milanovia Saldini, Milano Nato in una
famiglia ebrea, si trasferì a Pisa. Suo fratello Paolo Enriques, uno zoologo,
fu padre di Enzo Enriques Agnoletti e Anna Maria Enriques Agnoletti. Dopo gli
studi liceali, compì gli studi universitari presso l'Pisa e la Scuola Normale
Superiore; si laureò in matematica nel 1891. Federigo frequentò in seguito un
anno di perfezionamento a Pisa e uno a Roma, dove ebbe modo di incontrare e
collaborare col matematico Guido Castelnuovo, che poi divenne marito di sua
sorella Elbina. Iniziò inoltre a collaborare con i matematici Luigi Cremona,
Corrado Segre e Ugo Amaldi. Fu socio dell'Accademia dei Lincei. Nel 1894
si trasferì a Bologna, dove insegnò presso l'ateneo della città geometria
descrittiva e geometria proiettiva (di cui fu titolare di cattedra a partire
dal 1896). Nel 1922 fu invitato presso l'Roma, per occupare la cattedra
di matematiche superiori e di geometria superiore. Nel 1937 venne invitato da
Otto Neurath a divenire un collaboratore dell'Encyclopaedia of Unified Science,
la cui pubblicazione era stata individuata come lo strumento per lo sviluppo
del movimento per l'unità della scienza. Quando però furono promulgate le leggi
razziali antiebraiche, nel 1938, fu espulso dall'insegnamento e da qualsiasi
altra occupazione legata all'attività culturale. Durante l'occupazione tedesca
fu dapprima nascosto in casa dell'allievo Attilio Frajese e poi fu nascosto a
San Giovanni in Laterano. Negli anni della segregazione, insegnò a Roma nella
scuola ebraica clandestina fondata dal cognato Guido Castelnuovo per i giovani
ebrei estromessi dalle università italiane, e riuscì a pubblicare alcuni
articoli in forma anonima sul Periodico delle Matematiche (di cui era stato
direttore). Tornò a insegnare all'Università nel 1944 per altri due anni e morì
a Roma il 14 giugno 1946. Tra i fondatori della scuola italiana di
geometria algebrica, Enriques allargò gli orizzonti del dibattito scientifico
occupandosi di filosofia, storia e didattica della matematica. Nel 1906 fondò
la Società filosofica italiana (di cui fu presidente fino al 1913), nel 1907
(assieme a Giuseppe Bruni, Antonio Dionisi, Eugenio Rignano e Andrea Giardina)
fondò la rivista internazionale Rivista di Scienza e nel 1921 fu nominato
direttore del Periodico di matematiche (diretto fino alla morte), organo della
Mathesis (che presiedette dal 1922 al 1934). Diresse, tra l'altro, la sezione
di matematica dell'Enciclopedia Italiana. Opere di matematica Enriques fu
un matematico di notevole livello e la sua fama fu internazionalmente
riconosciuta. I suoi contributi allo sviluppo della geometria algebrica furono
rilevanti, per importanza e originalità. Il periodo in cui si trovò a vivere
era un periodo di cambiamenti epocali, cambiamenti che interessarono anche i
concetti base della matematica e della fisica. Enriques recepì immediatamente
la portata delle novità introdotte dalle opere di Einstein, che fu da lui
invitato a tenere una conferenza all'Bologna, nel 1921. Nel campo della
didattica e dei fondamenti della matematica si ricordano i testi scolastici di
grande diffusione, rivolto all'insegnamento nei licei e scuole superiori, nei
quali la geometria euclidea, l'algebra elementare e la trigonometria vengono
presentate con il metodo razionale deduttivo. Fra le sue opere più diffuse di
matematica elementare si ricordano: Questioni riguardanti le matematiche
elementari (1912) (v.1 e v. 2) Questioni riguardanti la geometria elementare,
Bologna Zanichelli 1900 Elementi di Geometria ad uso delle scuole superiori
(con U. Amaldi), Zanichelli Bologna 1903 e successive edizioni e ristampe fino
al 1992 Nozioni di matematica ad uso dei licei moderni (con U. Amaldi),
Zanichelli Bologna 1914 Gli elementi di Euclide e la critica antica e moderna,
4 volumi, Roma e Bologna 1925 Le matematiche nella storia e nella cultura,
Bologna 1938 Come opere principali di matematica superiore si ricordano in
particolare: Lezioni di geometria proiettiva, (1894) (it, de). Lezioni di
geometria descrittiva, Bologna 1893 Lezioni sulla teoria geometrica delle
equazioni e delle funzioni algebriche. Bologna, 1915-1934. Volume 1, Volume 2,
Volume 3-4 Lezioni di geometria descrittiva, 1920. Le superficie algebriche,
1949 Opere di storia e filosofia della scienza Federigo Enriques, oltre alla
sua attività come matematico, sviluppò significative ricerche di epistemologia,
storia della scienza e filosofia della scienza. Questo suo impegno per il
rinnovamento della cultura, avvenne in un periodo non facile, sia per gli
eventi bellici, sia per la cultura dominante nella prima metà del Novecento,
caratterizzata dalla filosofia idealistica e dal ridotto interesse verso la
cultura scientifica. Fra le sue numerose opere in queste materie si
ricordano: Problemi della scienza, Zanichelli, Bologna 1906. Razionalismo
e storicismo in "Rivista di Scienza", Zanichelli, Bologna, 1909. Il
pragmatismo in "Scientia", Zanichelli, Bologna, 1910. Scienza e
razionalismo, Zanichelli, Bologna (1912). Matematiche e teoria della conoscenza
in "Scientia", Zanichelli, Bologna, 1912. Per la storia della logica,
Zanichelli, Bologna, 1921. Storia del pensiero scientifico, Bologna (1932)
scritta con G. Santillana. Il significato della storia del pensiero
scientifico, Bologna 1936, ripubblicato da Barbieri, 9788875330125. La teoria della conoscenza
scientifica da Kant ai nostri giorni, Bologna 1938. Le dottrine di Democrito
d'Abdera. Testi e commenti, 1948 con M. Mazziotti, ripubblicato per Edizioni
immanenza, 978-88-98926-70-1 Federigo
Enriques nelle sue opere dedicate alla storia e filosofia della scienza
sviluppò una corrente di pensiero vicina al razionalismo. Assieme a Giuseppe
Peano si può considerare uno dei principali scienziati italiani che si sono
dedicati allo studio della logica e della filosofia della scienza nella prima
metà del Novecento. In generale Enriques ha messo in luce due aspetti
fondamentali del pensiero scientifico internazionale nella prima metà del sec
XX: la sempre maggiore specializzazione delle discipline fisiche, tecniche,
ecc. e la tendenza al rinnovamento che si è avuta sia nei fondamenti della
matematica, sia nella fisica moderna. Scientia Magnifying glass icon
mgx2.svg Scientia. Nel 1907, assieme al
chimico Giuseppe Bruni, al medico Antonio Dionisi, allo zoologo Andrea Giardina
e all'ingegnere Eugenio Rignano, Enriques fondò la rivista di ricerca e
divulgazione scientifica Rivista di scienza (rinominata successivamente
Scientia), con l'obiettivo dichiarato di superare le divisioni disciplinari in
nome dell'unità del sapere scientifico e filosofico e contro l'eccessiva
specializzazione accademica: «Contro codesti criterii ristretti intende
reagire soprattutto il movimento nuovo di pensiero verso la sintesi; una
Filosofia libera da legami diretti coi sistemi tradizionali, sorge appunto a promuovere
la coordinazione del lavoro, la critica dei metodi e delle teorie, e ad
affermare un apprezzamento più largo dei problemi della Scienza. Pel quale il
particolarismo stesso viene compreso in un aspetto più adeguato nella interezza
del processo scientifico.» (Programma, Rivista di Scienza, volume I,
pag.2) Enriques condusse la rivista dal 1907 al 1915, quando un articolo di
Rignano sulle cause della guerra lo costrinse a rassegnare le dimissioni. Tornò
alla direzione nel 1922, alla morte di quest'ultimo (e sotto sua esplicita
richiesta) fino al 1938, anno delle leggi razziali. Abbandonato ogni incarico,
ritornò infine alla guida di Scientia a due anni dalla morte, nel 1944.
Problemi della scienza Il primo libro significativo dedicato da Enriques a
questioni di metodo e filosofia della conoscenza è l'opera Problemi della
scienza (1906) nella quale compie un'analisi articolata delle varie discipline
della matematica, della geometria, della meccanica, della fisica edella chimica
alla fine del XIX secolo. Enriques mette in evidenza l'importanza che lo
scienziato deve analizzare con la massima attenzione, sia i fondamenti logici
e sperimentali delle diverse discipline, sia il contesto storico e le
situazioni in cui i principi scientifici sono stati scoperti. In
quest'opera Enriques indica che: "... una visione dinamica della scienza,
porta naturalmente nel terreno della storia". I fondamenti della scienza
quindi non possono essere capiti completamente se non si analizza anche il
contesto storico e culturale nel quale sono stati formulati. L'opera ebbe
maggiore fortuna e diffusione all'estero, che non in Italia, dominata agli
inizi del Novecento dalla cultura letteraria e della filosofia
idealistica. Negli anni 1909-1914 il saggio "Problemi della scienza"
fu tradotto in tedesco, francese, inglese, russo e spagnolo. Il suo pensiero
trova riscontro nelle teorie elaborate dai massimi epistemologi Professorefra
cui l'austriaco Karl Popper (1902-1994) l'ungherese Imre Lakatos (1922-1974), e
l'americano Thomas Kuhn (1922-1996). In particolare nel pensiero di Lakatos e
di Kuhn viene sviluppata la concezione della formazione storica dei concetti
scientifici, come opera di più autori e ricercatori, che in un determinato
periodo storico elaborano una serie di principi-base sui quali viene sviluppata
una teoria ipotetico-deduttiva e le successive verifiche sperimentali.
Importante è anche la presa di posizione sia rispetto alla filosofie
idealistiche del ‘900, che hanno tralasciato gli aspetti della filosofia della
scienza, sia la sua posizione critica rispetto alla filosofia di Kant. In
particolare Enriques critica il concetto di giudizio sintetico a priori di
Immanuel Kant (Critica della ragion pura 1787). Secondo Enriques i principi
fondamentali delle scienze sono elaborazioni razionali derivate per induzione
dall'esperienza e dalla percezione sensoriale e non sono giudizi sintetici a
priori. In questo saggio Enriques porta alcuni esempio fondamentali: i
postulati della geometria sono generalizzazioni, per astrazione, di semplici
esperienze geometriche, che ogni allievo compie fin dalle prime osservazioni
razionali del mondo esterno, svolte anche in ambito scolastico. Per Enriques i
principi della geometria sono generalizzazioni di esperienze sensoriali
concrete. Allo stesso modo anche i principi della Fisica e della Chimica
derivano direttamente da generalizzazioni di esperimenti reali: ad esempio la
Legge di conservazione della massa dovuta al chimico Antoine Lavoisier non è un
giudizio sintetico a priori, come credeva Kant. È noto infatti che deriva da
semplici esperimenti fisici, svolti pesando i composti chimici prima e dopo una
reazione chimica. La nuova impostazione razionalistica e storica fu
avviata in Italia da Enriques, in Francia da Pierre Duhem e in Austria da Ernst
Mach e da altri autori riunitisi intorno al Circolo di Vienna. Fu poi
sviluppata ulteriormente in Italia da Ludovico Geymonat (1908-1991) e dalla sua
scuola milanese che nella seconda metà Professoreha ripreso gli studi di
Enriques, sviluppando i temi di storia della scienza e di filosofia della
scienza. Per la storia della logica Un'altra opera fondamentale di
Enriques è Per la storia della logica (1921) che mette in evidenza l'importanza
della deduzione, della induzione e gli altri aspetti interpretativi ed
epistemologici della logica. Il saggio ha un approccio storico e
descrittivo della logica è ricco di citazioni originali, e affronta questo
difficile argomento anche con una certa ironia ed eleganza letteraria.
Nell'opera, sono illustrati in modo semplice e sintetico i contributi portati a
questa disciplina dai vari filosofi e scienziati nelle varie epoche. Si può
considerare uno dei pochi testi in cui la materia è esposta in modo chiaro,
essenziale e interessante. Storia del pensiero scientifico Di notevole
interesse per le fonti storiche citate e per la narrazione della genesi dei
concetti scientifici sono la serie di opere dedicate alla storia della scienza.
Il primo trattato fu la Storia del pensiero scientifico (1932) scritto in
collaborazione con G. Santilana. Quest'opera ripercorre la storia delle scienze
matematiche, geometriche, astronomiche, meccaniche e fisiche dall'antica Grecia
fino ai giorni nostri, con numerose citazioni e fonti storiche degli autori
originari. A esso seguirono altri testi di approfondimento, sia in lingua
italiana sia in altre lingue europee, fra cui Il significato della storia del
pensiero scientifico (1936) e La teoria della conoscenza scientifica da Kant ai
nostri giorni (1938). Lineamenti di filosofia della scienza Delle
numerose opere di Federigo Enriques dedicate agli aspetti storici e filosofici
della scienza si desumono i principali lineamenti del suo pensiero
razionalista, che, a titolo orientativo si possono cercare di sintetizzare nei
seguenti punti: Equilibrio fra intuizione e ragionamento logico: nelle
opere scientifiche di Enriques gli argomenti sono esposti in modo intuitivo,
evidenziando i motivi sperimentali e oggettivi alla base di alcuni concetti
astratti. Dopo la descrizione dei suoi principi, si sviluppa poi la materia con
criteri logici, deducendo razionalmente le principali leggi, teoremi e
applicazioni. Questo carattere, comune anche ai grandi scienziati del passato
(Galilei, Cartesio, Newton, Eulero, Coulomb, ecc.) contraddistingue il metodo di
Enriques, rispetto agli indirizzi formalisti che si sono avuti nella
logica e nella matematica del XX secolo. Problema della specializzazione delle
scienze: Enriques ha colto questo aspetto critico delle numerose edeterogenee
discipline scientifiche nel XIX e XX secolo. Per superare il problema della
eccessiva frammentazione del sapere scientifico ha proposto di ripensare i
concetti fondamentali della fisica, della geometria, della matematica e delle
altre scienze naturali con criteri unitari, approfondendone il significato
intuitivo, sperimentale e la sua genesi storica. Approccio storico alla
conoscenza scientifica: questo aspetto caratterizza il metodo di Enriques, che
ha sviluppato con passione e impegno moltissimi aspetti di storia della
scienza. Secondo Enriques la storia della scienza fa parte della scienza
stessa. Per capire veramente un teorema, secondo Enriques non è sufficiente
capire solo la sua dimostrazione, ma anche il contesto storico nel quale è
stato formulato, quali sono stati i problemi tecnici che hanno portato alla sua
formulazione e come sono stati risolti tali problemi con l'applicazione delle
teorie scientifiche. Enriques ha sviluppato in Italia il nuovo approccio di
storia della scienza avviato dal fisico tedesco Ernst Mach (1838-1916) e dal
fisico Pierre Duhem (1861-1916) precursori del gruppo di filosofi e scienziati Professoredel
Circolo di Vienna. Valenza fisica dei concetti geometrici: secondo Enriques la
geometria può essere considerata come il primo capitolo della fisica (Problemi
della Scienza, capitolo IV), diversamente dai matematici e filosofici
formalisti che la considerano una scienza astratta. L'orientamento formalista
nella geometria è stato delineato da Immanuel Kant (Critica della ragion pura,
1787) per il quale i postulati geometrici non derivano solo dall'esperienza
visiva, ma sono giudizi sintetici a priori di carattere soggettivo e
indipendenti dalle percezioni sensoriali. La tesi di Kant è stata discussa dai
massimi esperti di filosofia teoretica del XIX e XX secolo con orientamenti
contrastanti. Nel XIX secolo in opposizione a Kant si è delineato un approccio
fisico-sperimentale ai principi geometrici, al quale hanno aderito molti
storici e filosofi della scienza. Enriques ha contribuito alla riscoperta del
significato più autentico, di carattere storico, intuitivo e sperimentale alla
base della geometria, della matematica e delle scienze fisiche. Contributi su
Scientia Articoli Eredità ed evoluzione, su amshistorica.cib.unibo.it. I numeri
e l'infinito, su amshistorica.cib.unibo.it. Il pragmatismo, su
amshistorica.cib.unibo.it. Il principio di ragion sufficiente nel pensiero
greco, su amshistorica.cib.unibo.it. Il problema della realtà, su
amshistorica.cib.unibo.it. Il significato della critica dei principii nello
sviluppo delle matematiche, su amshistorica.cib.unibo.it. Importanza della
storia del pensiero scientifico nella cultura nazionale, su
amshistorica.cib.unibo.it. L'infini dans
la pensee des grecs, su amshistorica.cib.unibo.it. L'infinito nella storia del
pensiero, su amshistorica.cib.unibo.it.
L'oeuvre mathematique de Klein, su amshistorica.cib.unibo.it. La connaissance historique et la connaissance
scientifique dans la critique de Enrico De Michelis, su
amshistorica.cib.unibo.it. La filosofia positiva e la classificazione delle
scienze [collegamento interrotto], su it.wikisource.org. I motivi della
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Correspondance du P. Marin Mersenne, su amshistorica.cib.unibo.it. CournotConsiderations sur la marche des idees
et des evenements dans les temps modernes, su amshistorica.cib.unibo.it. Crowter, J. G.British Scientists of the
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di Davide Hume, su amshistorica.cib.unibo.it.
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teoria della scienza, su amshistorica.cib.unibo.it. Reflexions sur l'art d'ecrire un traite: a
propos d'un traite de mathematiques, su amshistorica.cib.unibo.it. Rensi, G.Le ragioni dell'Irrazionalismo, su
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hellène, su amshistorica.cib.unibo.it.
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amshistorica.cib.unibo.it. Wolf, A.A
History of Science, Technology and Philosophy in the 16 and 17 Centuries, su
amshistorica.cib.unibo.it. Edizione nazionale È in corso una edizione nazionale
delle opere di Federigo Enriques. L'autore ha curato una decina di manuali
didattici di geometria e algebra elementare e oltre 20 trattati di matematica
superiore. Ha inoltre pubblicato un'ampia serie di testi di storia e di
filosofia della scienza e numerosi articoli specializzati. L'elenco completo
delle sue opere comprende oltre 300 titoli, fra saggi, articoli e trattati
scientifici. Questo testo proviene
in parte dalla relativa voce del progetto Mille anni di scienza in Italia, opera
del Museo Galileo. Istituto Museo di Storia della Scienza di Firenze (home
page), pubblicata sotto licenza Creative Commons CC-BY-3.0 Spoglio di articoli
e recensioni disponibile sul Catalogo Italiano dei Periodici (ACNP).
Informazioni sulla storia editoriale di Scientia. Silvia Haia Antonucci e
Giuliana Piperno Beer, Sapere ed essere nella Roma razzista. Gli ebrei nelle
scuole e nell’università (1938-1943), Roma, Gangemi editore, Collana Roma
ebraica-7, Tina Nastasi,Federico
Enriquez e la civetta di Atena, ed plus,Pisa,2003 Comunità ebraica di Livorno Altri progetti
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versione), in Enciclopedia Italiana, Istituto dell'Enciclopedia Italiana. Federigo Enriques, in Dizionario biografico
degli italiani, Istituto dell'Enciclopedia Italiana. Federigo Enriques, su
MacTutor, University of St Andrews, Scotland. Federigo Enriques, su Mathematics
Genealogy Project, North Dakota State University. Opere di Federigo Enriques, su Liber Liber. Opere di Federigo Enriques, su openMLOL,
Horizons Unlimited srl. Opere di Federigo Enriques, . Gaspare Polizzi, ENRIQUES, Federigo, in Il
contributo italiano alla storia del Pensiero: Filosofia, Istituto
dell'Enciclopedia Italiana, . Edizione nazionale delle opere. Digitalizzazione
completa di Scientia e Rivista di Scienza su AMS Historica. Sito ufficiale del
Centro Studi Enriques di Livorno. "Le Armonie Nascoste", un recente
documentario su Enriques [collegamento interrotto], su lalimonaia.pisa.it.
Enzo: Carlo Enzo (Burano), filosofo
italiano. Il padre, Alessandro, è vetraio in una vetreria di Murano, un
mestiere estremamente usurante, morirà appena cinquantenne. Uomo concreto e
critico nella sua essenziale bontà. La
madre, Flaminia Vio, è una bravissima maestra merlettaia. Da lei Carlo, il
maggiore di quattro figli, apprende il rigore e lo spirito di rispetto verso
l'istituzione. È lei, una
cattolicalaica, che vive al servizio della Chiesa, ad accompagnare il piccolo
Carlo dalle suore perché serva come chierichetto alla prima Messa. È lei che, nel 1938, accoglie la proposta del
parroco di mandare il figlio in seminario a Venezia per permettergli di
continuare gli studi, ma preferisce ritardarne l'entrata e chiede alla nipote
di ospitare a Venezia il cugino che potrà così frequentare i primi anni come
esterno. Negli anni di studio ginnasiale
Carlo si imbatte per la seconda volta nella lettura della Bibbia. Il primo
contatto era stato quando, a 7 anni, aveva deciso di leggere ai fratelli, nella
traduzione di Antonio Martini, una vecchia Bibbia trovata in casa, per
accompagnarli al sonno. Dal 1938 il
contatto è più corposo e sistematico, ma come nel 1934 la lettura lo entusiasma
e nello stesso tempo lo delude, intuisce infatti la mancanza di adeguate conoscenze
e strumenti concettuali per poter penetrare pienamente il messaggio biblico. Ha
la stessa reazione anche quando, finito il liceo, sceglie gli studi teologici,
dove la lettura della Bibbia è seria e critica, ma rimane, per importanza,
sempre la seconda o la terza materia dopo la dogmatica e la morale. Ordinato sacerdote nel 1950, viene mandato a
fare cura pastorale come vicario cooperatore a Caorle, dove nel 1951 accoglie
350 alluvionati del Polesine. Qui, meta preferita di turisti tedeschi, studia
da autodidatta la lingua tedesca per "meglio servire la Chiesa". Nel
gennaio 1954 viene trasferito con lo stesso incarico nella vicina frazioncina
di Ca' Cotoni per divergenze con il parroco di Caorle e a settembre dello
stesso anno nella popolare parrocchia di S. Giuseppe di Castello a
Venezia. Carlo aveva conosciuto questa
comunità quando vi era stato per una stazione quaresimale con il patriarca
(Adeodato Piazza) e l'accoglienza ostile degli operai verso una personalità
vista come filofascista aveva reso necessaria la scorta della polizia. A S. Giuseppe di Castello Carlo compera un
appartamento, indebitandosi, per fare patronato con doposcuola tutti i
pomeriggi sino alle 20, e a sera gli incontri con i ragazzi più grandi. Dal 1954 al '57 insegna alle scuole medie,
prima del Lido e poi nella vicina "P.F.Calvi", organizzando anche uno
spettacolo per un concorso al teatro "Goldoni". Nell'ottobre del 1957 il vicario generale
Alessandro Mari Gottardi, dopo essersi consultato con monsignore Loris
Francesco Capovilla, segretario del cardinale Angelo Giuseppe Roncalli, gli
comunica che andrà a studiare a Roma presso la Pontificia S. Tommaso d'Aquino.
Gottardi era stato suo insegnante di teologia e scienze bibliche in seminario e
aveva conosciuto il suo profondo interesse per gli studi biblici, ne aveva poi
apprezzato la tesi redatta nell'ultimo anno di teologia, dal titolo "La
'Giustificazione' nella Lettera ai Romani", in cui analizzava le varie
interpretazioni bibliche in maniera diacronica risalendo sino alle tradizioni
patristiche. Le due omelie di Carlo a S.Giuseppe di Castello ascoltate dallo
stesso vicario generale avevano poi confermato quella scelta. A Roma è ospite presso il Pontificio Collegio
Nepomuceno in via Concordia ed è lì che lo viene a prelevare mons. Capovilla
per una visita guidata alla città, alla vigilia del Conclave da cui uscirà papa
il cardinale Roncalli. A fargli da cicerone è proprio il futuro papa Giovanni
XXIII e le bellezze della città illustrate da una guida tanto preziosa assieme
al paterno congedo di mons. Capovilla costituiranno il ricordo più bello della
sua vita. Dal 1957 Carlo frequenta
quindi il 4º anno presso la Pontificia S.Tommaso d'Aquino dove consegue la
Licenza in Theologia Universa in un solo anno con una tesi su "I Carismi"
e contemporaneamente i corsi in scienze bibliche presso il Pontificio Istituto
Biblico, dove perfeziona lo studio dell'ebraico già iniziato in seminario, ma
soprattutto ha l'incontro, decisivo per i suoi studi, con il grande biblista,
il gesuita Luis Alonso Schoekel. L'anno successivo segue i corsi del quinto
anno che gli avrebbero permesso di redigere la tesi su "Grazia e
benevolenza" per la laurea, tesi che non può però portare a termine perché
nel 1960 torna a Venezia , chiamato dal Patriarca Urbani a svolgere la funzione
di vicerettore del Seminario Patriarcale, nel burrascoso periodo tra il
rettorato di Valentino Vecchi e quello di Aldo Da Villa. Da vicerettore del seminario insegna anche
scienze bibliche, diviene in seguito prorettore, sino a quando, nel 1963,
chiede di essere sollevato dall'incarico per poter assistere la madre
paralizzata ed è quindi ascritto alla parrocchia di S.Zaccaria, dove abiterà
con la madre sino al 1975. Qui si fa
promotore dell'allestimento e della conduzione di un teatro,
dell'organizzazione del cinema per ragazzi, del cineforum, dell'istituzione
della biblioteca, mentre cura anche l'esecuzione di opere di risanamento e
ristrutturazione di tutti gli ambienti frequentati dai ragazzi. Continua ad
insegnare in seminario, e dal rettore viene mandato nel Benedektinerkloster di
Metten a Degendorf (Germania) per preparare alla maturità i seminaristi che
studiano la lingua italiana. Dal 1963 compensa l'esiguo stipendio con
l'insegnamento nella scuola pubblica, come il liceo classico "M.
Polo", dove matura la sua sottoscrizione nel 1968 delle tesi del
"Manifesto". Il 15 dicembre
1969 viene nominato patriarca di Venezia Albino Luciani e pochi giorni dopo il
suo insediamento emerge il suo diverso sentire con Carlo, che, nella mensile
lezione culturale al clero, trattando il tema della "Consumatio
saeculi" o secolarizzazione nella Bibbia, provoca una dura reazione del
presule. Carlo dà le dimissioni dall'insegnamento in seminario, dapprima
ritirate, dopo alcuni mesi definitive, perché lui, che da tempo nella santa
messa pratica l'omelia dialogata, non si sente in consonanza con le direttive
indicategli. Sino a questo momento i
patriarchi veneziani che avevano conosciuto Carlo, Adeodato Piazza, Carlo
Agostini, Angelo Roncalli e Giovanni Urbani, gli avevano dimostrato la loro
stima. Proprio il patriarca Giovanni Urbani aveva chiesto al giovane Carlo un
commentario al Vangelo di Marco nel 1966.
Sin dagli inizi, accompagna la vita sacerdotale di Carlo una costante e
intensa cura pastorale, rivolta sia ai ragazzi che agli adulti, e non solo
nelle sue sedi parrocchiali. Più che trentennale è a questo proposito la
collaborazione che gli chiede don Aldo Marangoni nella parrocchia di Marghera,
nel quartiere Cita, nei difficili anni Settanta e, dagli anni Ottanta, a San
Giacomo dell'Orio a Venezia, a testimoniare la stima e l'affetto maturati dagli
anni del seminario. Nel 1975 Carlo si
laurea in filosofia presso l'Università Ca' Foscari di Venezia con una tesi che
verrà pubblicata nel 1983, Alle origini dell'utopia messianica. Insegna quindi filosofia al Liceo classico
"M. Foscarini" di Venezia e successivamente alle scuole medie della
provincia (Oriago e Mestre) e città (Giudecca).
Nel 1989 va in pensione dall'insegnamento. Dal 1976 al 1989 tiene alla facoltà di
Lettere e Filisofia di Ca' Foscari dei cicli di seminari di esegesi biblica
nell'ambito dei corsi tenuti dal prof. Arnaldo Petterlini, dal 1990 al 2003 dal
prof. Romano Madera, e dal 2004 al allo
IUAV di Venezia seminari di antropologia biblica ed esegesi invitato dal prof.
Renato Rizzi. Muore all'ospedale
Fatebenefratelli di Venezia il 30 gennaio .
Alcune note sul metodo Al liceo, Carlo studia filosofia scolastica,
propedeutica alla teologia. Nel manuale di Calcagno, "Elementa
philosophiae scolasticae" trova il capitolo dedicato alle filosofie
immanentistiche, che consideravano Dio la natura o non consideravano affatto
Dio e consideravano solo la natura. Lo colpisce la figura di B. Spinoza per la
sua vita nascosta, dimessa , umile, scriveva infatti solo per gli amici. Ne
legge l"Ethica more geometrico", commentata da G. Gentile, più facile
a reperire perché considerata meno sospetta del "Tractatus theologicus
politicus" che studierà in seguito, dedicando particolare attenzione al
capitolo "De interpretatione". Spinoza afferma che la Bibbia va letta
e interpretata con la Bibbia, era quanto Carlo aveva intuito sin da ragazzo, ma
aveva abbandonato quella strada in seminario dove si praticava il metodo
storico-critico. Alla Pontificia S. Tommaso a Roma, il Nuovo Testamento viene
studiato ed interpretato secondo il metodo della storia delle forme
(Formengeschichtemethode) che applica al testo biblico le regole dello scrivere
greco-latino, mentre per il Vecchio Testamento si segue la teoria dei generi
letterari. Al Pontificio Istituto Biblico ha luogo l'incontro con il gesuita
spagnolo Luis Alonso Schoekel, insegnante di teologia, esegesi ed ermeneutica
biblica, Schoekel ha un'attenzione speciale alle particolarità stilistiche e
semantiche del lessico biblico che schiudono un nuovo orizzonte metodologico e
tematico. Considera fondamentale per la comprensione dell'intera Bibbia lo
studio dei primi tre capitoli di Genesi e incoraggia Carlo, verso cui dimostra
profonda stima e un'amicizia che durerà sino alla propria scomparsa (1998), ad
affinarne l'esegesi e a continuare il suo lavoro. E Carlo torna a Venezia con
l'intenzione di mettere a frutto quanto appreso applicando le indicazioni
metodologiche spinoziane. Gli studi di Schoekel su Genesi 1-3 vengono
pubblicati in un numero della rivista "Biblica" del 1963. La
interpretazione di Genesi è alla base di diversi testi di Carlo, dalla tesi di
laurea del 1983, all'articolo su Servitium del 1996, al testo "Adamo dove
sei?" del 2002. In parallelo Carlo decide di approfondire la connessione
tra i testi di Genesi e il vangelo di Matteo e dal 1975 scrive diversi appunti
che continuamente rivede nel corso degli anni. Da questi nasce il progetto
dell'opera in 8 volumi che prende il nome di "La generazione di Gesù
Cristo nel vangelo di Matteo" che vedrà la pubblicazione a partire dal
2002 ed è tuttora in corso. Note Morto a Venezia don Carlo Enzo, su
VeneziaToday. 1º febbraio . Scritti Testo e interpretazione in Weber e
Bultmann, Unicopli, Milano 1982 Alle origini dell'utopia messianica, Antenore,
Padova 1983 Sulla nascita della filosofia medievale, Venezia 1984 Sitz im Leben
e interpretazione, Venezia 1984 Individuo e comunità, nella riflessione biblica
delle scritture antiche Servitium: Quaderni di ricerca spirituale, 1996 n. 107
Adamo dove sei?, il Saggiatore, Milano 2002 La terza delle dieci parole di
“Esodo” 20 nell’interpretazione di Gesù in Le parole dell'essere: per Emanuele
Severino Petterlini A., Brianese G. e Goggi G., Pearson Italia S.p.a 2005 Il
Progetto di Mondo e di Uomo delle Generazioni di Israele (Genesi 1-4), Mimesis,
Milano (Opera, 1) La Generazione di Gesù Cristo nel Vangelo
secondo Matteo. I. Gli Inizi, Mimesis, Milano
(Opera, 2) La Generazione di Gesù
Cristo nel Vangelo secondo Matteo. II. La Legge, Mimesis, Milano (Opera,
3) Le prime dieci parole di YHWH a Israele in Panta , Decalogo, Donà M.
e Toffolo R., Bompiani, n. 29 La
Generazione di Gesù Cristo nel Vangelo secondo Matteo. III. La Regola
dell'Apostolo, Mimesis, Milano (Opera, 4) La Generazione di Gesù Cristo nel Vangelo
secondo Matteo. IV. Il Regno dei Cieli, Mimesis, Milano (Opera,
5) La Generazione di Gesù Cristo nel Vangelo secondo Matteo. V. La
Ecclesia di Gesù Cristo, Mimesis, Milano
(Opera, 6) La Generazione di Gesù
Cristo nel Vangelo secondo Matteo. VII. La consegna del figlio dell'Adamo,
Mimesis, Milano (Opera, 8) Genere adamico. Riflessioni sui testi
fondativi della tradizione spirituale occidentale che si trovano nei primi
quattro capitoli di Genesi, Servitium: Quaderni di ricerca spirituale, n. 228 Interventi alla radio Giuda:
consegnare e tradire: Marco 14,43-52 con Ludwig Monti, 3 marzo Sulla barca le parole del regnoMatteo 13, con
Romano Madera, 18 novembre Le parole del
regno Matteo 13 Attività didattica Carlo Enzo. Due lezioni bibliche: Il “mondo”
del nostro Dio, Rovato 2.3.2005 e L’ “uomo” del nostro Dio, Rovato 9.3.2005 Lo
Spirito di Cristo nel progetto messianico, comunità della parrocchia di S.
Giacomo, Venezia La rivelazione secondo la Bibbia, Università degli studi di
Venezia, Dipartimento di filosofia e Teoria della scienza, Anno accademico
2003-2004, 2003 Seminario sul “Der Mann Moses und die monotheistische
religion”, 2008 Incontro tra Carlo Enzo e Romano Madera, 13 marzo , IUAV
(Venezia) ‘ôLaM, il progetto consegnato, Le decadi, dieci incontri con
pensatori eccellenti sul tema “Le potenze invisibili”, 27 febbraio , IUAV
(Venezia) Scritti su Carlo Enzo e testimonianze Tagliapietra A. La Bibbia,
libro sempre “aperto”, Gazzettino on line 13. 6. 2002 Tattara G. e altri Per
una rilettura del vangelo di Matteo, Mosaico di pace (on line), Madera R. Date al cielo quello che è del
cielo, L’Unità, 6.3. Gnoli A. Rileggere la Bibbia, La Repubblica 28.12. Della Pergola
F. Parola di biblista, Della Pergola F.
La Bibbia svelata, e in Left, n. 22 Lamonaca L. Su una nuova lettura della
Genesi , 28.5. Patrignani C. Laicità: il biblista Carlo Enzo batte i marxisti
ratzingheriani, Moretto P. Un mondo
possibile, [collegamento interrotto] Della Pergola F. Il problema dell’unicità
e della trascendenza di Dio nella Bibbia ebraica[collegamento interrotto] Della
Pergola F. Il Dio del nulla Tattara G. e altri Gesù e le donne nel vangelo di
Matteo, Della Pergola F. La lunga battaglia
contro la Bibbia e in Left, 1 aprile
Video Da Burano a Roma, parte I, dal progetto Memoro. La Banca della
Memoria La prima visita di Roma, parte II, dal progetto Memoro. La Banca della
Memoria Dal Biblico a Baruch Spinoza, parte III, dal progetto Memoro. La Banca
della Memoria Gesù Maestro ed Elohîm dell'Ecclesìa, parte IV, dal progetto
Memoro. La Banca della Memoria Vai, vai per te, parte V, dal progetto Memoro.
La Banca della Memoria Dalla Bibbia Ebraica alla generazione di Gesù Cristo.
Un'intervista di Romano Màdera La Bibbia non dice quello che ci hanno fatto
credere. Un’intervista a Carlo Enzo Date
al cielo quello che è del cielo di Romano Madera, in L'Unità del 6 marzo Rileggere la Bibbia di Antonio Gnoli, in La
Repubblica.
Epicoco: Nato21 ottobre
1980 (39 anni) a Mesagne Ordinato presbitero6 gennaio 2005 dal Vescovo Giuseppe
Molinari Incarichi diocesanifino al è
stato Assistente spirituale presso Movimento ecclesiale di impegno culturale,
Parroco, Direttore presso Ufficio per la Cultura, Direttore presso Ufficio per
la Pastorale Universitaria, Membro presso Consiglio Presbiterale Diocesano,
Direttore presso Biblioteca Cardinale Carlo Confalonieri, Professore presso
Istituto Superiore di Scienze Religiose. Incarichi pontificidal è docente incaricato di filosofia presso la
Pontificia Università Lateranense e dal
è preside dell’Istituto Superiore Scienze Religiose Fides et Ratio Issr
dell'Aquila Template-Priest.svg -- Luigi Maria Epicoco (Mesagne), filosofo. Preside
dell’Istituto Superiore Scienze Religiose Fides et Ratio ISSR dell'Aquila. Sacerdote
dell'arcidiocesi dell'Aquila ordinato il 6 gennaio 2005 dal Vescovo Giuseppe
Molinari, scrittore di libri e articoli scientifici di carattere filosofico e
teologico . Ha una cattedra in filosofia
alla Pontificia Università Lateranense. Fino al
è stato insegnante all'ISSR Fides et ratio dell'Aquila, direttore della
residenza universitaria San Carlo Borromeo all'Aquila e parroco della
parrocchia universitaria San Giuseppe Artigiano, dove ha vissuto la tragica
vicenda del terremoto occupandosi in prima linea della ricostruzione per
l'arcidiocesi. Comunicatore in diverse trasmissioni sia in radio sia in
televisione in particolare Radio Vaticana, Telepace, TV2000, Rai2, Rai Radio 2.
Nel web è attivo nei social e in diversi blog. Nel ha curato il commento al Vangelo della
rivista Credere Edizioni San Paolo. Membro Cavaliere della Luce. Ha costituito
una fraternità con gli studenti universitari che segue. Da novembre è nato il progetto editoriale di un nuovo
messalino edito da Edizioni San Paolo don Luigi Maria Epicoco. Nel ha pubblicato un libro con la prefazione di
Massimo Recalcati. Nell'estate il
Cardinale Angelo De Donatis in qualità di Gran Cancelliere della Pontificia
Università Lateranense ha nominato Epicoco preside dell’Istituto Superiore
Scienze Religiose Fides et Ratio Issr dell'Aquila. È regolarmente invitato a tenere delle
conferenze, condurre degli esercizi spirituali e dei ritiri spirituali sul
territorio italiano. Il 13 novembre , tiene la sua prima conferenza nella città
francese di Nizza. Libri Vergine Madre
figlia del tuo figlio; Itaca editrice 2006 Jesu dulcis memoria; Itaca editrice
2007 Il grido di Benedetto XVI; con Michele G. Masciarelli; Tau editrice 2009
Futuro presente. Contributi sull'enciclica Spe salvi di Benedetto XVI; con
Angelo Amato e Paola Bignardi; Tau editrice 2009 L'Immacolata perfezione.
Sentieri in preparazione alla festa dell'Immacolata; Tau editrice Io vedo il tuo volto. Arte e liturgia; Tau
editrice Ex coelesti virtute.
Miscellanea di studi in onore di S. E. Mons. Giuseppe Molinari nel Suo 50º di
Sacerdozio; Tau editrice Etty Hillesum.
Introduzione ad una donna; Tau editrice
Piccola introduzione alla Bibbia; Tau editrice Qualcuno accenda la luce. Conversazioni
sull'Enciclica Lumen Fidei di papa Francesco; Tau editrice Giovanni Paolo II. Ricordi di un papa santo;
con Mons. Piero Marini; Tau editrice La
misericordia ha un volto. Il Giubileo straordinario della Misericordia secondo
papa Francesco; Tau editrice Preghiere
di ogni giorno; Tau editrice Nati per
amare. I giovani raccontano la famiglia; LUP
Solo i malati guariscono. L'umano del (non) credente; San Paolo,
Milano Educare è meglio che curare; Tau
editrice, La malattia è un dono di vita.
Storia di Teresa Ruocco; Tau editrice La
stella, il cammino, il bambino. Il natale del viandante; San Paolo, Milano Quello che sei per me. Parole sull'intimità;
San Paolo, Milano Amen. La Parola che
salva; San Paolo, Milano Sale non miele.
Per una fede che brucia; San Paolo, Milano . Telemaco non si sbagliava. O del
perché la giovinezza non è una malattia; San Paolo, Milano L’amore che decide; Tau editrice, Camminando tra pastori e Re Magi. Trenta
piccole meditazioni e un "quaderno" per la riflessione personale: un
percorso di preparazione al Natale, San Paolo, Cinisello Balsamo, Qualcuno a cui guardare. Per una spiritualità
della testimonianza, Città Nuova, Roma, . Note
A L'Aquila Epicoco diventa il nuovo preside dell’Istituto Superiore
Scienze Religiose, in Abruzzo Web, 25 luglio .
Giovani: don Epicoco (filosofo), “proporre un incontro che può cambiare
la loro vita”, in Servizio Informazione Religiosa, 11 settembre . Intervista a Il Faro di Roma Archiviato il 22
novembre in . Scheda in Itaca libri Scheda sito San Paolo Scheda del docente nel sito dell'Università
Pontificia Articolo incarichi
diocesani Intervista a Credere Sito della Parrocchia Universitaria L'Aquila
Archiviato il 27 agosto in . Incarichi nel Sito Ufficiale della Diocesi,
su diocesilaquila.it. 24 agosto 27
agosto ). Scheda sul profilo di don
Luigi Maria Epicoco Radio Radicale TV2000 Comunicato stampa Sito Rai Caterpillar Rai Due intervento a NemoNessuno escluso in
prima serata Membri Cavalieri della Luce
Archiviato il 18 gennaio in . Testimonianza nella rivista Credere Roma Sette sul nuovo Messalino edito da San
Paolo Intervista e nuovo libro sul sito
Aleteia La prefazione di Massimo
Recalcati al libro di don Luigi Maria Epicoco
Don Epicoco nuovo preside dell’Issr L’Aquila Conferenza di don Luigi Maria Epicoco a Nizza
il 13 novembre . Altri progetti Collabora a Wikiquote Citazionio su Luigi Maria
Epicoco Luigi Maria Epicoco (canale
ufficiale), su YouTube. Sito Ufficiale
della Parrocchia Universitaria Pagina pubblica ufficiale su Facebook Blog
ufficiale 304907550 I0000 0004 1029 4276 o103711 Identitieslccn-no103711 Biografie Biografie:
di biografie Categorie:
Presbiteri italianiTeologi italianiScrittori italiani Professore1980 21 ottobre
Mesagne
Epitteto
Ercole -- Pasquale D'Ercole (Spinazzola)
filosofo. Studente di giurisprudenza nell'Napoli, Pasquale D'Ercole manifestò
ben presto i suoi interessi per gli studi filosofici e per il pensiero di
Hegel. Si trasferì a Berlino ove perfezionò i suoi studi, seguì i corsi dello
storico Jules Michelet ed ebbe modo di conoscere il filosofo Trendelenburg e
l'insigne classicista Mommsen. Aderì anche alla "Società filosofica
hegeliana". Tornato in Italia,
D'Ercole insegnò filosofia teoretica a Pavia e Torino ove ebbe tra i suoi
allievi Martinetti, che con lui discusse la sua tesi di laurea. Membro della
Società crematoria torinese, le sue ceneri sono custodite nel Tempio crematorio
di quella città. Il pensiero
Dall'hegelismo iniziale, con l'affermarsi del positivismo, passò a posizioni di
adesione all'evoluzionismo di Darwin e di Spencer. Polemizzò con il teismo (Il teismo filosofico
cristiano, 1884) giudicato contraddittorio e illusorio, manifestò interesse per
la riforma della scuola (Alcune proposte di riforma nella istruzione
secondaria, 1874) e per i problemi pedagogici (L'educazione del bambino secondo
Pestalozzi, Fröbel e Spencer, 1886).
Opere Alcune proposte di riforma nella istruzione secondaria, Pavia,
Stabilimento tipografico Successori Bizzoni, 1874. La pena di morte e la sua
abolizione dichiarate teoricamente e storicamente secondo la filosofia
hegeliana, Milano, U. Hoepli, 1875. Il teismo filosofico cristiano.
Teoricamente e storicamente considerato, con speciale riguardo a S. Tommaso e
al teismo italiano del secolo XIX, Torino, Loescher, 1884. L'educazione del
bambino secondo Pestalozzi, Fröbel e Spencer, Roma, Tipografia della Reale
Accademia dei Lincei, 1886. L'origine indiana del pitagorismo secondo L. von
Schröder, Roma, Tipografia Terme Diocleziane di G. Balbi, 1891 La filosofia
della natura di Pietro Ceretti, 3 voll., Torino, Unione tipografico-editrice,
1892-1905. Il saggio di panlogica, ovvero l'Enciclopedia filosofica
dell'hegeliano Pietro Ceretti, 2 voll., Torino, Fratelli Bocca, 1911. Comprende
I prolegomeni al saggio di panlogica ; La dottrina logico-metafisica (ossia
l'esologia). La filosofia della natura (ossia l'esologia) ; La filosofia dello
spirito (ossia la sinautologia) ; Apprezzamento della filosofia cerettiana. La
logica aristotelica, la logica kantiana ed hegeliana e la logica matematica con
accenno alla logica indiana, Torino, Vincenzo Bona, 1912. L'antico Egitto e la
Caldea come precursori dell'ebraismo e del cristianesimo in morale e in
religione, Bologna, Stabilimento poligrafico emiliano, 1913. Note Fonte: F. Cambi, Dizionario Biografico degli
Italiani, riferimenti in . "Ebbe
molta influenza sulla scelta che Martinetti fece di iscriversi alla facoltà di
Filosofia, fu suo professore, ma non un Maestro. [...] Scrisse di lui
Martinetti: Era un uomo; quando andai a visitarlo l'ultima volta, pochi giorni
prima della sua morte, mi disse di avere un'unica certezza, che dopo questa
vita non c'è nulla. Le mie idee erano assolutamente opposte alle sue, su questo
come su tutti gli altri punti. Ma non potei non ammirare la fermezza delle sue
convinzioni." Angelo Paviolo, Piero Martinetti aneddotico. L'uomo, il
filosofo, la sua terra, Le Château Edizioni, Aosta121 Cfr. la scheda nel sito "Memoteca",
. Galvano Della Volpe, «D'ERCOLE,
Pasquale» in Enciclopedia Italiana, Volume 12, Roma, Istituto dell'Enciclopedia
Italiana, 1931. Franco Cambi, «D'ERCOLE, Pasquale» in Dizionario Biografico
degli Italiani, Volume 39, Roma, Istituto dell'Enciclopedia Italiana,
1991. Hegelismo Evoluzione Teismo Pasquale D'Ercole, in Dizionario biografico
degli italiani, Istituto dell'Enciclopedia Italiana. Opere di Pasquale D'Ercole, su openMLOL,
Horizons Unlimited srl. Pasquale
D'Ercole in "Memoteca Il luogo della memoria" sito della
SocremSocietà per la cremazione di Torino.
Esposito: Roberto Esposito (Piano di Sorrento),
filosofo. Professore di di filosofia teoretica presso la Scuola Normale
Superiore . Fuori dall'Italia è
considerato uno degli autori di riferimento dell'Italian Theory. Ha tenuto
lezioni e conferenze in molte università europee e americane. I suoi libri sono
tradotti in una decina di lingue. Roberto Esposito parte dalla constatazione
dell'esaurirsi del tradizionale lessico della politica e dalla consapevolezza
della necessità di una sua diversa formulazione. Su questo presupposto, la sua
ricerca si incentra sulla ripresa e sulla rielaborazione di questa tradizione
all'interno di nuove esigenze, a partire da una reinterpretazione delle
categorie classiche della filosofia. A tal fine nelle sue opere lascia
interagire saperi e linguaggi differenti, dalla filosofia alla letteratura,
all'arte, alla poesia, all'antropologia, alla teologia. Dopo i primi studi sul pensiero di Vico e
Machiavelli, il suo lavoro si è concentrato intorno a quattro nuclei tematici. La riflessione sull'impolitico L'impolitico
viene inteso come rovescio impensato dalla politica. Le riflessioni su questo
tema sono confluite nei tre volumi Categorie dell'impolitico (il Mulino,
Bologna 1988, 1999), Nove pensieri sulla politica (Bologna, il Mulino, 1993, ),
L'origine della politica (Roma, Donzelli, 1996, ). Il lavoro su comunità e biopolitica Le
ricerche su questi temi sono confluite nella trilogia (Communitas, Immunitas,
Bìos). Communitas è un tentativo
concettuale di ridefinire l'idea di comunità, al di fuori di ogni riferimento
ai comunitarismi passati e presenti, privilegiando piuttosto gli autorida
Rousseau a Kant, da Heidegger a Bataillein cui prevale una concezione della
comunità in quanto legge comune dell'«essere insieme», ma anche la coscienza
tragica di ciò che contiene di irrealizzabile da un punto di vista
politico. Immunitas è una lettura
biopolitica dei conflitti in seno al «corpo sociale». Questo libro persegue il
lavoro di scavo teorico cominciato in Communitas e pone la categoria
dell'immunità al centro di questa riflessione sulle contraddittorie strategie
di difesa della società rispetto ai rischi, reali e immaginari, che la
insidiano. In questo senso l’immunizzazione è allo stesso tempo una protezione
e una negazione della vita che rischia sempre di diventare una sorta di
malattia immune del corpo sociale. Bios
è una rilettura, a partire dall'opera di Michel Foucault, della storia del
pensiero biopolitico alla luce del concetto d'immunità. Essendo l'immunitas una
«protezione negativa della vita», la biopolitica che ne incorpora le procedure
è sempre a rischio di trasformarsi in tanatopolitica. Ciò non toglie che possa
profilarsi una, sia pur problematica, nozione affermativa di biopolitica. La decostruzione del paradigma di persona e
il pensiero dell'impersonale Al concetto di persona e di impersonale ha
dedicato Terza persona, Politica della vita e filosofia dell’impersonale; Due.
La macchina della teologia politica e il posto del pensiero e Le persone e le
cose. A partire da una critica del concetto, giuridico romano e teologico
cristiano, di persona, inteso come un dispositivo che separa la vita umana da
se stessa, l’impersonale è inteso come la forma di una possibile riunificazione
tra vita biologica e vita intellettuale, corpo e persona. Pensiero italiano e filosofia europea Nel
dittico costituito dai due volumi Pensiero vivente. Origine a attualità della
filosofia italiana e Da fuori. Una filosofia per l'Europa ha ricostruito i
caratteri prevalenti della tradizione filosofica italiana, a partire da Machiavelli,
Bruno e Vico, fino a quella che viene definita Italian Theory, inserendola
nell’orizzonte del pensiero europeo novecentesco. Essi riguardano la
connessione tra le categorie di storia, politica e vita. Opere: La politica e la storia. Machiavelli e
Vico (Liguori, Napoli4) è tradotto in giapponese: Geiritsu Shuppan, Tokyo 1986.
Categorie dell'impolitico (Il Mulino, Bologna1988; 1999) è tradotto in inglese:
Fordham, New York ; in spagnolo: Katz, Buenos Aires 2006; in francese: Seuil,
Paris 2005; è in corso una traduzione in cinese: Chongqing Univ. Press. Nove
pensieri sulla politica (il Mulino, Bologna 1993; ) è tradotto in spagnolo:
Trotta, Madrid 1996; in spagnolo per l’America latina: Fondo de cultura
económica, Buonos Aires ; è in corso di traduzione in inglese: Minnesota Un.
Press, Minneapolis. L'origine della politica (Donzelli, Roma 1996; ), è
tradotto in spagnolo: Paidós, Barcelona ed è in corso di traduzione inglese:
Fordham, New York. Communitas. Origine e destino della comunità, (Einaudi, Torino
1998; 2006) è tradotto in inglese: Stanford Univ. Press, ; in francese: Puf,
Paris 2000; in spagnolo: Amorrortu, Buenos Aires-Madrid 2003; in tedesco:
Diaphanes, Zürich-Berlin 2005; in portoghese: Comp. De Freud, Lisboa ; in
coreano: Nanjang, Seul . Immunitas. Protezione e negazione della vita (Einaudi,
Torino, 2002) è tradotto in inglese: Polity Press, London ; in tedesco:
Diaphanes, Zürich-Berlin 2004; in spagnolo: Amorrortu, Buenos Aires-Madrid
2005; in coreano: Nanjang, Seul ; in sloveno: Koda, Beletrina, ; è in corso di
traduzione in portoghese: UFMG. Bios. Biopolitica e filosofia (Einaudi, Torino
2004), è tradotto in inglese: Minnesota, Minneapolis 2008; in spagnolo:
Amorrortu, Buenos Aires-Madrid 20; in portoghese: Edições 70, Lisboa ; è in
corso di traduzione in portoghese (per il Brasile: UFMG); in sloveno: Zalozba,
Lubiana; in cinese: Henan University Press; in coreano: Nanjang, Seul. Terza
persona. Politica della vita e filosofia dell'impersonale (Einaudi, Torino,
2007) è tradotto in inglese: Polity Press, London ; in spagnolo: Amorrortu,
Buenos Aires-Madrid 2009; in giapponese: Kodansha, Tokyo ; in tedesco
parzialmente, col titolo Person und menschliches Leben: Diaphanes,
Zürich-Berlin . Termini della politica. Comunità, immunità, biopolitica (Mimesis,
Milano 2008) è tradotto in inglese: Fordham, New York ; spagnolo: Herder,
Barcelona 2009, in francese: Les Prairies Ordinaires, Paris ; in portoghese
(Brasile), UFPR, Curitiba ; è in corso di traduzione in polacco. Pensiero
vivente. Origine e attualità della filosofia italiana Einaudi, Torino , è
tradotto in inglese: Stanford Un. Press, Stanford ; in spagnolo: Amorrortu,
Buenos Aires-Madrid ; in portoghese (Brasile), UFMG, . Due. La macchina della
teologia politica e il posto del pensiero (Einaudi, Torino, ) è tradotto in
inglese: Fordham, New York, ; in spagnolo: Amorrortu, Buenos Aires ; è in corso
di traduzione in francese: Diaphanes-Francia; in tedesco: Diaphanes-Germania;
in portoghese: UFMG. Le persone e le cose (Einaudi, Torino ) è tradotto in inglese:
Polity Press, London, ; è in corso di traduzione in spagnolo: Katz; in coreano:
Chaos Book; in cinese; Henan. Da fuori. Una filosofia per l’Europa, Einaudi,
Torino ; è in corso di traduzione in inglese: Polity Press; in spagnolo:
Amorrortu. Politica e negazione. Per una filosofia affermativa, Einaudi,
Torino, . Note Curriculum Vitae Recensione di Marcello Serra Corrado Claverini, La filosofia italiana come
problema. Da Bertrando Spaventa all’Italian Theory, "Giornale Critico di
Storia delle Idee" 15/16, , su
giornalecritico.it. 26 dicembre 26
dicembre ). Una biopolítica afirmativa. Entrevista con Roberto Esposito, di
Antonio Valdecantos. Minerva, 2009
Autour de Communitas. Origine et destin de la communauté (PUF, 2000) et
Immunitas. Protezione e negazione della vita (Einaudi, Turin, 2002) de Roberto
Esposito. Interventions de Rada Ivekovic, Frédéric Neyrat, Boyan Manchev,
Roberto Esposito. Papiers n°59. 2008 Collège international de philosophie
(presentazione di Rada Ivekovic al Collège international de philosophie, 18
giugno 2005, e, più largamente, documenti di tutti gli interventi ripresi, con
le risposte dell'autore).Vivimos una suerte de infarto del mundo, intervista
del 3 gennaio 2007 in «La Nacion» (Buenos Aires) . Politiche della vita sul
margine pericoloso dell'impersonale, intervista del 21 giugno 2007 di Roberto
Ciccarelli per il «Centro per la Riforma dello Stato» . (PT) Aproximações à
biopolítica, presentazione delle conferenze del 14 e 15 marzo 2008 a Lisbona .
L'impolitico e l'impersonale. Lettura di Roberto Esposito, di Davide
D'Alessandro, Morlacchi, Perugia . “Bíos, immunity, Life. The Thought of
Roberto Esposito", in Diacritics”,n. 2, summer 2006. R. Ivekovic, B.
Manchev, F. Neyrat, "Autour de Roberto Esposito“, in "Papiers” n. 59,
2008, del Collège International de Philosophie. A. Zagari, B. Gercman, A.
Gonzales, Roberto Esposito, Tres Ensayos sobre una teorìa im-politica,
Ediciones del signo, Buenos Aires 2009. , Incomunidad. El pensamiento politico
de la comunidad a partir de Roberto Esposito, M. Caraceda e G. Velasco, Arena
Libros, Madrid . “Law, Culture and the Humanities”, n. 8, , ‘Symposium on the
Work of Roberto Esposito'. D. Calabrò, Les Détours d’un pensée vivante.
Transpositions et changements de paradigme dans la réflexion de Roberto
Esposito, Mimerais Francia . G. Bird, Containing Community: From Political
Economy to Ontology in Agamben, Esposito, and Nancy, State University of New
York Press, Albany . G.Bird, J. Short Roberto Esposito, community and the
proper’, Routledge, London . , Wissen und LebenWissen für das Leben.
Herausforderungen einer affirmativen Biopolitik, Trascript Verlag, Bielefeld .
P. Langford, Roberto Esposito, Law, Community and the Political’, Routledge,
London . A. Ulbricht, Multicultural Immnunisation. Liberalism and Esposito,
Edinburgh Un. Press. Edinburgh . V. Manolache, Ecce Philosophia politica.
‘Diferenta’ Lui Roberto Esposito, ISPRI, Bucarest . Altri progetti Collabora a
Wikiquote Citazionio su Roberto Esposito Collabora a Wikimedia Commons Wikimedia
Commons contiene immagini o altri file su Roberto Esposito Roberto Esposito, su Treccani.itEnciclopedie
on line, Istituto dell'Enciclopedia Italiana.
Opere di Roberto Esposito, su openMLOL, Horizons Unlimited srl. Opere di
Roberto Esposito, . Registrazioni di
Roberto Esposito, su RadioRadicale.it, Radio Radicale. degli scritti di Roberto Esposito (1976-)C.
Claverini Filmato audio Video n. 4 e altre parti di "New Paths" (1,
2, 3, 5, 6), su YouTube. 10 aprile . Le
Concept d'impolitique[collegamento interrotto], conferenza del 6 dicembre 2000
per l'Université de tous les savoirs, a Parigi.Interpreting the 20th century:
totalitarianism or biopolitics ?, sul sito Barcelona Metropolis
evola: Italian philosopher -- Giulio Cesare Andrea Evola, meglio conosciuto
come Julius Evola (n. Roma), filosofo. Fu personalità poliedrica nel panorama
culturale italiano del Novecento, in ragione dei suoi molteplici interessi:
arte, filosofia, storia, politica, esoterismo, religione, costume, studi sulla
razza. Le sue posizioni si inquadrano nell'ambito di una cultura di tipo
aristocratico-tradizionale e di tendenze ideologiche in gran parte presenti
anche nel fascismo e nel nazionalsocialismo, pur esprimendosi talvolta in
chiave critica nei confronti dei due regimi. Mussolini ne apprezza alcune
impostazioni: in particolare il ritorno alla romanità e una teoria della razza
in chiave spirituale. Da parte sua il filosofo nutre una pacata ammirazione nei
confronti del Duce. Evola ha una sua influenza, anche se difficilmente
quantificabile, nel variegato mondo della cultura fascista: con lo scopo di
indirizzarne l'impostazione culturale ed ideologica verso posizioni più affini
al suo pensiero, scrive numerosi saggi, collabora intensamente con riviste e
giornali di grande tiratura e partecipa alla vita accademica del suo tempo in
veste di conferenziere, sia presso alcune prestigiose università italiane e
straniere che nell'ambito dei corsi di mistica fascista. Ma è lo stesso
Evola, nel primo numero della rivista da lui diretta, La Torre, quando espone
il suo pensiero sul mondo della tradizione, a sintetizzare la sua posizione
verso il fascismo: «Nella misura che il fascismo segua e difenda tali principi,
in questa stessa misura noi possiamo considerarci fascisti. E questo è tutto».
C'è anche chi ritiene che in sede diplomatica Evola svolgesse missioni ad
altissimi livelli per conto dello stesso governo italiano. Nonostante
ciò, le sue idee eterodosse non sempre sono ben accette dalla classe dirigente
italiana del tempo e gli valgono la sospensione di alcune pubblicazioni da
parte dello stesso PNF e in Germania il sospetto delle gerarchie naziste. Evola
contribuisce alla divulgazione in Italia di importanti autori europei del XIX e
del XX secolo: Bachofen, Guénon, Jünger, Ortega y Gasset, Spengler, Weininger,
traducendo alcune loro opere e pubblicando saggi critici. La complessità
del suo pensiero gli procura, anche dopo la fine della guerra, un grande
seguito negli ambienti conservatori italiani ed europei, da quelli più tradizionalisti
del neofascismo (Pino Rauti ed Enzo Erra del Centro Studi Ordine Nuovo) fino a
quelli rappresentati da esponenti della destra più moderata (Giano Accame,
Marcello Veneziani). Le sue opere vengono tradotte e pubblicate in Germania,
Francia, Spagna, Portogallo, Belgio, Grecia, Svizzera, Gran Bretagna, Russia,
Stati Uniti, Messico, Canada, Romania, Argentina, Brasile, Ungheria, Polonia,
Turchia. Giulio Cesare Evola nacque a Roma. I genitori di Giulio Cesare
Evola furono Vincenzo Evola, nato il 4 maggio 1854 e Concetta Mangiapane, nata
il 15 agosto 1865. Entrambi i genitori erano siciliani, Cinisi, un comune della Provincia di Palermo.
I nonni paterni di Giulio Cesare Evola erano Giuseppe Evola e Maria Cusumano.
Giuseppe Evola è riportato come falegname nell'atto di nascita di Vincenzo. I
nonni materni di Giulio Cesare Evola erano Cesare Mangiapane e Caterina Munacó.
Cesare Mangiapane è riportato come bottegaio nel registro delle nascite di
Concetta. Vincenzo Evola e Concetta Mangiapane si sposarono a Cinisi il 25
novembre 1892. Nell'atto di matrimonio Vincenzo Evola è riportato come capo
meccanico telegrafico e già residente a Roma, mentre Concetta Mangiapane è
riportata come possidente. Giulio Cesare Evola aveva un fratello maggiore,
Giuseppe Gaspare Dinamo Evola, nato a Roma il 7 Agosto 1895, per cui, essendo
il secondo figlio maschio, seguendo la convenzione di denominazione siciliana
dell'epoca, seppur con una leggera variazione, Giulio Cesare Evola fu in parte
denominato in onore al nonno materno. Benché non lo fosse, Giulio Cesare
Evola è stato spesso riportato come barone, in riferimento a un presunto
distante rapporto di discendenza con una famiglia aristocratica siciliana di
antica origine normanna (gli Evoli, baroni di Castropignano in Molise, nel
Tardo Medioevo, poi passati in Sicilia) del Regno di Sicilia. Evola studiò
all'Istituto Tecnico "Leonardo da Vinci" di Roma. Le poche notizie
sui suoi anni di formazione si possono ricavare dall'autobiografia intitolata
Il cammino del cinabro, pubblicata nel 1963 dall'editore Scheiwiller e che,
nelle intenzioni dell'autore, sarebbe dovuta uscire postuma: «Nella prima
adolescenza, mentre seguivo studi tecnici e matematici, si sviluppò in me un
interesse naturale e vivo per le esperienze del pensiero e dell'arte. Da
giovinetto, sùbito dopo il periodo dei romanzi d'avventure, mi ero messo in
mente di compilare, insieme ad un amico, una storia della filosofia, a base di
sunti. D'altra parte, se mi ero già sentito attratto da scrittori, come Wilde e
D'Annunzio, presto il mio interesse si estese, da essi, a tutta la letteratura
e l'arte più recenti. Passavo intere giornate in biblioteca, in un regime
serrato ma libero di letture. In particolare, per me ebbe importanza l'incontro
con pensatori, come Nietzsche, Michelstaedter e Weininger. Esso valse ad
alimentare una tendenza di base, anche se, a tutta prima, in forme confuse e in
parte distorte, quindi con una mescolanza del positivo col negativo»
(Julius Evola, Il cammino del cinabro5.) La lettura delle opere degli autori su
citati (in particolare Nietzsche), ha sul giovane Evola alcune dirette
conseguenze: in primo luogo un'opposizione al Cristianesimo, soprattutto in
riferimento alla teoria del peccato e della redenzione, del sacrificio divino e
della grazia. In secondo luogo una sorta di insofferenza verso il mondo
borghese, la sua piccola morale e il suo conformismo. Decide dunque di
svincolarsi dalla routine borghese, soprattutto nei suoi aspetti più concreti e
quotidiani: famiglia, lavoro, amicizie. Si iscrive alla facoltà di ingegneria,
ma rifiuta di discutere la tesi per disprezzo dei titoli accademici, poiché
«l'apparire come un "dottore" o un "professore" in veste
autorizzata e per scopi pratici, mi sembrò cosa intollerabile, benché in
seguito dovessi vedermi continuamente applicati titoli che non ho».
Prosegue nello studio dell'arte e della filosofia: «A parte gli autori
accennati, va menzionata l'influenza che su me adolescente esercitò anche il
movimento che alla vigilia della prima guerra mondiale e durante la prima parte
di essa ebbe per centro Giovanni Papini con le riviste Leonardo e Lacerba, in
seguito in parte anche con La Voce. Fu il periodo dell'unico vero Sturm und
Drang che la nostra nazione abbia conosciuto, dell'urgere di forze insofferenti
del clima soffocante dell'Italietta borghese del primo novecento […] A lui e al
suo gruppo si deve il nostro venire a contatto con le correnti straniere più
varie e interessanti del pensiero e dell'arte d'avanguardia, con l'effetto di
un rinnovamento e di un ampliamento di orizzonti» (Julius Evola, Il
cammino del cinabro5.) Successivamente si distacca anche da Papini, soprattutto
per la sua conversione al cattolicesimo ed a seguito della pubblicazione del
libro Storia di Cristo (1921). Inizia giovane l'attività in campo
artistico: i primi quadri risalgono al 1915, le prime poesie al 1916.
Attraverso Giovanni Papini entra in contatto con alcuni esponenti del Futurismo
quali Giacomo Balla e Filippo Tommaso Marinetti. Nel 1919 partecipa alla "Grande
Esposizione Nazionale Futurista" di Palazzo Cova a Milano. Ben presto si
stacca da questo movimento per ragioni che lui stesso espone: «Non tardai però
a riconoscere che, a parte il lato rivoluzionario, l'orientamento del futurismo
si accordava assai poco con le mie inclinazioni. In esso mi infastidiva il
sensualismo, la mancanza di interiorità, tutto il lato chiassoso e
esibizionistico, una grezza esaltazione della vita e dell'istinto curiosamente
mescolata con quella del macchinismo e di una specie di americanismo, mentre,
per un altro verso, ci si dava a forme sciovinistiche di nazionalismo. A
quest'ultimo riguardo la divergenza mi apparve netta allo scoppio della prima
guerra mondiale, a causa della violenta campagna interventista svolta sia dai
futuristi che dal gruppo di Lacerba. Per me era inconcepibile che tutti
costoro, con alla testa l'iconoclasta Papini, sposassero a cuor leggero i più
vieti luoghi comuni patriottardi della propaganda antigermanica, credendo sul
serio che si trattasse di una guerra per la difesa della civiltà e della
libertà contro il barbaro e l'aggressore» (Julius Evola, Il cammino del
cinabro8.) A questa prima fase, definita dallo stesso Evola idealismo
sensoriale, appartengono le opere: Fucina, studio di rumori; Five o'clock tea;
e Mazzo di fiori. Gli anni della Prima
guerra mondiale Monte Cimone di Tonezza, 1917 Frequenta a Torino un corso
per allievi ufficiali e partecipa alla Prima guerra mondiale come ufficiale di
artiglieria sull'altopiano di Asiago dal 1917 al 1918. Rientra a Roma dopo il
conflitto ed attraversa una profonda crisi esistenziale che lo porta al bordo
del suicidio, come egli stesso riporta ne Il cammino del cinabro: «Questa
soluzione [...] fu evitata grazie a qualcosa di simile ad una illuminazione,
che io ebbi nel leggere un testo del buddhismo delle origini. Fu per me una
luce improvvisa: in quel momento deve essersi prodotto in me un mutamento, e il
sorgere di una fermezza capace di resistere a qualsiasi crisi» (Julius
Evola, Il cammino del cinabro10.) Il passo cui si riferisce Evola è il
seguente: «Chi prende l'estinzione come estinzione e, presa l'estinzione come
estinzione, pensa all'estinzione, pensa sull'estinzione, pensa "Mia è
l'estinzione" e si rallegra dell'estinzione, costui, io dico, non conosce
l'estinzione». Si tratta di una traduzione e rielaborazione di una frase del
Buddha contenuta nel discorso del Mulapariyâya Sutta (Canone pāli, Majjhima
Nikaya, I). Il secondo periodo artistico: l'astrattismo mistico Nel 1920
aderisce al Dadaismo ed entra in contatto epistolare con Tristan Tzara. Come
pittore diviene uno dei massimi esponenti del Dadaismo in Italia. Questa
seconda fase viene definita, sempre da Evola, astrattismo mistico ovvero una
reinterpretazione dada in chiave di spiritualismo e di idealismo. A questa fase
appartengono alcune importanti opere: Paesaggio interiore 10,30 (1918-20) e
Astrazione (1918-20). Questo periodo vede Evola impegnato in due mostre
personali: quella del gennaio 1920 alla casa d'arte Bragaglia di Roma, e quella
del gennaio 1921 alla galleria Der Sturm di Berlino in cui presenta sessanta
dipinti.[25] Pubblica nel 1920, per la Collection Dada, l'opuscolo Arte
astratta. Sempre nello stesso anno fonda con Gino Cantarelli la rivista Bleu e
pubblica a Zurigo il poema dada La parole obscure du paysage intérieur.
Collabora inoltre con Cronache d'attualità di Anton Giulio Bragaglia e con Noi
di Enrico Prampolini. Nel 1923 cessa l'attività pittorica e fino al 1925 fa uso
di sostanze stupefacenti con il fine di raggiungere stati alterati di
coscienza: «In questo contesto, vi è anche da accennare all'effetto di alcune
esperienze interiori da me affrontate a tutta prima senza una precisa tecnica e
coscienza del fine, con l'aiuto di certe sostanze che non sono gli stupefacenti
più in uso [...] Mi portai, per tal via, verso forme di coscienza in parte
staccate dai sensi fisici».[26] Il mancato suicidio è per Evola il
momento di passaggio più significativo: fine del periodo artistico e inizio del
periodo filosofico. Esce nel 1925 il primo libro di filosofia: Saggi
sull'idealismo magico. Coerentemente con le posizioni teoriche della sua
seconda fase artistica (astrattismo mistico) Evola si distacca dall'idealismo
hegeliano in favore di una libertà interiore assoluta. Il pensiero deve prefiggersi
il compito di superare i limiti dell'umano per andare verso l'oltre-uomo
teorizzato da Nietzsche. L'attualismo gentiliano diventa dunque il punto di
partenza: dall'Io come principio attivo della realtà su un piano
logico-astratto, all'Io come criterio di potenza capace di affermare
l'individuo assoluto.[30] Secondo Evola l'individuo assoluto è
immediatamente sé nelle infinite affermazioni individuali ed in ciascuna di
esse si fruisce come libertà, come incondizionata agilità ed arbitrio assoluto.[31]
Termina nel 1924 la Teoria e fenomenologia dell'individuo assoluto che inizia a
scrivere già in trincea (nel 1917) e che viene pubblicata in due volumi (nel
1927 e nel 1930) dall'editore Bocca. In questo testo Evola si interessa delle
dottrine riguardanti il sovrarazionale, il sacro e la gnosi, con l'obiettivo di
tentare il superamento della dualità io/non-io. Il suo interesse verso le
tradizioni orientali si manifesta in L'uomo come potenza, pubblicato nel 1926,
dove compare una concezione dell'io ispirata ai dettami del tantrismo e del
taoismo. Queste ultime opere segnano un'ulteriore svolta: passaggio da
una posizione filosofica di tipo teoretico ad una di tipo pragmatico. Evola
cerca infatti di individuare strumenti concreti per mezzo dei quali calare
nella vita quotidiana la teoria dell'Individuo assoluto. A partire dal 1924
inizia un'intensa esperienza giornalistica: partecipa alla redazione di Lo
Stato democratico, una rivista contemporaneamente antifascista ed
antidemocratica, e tra il 1924 e il 1926 collabora a riviste come Ultra,
Bilychnis, Ignis, Atanor e Il mondo. In questo periodo Evola frequenta i
circoli esoterici romani e partecipa alla vita notturna della capitale
intrattenendo un tempestoso rapporto sentimentale con Sibilla Aleramo, come lei
stessa riporta nel libro Amo dunque sono del 1927: «Disumano qual è,
gelido architetto di teorie funambolesche, vanitoso, perverso, s'è trovato
dinanzi a me come a cosa tutta viva, tutta schietta, mentre aveva fantasticato
chissà... quale avventura necrofila. E questa cosa tutta schietta l'ha turbato,
l'ha commosso, segretamente […]» (Sibilla Aleramo, Amo dunque sono,
Milano, Mondadori, 1927104.) La versione tedesca di Imperialismo pagano
Tra il 1927 e il 1929 coordina il Gruppo di Ur, che si occupa di esoterismo e
di ricerche sulle tradizioni extra europee: un'antologia dei fascicoli editi
viene più tardi pubblicata in tre volumi (tra il 1955 e il 1956) con il titolo
Introduzione alla magia quale scienza dell'Io. Conosce Arturo Reghini e legge i
suoi scritti. Anche sulla scorta di esperienze condivise con il noto
esoterista, nel 1928 pubblica un libro che gli procura grande fama:
Imperialismo pagano. In questo pamphlet (poi tradotto in tedesco nel 1933[32])
Evola attacca violentemente il Cristianesimo ed esorta il Fascismo a ritrovare
l'antica grandezza della civiltà romana: «Oserà dunque il fascismo
assumere qui, qui donde già le aquile imperiali partirono per il dominio del
mondo sotto la potenza augustea, solare, regale […] oserà qui riprendere la
fiaccola della tradizione mediterranea?» (Julius Evola, Imperialismo
pagano, Padova, Edizioni di Ar, 199624.) Influenzato dalla lettura delle opere
di René Guénon abbandona in seguito le tesi estremiste di Imperialismo pagano a
favore del concetto di "tradizione" e fonda con Emilio Servadio la
rivista La Torre (uscita in soli dieci numeri tra febbraio e giugno del 1930),
destinata a difendere principi sovrapolitici, in realtà «una tribuna di
intellettuali che si battevano per un fascismo più radicale e più
intrepido».[33] Critiche mosse ad alcuni personaggi del Regime dalle pagine de
La Torre, provocano l'intervento di Starace che prima diffida Evola dal
continuare la pubblicazione, poi proibisce a tutte le tipografie romane di
stampare la rivista la cui pubblicazione, alla fine, viene sospesa. Evola
viene sorvegliato dal regime in quanto accusato di affiliazione all'Ordo Templi
Orientis ed è costretto ad assumere alcune guardie del corpo (come testimoniato
da Massimo Scaligero) . Inizia un periodo dedicato interamente all'alpinismo.
Nel 1930, con la guida alpina Eugenio David, affronta la scalata della parete
settentrionale del Lyskamm Orientale.[34] Di questa e di altre esperienze viene
poi redatto un libro nel 1973: Meditazioni delle vette.[35] Evola intende
l'alpinismo come pratica ascetica e meditazione spirituale: superamento dei
limiti della condizione umana attraverso l'azione e la contemplazione, che
divengono due elementi inseparabili, «un'ascesa che si trasforma in ascesi». Successivamente
pubblica due opere: La tradizione ermetica e Maschera e volto dello spiritualismo
contemporaneo. La prima è una disamina dell'aspetto magico, esoterico e
simbolico dell'alchimia. La seconda è un saggio critico su quelle correnti di
pensiero che, secondo Evola, «invece di elevare l'uomo dal razionalismo moderno
e dal materialismo, lo portano ancora più in basso: spiritismo, teosofia, antroposofia
e psicoanalisi». Nel 1934 appare la sua opera fondamentale, Rivolta contro il
mondo moderno, nella quale traccia un affresco della storia letta secondo lo
schema ciclico tradizionale delle quattro età: oro, argento, bronzo e ferro
nella tradizione occidentale e satya, treta, dvapara e Kali Yuga in quella
induista. In Rivolta Evola oppone il mondo tradizionale al mondo moderno.
Nella prima parte analizza le categorie qualificanti l'uomo della tradizione e
le antiche "razze divine"; nella seconda analizza la genesi del mondo
moderno ed i processi a causa dei quali la civiltà tradizionale è crollata (dal
dominio dell'autorità spirituale al dominio del "quarto stato").
Partendo da questi presupposti, tre anni dopo, esamina a fondo Il mistero del
Graal (1937) e le sue implicazioni dottrinarie nelle visioni dei diversi
periodi storici, impostando tutta la sua disamina sul concetto di
"tradizione ghibellina dell'impero", cercando di svincolare il Graal
e la sua portata simbolica dalla tradizione cristiana. A partire dal 1934
Evola collabora attivamente con la Scuola di mistica fascista, fondata da
Niccolò Giani nel 1930, tenendo alcune conferenze e figurando nel comitato di
redazione della rivista Dottrina fascista. La maggior parte degli interventi di
Evola in conferenze e scritti, riguardano principalmente il tema del razzismo,
argomento che trova appoggio sia da parte di Giani che da parte dello stesso
Mussolini. Secondo Evola, tuttavia, l'espressione mistica fascista rappresenta
un'incongruenza potendo parlare, al più, di etica fascista. Questo perché in
realtà il fascismo, secondo Evola, «non affronta il problema dei valori superiori,
i valori del sacro, solo in relazione ai quali si può parlare di
mistica».[38] Jean-Paul Lippigiurista e saggista francese, tra i più
importanti studiosi d'oltralpe del pensatore tradizionalerileva di come Evola
ravveda nella mistica «un elemento rilevatore di una spiritualità lunare e del
polo femminile dello spirito». E infatti il sottotitolo di Diorama filosoficola
pagina prima mensile e poi quindicinale curata da Evola nel quotidiano Il
Regime Fascista di Cremona tra il 1934 e il 1943è: Problemi dello spirito
nell'etica fascista. Nel 2009 una serie di scritti di Evola relativi alla
scuola di mistica fascista, sono stati pubblicati dall'editore Controcorrente
di Napoli,[40] e aiutano in parte a chiarire le posizioni assunte dal filosofo
all'interno della suddetta corrente. Le tesi sulla razza «Sia
razzialmente, sia in fatto di ideali, esiste una grande opposizione fra l'uomo
ariano e tradizionale europeo e il giudeo. Fin dalle origini il giudeo ci è
apparso come un essere diviso in se stesso. A differenza dell’ariano egli fu
sempre incapace di concepire e di realizzare un'armonia fra spirito e corpo. Il
corpo significò per lui la carne, cioè una crassa e peccaminosa materialità, da
cui deve redimersi per raggiungere lo spirito che per lui sta in una sfera
astratta, fuori della vita. Ma nel giudeo questo impulso alla liberazione
fallisce ed allora le prospettive si invertono: colui che era tormentato dal
pungolo della redenzione si precipita disperatamente nella materia, si
abbandona ad una brama illimitata per la materia, per la potenza materiale e
per il piacere. Voi così vedete un uomo che si sente schiavo della carne e per
questo vuol vedere intorno a sé solo degli schiavi come lui. Perciò egli gode
dovunque egli scopra l’illusorietà dei valori superiori, dovunque torbidi
retroscena si palesino dietro la facciata della spiritualità, della sacralità,
della giustizia e dell’innocenza.» (Julius Evola, La civiltà occidentale
e l’intelligenza ebraica) A metà degli anni trenta Evola inizia ad
orientare i propri studi su aspetti più propriamente politici, legati in
particolar modo alla "questione della razza". Riprende l'attività
giornalistica scrivendo su quotidiani: Il Regime Fascista, Corriere Padano, Il
Giornale della Domenica, Roma, Il Popolo d'Italia, La Stampa e Il Mattino; su
stampe e periodici: Logos, Educazione Fascista, La Rivista del Club Alpino
Italiano, Politica, Nuova Antologia, '900, Il progresso religioso, La difesa
della razza, Augustea, Carattere, Insegnare e Scuola e cultura.[56] Nel 1937
pubblica Il Mito del Sangue (poi riedito nel 1942) dove ricostruisce le
concezioni sulla razza dalle civiltà antiche fino alle teorie Professore(de
Gobineau, Woltmann, de Lapouge, Chamberlain), contrapponendole alla versione
moderna del razzismo biologico di stampo nazionalsocialista. Segue nel 1941
Sintesi di dottrina della razza. In questi testi esprime le sue concezioni
antisemite non basate su un razzismo biologico, ma spirituale. Gli ebrei, per
Evola, non possono essere considerati una razza: «Già la Bibbia parla di 7
popoli che avrebbero concorso a formare il sangue ebraico [...] Come da questo
composto etnico abbia potuto sorgere un sentimento così vivo di solidarietà e
di fedeltà al sangue [...] tale da far pensare che il popolo ebraico praticamente
sia stato fra i popoli più razzisti della storiaquesto è un mistero [...] La
formula, in ogni modo, è che gli ebrei non sono una razza ma solo una Nazione».
Edizione russa dei Protocolli del 1912 Egli oppone a livello tradizionale
"Giudei" ed "Ariani" (da "Arya") nel nome di una
differenza di spirito. Nel 1937 pubblica la Introduzione alla quinta edizione
italiana dei Protocolli dei savi di Sion, manifestando adesione al feroce e
maniacale antisemitismo di Giovanni Preziosi, traduttore ed editore del pamphlet.
In questa Introduzione afferma che non avrebbe importanza la non autenticità
storica dell'opuscolo, visto che comunque lo stesso manifesta veridicità
secondo lui attendibile nel descrivere i maneggi ebraici per il controllo della
società (banche, stampa, mercato, politica). L'ebraismo è per Evola una colpa
senza redenzione: «nemmeno il battesimo e la crocefissione cambia la natura
ebraica».[58] Si esprime negativamente sul colonialismo giudicando
l'Etiopia conquistata dall'Italia nient'altro che una «contraffazione
degenerescente di un organismo tradizionale».[59] Sempre in quegli anni tiene
un ciclo di conferenze presso le Firenze e di Milano su richiesta del Ministro
dell'Educazione Nazionale Bottai. Benché non ve ne sia traccia nella biografia
dell'autore, il saggista Franco Cuomo scrive che Evola, nel 1938, è tra i
firmatari del cosiddetto Manifesto della razza.[60] Tutt'oggi la
"questione razziale" di Evola rimane un tema molto dibattuto tra gli
studiosi[senza fonte]. A partire dagli anni sessanta, Evola, a più riprese,
cerca di ribadirein alcuni casi rivedendo certe posizioni giovanilila sua
concezione sulla razza. Già ne Il mito del sangue Evola, in riferimento
alla concezione biologica che i tedeschi fanno del razzismo, espone le sue
perplessità: «È ben possibile che in questo stato il razzismo avrebbe potuto
aver la possibilità di sviluppare più proficuamente gli elementi valevoli che
esso può comprendere in sé. Invece, con l'assurgere a ideologia ufficiale di
una rivoluzione [quella nazionalsocialista germanica], il razzismo ha finito
con il pregiudicare siffatti elementi»[61] facendo riferimenti espliciti alla
figura di Hitler: «[...] l'idea razzista da parte dello Hitler [...] quanto a
idee nuove rispetto a quel che finora abbiamo conosciuto, non ve ne è quasi
nessuna».[62] Dedica un intero capitolo (Il problema della razza) della
sua autobiografia a questo tema in cui ribadisce la necessità di interpretare
il concetto di razza da un punto di vista spirituale e non biologico, contestando
ad Alfred Rosenberg (il principale esponente del razzismo nazionalsocialista)
la strada del razzismo materialistico intrapresa a suo tempo dalla Germania,
definendola «materialismo zoologico»[63] e condannando apertamente il
«fanatismo antisemita». Fanatismo verso il quale, nel 1963, dichiara: «né io,
né i miei amici in Germania sapevamo degli eccessi nazisti contro gli ebrei
[...] e se ne avessimo saputo in alcun modo avremmo potuto approvarli». Evola
ha una concezione dell'uomo come essere costituito da corpo, anima e spirito,
dove la parte spirituale deve avere il primato su quella corporea. Secondo
Evola «l'opportunità di questa formulazione risiede nel fatto che una razza può
degenerare, anche restando biologicamente pura, se la parte interiore e spirituale
è morta, diminuita o obnubilata, se ha perso la propria forza (come presso
certi tipi nordici attuali). Inoltre gli incroci, di cui oggi pochissime stirpi
sono esenti, possono avere come conseguenza che ad un corpo di una data razza
siano legati, in un individuo, il carattere e l'orientamento spirituale propri
di un'altra razza, donde una più complessa concezione del
meticciato».[65] Lo storico Renzo De Felice, pur molto critico e severo
rispetto al pensiero e alle tesi di Evola, testimonia di come lo stesso Evola
respinge «anche più recisamente [dell'Acerbo] ogni teorizzazione del razzismo
in chiave esclusivamente biologica», ponendo il pensatore tradizionale tra coloro
che «imboccata una certa strada, la seppero percorrere, in confronto con tanti
che scelsero quella della menzogna, dell'insulto, del completo obnubilamento di
ogni valore culturale e morale, con dignità e persino con serietà». A tale
proposito De Felice segnala anche che Evola non è il solo a prendere le
distanze dal razzismo biologico di matrice nazionalsocialista. Altre note
figure della cultura fascista del tempo, come Giacomo Acerbo, e meno note, come
Vincenzo Mazzei, se ne dissociano.[67] L'impostazione critica data da De Felice
su questo passaggio del pensiero di Evola è particolarmente apprezzata dagli
autori filo-evoliani.[68] Anche Paolo Orano sviluppa, secondo taluni, una
forma di antisemitismo etico-sociale che rinvia a Il mito del sangue di Evola L'approccio al "problema della
razza" di Evola, come quello di Acerbo ed Orano, pur se sviluppato da
posizioni e secondo logiche diverse, viene apprezzato da Mussolini che ne
intravede gli elementi differenziatori da quello germanico, anche se
successivamente il "Duce" non si farà scrupolo di dare patente di
legittimità anche all'antisemitismo di un Preziosi, di un Interlandi e di un
Gayda. Altri autori, invece, ritengono che l'opera e il pensiero di Evola
continuino ad essere razzisti tout court o addirittura emuli delle tesi di
Paolo Orano. È di questo avviso Attilio Milano che, a proposito della campagna
antiebraica fascista, scrive: «Primo, in ordine di tempo, e per notorietà
personale, come già ricordato, fu Paolo Orano [...] dietro di lui, con una vena
più scadente, comparvero anche Ebrei, Cristianesimo, Fascismo, di Alfredo Romanini,
Tre aspetti del problema ebraico, di Giulio Evola [...]» Lo storico Francesco Germinario nel suo saggio
Razza del Sangue, razza dello Spirito[ analizza in particolare il progressivo
avvicinamento di Evola al nazionalsocialismo, specialmente in relazione
all'ammirazione che il filosofo aveva nei confronti delle SS. La tesi di
maggior rilievo del saggio di Germinario consiste nel tentativo di interpretare
il razzismo evoliano come una sorta di differenzialismo in nuce, ovvero un
razzismo che identifica il suo obiettivo principale nella ricomposizione dei
cosiddetti tre ordini di razza: corpo, anima, spirito. Dunque, secondo
Germinario, Evola riprende, seppur in maniera meno esplicita, alcune delle
teorie del de Gobineu che cercano di identificare una gerarchia ideale nei
gruppi delle razze umane. Lo storico torinese Francesco Cassata, che ha
dedicato molti suoi scritti al rapporto tra fascismo e razzismo e agli studi
sull'eugenetica, nel suo A destra del fascismo,[73] sottolinea di come il
razzismo sia un aspetto centrale del pensiero evoliano, e che in realtà lo
stesso è volutamente depotenziato e purificato dai suoi estimatori con lo scopo
di dare una visione edulcorata delle teorie del filosofo. Più dura la
posizione del giornalista Gianni Scipione Rossi, che con il volume Il razzista
totalitario. cerca di mettere in luce quegli aspetti contraddittori del
pensiero evoliano rispetto al tema della razza. Ma soprattutto Il razzista
totalitario tenta di dimostrare che quella di Evola non è una parentesi razzista,
ma una costruzione originale ed autonoma di una teoria che accompagna tutta
l'opera evoliana. Per il germanista Furio Jesi Evola è «un razzista così sporco
che ripugna toccarlo con le dita». Lo
storico e saggista torinese infatti dubita fortemente della definizione
spiritualistica attribuita al razzismo di Evola[76] e ritiene anzi che le sue
teorie farmeticanti e triviali conducano direttamente ad Auschwitz: «Egli
[Evola] non si è mai dichiarato paladino dei roghi dei libri, anche se bisogna
precisare che implicitamente, da intellettuale, s'intende, ha dato una mano ai
forni crematori non per libri ma per uomini». La maggior parte delle critiche
mosse a Evola e ai suoi studi sulla razza (per esempio da Dana Lloyd Thomas,
Gianni Scipione Rossi, Francesco Germinario, Francesco Cassata),
sostanzialmente, cercano di dimostrare che il cosiddetto razzismo spirituale in
realtà è una sofisticata costruzione teorica utilizzata dall'autore e ancor più
dai suoi epigoni per celare il convincimento di un vero e proprio razzismo di
matrice biologica, e che dunque c'è in realtà un filo diretto tra le teorie
nazionalsocialiste e quelle evoliane, queste ultime solo apparentemente diverse
In ogni caso è in concomitanza con la
campagna antiebraica scatenata dal regime fascista a partire dal 1937 che
Julius Evola, grazie al suo "razzismo spirituale", entra
definitivamente a far parte, a pieno titolo, della cultura e
dell'intelligencija fascista di quegli anni. Secondo Fabio Venzi, in maniera
del tutto infondata, ciò non impedisce ad Evola di avere una "doppia
affiliazione" ed essere pure membro della Massoneria. Evola non aderisce
al Partito fascista e tale mancata adesione gli impedisce nel 1940 di
arruolarsi come volontario contro l'Unione Sovietica nel corso della Seconda
guerra mondiale. Nel 1942 viene pubblicato un suo saggio dal titolo Per un
allineamento politico-culturale dell'Italia e della Germania[80] nel quale
esprime ammirazione per il nazismo tedesco, considerandolo superiore al
fascismo in ragione del coraggio nel risvegliare l'antico spirito ariano e
germanico. Critica tuttavia l'incompletezza nell'attuazione di questo
programma, non abbastanza radicale e aderente ai principi della
"Tradizione": per esempio una difesa della razza improntata giuridicamente
ad una sorta di "igiene razziale" e il potere del Führer derivato dal
popolo e non un potere regale di origine divina come nell'ideale società
ario-germanica delle origini. Evola teorizza dunque il tradizionalismo
puro, ideale e radicale, capace di attuare i propri principi e di far trionfare
la cultura romana e pagana delle origini. Tra l'Unione Sovietica bolscevica e
gli Stati Uniti d'America capitalistici, il nazionalsocialismo tedesco gli
sembra proporre una terza via: un impero europeo e pagano sotto la guida
egemonica della Germania di Hitler. Nel 1943, riprendendo temi già trattati nei
suoi anni giovanili, pubblica La dottrina del risveglio, un saggio sull'ascesi
buddhista. Nel 1951 l'opera viene poi tradotta in inglese da Harold Edward
Musson (Ñāṇavīra Thera) con l'avallo della Pali Society, anche se l'unica fonte
che riporta questa informazione è lo stesso Evola: «L'edizione inglese aveva
avuto il crisma della Pali Society, noto istituto accademico di studi sul
buddhismo delle origini, che aveva riconosciuto la validità della mia
trattazione». Ancor oggi rimane aperto, tra gli studiosi, il dibattito
sull'adesione di Evola alla Repubblica Sociale, alla quale fanno accenno saggi
ed opere enciclopediche di larga diffusione.In realtà subito dopo l'8
settembre, il filosofo romano, che si trova in Germania per tenere alcune
conferenze, raggiunge a Monaco gli altri esuli fascisti «[...] osservando con
distacco reazionario scelte che non lo convincono». Farà ritorno nell'Italia liberata
solo al termine della guerra. Essendo Evola rigorosamente contrario
all'abrogazione della Monarchia e alla trasformazione dell'Italia in una
Repubblica, intraprende tentativi di influenza sulle SS e sui nazisti tedeschi,
compreso lo stesso Heinrich Himmler. Si scopre poi, nel dopoguerra, che Evola
èsia in Germania che in Italiatenuto sotto stretta sorveglianza dall'Ahnenerbe.Le
SS gli permettono di avere ruoli culturali di rilievo solo nei casi in cui
questo giovi alla causa tedesca. Tuttavia Evola collaborò con la sezione delle
SS che si occupava di studiare e combattere le trame occulte e antitradizionali
della massoneria e dei poteri forti in genere[86]. Nel 1945 Evola si
trova a Vienna e nell'intento «di non schivare anzi di cercare i pericoli, nel
senso di un tacito interrogare la sorte»[87] si avventura in una passeggiata
durante i bombardamenti sovietici che colpiscono la capitale austriaca.
Sbalzato da uno spostamento d'aria, subisce una lesione al midollo spinale che
gli provoca una paralisi permanente agli arti inferiori.[88] Solo nel 1948,
grazie all'interessamento di Umberto Zanotti Biancopresidente della Croce Rossa
Internazionaleviene trasferito prima al sanatorio di Cuasso al Monte, poi a
Bologna e infine, nel 1951, a Roma, come egli stesso riporta in una lettera
inviata all'amico poeta Girolamo Comi.[89 A partire dal 1949 inizia la
collaborazione con la rivista La Sfida fondata da Enzo Erra, Pino Rauti ed
Egidio Sterpa, ispirando poi la nascita della nuova rivista Imperium che vede
la luce nel 1950. Nel 1950 pubblica su Imperium l'opuscolo Orientamenti nel
quale vengono sintetizzate in undici punti le sue idee (poi sviluppate nei
libri successivi e riedite nel 1970). Nel 1951 Evola viene arrestato con
le accuse di apologia di fascismo e di essere l'ispiratore di alcuni gruppi
neofascisti: si tratta del processo ai FAR (Fasci di Azione Rivoluzionaria). In
questa occasione Evola viene difeso gratuitamente dall'avvocato Francesco
Carnelutti[90] e dall'ex ministro dell'RSI Piero Pisenti ed egli stesso tiene
dinanzi al Tribunale un'autodifesa poi pubblicata integralmente dalla
Fondazione Julius Evola.[91] Scrive Evola: «Dissi che attribuirmi idee
fasciste era un assurdo, non in quanto erano fasciste, ma solo in quanto,
rappresentavano, nel fascismo, la riapparizione di principi della grande
tradizione Politica europea di Destra in genere. Io potevo aver difeso e potevo
continuare a difendere certe concezioni in fatto di dottrina dello Stato. Si
era liberi di fare il processo a tali concezioni. Ma in tal caso si dovevano
far sedere sullo stesso banco degli accusati: Platone, un Metternich, un
Bismarck, il Dante del De Monarchia e via dicendo» (Julius Evola, Il
cammino del cinabro, op. cit., 94-95.) Pino
Rauti ricorda che Evola viene portato dall'infermeria di Regina Coeli nella I
sezione della Corte d'Assise di Roma su un telo retto da quattro detenuti, per
l'occasione trasformati in infermieri, in quanto in tutta la Corte non vi è una
sedia a rotelle.[92] Una rara fotografia degli anni cinquanta Il
processo ai FAR si conclude il 20 novembre del 1951 con l'assoluzione di Evola
con formula piena. Successivamente lo scrittore Marcello Veneziani, in
relazione all'accusa mossa ad Evola di essere l'ispiratore e ideologo dei FAR,
scrive che «[...] gli errori compiuti da chi ha cercato di tradurre Evola sul
terreno sismico della politica, appartengono a chi li ha compiuti e non ad
Evola».[93] Analoga tesi sostiene Giorgio Galli,[94] sottolineando inoltre di
come lo stesso Evola è molto polemico nei confronti delle ristampe cosiddette
"non autorizzate" che alcuni fanno dei suoi testi, soprattutto in
relazione agli scritti giovanili (Imperialismo pagano in particolare) e a
quelli relativi al problema della razza (Il mito del sangue, Indirizzi per una
educazione razziale, Sintesi di dottrina della razza). Scrive Evola in
L'Italiano: «Non è certo colpa mia se alcuni giovani hanno fatto un uso
arbitrario, confuso e poco serio di alcune idee dei miei libri, scambiando
piani molto diversi».[95] Secondo Gianfranco De Turris, non potendo accusare
Evola direttamente per i suoi scritti, si tenta di effettuare una "doppia
lettura" dei suoi testi: una lettura palese per il volgo ed una "esoterica"
per gli "iniziati". Furio Jesi è il primo ad avanzare questa teoria nel
suo famoso Cultura di destra del 1979. Altri autori sostengono invece che Evola
sia un vero e proprio cattivo maestro. Felice Pallavicinipartigiano e
frequentatore di Evolacosì stigmatizza l'influenza del pensatore tradizionale
sui giovani neofascisti: «Non ha fabbricato ordigni esplosivi, non è stato il
capo di una banda di dinamitardi, ma le idee producono fatti, conseguenze [...]
Ebbene l'evolismo ha prodotto fascismo, razzismo e antisemitismo. La rivolta ha
senso solo se alla distruzione segue la ricostruzione, ma Evola ha badato solo
a distruggere».[97] Nel 1953 pubblica Gli uomini e le rovinetesto che
esercita grande influenza negli ambienti della destra italiananel quale spiega
la decadenza del mondo moderno in seguito alla distruzione del principio di
autorità e di ogni possibilità di trascendenza per l'affermarsi del
razionalismo, in contrasto con le antiche civiltà e i valori della Tradizione.
Nel 1958 esce la Metafisica del sesso sulla forza magica e potentissima
dell'atto sessuale, attraverso lo studio dei simboli esteso a numerose
tradizioni. Nel 1959 esce un testo sul pensiero di Jünger: L'«Operaio» nel
pensiero di Ernst Jünger. Nel 1961 è la volta di Cavalcare la tigre in cui
prosegue la sua critica al mondo moderno, offrendo una guida per coloro che pur
non sentendo di appartenere interiormente a questo mondo, hanno intenzione di
non cedervi psicologicamente ed esistenzialmente. Scrive anche su alcune
riviste ispirate al concetto metafisico ed immanente di Tradizione, come Il
Ghibellino. Gli uomini e le rovine e Cavalcare la tigre sono considerati due
testi fondamentali grazie ai quali c'è «una fattiva adesione dei giovani di
destra al ribellismo antisistema partito dalle università»[98] alla fine degli
anni sessanta. Scrive Pino Tosca: «Se si medita bene, ci si accorgerà che la
posizione dei tradizionalisti nei fatti del '68, proviene in massima parte
dalla lettura miscellanea di questi due testi».[99] Nel 1963 pubblica Il
cammino del cinabro, la sua autobiografia, e nel 1968 un volume di saggi:
L'arco e la clava. In questi anni torna all'attenzione del pubblico la
sua produzione artistica: nel 1963 Enrico Crispolti organizza una mostra dei
suoi quadri alla galleria La Medusa di Roma; nel 1969 viene pubblicata da
Scheiwiller Raâga Blanda, una raccolta di tutte le sue poesie, tra cui alcuni
lavori inediti. Riprende anche l'attività giornalistica e scrive su Meridiano
d'Italia, Monarchia, Barbarossa, Ordine Nuovo, Domani, Il Conciliatore,
Totalità, Vie della Tradizione e Il Borghese. In questo periodo Evola assiste
alla costituzione del Gruppo dei Dioscuri, sodalizio dedito al ripristino della
cultualità romana ed italica, di cui è uno degli ispiratori,[100] attraverso i
suoi scritti sulla romanità, il paganesimo e le idee imperiali, oltre che attraverso
un particolare rapporto di intimità intellettuale con i fondatori dei
Dioscuri. Gli ultimi anni Julius Evola in una fotografia del 1973
Vive gli ultimi anni con una pensione di invalido di guerra facendo traduzioni
e scrivendo articoli, sostenuto economicamente da alcuni ammiratori guidati da
Sergio Bonifazi, direttore del trimestrale Solstitivm. Un primo scompenso
cardiaco si manifesta nel 1968, un secondo nel 1970. In quest'ultima occasione
viene fatto ricoverare in ospedale da Placido Procesi, suo medico personale.
Evola è infastidito dalle suore che lo assistono e minaccia di denunciarle per
sequestro di persona. Viene fatto rientrare nella sua abitazione. La sua salute
continua costantemente a peggiorare: inizia ad avere difficoltà respiratorie ed
epatiche. Poco prima della morte detta lo statuto originario di quella
che sarebbe diventata la Fondazione Julius Evola per la difesa dei valori di
una cultura conforme alla Tradizione.[101] Muore nella sua casa romana di corso
Vittorio Emanuele l'11 giugno del 1974. Pierre Pascal così lo ricorda nei
suoi ultimi giorni: «Gli dissi il desiderio supremo di Henry de Montherlant:
essere ridotto in ceneri dal fuoco, affinché fossero disperse a brezza leggera
del Foro, tra i Rostri e il Tempio di Vesta. Allora quest'uomo, che era davanti
a me, disteso, con le belle mani incrociate sul petto mi mormorò dolcemente e
quasi impercettibilmente: "Io vorrei... ho disposto... che le mie fossero
lanciate dall'alto di una montagna"». L'esecuzione testamentaria è affidata
all'avvocato Paolo Andriani, condirettore della rivista Civiltà e amico
fraterno, il quale riesce, dopo molte peripezie, a far cremare il corpo di
Evolacome da sua esplicita richiestapresso il cimitero di Spoleto. L'amica di
Evola Amalia Baccelli ricorda che il feretro rimane per molti giorni bloccato
al Cimitero del Verano nella stanza mortuaria.[103] Un'urna contenente le
ceneri viene consegnata alla guida emerita del CAI Eugenio Davidcompagno di
scalate di Evola in giovinezzae calata nel crepaccio del Lyskamm Orientale sul
Monte Rosa dal Direttore del Centro Studi Evoliani di Genova Renato Del
Ponte[104]. Una seconda urna si trova invece presso la tomba di famiglia al
cimitero del Verano. Evola è propugnatore del Tradizionalismo, un modello ideale
e sovratemporale di società caratterizzato in senso spirituale, aristocratico e
gerarchico. Secondo l'autore tale modello si riscontra, da un punto di vista
storico, in civiltà quali quella egiziana, romana e indiana. Tali civiltà non
si basano su criteri economici, materiali e biologici, ma sono suddivise e
gestite in base a criteri di gerarchia sociale di carattere ereditario e
spirituale. L'essere e il divenire Secondo Evola ogni azione che avviene
durante la vita biologica (il divenire) rispecchia direttamente una medesima
azione di carattere metafisico (l'essere) e dunque imperitura e
sovratemporale. Il tempo e l'involuzione dell'uomo Il cammino dell'uomo
durante la sua involuzione (come la definisce lo stesso Evola in aperto
contrasto con le teorie darwiniane) avviene attraverso un percorso di tipo
circolare, non lineare. Traccia di questa teoria la si trova, ad esempio, nello
schema proposto da Esiodo relativo alla cosiddetta teoria delle cinque età
(dell'oro, dell'argento, del bronzo, degli eroi, del ferro), corrispondenti ai
quattro yuga dell'induismo. Queste civiltà menzionateritenute superiori da
Evolasi basano dunque su una più elevata dimensione metafisica e spirituale
dell'esistenza, anziché su criteri di ordine materiale. La naturale decadenza
di queste società è direttamente proporzionale all'aumento del progresso e
della modernità. Tale processo di decadenza ha inizio con la perdita
dell'unico polo che in passato racchiude sia l'autorità spirituale che quella
temporale e prosegue con la spinta propulsiva dei valori illuministi espressi
con la Rivoluzione francese: si arriva così alla società odierna dove la
dimensione spirituale dell'esistenza è andata definitivamente perduta. In
particolare Evola rifiuta totalmente il concetto di egualitarismo, in favore di
una visione differenziatrice della natura umana. Ne consegue un netto rifiuto
per la democrazia (intesa come strumento di massa) e parimenti per ogni forma
di totalitarismo, anch'esso ritenuto uno strumento di massa che si basa non su
un'autorità spirituale, bensì su un'autorità esclusivamente di tipo
temporale. La via iniziatica Secondo Evola l'uomo ha la possibilità di
elevarsi alla sfera divina e metafisica attraverso precise strade (il rito e
l'iniziazione), utilizzando determinati strumenti (l'azione e la
contemplazione) all'interno di contesti sociali predeterminati (la casta,
l'impero). In aperto contrasto con le teorie di Sant'Agostino espresse nel De
civitate dei ed in sintonia con i dettami del buddhismo delle origini, Evola
sostiene che non esiste differenza quantitativa tra l'uomo e il dio. Per
l'autore ogni uomo è un dio mortale e ogni dio un uomo immortale. Il razzismo
"spirituale" Conseguenza di questo pensiero è che le differenze
naturali tra gli esseri umani si rispecchierebbero anche nelle razze. Il
filosofo rifiuta una visione razzista della vita in senso biologico, sostenendo
invece la sua teoria del cosiddetto "razzismo spirituale". La
"razza interiore" di cui parla Evola è definita come un patrimonio di
tendenze e attitudini che, a seconda delle influenze ambientali, giungerebbero
o meno a manifestarsi compiutamente. L'appartenenza a una razza si
individuerebbe dunque sulla base delle caratteristiche spirituali, e in seguito
di quelle fisiche, diventandone col tempo queste ultime il segno visibile.
Partendo da questi presupposti assiomatici, Evola definisce gli ebrei come
razza materialista e spiritualmente inferiore rispetto alla razza ariana, in
sintonia con alcune idee del nazismo tedesco. Nonostante il rifiuto della
concezione pseudo-scientifica del razzismo biologico, nei confronti degli ebrei
il "razzismo spirituale" di Evola non rappresenta una versione
attenuata dell'antisemitismo nazista, ma un suo ribaltamento in senso
metafisico: secondo Enzo Collotti, «il razzismo spirituale del quale parla
Evola vuole partire appunto dal dato biologico, che gli pare ancora troppo
rozzo e deterministico, per sublimarlo e portarlo a pieno compimento "sul
piano dello spirito", ossia sul piano metafisico. In tal modo Evola
intendeva potenziare e nobilitare, e non già attenuare, il razzismo,
avvolgendolo in una nebulosa filosofeggiante e scrostandolo di quel tanto di
ruvido antropologismo»[107]. Nel 1994 vengono ritrovate presso l'archivio
crociano di Napoli sette lettere scritte da Evola a Benedetto Croce (più una,
l'ottava, indirizzata all'editore Laterza). Tale ritrovamento, ad opera di
Stefano Arcellafunzionario dei Beni Culturali presso la biblioteca di
Napolipermette di ricostruire almeno in parte i rapporti tra Evola e il filosofo
del liberalismo. Evola invia inizialmente a Croce, in una lettera del 13 aprile
1925, la richiesta di intercedere presso l'editore Laterza per la pubblicazione
dei Saggi sull'idealismo magico e Teoria dell'individuo assoluto. Pochi giorni
dopo Evola risponde ad una cartolina postale di Croce ringraziandolo per il
giudizio di apprezzamento sul lato formale dei due manoscritti. Laterza,
nonostante l'appoggio favorevole di Benedetto Croce, scrive ad Evola una
lettera il 14 settembre 1925 in cui precisa di volersi riservare «la massima
libertà di decidere anche nei riguardi di autorevoli amici». Evola scrive
nuovamente a Croce chiedendo aiuto per la sua nuova opera sull'alchimia: La
tradizione ermetica. In una successiva, breve lettera, Evola ringrazia Croce
per l'interessamento e l'anno successivo, il manoscritto esce per i tipi
dell'editore barese. Secondo Stefano Arcella[109] in questo periodo si
realizza un collegamento tra due opposizioni culturali al fascismo: una in
senso tradizionale (Evola) ed una in senso liberale (Croce). Secondo Gianfranco
De Turris[110] Evola si rivolge a Croce in quanto preferisce aperture presso
uomini e gruppi non dogmatici, più che presso l'ufficialità del regime
fascista. Poiché Evola non lascia un archivio epistolare, non è possibile
analizzare le risposte date da Croce alle missive dello stesso Evola. Senza le
risposte di Croce diventa infatti difficile valutare l'apertura del pensatore
liberale verso i contributi filosofici del pensatore tradizionale.
Lettere a Giovanni Gentile Giovanni Gentile Evola invia, tra il 1927 e il
1929, quattro lettere al Senatore Gentile. Nonostante le marcate divergenze sul
piano filosoficoEvola si discosta dall'attualismo gentiliano in favore di una
rigida codificazione teoretica (l'idealismo magico)il pensatore tradizionale
cerca un confronto con uno dei massimi esponenti del mondo accademico. Tale
confronto, secondo Stefano Arcella[111]curatore del volume Lettere di Julius
Evola a Giovanni Gentile non produce risvolti interessanti sotto il profilo
speculativo in quanto i due filosofi sono su posizioni eccessivamente distanti,
ed anche i presupposti dottrinali e religiosi sono inconciliabili. Sempre
Arcella afferma che «il tentativo evoliano di aprire un colloquio costruttivo
rimane un fiore che non sboccia». Evola cerca di costruire, pur senza risultati
apprezzabili, un punto di riferimento culturale alternativo all'ambiente
gentiliano. Nel Cammino dei cinabro tenta di spiegare così le ragioni di questo
mancato incontro: «Tutti i riferimenti extra-filosofici di cui il mio
sistema filosofico era ricco servirono come un comodo pretesto per
l'ostracismo. Si poteva liquidare con un'alzata di spalle un sistema che
accordava un posto perfino al mondo dell'iniziazione, della "magia" e
di altri relitti superstiziosi. Che tutto ciò da me fosse fatto valere nei
termini di un rigoroso pensiero speculativo, a poco servì. Però anche da parte
mia vi era un equivoco, nei riguardi di coloro ai quali, sul piano pratico, la
mia fatica speculativa poteva servire a qualcosa. Si trattava di una
introduzione filosofica ad un mondo non filosofico, la quale poteva avere un
significato nei soli rarissimi casi in cui la filosofia ultima avesse dato
luogo ad una profonda crisi esistenziale. Ma vi era anche da considerare (e di
questo in seguito mi resi sempre più conto) che i precedenti filosofici, cioè
l'abito del pensiero astratto discorsivo, rappresentavano la qualificazione più
sfavorevole affinché tale crisi potesse essere superata nel senso positivo da
me indicato, con un passaggio a discipline realizzatrici» (Julius Evola,
Il cammino del cinabro61.) Gentile tuttavia riconosce ad Evola una certa
competenza in campo esoterico-alchemico ed infatti chiede al filosofo della
tradizione di curare la voce Atanor per l'Enciclopedia Italiana.[113] Anche
alcuni allievi di Gentile riconoscono ad Evola una certa stima, in particolare
Guido Calogero. Alessandro Giuli successivamente riporta altre informazioni,
relative al carteggio Evola-Gentile, reperite all'interno della "Fondazione
Giovanni Gentile per gli studi filosofici", occupandosi in particolare dei
vari volumi[116] che Evola invia con dedica al Senatore. Lettere a Carl
Schmitt Carl Schmitt Si tratta di sette lettere inviate da Evola a
Schmitt tra il 1951 e il 1963, conservate nel Nachlass Carl Schmitt dell'Archivio
di Stato di Düsseldorf L'epistolario mette in luce da una parte alcune amicizie
e conoscenze in comune tra i due pensatori (Ernst Jünger, Armin Mohler e il
principe di Rohan), dall'altra il tentativo di proporre la pubblicazione in
italiano del saggio di Schmitt sul tradizionalista cattolico Donoso Cortés.Tale
tentativo non va in porto, così come fallisce anche il secondo progetto
editoriale, risalente al 1963, di pubblicare un'antologia schmittiana. Di
rilievo, all'interno dello scambio epistolare, le due divergenti visioni
rispetto alle teorie di Donoso Cortés sul ruolo dell'uomo politico e la sua
autonomia. Evola interpreta il concetto di dictatura coronada come «necessità
di un potere che decida assolutamente, ma ad un livello di una dignità
superiore, indicata dall'aggettivo coronada».[119] Per il giurista tedesco,
invece, esiste prima di tutto un passaggio significativo che porta dal concetto
della legittimità del regnare a quello della dittatura. Per Cortés, scrive
Schmitt, «la dittatura incoronata, la dictadura coronada, significava solo un
pis-aller pratico [...] mai ha concepito questo espediente pragmatico come una
forma di salvezza religiosa o teologica».[120] Anche in questo casocosì
come già ampiamente esposto in Rivolta contro il mondo moderno[121]il costante
rimando evoliano ad un fondamento trascendente dell'ordine politico rimane
«quell'ineliminabile discrimine che non può essere in alcun modo occultato o
minimizzato». Antonio Caracciolo sottolinea anche di come l'epistolario assume
rilievo in relazione al tentativo di «fornire di solidi contrafforti ideologici
e culturali il mondo conservatore che, nel dopoguerra italiano, si trovava a
combattere la sua battaglia politica».[123] Lettere a Gottfried
Benn Gottfried Benn Evola entra in contatto epistolare con Gottfried
Bennmedico e poeta tedesco appartenente alla cosiddetta Rivoluzione
conservatricefin dal 1930. Il primo incontro risale invece al 1934, durante la
tappa berlinese di un viaggio che Evola effettua in Germania. Da quell'incontro
scaturisce una famosa recensione-saggio di Benn alla traduzione tedesca di
Rivolta contro il mondo moderno[124] che appare nel 1935 sulla rivista Die
Literatur di Stoccarda. Nel presentare l'opera, Benn espone le sue teorie
convergendo con la visione del mondo di Evola. Successivamente Francesco
Tedeschi rintraccia nello Schiller-Nationalmuseum Deutsches Literaturarchiv di
Marbach due lettere manoscritte (la prima del 30 luglio e la seconda del 9
agosto 1934) più una dattiloscritta del 13 settembre 1955 che Evola invia a
Benn. Le prime due lettere sono importanti in quanto chiariscono la comunanza
di vedute dei due autori rispetto al tema della tradizione e di una visione del
mondo conservatrice, oltre al fatto che entrambi non si riconoscono nel nazismo
tedesco. Dalla lettera del 9 agosto: «Sono sempre più convinto che a chi voglia
difendere e realizzare senza compromessi di sorta una tradizione spirituale e
aristocratica non rimanga purtroppo, oggi e nel mondo moderno, alcun margine di
spazio; a meno che non si pensi unicamente a un lavoro elitario». La terza
lettera è importante in quanto testimonia il tentativo di Evola di riprendere,
nel dopoguerra, i rapporti con quegli esponenti conservatori che conosce negli
anni trenta e quaranta. Lettere a Tristan Tzara Tristan Tzara in un
ritratto di Lajos Tihanyi Nel 1975 compaiono, in un articolo di Giovanni
Lista,[128] brani di due lettere inviate da Evola a Tristan Tzara, il fondatore
del Dadaismo. Dall'articolo non si evince però la loro collocazione. Solo nel
1989, grazie al lavoro di ricerca della studiosa Elisabetta Valento, tutta la
corrispondenza viene trovata presso l'archivio della Fondation Jaques Doucet
della biblioteca Sainte-Geneviève di Parigi. Si tratta di una trentina di
documenti tra lettere e cartoline: la prima è del 7 ottobre 1919, l'ultima del
1º agosto 1923. Molte tappe del cammino artistico del filosofo romano sono già
note prima del rinvenimento della corrispondenza con Tzara: in parte perché lo
stesso Evola ne parla nella sua autobiografia, in parte perché dedotte dai
critici e dagli studiosi nelle partecipazioni, in qualità di articolista, che
Evola ha in alcune riviste d'arte dell'epoca: Noi, Cronache d'Attualità, Dada e
Bleu. Secondo la Valento, ciò che invece non è noto prima del rinvenimento
della corrispondenza, sono «le modalità dell'avventura evoliana nella sfera
artistica, ovvero come essa si attuò, come fu vissuta, a che mirava». L'archivio della corrispondenza tra i due
artisti ha, inoltre, il pregio di colmare il vuoto di un periodo giovanile poco
conosciuto di Evola. Questo vuoto si colma sia attraverso la ricostruzione di
tappe cronologiche (il recupero di alcune date, partecipazioni a mostre,
riviste, incontri) sia attraverso il recupero di tappe più specificamente
«psicologiche».[131] In particolare quelle che portano Evola ad annunciare il
proprio suicidio (lettera 24 del 2 luglio 1921) e che raccontano di un uomo
colto nel pieno male di vivere, di una sperimentazione del travaglio interiore
che l'artista vive tra il 1920 e il 1921, dove la «sofferenza acuta si alterna
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di Stato di Roma Registro degli atti di
nascita di Cinisi per l'anno 1854, Archivio di Stato di Palermo Registro degli atti di nascita di Cinisi per
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Evola, Roma, Mediterranee. Julius Evola,
Il cammino del cinabro7 Testo Archiviato
il 21 ottobre in ., estratto: «Egli
prende la terra come terra, pensa alla terra, pensa sulla terra, pensa 'Mia è
la terra' e si rallegra di ciò: e perché? Perché egli non la conosce, dico io.
(...) L'estinzione vale a lui come estinzione, allora egli deve non pensare
all'estinzione, non pensare sull'estinzione, non pensare 'Mia è l'estinzione',
non rallegrarsi dell'estinzione: e perché? Perché impari a conoscerla, dico
io.» Per un approfondimento:
Gianfranco De Turris , Lettere di Julius Evola a Tristan Tzara (1919-1923),
Roma, Edizioni Fondazione Julius Evola, 1991.
Carlo Fabrizio Carli, Evola pittore tra futurismo e dadaismo, su
juliusevola.it. 2 maggio 2009 3 ottobre 2008).
Claudio Bruni, Evola Dada. Per un approfondimento: Vitaldo Conte,
Maschere di Evola come percorso controcorrente, Atti del convegno di studi
"Julius Evola e la politica", Alatri Emiliano Di Terlizzi Archiviato il 24 luglio in ..
Luciano De Maria, Introduzione a: FT. Marinetti, Teoria e invenzione
futurista, Milano, Mondadori, 196954.
Per un approfondimento sulla produzione pittorica di Evola si rimanda a
due cataloghi: Julius Evola e l'arte
delle avanguardie. Tra Futurismo, Dada e Alchimia, Roma, Fondazione Julius
Evola, 1998 e Vitaldo Conte, Julius Evola. Arte come alchimia, mistica,
biografia, Reggio Calabria, Iriti, Julius Evola, Il cammino del cinabro9. Poi ristampati sotto forma di antologia:
Gruppo di Ur, Introduzione alla magia come scienza dell'Io, Torino, Bocca,
1955. Per una trattazione esaustiva dell'argomento
si rimanda a Renato Del Ponte, Evola e il magico gruppo di Ur, Borzano, SeaR, Julius
Evola, Il cammino del cinabro88.
Francesco Lamendola, Alcuni aspetti del pensiero filosofico di Julius
Evola, su esonet.org, 2007. 4 maggio 2009.
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Reich113. Julius Evola, Fascismo e Terzo
Reich58. Julius Evola, Fascismo e Terzo
Reich, op. cit., 93-100. Gianfranco De Turris, Nota del curatore, in
Julius Evola, Fascismo e Terzo Reich, op. cit.,
8-9. Per un elenco completo delle
collaborazioni giornalistiche: Gianfranco De Turris, Biografia, in Gianfranco
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Evola, Roma, Edizioni Mediterranee224 e Vanni Scheiwiller, Note dell'editore in
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Tale è l'opinione di un'importante testata giornalistica italiana del
tempo: Il Giornale d'Italia del 20 aprile 1937 (l'articolo è firmato da Adone
Nosari). Il rif. si trova in: Renzo De Felice, Storia degli ebrei italiani
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Democracy), London, Routledge, . Documentari Dalla Trincea a Dada di Maurizio
Murelli. DVD pubblicato nel 2006 dalla Società Editrice Barbarossa di Milano,
della durata di 101 min., che ripercorre il periodo artistico di Evola. Con
musiche di: Ain Soph, Kaiserbund, Roma, Wien, Zetazeroalfa. Arte e
cultura Avanguardia Dadaismo Futurismo Gruppo di Ur Idealismo magico
Rivoluzione conservatrice Sturm und Drang Autori e pensatori tradizionali Johann
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su Treccani.itEnciclopedie on line, Istituto dell'Enciclopedia Italiana. Julius Evola, in Dizionario biografico degli
italiani, Istituto dell'Enciclopedia Italiana.
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[collegamento interrotto], su juliusevola.it,
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politicamente.net, 2008. 29 dicembre 30
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ereticamente.net. Approfondimenti su Evola artista Alcune opere dadaiste di
Julius Evola, su futur-ism.it. 29 dicembre . Julius Evola [collegamento
interrotto], su artericerca.it. 29 dicembre . Interviste Intervista a Julius
Evola, su youtube.com. 29 dicembre . Intervista a Salvatore Tringali, su
youtube.com, 2005. 29 dicembre . Intervista a Gian Franco Lami, su youtube.com,
2008. 29 dicembre . Quando Evola intervistò il conte Kalergi, su
rigenrazioneevola.it. Refs.: Luigi Speranza, "Grice ed Evola," per Il
Club Anglo-Italiano, The Swimming-Pool Library, Villa Grice, Liguria, Italia.
Eubulides’s
paradox -- sorites: an argument
consisting of categorical propositions that can be represented as or decomposed
into a sequence of categorical syllogisms such that the conclusion of each
syllogism except the last one in the sequence is a premise of the next syllogism
in the sequence. An example is ‘All cats are felines; all felines are mammals;
all mammals are warm-blooded animals; therefore, all cats are warm-blooded
animals’. This sorites may be viewed as composed of the two syllogisms ‘All
cats are felines; all felines are mammals; therefore, all cats are mammals’ and
‘All cats are mammals; all mammals are warm-blooded animals; therefore, all
cats are warm-blooded animals’. A sorites is valid if and only if each
categorical syllogism into which it decomposes is valid. In the example, the
sorites decomposes into two syllogisms in the mood Barbara; since any syllogism
in Barbara is valid, the sorites is valid. Then there is the sorites paradox
from Grecian soros, ‘heap’, any of a number of paradoxes about heaps and their
Sorel, Georges sorites paradox 864 864
elements, and more broadly about gradations. A single grain of sand cannot be
arranged so as to form a heap. Moreover, it seems that given a number of grains
insufficient to form a heap, adding just one more grain still does not make a
heap. If a heap cannot be formed with one grain, it cannot be formed with two;
if a heap cannot be formed with two, it cannot be formed with three; and so on.
But this seems to lead to the absurdity that however large the number of
grains, it is not large enough to form a heap. A similar paradox can be
developed in the opposite direction. A million grains of sand can certainly be
arranged so as to form a heap, and it is always possible to remove a grain from
a heap in such a way that what is left is also a heap. This seems to lead to
the absurdity that a heap can be formed even from just a single grain. These
paradoxes about heaps were known in antiquity they are associated with
Eubulides of Miletus, fourth century B.C., and have since given their name to a
number of similar paradoxes. The loss of a single hair does not make a man
bald, and a man with a million hairs is certainly not bald. This seems to lead
to the absurd conclusion that even a man with no hairs at all is not bald. Or
consider a long painted wall hundreds of yards or hundreds of miles long. The
left-hand region is clearly painted red, but there is a subtle gradation of
shades and the right-hand region is clearly yellow. A small double window
exposes a small section of the wall at any one time. It is moved progressively
rightward, in such a way that at each move after the initial position the
left-hand segment of the window exposes just the area that was in the previous
position exposed by the right-hand segment. The window is so small relative to
the wall that in no position can you tell any difference in color between the
exposed areas. When the window is at the extreme left, both exposed areas are
certainly red. But as the window moves to the right, the area in the right
segment looks just the same color as the area in the left, which you have
already pronounced to be red. So it seems that one must call it red too. But
then one is led to the absurdity of calling a clearly yellow area red. As some
of these cases suggest, there is a connection with dynamic processes. A tadpole
turns gradually into a frog. Yet if you analyze a motion picture of the
process, it seems that there are no two adjacent frames of which you can say
the earlier shows a tadpole, the later a frog. So it seems that you could
argue: if something is a tadpole at a given moment, it must also be a tadpole
and not a frog a millionth of a second later, and this seems to lead to the
absurd conclusion that a tadpole can never turn into a frog. Most responses to
this paradox attempt to deny the “major premise,” the one corresponding to the
claim that if you cannot make a heap with n grains of sand then you cannot make
a heap with n ! 1. The difficulty is that the negation of this premise is
equivalent, in classical logic, to the proposition that there is a sharp
cutoff: that, e.g., there is some number n of grains that are not enough to
make a heap, where n ! 1 are enough to make a heap. The claim of a sharp cutoff
may not be so very implausible for heaps perhaps for things like grains of
sand, four is the smallest number which can be formed into a heap but is very
implausible for colors and tadpoles. There are two main kinds of response to
sorites paradoxes. One is to accept that there is in every such case a sharp
cutoff, though typically we do not, and perhaps cannot, know where it is.
Another kind of response is to evolve a non-classical logic within which one
can refuse to accept the major premise without being committed to a sharp
cutoff. At present, no such non-classical logic is entirely free of
difficulties. So sorites paradoxes are still taken very seriously by
contemporary philosophers. The heap was one of the four known paradoxes by
Eubulides. Refs.: Grice, “Eubulides, and solving his paradoxes.”
EX-DVCTVM --
eductum: eduction, the process of
initial clarification, as of a phenomenon, text, or argument, that normally
takes place prior to logical analysis. Out of the flux of vague and confused
experiences certain characteristics are drawn into some kind of order or
intelligibility in order that attention can be focused on them Aristotle,
Physics I. These characteristics often are latent, hidden, or implicit. The
notion often is used with reference to texts as well as experience. Thus it
becomes closely related to exegesis and hermeneutics, tending to be reserved
for the sorts of clarification that precede formal or logical analyses.
EX-FECTVM --
effectum: causa efficiencis --
effective procedure for the generation of a conversational implicaturum --, a
step-by-step recipe for computing the values of a function. It determines what
is to be done at each step, without requiring any ingenuity of anyone or any
machine executing it. The input and output of the procedure consist of items
that can be processed mechanically. Idealizing a little, inputs and outputs are
often taken to be strings on a finite alphabet. It is customary to extend the
notion to procedures for manipulating natural numbers, via a canonical
notation. Each number is associated with a string, its numeral. Typical
examples of effective procedures are the standard grade school procedures for
addition, multiplication, etc. One can execute the procedures without knowing
anything about the natural numbers. The term ‘mechanical procedure’ or ‘algorithm’
is sometimes also used. A function f is computable if there is an effective
procedure A that computes f. For every m in the domain of f, if A were given m
as input, it would produce fm as output. Turing machines are mathematical
models of effective procedures. Church’s thesis, or Turing’s thesis, is that a
function is computable provided there is a Turing machine that computes it. In
other words, for every effective procedure, there is a Turing machine that
computes the same function.
EX-HIBITVM -- inhibitium/exhibitum
distinction, the: exhibitum: Grice: “For one, I will introduce a pair of not
really antonyms: the exhibitive and not the inhibitive, but the protreptic.”
Grice contrasts this with the protrepticumA piece of a communicatum is an exhitibum
if it is a communication-device for the emisor to display his psychological
attitude. It is protrepticum if the emisor intends the sendee to entertain a
state other than the uptakei. e. form a volition to close the door, for how
else will he comply with the order in the imperative modeprotrepticum: the
opposite of the exhibitium.
EX-MISSVM -- emissum: emissor. A construction out of ex- and ‘missum,’ cf. Grice
on psi-trans-mis-sion. Grice’s utterer, but turned Griceian, To emit, to
translate some Gricism or other. Cf. proffer. emissum. emissor-emissum distinction.
Frequently ignored by Austin. Grice usually formulates it ‘roughly.’ Strawson
for some reason denied the reducibility of the emissum to the emissor. Vide his
footnote in his Inaugural lecture at Oxford. it is a truth implicitly
acknowledged by communication theorists themselves -- this acknowledgement is
is certainly implicit in Grice's distinction between what speakers actually
say, in a favored sense of 'say', and what they imply (see "Utterer's
Meaning, SentenceMeaning and Word-Meaning," in Foundations of Language,
1968) -- that in almost all the things we should count as sentences there is a
substantial central core of meaning which is explicable either in terms of
truth-conditions or in terms of some related notion quite simply derivable from
that of a truth-condition, for example the notion, as we might call it, of a
compliance condition in the case of an imperative sentence or a
fulfillment-condition in the case of an optative. If we suppose, therefore,
that an account can be given of the notion of a truthcondition itself, an
account which is indeed independent of reference to communicationintention,
then we may reasonably think that the greater part of the task of a general
theory of meaning has been accomplished without such reference. So let us see
if we can rephrase the distinction for a one-off predicament. By drawing a
skull, Blackburn communicates to his fellow Pembrokite that there is danger
around. The proposition is ‘There is danger around’. Of the claims, one is
literal; the other metabolical. Blackburn means that there is danger around.
Blackburn communicates that there is danger around, possibly leading to death.
The emissum, Blackburn’s drawing of the skull ‘means’ that there is danger
around. Since the fact that Blackburn communicates that p is diaphanous, we
have yet another way of posing the distinction: Blackburn communicates that
there is danger around. What is communicated by Blackburnhis emissumis true.
Note that in this diaphanous change from ‘Blackburn communicates that there is
danger around’ and ‘What Blackburn communicates, viz. that there is danger
around, is true’ we have progressed quite a bit. There are ways of involving
‘true’ in the first stage. Blackburn communicates that there is danger around,
and he communicates something true. In the classical languages, this is done in
the accusative case. emissum. emit. V. emissor. A good
verb used by Grice. It gives us ‘emitter, and it is more Graeco-Roman than his
‘utterer,’ which Cicero would think a barbarism.
EX-MOTVM -- emotum: the emotum, the motum. Grice enjoyed a bit of history of
philosophy. Cf. conatum. And Urmson’s company helped. Urmson produced a
brilliant study of the ‘emotive’ theory of ethics, which is indeed linguistic
and based on Ogden. Diog. Laert. of Zeno of Citium. πρὸς τὸν εἰπόντα,
"πολλοί σου καταγελῶσιν," "ἀλλ ἐγώ," ἔφη, "οὐ κατα-
γελῶμαι; to the question, who is a friend?, Zeno’s answer is, ‘a second self
(alter ego). One direct way to approach friend is via emotion, as
Aristotle did, and found it aporetic as did Grice. Aristotle discusses philia
in Eth. Nich. but it is in Rhet. where he allows for phulia to be an emotion.
Grice was very fortunate to have Hardie as his tutor. He overused Hardies
lectures on Aristotle, too, and instilled them on his own tutees! Grice is
concerned with the rather cryptic view by Aristotle of the friend (philos,
amicus) as the alter ego. In Grice’s cooperative, concerted, view of
things, a friend in need is a friend indeed! Grice is interested in Aristotle
finding himself in an aporia. In Nicomachean Ethics IX.ix, Aristotle poses the
question whether the happy man will need friends or not. Kosman correctly
identifies this question as asking not whether friends are necessary in order
to achieve eudæmonia, but why we require friends even when we are happy. The
question is not why we need friends to become happy, but why we need friends
when we are happy, since the eudæmon must be self-sufficient. Philia is
required for the flourishing of the life of practical virtue. The solution by
Aristotle to the aporia here, however, points to the requirement of friendships
even for the philosopher, in his life of theoretical virtue. The olution
by Aristotle to the aporia in Nicomachean Ethics IX.ix is opaque, and the
corresponding passage in Eudeiman Ethics VII.xii is scarcely better. Aristotle
thinks he has found the solution to this aporia. We must take two things into
consideration, that life is desirable and also that the good is, and thence
that it is desirable that such a nature should belong to oneself as it belongs
to them. If then, of such a pair of corresponding s. there is always one s. of
the desirable, and the known and the perceived are in general constituted by
their participation in the nature of the determined, so that to wish to
perceive ones self is to wish oneself to be of a certain definite
character,—since, then we are not in ourselves possessed of each such
characters, but only in participation in these qualities in perceiving and
knowing—for the perceiver becomes perceived in that way in respect in which he
first perceives, and according to the way in which and the object which he
perceives; and the knower becomes known in the same way— therefore it is for
this reason that one always desires to live, because one always desires to
know; and this is because he himself wishes to be the object known. emotion, as
conceived by philosophers and psychologists, any of several general types of
mental states, approximately those that had been called “passions” by earlier
philosophers, such as Descartes and Hume. Anger, e.g., is one emotion, fear a
second, and joy a third. An emotion may also be a content-specific type, e.g.,
fear of an earthquake, or a token of an emotion type, e.g., Mary’s present fear
that an earthquake is imminent. The various states typically classified as
emotions appear to be linked together only by overlapping family resemblances
rather than by a set of necessary and sufficient conditions. Thus an adequate
philosophical or psychological “theory of emotion” should probably be a family
of theories. Even to label these states “emotions” wrongly suggests that they
are all marked by emotion, in the older sense of mental agitation a
metaphorical extension of the original sense, agitated motion. A person who is,
e.g., pleased or sad about something is not typically agitated. To speak of
anger, fear, joy, sadness, etc., collectively as “the emotions” fosters the
assumption which James said he took for granted that these are just
qualitatively distinct feelings of mental agitation. This exaggerates the
importance of agitation and neglects the characteristic differences, noted by
Aristotle, Spinoza, and others, in the types of situations that evoke the
various emotions. One important feature of most emotions is captured by the
older category of passions, in the sense of ‘ways of being acted upon’. In many
lanemotion emotion 259 259 guages
nearly all emotion adjectives are derived from participles: e.g., the English
words ‘amused’, ‘annoyed’, ‘ashamed’, ‘astonished’, ‘delighted’, ‘embarrassed’,
‘excited’, ‘frightened’, ‘horrified’, ‘irritated’, ‘pleased’, ‘terrified’,
‘surprised’, ‘upset’, and ‘worried’. When we are, e.g., embarrassed, something
acts on us, i.e., embarrasses us: typically, some situation or fact of which we
are aware, such as our having on unmatched shoes. To call embarrassment a
passion in the sense of a way of being acted upon does not imply that we are
“passive” with respect to it, i.e., have no control over whether a given
situation embarrasses us and thus no responsibility for our embarrassment. Not
only situations and facts but also persons may “do” something to us, as in love
and hate, and mere possibilities may have an effect on us, as in fear and hope.
The possibility emotions are sometimes characterized as “forward-looking,” and
emotions that are responses to actual situations or facts are said to be
“backward-looking.” These temporal characterizations are inaccurate and
misleading. One may be fearful or hopeful that a certain event occurred in the
past, provided one is not certain as to whether it occurred; and one may be,
e.g., embarrassed about what is going to occur, provided one is certain it will
occur. In various passions the effect on us may include involuntary
physiological changes, feelings of agitation due to arousal of the autonomic
nervous system, characteristic facial expressions, and inclinations toward
intentional action or inaction that arise independently of any rational warrant.
Phenomenologically, however, these effects do not appear to us to be alien and
non-rational, like muscular spasms. Rather they seem an integral part of our
perception of the situation as, e.g., an embarrassing situation, or one that
warrants our embarrassment. emotive
conjugation: I went to Oxford; you went to Cambridge; he went to the London
School of Economics”: a humorous verbal conjugation, designed to expose and
mock first-person bias, in which ostensibly the same action is described in
successively more pejorative terms through the first, second, and third persons
e.g., “I am firm, You are stubborn, He is a pig-headed fool”. This example was
used by Russell in the course of a BBC Radio “Brains’ Trust” discussion. It was
popularized later that year when The New Statesman ran a competition for other
examples. An “unprecedented response” brought in 2,000 entries, including: “I
am well informed, You listen to gossip, He believes what he reads in the
paper”; and “I went to Oxford, You went to Cambridge, He went to the London
School of Economics” Russell was educated at Cambridge and later taught
there. -- emotivism, a noncognitivist
metaethical view opposed to cognitivism, which holds that moral judgments
should be construed as assertions about the moral properties of actions,
persons, policies, and other objects of moral assessment, that moral predicates
purport to refer to properties of such objects, that moral judgments or the
propositions that they express can be true or false, and that cognizers can
have the cognitive attitude of belief toward the propositions that moral
judgments express. Noncognitivism denies these claims; it holds that moral
judgments do not make assertions or express propositions. If moral judgments do
not express propositions, the former can be neither true nor false, and moral
belief and moral knowledge are not possible. The emotivist is a noncognitivist
who claims that moral judgments, in their primary sense, express the
appraiser’s attitudes approval or
disapproval toward the object of
evaluation, rather than make assertions about the properties of that object.
Because emotivism treats moral judgments as the expressions of the appraiser’s
pro and con attitudes, it is sometimes referred to as the boohurrah theory of
ethics. Emotivists distinguish their thesis that moral judgments express the
appraiser’s attitudes from the subjectivist claim that they state or report the
appraiser’s attitudes the latter view is a form of cognitivism. Some versions
of emotivism distinguish between this primary, emotive meaning of moral
judgments and a secondary, descriptive meaning. In its primary, emotive
meaning, a moral judgment expresses the appraiser’s attitudes toward the object
of evaluation rather than ascribing properties to that object. But secondarily,
moral judgments refer to those non-moral properties of the object of evaluation
in virtue of which the appraiser has and expresses her attitudes. So if I judge
that your act of torture is wrong, my judgment has two components. Its primary,
emotive sense is to express my disapproval of your act. Its secondary,
descriptive sense is to denote those non-moral properties of your act upon
which I base my disapproval. These are presumably the very properties that make
it an act of torture roughly, a causing
of intense pain in order to punish, coerce, or afford sadistic pleasure. By
making emotive meaning primary, emotivists claim to preserve the univocity of
moral language between speakers who employ different criteria of application
for their moral terms. Also, by stressing the intimate connection between moral
judgment and the agent’s non-cognitive attitudes, emotivists claim to capture
the motivational properties of moral judgment. Some emotivists have also
attempted to account for ascriptions of truth to moral judgments by accepting
the redundancy account of ascriptions of truth as expressions of agreement with
the original judgment. The emotivist must think that such ascriptions of truth
to moral judgments merely reflect the ascriber’s agreement in noncognitive
attitude with the attitude expressed by the original judgment. Critics of
emotivism challenge these alleged virtues. They claim that moral agreement need
not track agreement in attitude; there can be moral disagreement without
disagreement in attitude between moralists with different moral views, and
disagreement in attitude without moral disagreement between moralists and
immoralists. By distinguishing between the meaning of moral terms and speakers’
beliefs about the extension of those terms, critics claim that we can account
for the univocity of moral terms in spite of moral disagreement without
introducing a primary emotive sense for moral terms. Critics also allege that
the emotivist analysis of moral judgments as the expression of the appraiser’s
attitudes precludes recognizing the possibility of moral judgments that do not
engage or reflect the attitudes of the appraiser. For instance, it is not clear
how emotivism can accommodate the amoralist
one who recognizes moral requirements but is indifferent to them.
Critics also charge emotivism with failure to capture the cognitive aspects of
moral discourse. Because emotivism is a theory about moral judgment or
assertion, it is difficult for the emotivist to give a semantic analysis of moral
predicates in unasserted contexts, such as in the antecedents of conditional
moral judgments e.g., “If he did wrong, then he ought to be punished”. Finally,
one might want to recognize the truth of some moral judgments, perhaps in order
to make room for the possibility of moral mistakes. If so, then one may not be
satisfied with the emotivist’s appeal to redundancy or disquotational accounts
of the ascription of truth. Emotivism was introduced by Ayer in Language,
Truth, and Logic 2d ed., 6 and refined by C. L. Stevenson in Facts and Values 3
and Ethics and Language 4. Refs.: Luigi Speranza, “Croce, Collingwood, and Grice on the
expression of emotion” -- There is an essay on “Emotions and akrasia,” but the
topic is scattered in various places, such as Grice’s reply to Davidson on
intending. Grice has an essay on ‘Kant and friendship,’ too, The H. P. Grice
Papers, BANC.
EX-PERITVM -- Experitumex-periIn Roman, ex- preferred, in
Grecian, im-preferred, ex-pĕrĭor , pertus ( I.act. experiero, Varr. L. L. 8, 9, 24 dub.),
4, v. dep. a. [ex- and root per-; Sanscr. par-, pi-parmi, conduct; Gr. περάω,
pass through; πόρος, passage; πεῖρα, experience; Lat. porta, portus, peritus,
periculum; Germ. fahren, erfahren; Eng. fare, ferry], to try a thing; viz.,
either by way of testing or of attempting it. I. To try, prove, put to the
test. A. In tem praes. constr. with the acc., a rel. clause, or absol. (α).
With acc.: “habuisse aiunt domi (venenum), vimque ejus esse expertum in servo
quodam ad eam rem ipsam parato,” Cic. Cael. 24, 58: “taciturnitatem nostram,”
id. Brut. 65, 231: “amorem alicujus,” id. Att. 16, 16, C, 1: “his persuaserant,
uti eandem belli fortunam experirentur,” Caes. B. G. 2, 16, 3: “judicium
discipulorum,” Quint. 2, 5, 12: “in quo totas vires suas eloquentia
experiretur,” id. 10, 1, 109: “imperium,” Liv. 2, 59, 4: “cervi cornua ad
arbores subinde experientes,” Plin. 8, 32, 50, § 117 et saep.— “With a personal
object: vin' me experiri?” make trial of me, Plaut. Merc. 4, 4, 29: “hanc
experiamur,” Ter. Hec. 5, 2, 12 Ruhnk.: “tum se denique errasse sentiunt, cum
eos (amicos) gravis aliquis casus experiri cogit,” Cic. Lael. 22, 84: “in
periclitandis experiendisque pueris,” id. Div. 2, 46, 97.—So with se. reflex.,
to make trial of one's powers in any thing: “se heroo (versu),” Plin. Ep. 7, 4,
3 variis se studiorum generibus, id. ib. 9, 29, 1: “se in foro,” Quint. 12, 11,
16.— (β). With a rel.-clause, ut, etc.: vosne velit an me regnare era quidve
ferat Fors, Virtute experiamur, Enn. ap. Cic. Off. 1, 12, 38 (Ann. v. 204, ed.
Vahl.): “lubet experiri, quo evasuru'st denique,” Plaut. Trin. 4, 2, 93:
“experiri libet, quantum audeatis,” Liv. 25, 38, 11; cf. Nep. Alcib. 1, 1: “in
me ipso experior, ut exalbescam, etc.,” Cic. de Or. 1, 26, 121; cf. with si:
“expertique simul, si tela artusque sequantur,” Val. Fl. 5, 562.— (γ). Absol.:
“experiendo magis quam discendo cognovi,” Cic. Fam. 1, 7, 10: “judicare
difficile est sane nisi expertum: experiendum autem est in ipsa amicitia: ita
praecurrit amicitia judicium tollitque experiendi potestatem,” id. Lael. 17,
62.— B. In the tem perf., to have tried, tested, experienced, i. e. to find or
know by experience: “benignitatem tuam me experto praedicas,” Plaut. Merc. 2,
2, 18: “omnia quae dico de Plancio, dico expertus in nobis,” Cic. Planc. 9, 22:
“experti scire debemus, etc.,” id. Mil. 26, 69: “illud tibi expertus promitto,”
id. Fam. 13, 9, 3: “dicam tibi, Catule, non tam doctus, quam, id quod est
majus, expertus,” id. de Or. 2, 17, 72: “puellae jam virum expertae,” Hor. C.
3, 14, 11; 4, 4, 3; cf. Quint. 6, 5, 7: “mala captivitatis,” Sulp. Sev. 2, 22,
5: “id opera expertus sum esse ita,” Plaut. Bacch. 3, 2, 3: “expertus sum
prodesse,” Quint. 2, 4, 13: “expertus, juvenem praelongos habuisse sermones,”
id. 10, 3, 32: “ut frequenter experti sumus,” id. 1, 12, 11.— “Rarely in other
tenses: et exorabile numen Fortasse experiar,” may find, Juv. 13, 103.— C. To
make trial of, in a hostile sense, to measure strength with, to contend with: “ut
interire quam Romanos non experiri mallet,” Nep. Ham. 4, 3: “maritimis moribus
mecum experitur,” Plaut. Cist. 2, 1, 11: “ipsi duces cominus invicem experti,”
Flor. 3, 21, 7; 4, 10, 1; cf.: “hos cum Suevi, multis saepe bellis experti,
finibus expellere non potuissent,” Caes. B. G. 4, 3, 4: “Turnum in armis,”
Verg. A. 7, 434. II. To undertake, to attempt, to make trial of, undergo,
experience a thing. A. In gen.: “qui desperatione debilitati experiri id
nolent, quod se assequi posse diffidant. Sed par est omnes omnia experiri, qui,
etc.,” Cic. Or. 1, 4; cf.: “istuc primum experiar,” Plaut. Truc. 2, 7, 47:
“omnia experiri certum est, priusquam pereo,” Ter. And. 2, 1, 11: “omnia prius
quam, etc.,” Caes. B. G. 7, 78, 1: “extrema omnia,” Sall. C. 26, 5; cf. “also:
sese omnia de pace expertum,” Caes. B. C. 3, 57, 2: “libertatem,” i. e. to make
use of, enjoy, Sall. J. 31, 5: “late fusum opus est et multiplex, etc. ...
dicere experiar,” Quint. 2, 13, 17: “quod quoniam me saepius rogas, aggrediar,
non tam perficiundi spe quam experiundi voluntate,” Cic. Or. 1, 2.—With ut and
subj.: “nunc si vel periculose experiundum erit, experiar certe, ut hinc
avolem,” Cic. Att. 9, 10, 3: “experiri, ut sine armis propinquum ad officium
reduceret,” Nep. Dat. 2, 3.— B. In partic., jurid. t. t., to try or test by
law, to go to law: “aut intra parietes aut summo jure experietur,” Cic. Quint.
11, 38; cf.: “in jus vocare est juris experiundi causa vocare,” Dig. 2, 4, 1;
47, 8, 4: “a me diem petivit: ego experiri non potui: latitavit,” Cic. Quint.
23, 75; Liv. 40, 29, 11: “sua propria bona malaque, cum causae dicendae data
facultas sit, tum se experturum,” Liv. 3, 56, 10: “postulare ut judicium populi
Romani experiri (liceat),” id. ib.—Hence, 1. expĕrĭens , entisa. (acc. to II.),
experienced, enterprising, active, industrious (class.): “homo gnavus et
industrius, experientissimus ac diligentissimus arator,” Cic. Verr. 2, 3, 21, §
53: “promptus homo et experiens,” id. ib. 2, 4, 17, § “37: vir fortis et
experiens,” id. Clu. 8, 23: “vir acer et experiens,” Liv. 6, 34, 4: “comes
experientis Ulixei,” Ov. M. 14, 159: “ingenium,” id. Am. 1, 9, 32. —With gen.:
“genus experiens laborum,” inured to, patient of, Ov. M. 1, 414: “rei militaris
experientissimi duces,” Arn. 2, 38 init.; cf. Vulg. 2 Macc. 8, 9.—Comp. appears
not to occur.— 2. expertus , a, uma. (acc. to I.), in pass. signif., tried,
proved, known by experience (freq. after the Aug. per.): “vir acer et pro causa
plebis expertae virtutis,” Liv. 3, 44, 3: “per omnia expertus,” id. 1, 34, 12:
“indignitates homines expertos,” id. 24, 22, 2: “dulcedo libertatis,” id. 1,
17, 3: “industria,” Suet. Vesp. 4: “artes,” Tac. A. 3, 17: saevitia, Prop. 1,
3, 18: “confidens ostento sibi expertissimo,” Suet. Tib. 19.—With gen.:
“expertos belli juvenes,” Verg. A. 10, 173; cf. Tac. H. 4, 76.—Comp. and adv.
appear not to occur. Empeireiaexperiential
-- empiricism: One of Grice’s
twelve labours -- Condillac, Étienne Bonnot de, philosopher, an empiricist who
was considered the great analytical mind of his generation. Close to Rousseau
and Diderot, he stayed within the church. He is closely perhaps excessively
identified with the image of the statue that, in the Traité des sensations
Treatise on Sense Perception, 1754, he endows with the five senses to explain
how perceptions are assimilated and produce understanding cf. also his Treatise
on the Origins of Human Knowledge, 1746. He maintains a critical distance from
precursors: he adopts Locke’s tabula rasa but from his first work to Logique
Logic, 1780 insists on the creative role of the mind as it analyzes and
compares sense impressions. His Traité des animaux Treatise on Animals, 1755,
which includes a proof of the existence of God, considers sensate creatures
rather than Descartes’s animaux machines and sees God only as a final cause. He
reshapes Leibniz’s monads in the Monadologie Monadology, 1748, rediscovered in
0. In the Langue des calculs Language of Numbers, 1798 he proposes mathematics
as a model of clear analysis. The origin of language and creation of symbols
eventually became his major concern. His break with metaphysics in the Traité des
systèmes Treatise on Systems, 1749 has been overemphasized, but Condillac does
replace rational constructs with sense experience and reflection. His
empiricism has been mistaken for materialism, his clear analysis for
simplicity. The “ideologues,” Destutt de Tracy and Laromiguière, found Locke in
his writings. Jefferson admired him. Maine de Biran, while critical, was
indebted to him for concepts of perception and the self; Cousin disliked him;
Saussure saw him as a forerunner in the study of the origins of language.
Empiricismone of Grice’s twelve laboursThis implicates he saw himself as a
Rationalist, rather -- Cordemoy, Géraud de, philosopher and member of the
Cartesian school. His most important work is his Le discernement du corps et de
l’âme en six discours, published in 1666 and reprinted under slightly different
titles a number of times thereafter. Also important are the Discours physique
de la parole 1668, a Cartesian theory of language and communication; and Une
lettre écrite à un sçavant religieux 1668, a defense of Descartes’s orthodoxy
on certain questions in natural philosophy. Cordemoy also wrote a history of
France, left incomplete at his death. Like Descartes, Cordemoy advocated a
mechanistic physics explaining physical phenomena in terms of size, shape, and
local motion, and converse Cordemoy, Géraud de 186 186 held that minds are incorporeal thinking
substances. Like most Cartesians, Cordemoy also advocated a version of
occasionalism. But unlike other Cartesians, he argued for atomism and admitted
the void. These innovations were not welcomed by other members of the Cartesian
school. But Cordemoy is often cited by later thinkers, such as Leibniz, as an
important seventeenth-century advocate of atomism. Empiricism: one of Grice’s twelve labours --
Cousin, V., philosopher who set out to merge the psychological tradition with the pragmatism
of Locke and Condillac and the inspiration of the Scottish Reid, Stewart and G.
idealists Kant, Hegel. His early courses at the Sorbonne 1815 18, on “absolute”
values that might overcome materialism and skepticism, aroused immense
enthusiasm. The course of 1818, Du Vrai, du Beau et du Bien Of the True, the
Beautiful, and the Good, is preserved in the Adolphe Garnier edition of student
notes 1836; other early texts appeared in the Fragments philosophiques
Philosophical Fragments, 1826. Dismissed from his teaching post as a liberal
1820, arrested in G.y at the request of the
police and detained in Berlin, he was released after Hegel intervened
1824; he was not reinstated until 1828. Under Louis-Philippe, he rose to
highest honors, became minister of education, and introduced philosophy into
the curriculum. His eclecticism, transformed into a spiritualism and cult of
the “juste milieu,” became the official philosophy. Cousin rewrote his work
accordingly and even succeeded in having Du Vrai third edition, 1853 removed
from the papal index. In 1848 he was forced to retire. He is noted for his
educational reforms, as a historian of philosophy, and for his translations
Proclus, Plato, editions Descartes, and portraits of ladies of
seventeenth-century society. Empiricismone of Grice’s twelve labours --
empirical decision theory, the scientific study of human judgment and decision
making. A growing body of empirical research has described the actual
limitations on inductive reasoning. By contrast, traditional decision theory is
normative; the theory proposes ideal procedures for solving some class of
problems. The descriptive study of decision making was pioneered by figures
including Amos Tversky, Daniel Kahneman, Richard Nisbett, and Lee Ross, and
their empirical research has documented the limitations and biases of various
heuristics, or simple rules of thumb, routinely used in reasoning. The
representativeness heuristic is a rule of thumb used to judge probabilities
based on the degree to which one class represents or resembles another class.
For example, we assume that basketball players have a “hot hand” during a
particular game producing an
uninterrupted string of successful shots
because we underestimate the relative frequency with which such
successful runs occur in the entire population of that player’s record. The
availability heuristic is a rule of thumb that uses the ease with which an
instance comes to mind as an index of the probability of an event. Such a rule
is unreliable when salience in memory misleads; for example, most people
incorrectly rate death by shark attack as more probable than death by falling
airplane parts. For an overview, see D. KahnemanSlovic, and A. Tversky, eds.,
Judgment Under Uncertainty: Heuristics and Biases, 2. These biases, found in
laypeople and statistical experts alike, have a natural explanation on accounts
such as Herbert Simon’s 7 concept of “bounded rationality.” According to this
view, the limitations on our decision making are fixed in part by specific
features of our psychological architecture. This architecture places
constraints on such factors as processing speed and information capacity, and
this in turn produces predictable, systematic errors in performance. Thus,
rather than proposing highly idealized rules appropriate to an omniscient
Laplacean genius more characteristic of
traditional normative approaches to decision theory empirical decision theory attempts to formulate
a descriptively accurate, and thus psychologically realistic, account of
rationality. Even if certain simple rules can, in particular settings,
outperform other strategies, it is still important to understand the causes of
the systematic errors we make on tasks perfectly representative of routine
decision making. Once the context is specified, empirical decision-making
research allows us to study both descriptive decision rules that we follow
spontaneously and normative rules that we ought to follow upon reflection. empiricism from empiric, ‘doctor who relies
on practical experience’, ultimately from Grecian empeiria, ‘experience’, a
type of theory in epistemology, the basic idea behind all examples of the type
being that experience has primacy in human knowledge and justified belief.
Because empiricism is not a single view but a type of view with many different
examples, it is appropriate to speak not just of empiricism but of empiricisms.
Perhaps the most fundamental distinction to be drawn among the various
empiricisms is that between those consisting of some claim about concepts and
those consisting of some empirical empiricism 262 262 claim about beliefs call these, respectively, concept-empiricisms
and belief-empiricisms. Concept-empiricisms all begin by singling out those
concepts that apply to some experience or other; the concept of dizziness,
e.g., applies to the experience of dizziness. And what is then claimed is that
all concepts that human beings do and can possess either apply to some
experience that someone has had, or have been derived from such concepts by
someone’s performing on those concepts one or another such mental operation as
combination, distinction, and abstraction. How exactly my concepts are and must
be related to my experience and to my performance of those mental operations
are matters on which concept-empiricists differ; most if not all would grant we
each acquire many concepts by learning language, and it does not seem plausible
to hold that each concept thus acquired either applies to some experience that
one has oneself had or has been derived from such by oneself. But though
concept-empiricists disagree concerning the conditions for linguistic
acquisition or transmission of a concept, what unites them, to repeat, is the
claim that all human concepts either apply to some experience that someone has
actually had or they have been derived from such by someone’s actually
performing on those the mental operations of combination, distinction, and
abstraction. Most concept-empiricists will also say something more: that the
experience must have evoked the concept in the person having the experience, or
that the person having the experience must have recognized that the concept
applies to his or her experience, or something of that sort. What unites all
belief-empiricists is the claim that for one’s beliefs to possess one or
another truth-relevant merit, they must be related in one or another way to
someone’s experience. Beliefempiricisms differ from each other, for one thing,
with respect to the merit concerning which the claim is made. Some
belief-empiricists claim that a belief does not have the status of knowledge
unless it has the requisite relation to experience; some claim that a belief
lacks warrant unless it has that relation; others claim that a belief is not
permissibly held unless it stands in that relation; and yet others claim that
it is not a properly scientific belief unless it stands in that relation. And
not even this list exhausts the possibilities. Belief-empiricisms also differ
with respect to the specific relation to experience that is said to be
necessary for the merit in question to be present. Some belief-empiricists
hold, for example, that a belief is permissibly held only if its propositional
content is either a report of the person’s present or remembered experience, or
the belief is held on the basis of such beliefs and is probable with respect to
the beliefs on the basis of which it is held. Kant, by contrast, held the
rather different view that if a belief is to constitute empirical knowledge, it
must in some way be about experience. Third, belief-empiricisms differ from
each other with respect to the person to whose experience a belief must stand
in the relation specified if it is to possess the merit specified. It need not
always be an experience of the person whose belief is being considered. It
might be an experience of someone giving testimony about it. It should be
obvious that a philosopher might well accept one kind of empiricism while rejecting
others. Thus to ask philosophers whether they are empiricists is a question
void for vagueness. It is regularly said of Locke that he was an empiricist;
and indeed, he was a concept-empiricist of a certain sort. But he embraced no
version whatsoever of belief-empiricism. Up to this point, ‘experience’ has
been used without explanation. But anyone acquainted with the history of
philosophy will be aware that different philosophers pick out different
phenomena with the word; and even when they pick out the same phenomenon, they
have different views as to the structure of the phenomenon that they call
‘experience.’ The differences on these matters reflect yet more distinctions
among empiricisms than have been delineated above.
EX-PLANATVM
-- explanatum:
cf. iustificatumThat the distinction is not absolute shows in that explanatum
cannot be non-iustificatum or vice versa. To explain is in part to justifybut
Grice was in a hurry, and relying on an upublication not meant for publication!
Grice on explanatory versus justificatory reasons -- early 15c., explanen, "make (something)
clear in the mind, to make intelligible," from Latin explanare "to explain, make
clear, make plain," literally "make level, flatten," from ex "out" (see ex-) + planus "flat" (from PIE root *pele- (2) "flat; to
spread"). The spelling was altered by influence of plain. Also see plane (v.2). In 17c.,
occasionally used more literally, of the unfolding of material things: Evelyn
has buds that "explain into leaves" ["Sylva, or, A discourse of forest-trees,
and the propagation of timber in His Majesties dominions," 1664].
Related: Explained; explaining; explains. To explain
(something) away "to deprive of significance by explanation,
nullify or get rid of the apparent import of," generally with an adverse
implication, is from 1709. I
think we may find, in our talk about reasons, three main kinds of case. (1) The
first is that class of cases exemplified by the use of such a sentence as
"The reason why the bridge collapsed was that the girders were made of
cellophane". Variant forms would be exemplified in "The (one) reason
for the collapse of the bridge was that . . ." and "The fact that the
girders were made of cellophane was the (one) reason for the collapse of the
bridge (why the bridge collapsed)", and so on. This type of case includes
cases in which that for which the (a) reason is being given is an action. We
can legitimately use such a sentence form as "The reason why he resigned
his office (for his resigning his office) was that p"; and, so far as I
can see, the same range of variant forms will be available. I shall take as
canonical (paradigmatic) for this type of case (type (1)) the form "The
(a) reason why A was (is) that B". The significant features of a type (1)
case seem to me to include the following. (a) The canonical form is 'factive'
both with respect to A and to B. If I use it, I imply both that it is true that
A and that it is true that B. (b) If the reason why A was that B, then B is the
explanation of its being the case that A; and if one reason why A was (that) B,
then B is one explanation of its being the case that A, and if there are other
explanations (as it is implicated that there are, or may be) then A is
overdetermined; and (finally) if a part of the reason why A was that B, then B
is a part of the explanation of A's being so. This feature is not unconnected
with the previous one; if B is the explanation of A, then both B and A must be
facts; and if one fact is a reason for another fact, then it looks as if the
connection between them must be that the first explains the second. (c) In
some, but not all, cases in which the reason why A was that B, we can speak of
B as causing, or being the cause of, A (A's being the case). If the reason why
the bridge collapsed was that the girders were made of cellophane, then we can
say that the girders' being made of cellophane caused the bridge to collapse
(or, at least, caused it to collapse when the bus drove onto it). But not end
p.37 in all cases; it might be true that the reason why X took offence was that
all Tibetans are specially sensitive to comments on their appearance, though it
is very dubious whether it would be proper to describe the fact, or
circumstance, that all Tibetans have this particular sensitivity as the cause
of, or as causing, X to take offence. However, it may well be true that if B
does cause A, then the (or a) reason why A is that B. (d) The canonical form
employs 'reason' as a count-noun; it allows us to speak (for example) of the
reason why A, of there being more than one reason why A, and so on. But for
type (1) cases we have, at best, restricted licence to use variants in which
'reason' is used as a massnoun. "There was considerable reason why the
bridge collapsed (for the bridge collapsing)" and "The weakness of
the girders was some reason why the bridge collapsed" are oddities; so is
"There was good reason why the bridge collapsed", though "There
was a good reason why the bridge collapsed" is better; but "There was
(a) bad reason why the bridge collapsed" is terrible. The discomforts
engendered by attempts to treat 'reason' as a mass-noun persist even when A specifies an
action; "There was considerable reason why he resigned his office" is
unhappy, though one would not object to, for example, "There was considerable
reason for him to resign his office", which is not a type (1) case. (e)
Relativization to a person is, I think, excluded, unless (say) the relativizing
'for X' means "in X's opinion", as in "for me, the reason why
the bridge collapsed was . . .". Again, this feature persists even when A
specifies an action: "For him, the reason why he resigned was . . ."
and "The reason for him why he resigned was . . ." are both unnatural
(for different reasons). I shall call type (1) cases "reasons why" or
"explanatory reasons"for etymologically, they make something
‘plain’out of nothing, almostvide Latin explanarebut never IM-planareand in any
case, not to be confused with what Carnap calls an ‘explication’! (2) The cases
which I am allocating to type (2) are a slightly less tidy family than those of
type (1). Examples are: "The fact that they were a day late was some
(a)reason for thinking that the bridge had collapsed." "The fact that
they were a day late was a reason for postponing the conference." We
should particularly notice the following variants and allied examples (among
others): end p.38 That they were a day late was reason to think that the bridge
had collapsed. There was no reason why the bridge should have collapsed. The
fact that they were so late was a (gave) good reason for us to think that . . .
He had reason to think that . . . (to postpone . . .) but he seemed unaware of
the fact. The fact that they were so late was a reason for wanting (for us to
want) to postpone the meeting. I shall take as the paradigmatic form for type
(2) "That B was (a) reason (for X) to A", where "A" may
conceal a psychological verb like "think", "want", or
"decide", or may specify an action. Salient features seem to me to include
the following. (a) Unlike type (1), where there is double factivity, the
paradigmatic form is non-factive with respect to A, but factive with respect to
B; with regard to B, however, modifications are available which will cancel
factivity; for example, "If it were (is) the case that B, that would be a
reason to A." (b) In consonance with the preceding feature, it is not
claimed that B explains A (since A may not be the case), nor even that if A
were the case B would explain it (since someone who actually does the action or
thinks the thought specified by A may not do so because of B). It is, however,
in my view (though some might question my view) claimed that B is a
justification (final or provisional) for doing, wanting, or thinking whatever
is specified in A. The fact that B goes at least some way towards making it the
case that an appropriate person or persons should (or should have) fulfil
(fulfilled) A. (c) The word "cause" is still appropriate, but in a
different grammatical construction from that used for type (1). In Example (1),
the fact that they were so late is not claimed to cause anyone to think that
the bridge had collapsed, but it is claimed to be (or to give) cause to think
just that. (d) Within type (2), 'reason' may be treated either as a count-noun
or as a mass-noun. Indeed, the kinds of case which form type (2) seem to be the
natural habitat of 'reason' as a mass-noun. A short version of an explanation
of this fact (to which I was helped end p.39 by George Myro) seems to me to be
that (i) there are no degrees of explanation: there may be more than one
explanation, and something may be a part (but only a part) of the explanation,
but a set of facts either does explain something or it does not. There are,
however, degrees of justification (justifiability); one action or belief may be
more justifiable, in a given situation, than another (there may be a better
case for it). (ii) Justifiability is not just a matter of the number of
supporting considerations, but rather of their combined weight (together with
their outweighing the considerations which favour a rival action or belief). So
a mass-term is needed, together with specifications of degree or magnitude. (e)
That B may plainly be a reason for a person or people to A; indeed, when no
person is mentioned or implicitly referred to, it is very tempting to suppose
that it is being claimed that the fact that B would be a reason for anyone, or
any normal person, to A. One might call
type (2) cases "justificatory reasons" or "reasons for
(to)". (3) Examples: John's reason for thinking Samantha to be a witch was
that he had suddenly turned into a frog. John's reason for wanting Samantha to
be thrown into the pond was that (he thought that) she was a witch. John's
reason for denouncing Samantha was that she kept turning him into a frog.
John's reason for denouncing Samantha was to protect himself against recurrent
metamorphosis. If X's reason for doing (thinking) A was that B, it follows that
X A-ed because B (because X knew (thought) that B). If X's reason for doing
(wanting, etc.) A was to B, it follows that X A-ed in order to (so as to) B.
The sentence form "X had several reasons for A-ing, such as that (to)
B" falls, in my scheme, under type (3), unlike the seemingly similar
sentence "X had reason to A, since B", which I locate under type (2).
The paradigmatic form I take as being "X's reason(s) for A-ing was that B
(to B)". Salient features of type (3) cases should be fairly obvious. end
p.40 (a) In type (3) cases reasons may be either of the form that B or of the
form to B. If they are of the former sort, then the paradigmatic form is doubly
factive, factive with respect both to A and to B. It is always factive with
respect to A (A-ing). When it is factive with respect to B, factivity may be
cancelled by inserting "X thought that" before B. (b) Type (3)
reasons are "in effect explanatory". If X's reason for A-ing was that
(to) B, X's thinking that B (or wanting to B) explains his A-ing. The
connection between type (3) reasons being, in effect, explanatory, and their
factivity is no doubt parallel to the connection which obtains for type (1)
reasons. I reserve the question of the applicability of "cause" to a
special concluding comment. (c) So far as I can see, "reason" cannot,
in type (3) cases, be treated as a mass-noun. This may be accounted for by the
explanatory character of reasons of this type. We can, however, here talk of
reasons as being bad; X's reasons for A-ing may be weak or appalling. In type
(2) cases, we speak of there being little reason, or even no reason, to A. But
in type (3) cases, since X's reasons are explanatory of his actions or
thoughts, they have to exist. (I doubt if this is the full story, but it will
have to do for the moment.) (d) Of their very nature, type (3) reasons are
relative to persons. Because of their hybrid nature (they seem, as will in a
moment, I hope, emerge, in a way to partake of the character both of type (1)
and of type (2)) one might call them "Justificatory-Explanatory"
reasons. Strawson said my explanation required an explanation. ex-plāno , āvi, ātum, 1, v. a. * I. Lit., to flatten or
spread out: “suberi cortex in denos pedes undique explanatus,” Plin. 16, 8, 13,
§ 34.— II. Trop., of speech, to make plain or clear, to explain (class.: “syn.:
explico, expono, interpretor): qualis differentia sit honesti et decori,
facilius intelligi quam explanari potest,” Cic. Off. 1, 27, 94; cf. Quint. 5,
10, 4: “rem latentem explicare definiendo, obscuram explanare interpretando,
etc.,” Cic. Brut. 42, 152: “explanare apertiusque dicere aliquid,” id. Fin. 2,
19, 60: “docere et explanare,” id. Off. 1, 28, 101: “aliquid conjecturā,” id.
de Or. 2, 69, 280: “rem,” id. Or. 24, 80: “quem amicum tuum ais fuisse istum,
explana mihi,” Ter. Ph. 2, 3, 33: “de cujus hominis moribus pauca prius
explananda sunt, quam initium narrandi faciam,” Sall. C. 4, 5.—Pass. impers.:
“juxta quod flumen, aut ubi fuerit, non satis explanatur,” Plin. 6, 23, 26, §
97.— 2. To utter distinctly: “et ille juravit, expressit, explanavitque verba,
quibus, etc.,” Plin. Pan. 64, 3.—Hence, explānātus , a, uma. (acc. to II.),
plain, distinct (rare): “claritas in voce, in lingua etiam explanata vocum
impressio,” i. e. an articulate pronunciation, Cic. Ac. 1, 5, 19: parum
explanatis vocibus sermo praeruptus, Sen. de Ira, 1, 1, 4.—Adv. ex-plānāte ,
plainly, clearly, distinctly: “scriptum,” Gell. 16, 8, 3.—Comp.: “ut definire
rem cum explanatius, tum etiam uberius (o presse et anguste),” Cic. Or. 33,
117.
EX-PLICATVM --
implicaturum-explicaturum distinction, the:“I
am aware that with ‘implicaturum,’ as opposed to ‘implicaturum,’ the
distinction with ‘implicatio’ is lostfor ‘what is implied,’ in contrast, sounds
vulgar.” And then there’s ‘entailment” is not as figurative as it sounds: it
inovolves property and limitation -- “Paradoxes of entailment,” “Paradoxes of
implication.” Philo and his teacher. Grice is not sure about ‘implicaturum.’
The quote by Moore, 1919 being:"It might be suggested that we should say
"p ent q" 'means' "p ) q AND this proposition is an instance of
a formal implication, which is not merely true but self-evident, like the laws
of formal logic." This proposed definitions would avoid the paradoxes
involved in Strachey's definition, since such true formal implications as 'All
the persons in this room are more than five years old' are certainly not
self-evident; and, so far as I can see, it may state something which is in fact
true of p and q, whenever and only whenp ent q. I do not myself think that it
gives the meaning of 'p ent q,' since the kind of relation which I see to hold
between the premises and a conclusion of a syllogism seems to me one which is
purely 'objective' in the sense that no psychological term, such as is involved
in the meaning of 'self-evident' is involved in its definition (it it has one).
I am not, however, concerned to dispute that some such definition of "p
ent q" as this may be true." --- and so on. So, it is apparently all
Strachey's fault. This
view as to what φA . ent . ψA means has, for instance, if I understand him
rightly, been asserted by Mr. O. Strachey in Mind, N.S., 93; since he asserts
that, in his opinion, this is what Professor C. I. Lewis means by “φA strictly
implies ψA,” and undoubtedly what Professor Lewis means by this is what I mean
by φA . ent . ψA. And the same view has been frequently suggested (though I do
not know that he has actually asserted it) by Mr. Russell himself (e.g.,
Principia Mathematica21). I 1903 B. Russell Princ.
Math. ii. 14 How far formal implication is definable in terms
of implication simply, or material implication as it may be called,
is a difficult question. Source : Principles : Chapter III. Implication and Formal Implication.
Source : Principia, page 7 : "When it is necessary explicitly to
discriminate "implication" [i.e. "if p, then q" ] from
"formal implication," it is called "material
implication."Source : Principia, page 20 : "When an implication, say ϕx.⊃.ψx, is said to
hold always, i.e. when (x):ϕx.⊃.ψx, we shall say that ϕx formally implies ψx"Many logicians did use ‘implicaturum’ not necessarily to
mean ‘conversational implicaturum,’ but as the result of ‘implicatio’.
‘Implicatio’ was often identified with the Megarian or Philonian ‘if.’ Why?
thought that we probably did need an entailment. The symposium was held in New
York with Dana Scott and R. K. Meyer. The notion had been mis-introduced
(according to Strawson) in the philosophical literature by Moore. Grice is
especially interested in the entailment + implicaturum pair. A philosophical
expression may be said to be co-related to an entailment (which is rendered in
terms of a reductive analysis). However, the use of the expression may
co-relate to this or that implicaturum which is rendered reasonable in the
light of the assumption by the addressee that the utterer is ultimately abiding
by a principle of conversational helfpulness. Grice thinks many philosophers
take an implicaturum as an entailment when they surely shouldnt! Grice was more
interested than Strawson was in the coinage by Moore of entailment for logical consequence.
As an analyst, Grice knew that a true conceptual analysis needs to be reductive
(if not reductionist). The prongs the analyst lists are thus entailments of the
concept in question. Philosophers, however, may misidentify what is an
entailment for an implicaturum, or vice versa. Initially, Grice was interested
in the second family of cases. With his coinage of disimplicaturum, Grice
expands his interest to cover the first family of cases, too. Grice remains a
philosophical methodologist. He is not so much concerned with any area or
discipline or philosophical concept per se (unless its rationality), but with
the misuses of some tools in the philosophy of language as committed by some of
his colleagues at Oxford. While entailment, was, for Strawson mis-introduced in
the philosophical literature by Moore, entailment seems to be less involved in
paradoxes than if is. Grice connects the two, as indeed his tutee Strawson did!
As it happens, Strawsons Necessary propositions and entailment statements is his
very first published essay, with Mind, a re-write of an unpublication unwritten
elsewhere, and which Grice read. The relation of consequence may be considered
a meta-conditional, where paradoxes arise. Grices Bootstrap is a principle
designed to impoverish the metalanguage so that the philosopher can succeed in
the business of pulling himself up by his own! Grice then takes a look at
Strawsons very first publication (an unpublication he had written elsewhere).
Grice finds Strawson thought he could provide a simple solution to the
so-called paradoxes of entailment. At the time, Grice and Strawson were pretty
sure that nobody then accepted, if indeed anyone ever did and did make, the
identification of the relation symbolised by the horseshoe with the relation
which Moore calls entailment, p⊃q, i. e. ~(pΛ~q) is rejected as an
analysis of p entails q because it involves this or that allegedly paradoxical
implicaturum, as that any false proposition entails any proposition and any
true proposition is entailed by any proposition. It is a commonplace that
Lewiss amendment had consequences scarcely less paradoxical in terms of the
implicatura. For if p is impossible, i.e. self-contradictory, it is impossible
that p and ~q. And if q is necessary, ~q is impossible and it is
impossible that p and ~q; i. e., if p entails q means it is impossible that p
and ~q any necessary proposition is entailed by any proposition and any
self-contradictory proposition entails any proposition. On the other hand,
Lewiss definition of entailment (i.e. of the relation which holds from p to q
whenever q is deducible from p) obviously commends itself in some respects.
Now, it is clear that the emphasis laid on the expression-mentioning character
of the intensional contingent statement by writing pΛ~q is impossible instead of
It is impossible that p and ~q does not avoid the alleged paradoxes of
entailment. But it is equally clear that the addition of some provision
does avoid them. One may proposes that one should use “entails” such that no
necessary statement and no negation of a necessary statement can significantly
be said to entail or be entailed by any statement; i. e. the function p entails
q cannot take necessary or self-contradictory statements as arguments. The
expression p entails q is to be used to mean p⊃q
is necessary, and neither p nor q is either necessary or self-contradictory, or
pΛ~q is impossible and neither p nor q, nor either of their contradictories, is
necessary. Thus, the paradoxes are avoided. For let us assume that p1 expresses
a contingent, and q1 a necessary, proposition. p1 and ~q1 is now impossible
because ~q1 is impossible. But q1 is necessary. So, by that provision, p1 does
not entail q1. We may avoid the paradoxical assertion that p1 entails q2 as
merely falling into the equally paradoxical assertion that p1 entails q1 is
necessary. For: If q is necessary, q is necessary is, though true, not
necessary, but a contingent intensional (Latinate) statement. This becomes part
of the philosophers lexicon: intensĭo, f. intendo, which L and S render as
a stretching out, straining, effort. E. g. oculorum, Scrib. Comp. 255.
Also an intensifying, increase. Calorem suum (sol) intensionibus ac
remissionibus temperando fovet,” Sen. Q. N. 7, 1, 3. The tune: “gravis, media,
acuta,” Censor. 12. Hence:~(q is necessary) is, though false, possible.
Hence “p1Λ~(q1 is necessary)” is, though false, possible. Hence p1 does NOT
entail q1 is necessary. Thus, by adopting the view that an entailment
statement, and other intensional statements, are non-necessary, and that no
necessary statement or its contradictory can entail or be entailed by any
statement, Strawson thinks he can avoid the paradox that a necessary
proposition is entailed by any proposition, and indeed all the other associated
paradoxes of entailment. Grice objected that Strawsons cure was worse than
Moores disease! The denial that a necessary proposition can entail or be
entailed by any proposition, and, therefore, that necessary propositions can be
related to each other by the entailment-relation, is too high a price to pay
for the solution of the paradoxes. And here is where Grices implicaturum is
meant to do the trick! Or not! When Levinson proposed + for conversationally
implicaturum, he is thinking of contrasting it with ⊢. But things aint that easy.
Even the grammar is more complicated: By uttering He is an adult, U explicitly
conveys that he is an adult. What U explicitly conveys entails that he is not a
child. What U implies is that he should be treated accordingly. Refs.: One
good reference is the essay on “Paradoxes of entailment,” in the Grice papers;
also his contribution to a symposium for the APA under a separate series, The
H. P. Grice Papers, BANC. EX-PLICATVM -- Implicaturum/explicaturum
distinction, the: explicatum: Grice is
clear here. There is explicat- and explicit-. Both yield different fields. The
explicit- has to do with what is shown. The explicat- does not. But both are
cognate. And of course, the ambiguity replicates in implicit- and implicat-
Short and Lewis have both ‘explicatus’ and ‘explicitus’ as Part.
and P. a., from explico. “I wonder why they had to have TWO!”Grice.He once asked this to his master at Clifton. And he said,
“because this is a participium heteroclitum.” Grice never forgot that! An
Heteroclite Participle. R E D U N D A N S abounding. Art'cipium the
Participle faepe o/?em redundat abounds, ut as Perfe&tum the perfe&?
ter/? [aid] priùs before ; ut as explico to unfold conduplicat doubles [its
Participle] explicitus explicatufque, making both explicitus and explicatus. Et
and fic /3 fevi I have plantea folet is wont dare to give fatus planted, &
and ferui I have put fertus placed. Cello to bcat vult will mittere produce
-celfus ab -ui from [the perfe&* tenfe in] -ui ; fed but -culfus ab -i
-cu!fus from [its perfr&7 in] -i. Compofitum à fto the Compound offlo to
/fand [ makes]ftaturus, pariterque amd aff? -ftiturus [in the future
Participle.] Etiam alfo duplex two Participles fit are made à fimplice perfeéto
from one perfe&i tenfe ; tendo to/lretch habet hath tentus, and tenfus;
pando to opem takes fibi to itfejf paffus, and panfus : Item affo mifcui I have
mixed miftus, vel or mixtus ; alo to breed up, altus and alitus ; Poto to drink
makes potatus & and potus ; lavo to wa/h, lautus and lotus. A tundo from [tundo]
to knock down -tufus is made ; retundo to blunt [makes] both -tufus and
-tunfus. Pinfo to bake effert makes triplex three Participles piftus,
pinfufque, & pinfitus, piftus, and pinfus, and pinfitus. Civi, the
perfe&? tenfe à cieo ofcieo to provoke makes the participle citus [with the
i. -- Vult tendo tenfus, tentus , vult flectere pandoPanfus Panfus paffus
5 pinfo vult piftus dare pinfus Pinfitus ; & fevi fatus,
& ferui dare fertus. Compofitum à fto-ftaturus meliufque-ftiturus.
* Conftaturus Lucan. Mart. Obftaturus Quint.
_ Tundo in compofitis -tufus ; -tunfufque retundo Congeminat ;
plico & explicitus facit, éx-que-plicatus. Verba in-uo
&-vo-ütus tendunt ; ruo fed breve-ütus dat. A cieo pariter manat
citus , à cio citus. Cello ab -ui celfus , fed ab-i vult mittere -culfus. At Oxford, nobody was interested in the explication. That’s
too explicit. It was, being English, all about the ‘innuendo,’ the
‘understatement,’ the implication. The first Oxonian was C. K. Grant, with his ‘pragmatic
implication.’ Then came Nowell-Smith with his ‘contextual implication.’ Urmson
was there with his ‘implied’ claims. And Strawson was saying that ‘the king of
France is not bald’ implies that thereis a king of France. So, it was enough,
Grice thought! We have to analyse what we imply by imply, or at least what _I_
do. He thought publishing was always vulgar. But when he was invited for one of
those popularisations, when he was invited to contribute to a symposium on a
topic of his choicehe chose “The causal theory of perception” and dedicates an
‘extensum excursus’ on ‘implication.’ The conclusion is simple: “The pillar box
seems red” implies. And implies a LOT. So much so that neo-Wittgensteinians
were saying that what Grice implies is part of what Grice is committed in terms
of ‘satisfactoriness’ of what he is expressing. Not so! What Grice implies is,
surely, that the pillar box may not be red. But surely he can cancel that
EXPLICITLY “The pillar box seems red and is red.” So, what he implies is not
part of what he explicitly commits in terms of value satisfactoriness. In terms
of value satisfactoriness, Grice distinguishes between the subperceptual (“The
pillar box seems red”) and the perceptual proper (“Grice perceives that the
pillar box is red”). The causal theory merely states that “Grice perceives that
the pillar box is red” (a perceptum for the subperceptum, “the pillar box seems
red”) if and only if, first, the pillar
box is red; second, the subperceptum: the pillar box seems red; and third and
last, the fact that the pillar box is red CAUSES the pillar box seeming red.
None of that is explicit, but none of it is implicit. It is merely a
philosophical reductive analysis which has cleared away an unnecessary
implication out of the picture. The philosopher, involved in conceptual
analysis, has freed from the ‘pragmatic implication’ and can provide, for his
clearly stated ‘analysans,’ three different prongs which together constitute
the necessary and sufficient conditionsthe analysandum. And his problem is
resolved. Grice’s cavalier attitude towards the explicit is obvious in the way
he treats “Wilson is a great man,” versus “the prime minister is a great man”
“I don’t care if I’m not sure if I want to say that an emissor of (i) and an
emissor of (ii) have put forward, in an explicit fashion, the same proposition.
His account of ‘disambiguation’ is meant even more jocularly. He knows that in
the New World, they spell ‘vice’ as
‘vyse’So Wilson being in the grip of a vyse is possibly the same thing
put forward as the prime minister being caught in the grip of either a
carpenter’s tool or a sort of something like a sinif not both. (Etymologically,
‘vice’ and ‘vice’ are cognate, since they are ‘violent’ thingscf. violence.
While ‘implicare’ developed into vulgar Engish as ‘employ,’ “it’s funny
explicature did not develop into ‘exploy.’”A logical construction is an
explication. A reductive analysis is an explication. Cf. Grice on Reductionism
as a bete noire, sometimes misquoted as Reductivism. Grice used both
‘explanation’ and ‘explication’, so one has to be careful. When he said that he
looked for a theory that would explain conversation or the implicaturum, he did
not mean explication. What is the difference, etymologically, between explicate and explain? Well, explain is from
‘explanare,’ which gives ‘explanatum.’Trop., of speech, to make plain or clear,
to explain (class.:“syn.: explico, expono, interpretor): qualis differentia sit
honesti et decori, facilius intelligi quam explanari potest,” Cic.Off. 1, 27,
94; cf. Quint. 5, 10, 4: “rem latentem explicare definiendo, obscuram explanare
interpretando, etc.,” Cic. Brut. 42, 152: “explanare apertiusque dicere
aliquid,” id. Fin. 2, 19, 60: “docere et explanare,” id. Off. 1, 28, 101:
“aliquid conjecturā,” id. de Or. 2, 69, 280: “rem,” id. Or. 24, 80: “quem
amicum tuum ais fuisse istum, explana mihi,” Ter. Ph. 2, 3, 33: “de cujus
hominis moribus pauca prius explananda sunt, quam initium narrandi faciam,”
Sall. C. 4, 5.—Pass.impers.: “juxta quod flumen, aut ubi fuerit, non satis
explanatur,” Plin. 6, 23, 26, § 97.—2. To utter distinctly: “et ille juravit,
expressit, explanavitque verba, quibus, etc.,” Plin. Pan. 64, 3.Hence,
explānātus , a, uma. (acc. to II.), plain, distinct (rare): “claritas in voce,
in lingua etiam explanata vocum impressio,” i. e. an articulate pronunciation,
Cic. Ac. 1, 5, 19: parum explanatis vocibus sermo praeruptus, Sen. de Ira, 1,
1, 4. Adv. ex-plānāte , plainly, clearly, distinctly: “scriptum,” Gell. 16, 8,
3.—Comp.: “ut definire rem cum explanatius, tum etiam uberius (o presse et
anguste),” Cic. Or. 33, 117.Cr. Occam. M. O. R. the necessity is explanatory
necessity. Senses or conventional implicaturata (not reachable by ‘argument’)
and Strawson do not explain. G. A. Paul does not explain. Unlike Austin, who
was in love with a taxonomy, Grice loved an explanation. “Ἀρχὴν δὲ τῶν πάντων
ὕδωρ ὑπεστήσατο, καὶ τὸν κόσμον ἔμψυχον καὶ δαιμόνων πλήρη. “Arkhen de ton
panton hudor hupestesato.” Thales’s doctrine is that water is the universal primary
substance, and that the world is animate and full of divinities. “Ἀλλὰ Θαλῆς
μὲν ὁ τῆς τοιαύτης ἀρχηγὸς φιλοσοφίας ὕδωρ φησὶν εἶναι (διὸ καὶ τὴν γῆν ἐφ᾽
ὕδατος ἀπεφήνατο εἶναι), λαβὼν ἴσως τὴν ὑπόληψιν ταύτην ἐκ τοῦ πάντων ὁρᾶν τὴν
τροφὴν ὑγρὰν οὖσαν καὶ αὐτὸ τὸ θερμὸν ἐκ τούτου γιγνόμενον καὶ τούτῳ ζῶν (τὸ δ᾽
ἐξ οὗ γίγνεται, τοῦτ᾽ ἐστὶν ἀρχὴ πάντων)διά τε δὴ τοῦτο τὴν ὑπόληψιν λαβὼν
ταύτην καὶ διὰ τὸ πάντων τὰ σπέρματα τὴν φύσιν ὑγρὰν ἔχειν, τὸ δ᾽ ὕδωρ ἀρχὴν
τῆς φύσεως εἶναι τοῖς ὑγροῖς. εἰσὶ δέ τινες οἳ καὶ τοὺς παμπαλαίους καὶ πολὺ
πρὸ τῆς νῦν γενέσεως καὶ πρώτους θεολογήσαντας οὕτως οἴονται περὶ τῆς φύσεως
ὑπολαβεῖν‧
Ὠκεανόν τε γὰρ καὶ Τηθὺν ἐποίησαν τῆς γενέσεως πατέρας [Hom. Ξ 201], καὶ τὸν
ὅρκον τῶν θεῶν ὕδωρ, τὴν καλουμένην ὑπ᾽ αὐτῶν Στύγα τῶν ποιητῶν‧ τιμιώτατον μὲν γὰρ τὸ πρεσβύτατον, ὅρκος δὲ τὸ τιμιώτατόν
ἐστιν. εἰ μὲν οὖν [984a] ἀρχαία τις αὕτη καὶ παλαιὰ τετύχηκεν οὖσα περὶ τῆς
φύσεως ἡ δόξα, τάχ᾽ ἂν ἄδηλον εἴη, Θαλῆς μέντοι λέγεται οὕτως ἀποφήνασθαι περὶ
τῆς πρώτης αἰτίας. (Ἵππωνα γὰρ οὐκ ἄν τις ἀξιώσειε θεῖναι μετὰ τούτων διὰ τὴν
εὐτέλειαν αὐτοῦ τῆς διανοίας)‧
Ἀναξιμένης δὲ ἀέρα καὶ Διογένης πρότερον ὕδατος καὶ μάλιστ᾽ ἀρχὴν τιθέασι τῶν
ἁπλῶν σωμάτων.” De caelo: “Οἱ δ᾽ ἐφ᾽ ὕδατος κεῖσθαι [sc. τὴν γὴν]. τοῦτον γὰρ
ἀρχαιότατον παρειλήφαμεν τὸν λόγον, ὅν φασιν εἰπεῖν Θαλῆν τὸν Μιλήσιον, ὡς διὰ
τὸ πλωτὴν εἶναι μένουσαν ὥσπερ ξύλον ἤ τι τοιοῦτον ἕτερον (καὶ γὰρ τούτων ἐπ᾽
ἀέρος μὲν οὐθὲν πέφυκε μένειν, ἀλλ᾽ ἐφ᾽ ὕδατος), ὥσπερ οὐ τὸν αὐτὸν λόγον ὄντα
περὶ τῆς γῆς καὶ τοῦ ὕδατος τοῦ ὀχοῦντος τὴν γῆν‧ οὐδὲ γὰρ τὸ ὕδωρ πέφυκε μένειν μετέωρον, ἀλλ᾽ ἐπί τινός
[294b] ἐστιν. ἔτι δ᾽ ὥσπερ ἀὴρ ὕδατος κουφότερον, καὶ γῆς ὕδωρ‧ ὥστε πῶς οἷόν τε τὸ κουφότερον κατωτέρω κεῖσθαι τοῦ
βαρυτέρου τὴν φύσιν; ἔτι δ᾽ εἴπερ ὅλη πέφυκε μένειν ἐφ᾽ ὕδατος, δῆλον ὅτι καὶ
τῶν μορίων ἕκαστον [αὐτῆς]‧
νῦν δ᾽ οὐ φαίνεται τοῦτο γιγνόμενον, ἀλλὰ τὸ τυχὸν μόριον φέρεται εἰς βυθόν,
καὶ θᾶττον τὸ μεῖζον. The problem of the nature of matter, and its
transformation into the myriad things of which the universe is made, engaged
the natural philosophers, commencing with Thales. For his hypothesis to be
credible, it was essential that he could explain how all things could come into
being from water, and return ultimately to the originating material. It is
inherent in Thaless hypotheses that water had the potentiality to change to the
myriad things of which the universe is made, the botanical, physiological,
meteorological and geological states. In Timaeus, 49B-C, Plato had Timaeus
relate a cyclic process. The passage commences with that which we now call
“water” and describes a theory which was possibly that of Thales. Thales would
have recognized evaporation, and have been familiar with traditional views,
such as the nutritive capacity of mist and ancient theories about spontaneous
generation, phenomena which he may have observed, just as Aristotle believed
he, himself had, and about which Diodorus Siculus, Epicurus (ap. Censorinus,
D.N. IV.9), Lucretius (De Rerum Natura) and Ovid (Met. I.416-437) wrote. When
Aristotle reported Thales’s pronouncement that the primary principle is water,
he made a precise statement: Thales says that it [the nature of things] is
water, but he became tentative when he proposed reasons which might have
justified Thaless decision. Thales’s supposition may have arisen from
observation. It is Aristotle’s opinion that Thales may have observed, that the
nurture of all creatures is moist, and that warmth itself is generated from
moisture and lives by it; and that from which all things come to be is their
first principle. Then, Aristotles tone changed towards greater confidence. He
declared: Besides this, another reason for the supposition would be that the
semina of all things have a moist nature. In continuing the criticism of
Thales, Aristotle wrote: That from which all things come to be is their first
principle (Metaph. 983 b25). Simple
metallurgy had been practised long before Thales presented his hypotheses, so
Thales knew that heat could return metals to a liquid state. Water exhibits
sensible changes more obviously than any of the other so-called elements, and
can readily be observed in the three states of liquid, vapour and ice. The
understanding that water could generate into earth is basic to Thaless watery
thesis. At Miletus it could readily be observed that water had the capacity to
thicken into earth. Miletus stood on the Gulf of Lade through which the
Maeander river emptied its waters. Within living memory, older Milesians had
witnessed the island of Lade increasing in size within the Gulf, and the river banks
encroaching into the river to such an extent that at Priene, across the gulf
from Miletus the warehouses had to be rebuilt closer to the waters edge. The
ruins of the once prosperous city-port of Miletus are now ten kilometres
distant from the coast and the Island of Lade now forms part of a rich
agricultural plain. There would have been opportunity to observe other areas
where earth generated from water, for example, the deltas of the Halys, the
Ister, about which Hesiod wrote (Theogony, 341), now called the Danube, the
Tigris-Euphrates, and almost certainly the Nile. This coming-into-being of land
would have provided substantiation of Thaless doctrine. To Thales water held
the potentialities for the nourishment and generation of the entire cosmos. Aëtius
attributed to Thales the concept that even the very fire of the sun and the
stars, and indeed the cosmos itself is nourished by evaporation of the waters
(Aëtius, Placita). It is not known how
Thales explained his watery thesis, but Aristotle believed that the reasons he
proposed were probably the persuasive factors in Thaless considerations. Thales
gave no role to the Olympian gods. Belief in generation of earth from water was
not proven to be wrong until A.D. 1769 following experiments of Antoine Lavoisier,
and spontaneous generation was not disproved until the nineteenth century as a
result of the work of Louis Pasteur.The first philosophical explanation of the
world was speculative not practical. has its intelligibility in being
identified with one of its parts (the world is water). First philosophical
explanation for Universe human is rational and the world in independent; He
said the arché is water; Monist: He believed reality is one Thales of Miletus, first philosophical
explanation of the origin and nature of justice (and Why after all, did a Thales is Water.” Without the millions of species
that make up the biosphere, and the billions of interactions between them that
go on day by day,.Oddly, Grice had spent some time on x-questions in the Kant
lectures. And why is an x-question. A philosophical explanation of
conversation. A philosophical explanation of implicaturum. Description vs.
explanation. Grice quotes from Fisher, Never contradict. Never explain.
Taxonomy, is worse than explanation, always. Grice is exploring the
taxonomy-description vs. explanation dichotomy. He would often criticise
ordinary-language philosopher Austin for spending too much valuable time on
linguistic botany, without an aim in his head. Instead, his inclination, a
dissenting one, is to look for the big picture of it all, and disregard a
piece-meal analysis. Conversation is a good example. While Austin would
Subjectsify Language (Linguistic Nature), Grice rather places rationality
squarely on the behaviour displayed by utterers as they make conversational
moves that their addressees will judge as rational along specific
lines. Observation of the principle of conversational helpfulness is
rational (reasonable) along the following lines: anyone who cares about the two
goals which are central to conversation, viz. giving and receiving information,
and influencing and being influenced by others, is expected to have an interest
in taking part in a conversation which will only be profitable (if not
possible) under the assumption that it is conducted along the lines of the
principle of conversational helpfulness. Grice is not interested in
conversation per se, but as a basis for a theory that explains the mistakes
ordinary-language philosophers are making. The case of What is known to be the
case is not believed to be the case. EXPLICATUM -- “to understand”to explain --
Dilthey, W. philosopher and historian whose main project was to establish the
conditions of historical knowledge, much as Kant’s Critique of Pure Reason had
for our knowledge of nature. He studied theology, history, and philosophy at
Heidelberg and Berlin and in 2 accepted the chair earlier held by Hegel at
the of Berlin. Dilthey’s first attempt
at a critique of historical reason is found in the Introduction to the Human
Sciences 3, the last in the Formation of the Historical World in the Human
Sciences 0. He is also a recognized contributor to hermeneutics, literary
criticism, and worldview theory. His Life of Schleiermacher and essays on the
Renaissance, Enlightenment, and Hegel are model works of Geistesgeschichte, in
which philosophical ideas are analyzed in relation to their social and cultural
milieu. Dilthey holds that life is the ultimate nexus of reality behind which
we cannot go. Life is viewed, not primarily in biological terms as in Nietzsche
and Bergson, but as the historical totality of human experience. The basic
categories whereby we reflect on life provide the background for the
epistemological categories of the sciences. According to Dilthey, Aristotle’s
category of acting and suffering is rooted in prescientific experience, which
is then explicated as the category of efficacy or influence Wirkung in the
human sciences and as the category of cause Ursache in the natural sciences.
Our understanding of influence in the human sciences is less removed from the
full reality of life than are the causal explanations arrived at in the natural
sciences. To this extent the human sciences can claim a priority over the
natural sciences. Whereas we have direct access to the real elements of the
historical world psychophysical human beings, the elements of the natural world
are merely hypothetical entities such as atoms. The natural sciences deal with
outer experiences, while the human sciences are based on inner experience.
Inner experience is reflexive and implicitly self-aware, but need not be
introspective or explicitly self-conscious. In fact, we often have inner
experiences of the same objects that outer experience is about. An outer
experience of an object focuses on its physical properties; an inner experience
of it on our felt responses to it. A lived experience Erlebnis of it includes
both. The distinction between the natural and the human sciences is also
related to the methodological difference between explanation and understanding.
The natural sciences seek causal explanations of nature connecting the discrete representations of
outer experience through hypothetical generalizations. The human sciences aim
at an understanding Verstehen that articulates the typical structures of life
given in lived experience. Finding lived experience to be inherently connected
and meaningful, Dilthey opposed traditional atomistic and associationist
psychologies and developed a descriptive psychology that Husserl recognized as anticipating
phenomenological psychology. In Ideas 4 Dilthey argued that descriptive
psychology could provide a neutral foundation for the other human sciences, but
in his later hermeneutical writings, which influenced Heidegger and Hans-Georg
Gadamer, he rejected the possibility of a foundational discipline or method. In
the Formation, he asserted that all the human sciences are interpretive and
mutually dependent. Hermeneutically conceived, understanding is a process of
interpreting the “objectifications of life,” the external expressions of human
experience and activity. The understanding of others is mediated by these
common objectifications and not immediately available through empathy
Einfühlung. Moreover, to fully understand myself I must interpret the
expressions of my life just as I interpret the expressions of others. Whereas
the natural sciences aim at ever broader generalizations, the human sciences
place equal weight on understanding individuality and universality. Dilthey
regarded individuals as points of intersection of the social and cultural
systems in which they participate. Any psychological contribution to
understanding human life must be integrated into this more public framework.
Although universal laws of history are rejected, particular human sciences can
establish uniformities limited to specific social and cultural systems. In a
set of sketches 1 supplementing the Formation, Dilthey further developed the
categories of life in relation to the human sciences. After analyzing formal
categories such as the partwhole relation shared by all the sciences, he
distinguished the real categories of the human sciences from those of the
natural sciences. The most important human science categories are value,
purpose, and meaning, but they by no means exhaust the concepts needed to
reflect on the ultimate sense of our existence. Such reflection receives its
fullest expression in a worldview Weltanschauung, such as the worldviews
developed in religion, art, and philosophy. A worldview constitutes an overall
perspective on life that sums up what we know about the world, how we evaluate
it emotionally, and how we respond to it volitionally. Since Dilthey
distinguished three exclusive and recurrent types of worldview naturalism e.g.,
Democritus, Hume, the idealism of freedom e.g., Socrates, Kant, and objective
idealism e.g., Parmenides, Hegel he is
often regarded as a relativist. But Dilthey thought that both the natural and
the human sciences could in their separate ways attain objective truth through
a proper sense of method. Metaphysical formulations of worldviews are relative
only because they attempt an impossible synthesis of all truth. Explicatum --
explanation, an act of making something intelligible or understandable, as when
we explain an event by showing why or how it occurred. Just about anything can
be the object of explanation: a concept, a rule, the meaning of a word, the
point of a chess move, the structure of a novel. However, there are two sorts
of things whose explanation has been intensively discussed in philosophy:
events and human actions. Individual events, say the collapse of a bridge, are
usually explained by specifying their cause: the bridge collapsed because of
the pressure of the flood water and its weakened structure. This is an example
of causal explanation. There usually are indefinitely many causal factors
responsible for the occurrence of an event, and the choice of a particular
factor as “the cause” appears to depend primarily on contextual considerations.
Thus, one explanation of an automobile accident may cite the icy road
condition; another the inexperienced driver; and still another the defective
brakes. Context may determine which of these and other possible explanations is
the appropriate one. These explanations of why an event occurred are sometimes
contrasted with explanations of how an event occurred. A “how” explanation of
an event consists in an informative description of the process that has led to
the occurrence of the event, and such descriptions are likely to involve
descriptions of causal processes. The covering law model is an influential
attempt to represent the general form of such explanations: an explanation of
an event consists in “subsuming,” or “covering,” it under a law. When the
covering law is deterministic, the explanation is thought to take the form of a
deductive argument: a statement the
explanandum describing the event to be
explained is logically derived from the explanans the law together with statements of
antecedent conditions. Thus, we might explain why a given rod expanded by
offering this argument: ‘All metals expand when heated; this rod is metallic
and it was heated; therefore, it expanded’. Such an explanation is called a
deductive-nomological explanation. On the other hand, probabilistic or
statistical laws are thought to yield statistical explanations of individual
events. Thus, the explanation of the contraction of a contagious disease on the
basis of exposure to a patient with the disease may take the form of a
statistical explanation. Details of the statistical model have been a matter of
much controversy. It is sometimes claimed that although explanations, whether
in ordinary life or in the sciences, seldom conform fully to the covering law
model, the model nevertheless represents an ideal that all explanations must
strive to attain. The covering law model, though influential, is not
universally accepted. Human actions are often explained by being
“rationalized’ i.e., by citing the
agent’s beliefs and desires and other “intentional” mental states such as
emotions, hopes, and expectations that constitute a reason for doing what was
done. You opened the window because you wanted some fresh air and believed that
by opening the window you could secure this result. It has been a controversial
issue whether such rationalizing explanations are causal; i.e., whether they
invoke beliefs and desires as a cause of the action. Another issue is whether
existential polarity explanation 298
298 these “rationalizing” explanations must conform to the covering law
model, and if so, what laws might underwrite such explanations. Refs.:
One good source is the “Prejudices and predilections.” Also the first set of
‘Logic and conversation.” There is also an essay on the ‘that’ versus the
‘why.’ The H. P. Grice Papers, BANC.
EX-PORTATVM -- Importatum/exportatum
distinction, the: exportatumexportation: in classical logic, the principle that A
8 B / C is logically equivalent to A / B / C. 2 The principle A 8 B P C P A P B
P C, which relevance logicians hold to be fallacious when ‘P’ is read as
‘entails’. 3 In discussions of propositional attitude verbs, the principle that
from ‘a Vs that b is an f’ one may infer ‘a Vs f-hood of b’, where V has its
relational transparent sense. For example, exportation in sense 3 takes one
from ‘Ralph believes that Ortcutt is a spy’ to ‘Ralph believes spyhood of
Ortcutt’, wherein ‘Ortcutt’ can now be replaced by a bound variable to yield
‘Dx Ralph believes spyhood of x’.
EX-POSITVM
-- impositum/expositum distinction, the: expositum: Grice: “My
preferred term for what Strawson calls the exponible.’ In dialectica, an
exponible proposition is that which needs to be expounded, i.e., elaborated or
explicated in order to make clear their true ‘form,’ as opposed to its mere
‘matter.’ ‘Giorgione is so called because of his size.’ ‘Giorgione is so called
because of his size’ has a misleading ‘matter’ (implicating at least two
forms). It may suggestin a simple predication. In fact, it means, ‘Giorgione is
called ‘Giorgione’ because of his size’. Grice’s examples: “An English pillar
box is called ‘red’ because it is red,” “Grice is called ‘Grice’ because he is
Grice.” “Grice is called ‘Grice’ because his Anglo-Norman ancestors had ‘grey’
in their coat of arms.” “Grice is called ‘Grice’ because his ancestor kept
grice, i. e. pigs.” Another example by Grice: ‘Every man except Strawson is
running’, expounded as ‘Strawson is not running and every man other than
Strawson is running (for Prime Minister)’; and ‘Only Strawson says something
true’, uttered by Grice. Grice claims ‘Only Strawson says something true’
should be expounded (or explicated, or explciited, or exposed, or provided
‘what is expositum, or the expositum provided: not only as ‘Strawson says
something true and no one other than Strawson says something true’, but needs
an implicated third clause, ‘Grice says something false’ for surely Grice is
being self-referentially ironic. If only Strawson says something truethat
proposition can only be uttered by Strawson. Grice borrowed it from Descartes:
“Only Descarets says something ture.” This last example brings out an important
aspect of exponible propositions, viz., their use in a sophisma. Sophismatic
treatises are a common genre at Oxford in which this or that semantic issue is
approached dialectically (what Grice calls “the Oxonian dialectic”) by its
application in solving a puzzle case. Another important ingredient of an
exponible proposition is its containing a particular term, sometimes called the
exponible term (terminus exponibilis in Occam). Attention on such a term is
focused in the study of the implicaturum of a syncategorematic expression, Note
that such an exponible term could only be expounded in context, not by an
explicit definition. A syncategorematic term that generates an exponible
proposition is one such as: ‘twice’, ‘except’, ‘begins’ and ‘ceases [to eat
iron, or ‘beat your wife,’ to use Grice’s example in “Causal Theory of
Perception”]’, and ‘insofar as’ e.g. ‘Strawson insofar as he is rational is
risible’. H. P. Grice, “Implicaturum and
explicaturum”
EX-PRESSVM -- impressum-expressum distinction, the: expressum: At
one time, Oxford was all about the Croceans! It all changed! The oppositum is
the impressum, or sense-datum. In a functionalist model, you have perceptual
INPUT and behavioural OUTPUT, the expressum. In between, the black box of the
soul. Darwin, Eckman. Drawing a skull
meaning there is danger. cf. impressum. Inside out. Expression of Impressions.
As an empiricist, Grice was into ‘impress.’ But it’s always good to have a
correlatum. Grice liked an abbreviation, especially because he loved
subscripts. So, he starts to analyse the ‘ordinary-language’ philosohper’s
mistake by using a few symbols: there’s the phrase, or utterance, and there’s
the expression, for which Grice uses ‘e’ for a ‘token,’ and ‘E’ for a type. So,
suppose we are considering Hart’s use of ‘carefully.’ ‘Carefully’ would be the
‘expression,’ occurring within an utterance. Surely, since Grice uses
‘expression’ in that way, he also uses to say what Hart is doing, Hart is
expressing. Grice notes that ‘expressing’ may be too strong. Hart is expressing
the belief THAT if you utter an utterance containing the ‘expression’
‘carefully,’ there is an implicaturum to the effect that the agent referred to
is taking RATIONAL steps towards something. IRRATIONAL behaviour does not count
as ‘careful’ behaviour. Grice uses the same abbreviations in discussing
philosophy as the ‘conceptual analysis’ of this or that expression. It is all
different with Ogden, Collingwood, and Croce, that Collingwood loved! "Ideas, we may say generally, are
symbols, as serving to express some actual moment or phase of experience and
guiding towards fuller actualization of what is, or seems to be, involved in
its existence or MEANING . That no idea is ever wholly adequate MEANS that the
suggestiveness of experience is inexhaustible" Forsyth, English
Philosophy, 1910, . Thus the significance of sound, the meaning of an utterance
is here identical with the active response to surroundings and with the natural
expression of emotions According to Husserl, the function of expression is only
directly and immediately adapted to what is usually described as the meaning
(Bedeutung) or the sense (Sinn) of the speech or parts of speech. Only because
the meaning associated with a wordsowid expresses something, is that word-sound
called 'expres- sion' (Ideen256 f). "Between the ,nearnng and the what is
meant, or what it expresses, there exists an essential relation, because the
meaning is the expression of the meant through its own content (Gehalt) What is
meant (dieses Bedeutete) lies in the 'object' of the thought or speech. We must
therefore distinguish these three-Word, Meaning, Object "1 Geyser, Gp cit
p z8 PDF compression, OCR, web optimization using a watermarked evaluation copy
of CVISION PDFCompresso These complexities are mentioned here to show how vague
are most of the terms which are commonly thought satisfactory in this topic.
Such a word as 'understand' is, unless specially treated, far too vague to
serve except provisionally or at levels of discourse where a real understanding
of the matter (in the reference sense) is not possible. The multiple functions
of speech will be classified and discussed in the following chapter. There it will
be seen that the expression of the speaker's intention is one of the five
regular language functions. Grice hated Austin’s joke, the utteratum, “I use
‘utterance’ only as equivalent to 'utteratum;' for 'utteratio' I use ‘the issue
of an utterance,’” so he needed something for ‘what is said’ in general, not
just linguistic, ‘what is expressed,’ what is explicitly conveyed,’ ex-prĭmo ,
pressi, pressum, 3, v. a. premo. express (mostly poet. and in postAug. prose;
“freq. in the elder Pliny): (faber) et ungues exprimet et molles imitabitur
aere capillos,” Hor. A. P. 33; cf.: “alicujus furorem ... verecundiae ruborem,”
Plin. 34, 14, 40, § 140: “expressa in cera ex anulo imago,” Plaut. Ps. 1, 1,
54: “imaginem hominis gypso e facie ipsa,” Plin. 35, 12, 44, § 153; cf.:
“effigiem de signis,” id. ib.: “optime Herculem Delphis et Alexandrum, etc.,”
id. 34, 8, 19, § 66 et saep.: “vestis stricta et singulos artus exprimens,”
exhibiting, showing, Tac. G. 17: “pulcher aspectu sit athleta, cujus lacertos
exercitatio expressit,” has well developed, made muscular, Quint. 8, 3, 10.
EX-SISTERE
-- The insistens/existens distinction, the: exsistentia: Grice: “A rather
complex Ciceronian construction!”Grice: “The correct spelling, at Clifton, was
‘ex-sistentia.’” -- ex-sisto or existo , stĭti,
stĭtum, 3, v. n. ( I.act. August. Civ. D. 14, 13), to step out or forth, to
come forth, emerge, appear (very freq. and class.). I. Prop. A. In gen.: “e
latebris,” Liv. 25, 21, 3: “ab inferis,” Cic. Verr. 2, 1, 37, § 94; Liv. 39,
37, 3: “anguem ab ara exstitisse,” Cic. Div. 2, 80 fin.; cf.: vocem ab aede
Junonis ex arce exstitisse (shortly before: voces ex occulto missae; and:
“exaudita vox est a luco Vestae),” id. ib. 1, 45, 101: “est bos cervi figura,
cujus a media fronte inter aures unum cornu exsistit excelsius,” Caes. B. G. 6,
26, 1: “submersus equus voraginibus non exstitit,” Cic. Div. 1, 33, 73; cf.
Cic. Verr. 2, 4, 48, § 107: “nympha gurgite medio,” Ov. M. 5, 413: “hoc vero
occultum, intestinum ac domesticum malum, non modo non exsistit, verum, etc.,”
does not come to light, Cic. Verr. 2, 1, 15, § 39.— B. In partic., with the
accessory notion of originating, to spring, proceed, arise, become: “vermes de
stercore,” Lucr. 2, 871: “quae a bruma sata sunt, quadragesimo die vix
exsistunt,” Varr. R. R. 1, 34, 1: “ut si qui dentes et pubertatem natura dicat
exsistere, ipsum autem hominem, cui ea exsistant, non constare natura, non
intelligat, etc.,” Cic. N. D. 2, 33 fin.: “ex hac nimia licentia ait ille, ut
ex stirpe quadam, exsistere et quasi nasci tyrannum,” id. Rep. 1, 44; id. Off.
2, 23, 80; cf.: “ex luxuria exsistat avaritia necesse est,” id. Rosc. Am. 27,
75; “ut exsistat ex rege dominus, ex optimatibus factio, ex populo turba et
confusio,” id. Rep. 1, 45: “ut plerumque in calamitate ex amicis inimici
exsistunt,” Caes. B. C. 3, 104, 1; “for which: videte igitur, ut de rege
dominus exstiterit? etc.,” Cic. Rep. 2, 26: “ex quo exsistit id civitatis
genus,” id. ib. 3, 14: “hujus ex uberrimis sermonibus exstiterunt doctissimi
viri,” id. Brut. 8, 31; cf. id. Or. 3, 12: “ex qua (disserendi ratione) summa
utilitas exsistit,” id. Tusc. 5, 25, 72: “sermo admirantium, unde hoc
philosophandi nobis subito studium exstitisset,” id. N. D. 1, 3, 6: “exsistit
hoc loco quaestio subdifficilis,” id. Lael. 19, 67: “magna inter eos exsistit
controversia,” Caes. B. G. 5, 28, 2: “poëtam bonum neminem sine inflammatione
animorum exsistere posse,” Cic. de Or. 2, 46 fin.: exsistit illud, ut, etc., it
ensues, follows, that, etc., id. Fin. 5, 23, 67; cf.: “ex quo exsistet, ut de
nihilo quippiam fiat,” id. Fat. 9, 18. II. Transf., to be visible or manifest
in any manner, to exist, to be: “ut in corporibus magnae dissimilitudines sunt,
sic in animis exsistunt majores etiam varietates,” Cic. Off. 1, 30, 107: “idque
in maximis ingeniis exstitit maxime et apparet facillime,” id. Tusc. 1, 15, 33:
“si exstitisset in rege fides,” id. Rab. Post. 1, 1: “cujus magnae exstiterunt
res bellicae,” id. Rep. 2, 17: “illa pars animi, in qua irarum exsistit ardor,”
id. Div. 1, 29, 61: “si quando aliquod officium exstitit amici in periculis
adeundis,” id. Lael. 7, 24 et saep.: “neque ullum ingenium tantum exstitisse
dicebat, ut, etc.,” Cic. Rep. 2, 1; cf.: “talem vero exsistere eloquentiam,
qualis fuit in Crasso, etc.,” id. de Or. 2, 2, 6; “nisi Ilias illa
exstitisset,” id. Arch. 10, 24: “cujus ego dignitatis ab adolescentia fautor,
in praetura autem et in consulatu adjutor etiam exstitissem,” id. Fam. 1, 9,
11; cf.: “his de causis ego huic causae patronus exstiti,” id. Rosc. Am. 2, 5:
“timeo, ne in eum exsistam crudelior,” id. Att. 10, 11, 3: “sic insulsi
exstiterunt, ut, etc.,” id. de Or. 2, 54, 217.Grice learned to use \/x
for the existential quantifier, since “it shows the analogy with ‘or’ and
avoids you fall into any ontological trap, of existential generalization, a
rule of inference admissible in classical quantification theory. It allows one
to infer an existentially quantified statement DxA from any instance A a/x of
it. Intuitively, it allows one to infer ‘There exists a liar’ from ‘Epimenides
is a liar’. It is equivalent to universal instantiation the rule that allows one to infer any
instance A a/x of a universally quantified statement ExA from ExA. Intuitively,
it allows one to infer ‘My car is valuable’ from ‘Everything is valuable’. Both
rules can also have equivalent formulations as axioms; then they are called
specification ExA / A a/x and particularization Aa/x / DxA. All of these
equivalent principles are denied by free logic, which only admits weakened
versions of them. In the case of existential generalization, the weakened
version is: infer DxA from Aa/x & E!a. Intuitively: infer ‘There exists a
liar’ from ‘Epimenides is a liar and Epimenides exists’. existential import, a commitment to the
existence of something implied by a sentence, statement, or proposition. For
example, in Aristotelian logic though not in modern quantification theory, any
sentence of the form ‘All F’s are G’s’ implies ‘There is an F that is a G’ and
is thus said to have as existential import a commitment to the existence of an
F that is a G. According to Russell’s theory of descriptions, sentences
containing definite descriptions can likewise have existential import since
‘The F is a G’ implies ‘There is an F’. The presence of singular terms is also
often claimed to give rise to existential commitment. Underlying this notion of
existential import is the idea long
stressed by W. V. Quine that ontological
commitment is measured by existential sentences statements, propositions of the
form Dv f. existential instantiation, a
rule of inference admissible in classical quantification theory. It allows one
to infer a statement A from an existentially quantified statement DxB if A can
be inferred from an instance Ba/x of DxB, provided that a does not occur in either
A or B or any other premise of the argument if there are any. Intuitively, it
allows one to infer a contradiction C from ‘There exists a highest prime’ if C
can be inferred from ‘a is a highest prime’ and a does not occur in C. Free
logic allows for a stronger form of this rule: with the same provisions as
above, A can be inferred from DxB if it can be inferred from Ba/x & E!a.
Intuitively, it is enough to infer ‘There is a highest natural number’ from ‘a
is a highest prime and a exists’.
existentialism, a philosophical and literary movement that came to
prominence in Europe, particularly in France, immediately after World War II,
and that focused on the uniqueness of each human individual as distinguished
from abstract universal human qualities. Historians differ as to antecedents.
Some see an existentialist precursor in Pascal, whose aphoristically expressed
Catholic fideism questioned the power of rationalist thought and preferred the
God of Scripture to the abstract “God of the philosophers.” Many agree that
Kierkegaard, whose fundamentally similar but Protestant fideism was based on a
profound unwillingness to situate either God or any individual’s relationship
with God within a systematic philosophy, as Hegel had done, should be exact
similarity existentialism 296 296
considered the first modern existentialist, though he too lived long before the
term emerged. Others find a proto-existentialist in Nietzsche, because of the
aphoristic and anti-systematic nature of his writings, and on the literary side,
in Dostoevsky. A number of twentiethcentury novelists, such as Franz Kafka,
have been labeled existentialists. A strong existentialist strain is to be
found in certain other theist philosophers who have written since Kierkegaard,
such as Lequier, Berdyaev, Marcel, Jaspers, and Buber, but Marcel later decided
to reject the label ‘existentialist’, which he had previously employed. This
reflects its increasing identification with the atheistic existentialism of
Sartre, whose successes, as in the novel Nausea, and the philosophical work
Being and Nothingness, did most to popularize the word. A mass-audience
lecture, “Existentialism Is a Humanism,” which Sartre to his later regret
allowed to be published, provided the occasion for Heidegger, whose early thought
had greatly influenced Sartre’s evolution, to take his distance from Sartre’s
existentialism, in particular for its self-conscious concentration on human
reality over Being. Heidegger’s Letter on Humanism, written in reply to a admirer, signals an important turn in his
thinking. Nevertheless, many historians continue to classify Heidegger as an
existentialist quite reasonably, given
his early emphasis on existential categories and ideas such as anxiety in the
presence of death, our sense of being “thrown” into existence, and our
temptation to choose anonymity over authenticity in our conduct. This
illustrates the difficulty of fixing the term ‘existentialism’. Other thinkers of the time, all acquaintances of
Sartre’s, who are often classified as existentialists, are Camus, Simone de
Beauvoir, and, though with less reason, Merleau-Ponty. Camus’s novels, such as
The Stranger and The Plague, are cited along with Nausea as epitomizing the
uniqueness of the existentialist antihero who acts out of authenticity, i.e.,
in freedom from any conventional expectations about what so-called human nature
a concept rejected by Sartre supposedly requires in a given situation, and with
a sense of personal responsibility and absolute lucidity that precludes the
“bad faith” or lying to oneself that characterizes most conventional human
behavior. Good scholarship prescribes caution, however, about superimposing too
many Sartrean categories on Camus. In fact the latter, in his brief
philosophical essays, notably The Myth of Sisyphus, distinguishes
existentialist writers and philosophers, such as Kierkegaard, from absurdist
thinkers and heroes, whom he regards more highly, and of whom the mythical
Sisyphus condemned eternally by the gods to roll a huge boulder up a hill
before being forced, just before reaching the summit, to start anew is the
epitome. Camus focuses on the concept of the absurd, which Kierkegaard had used
to characterize the object of his religious faith an incarnate God. But for
Camus existential absurdity lies in the fact, as he sees it, that there is
always at best an imperfect fit between human reasoning and its intended
objects, hence an impossibility of achieving certitude. Kierkegaard’s leap of
faith is, for Camus, one more pseudo-solution to this hard, absurdist reality.
Almost alone among those named besides Sartre who himself concentrated more on
social and political thought and became indebted to Marxism in his later years,
Simone de Beauvoir 886 unqualifiedly accepted the existentialist label. In The
Ethics of Ambiguity, she attempted, using categories familiar in Sartre, to
produce an existentialist ethics based on the recognition of radical human
freedom as “projected” toward an open future, the rejection of inauthenticity,
and a condemnation of the “spirit of seriousness” akin to the “spirit of
gravity” criticized by Nietzsche whereby individuals identify themselves wholly
with certain fixed qualities, values, tenets, or prejudices. Her feminist
masterpiece, The Second Sex, relies heavily on the distinction, part
existentialist and part Hegelian in inspiration, between a life of immanence,
or passive acceptance of the role into which one has been socialized, and one
of transcendence, actively and freely testing one’s possibilities with a view
to redefining one’s future. Historically, women have been consigned to the
sphere of immanence, says de Beauvoir, but in fact a woman in the traditional
sense is not something that one is made, without appeal, but rather something
that one becomes. The Sartrean ontology of Being and Nothingness, according to
which there are two fundamental asymmetrical “regions of being,”
being-in-itself and being-for-itself, the latter having no definable essence
and hence, as “nothing” in itself, serving as the ground for freedom, creativity,
and action, serves well as a theoretical framework for an existentialist
approach to human existence. Being and Nothingness also names a third
ontological region, being-for-others, but that may be disregarded here.
However, it would be a mistake to treat even Sartre’s existentialist insights,
much less those of others, as dependent on this ontology, to which he himself
made little direct existentialism existentialism 297 297 reference in his later works. Rather, it
is the implications of the common central claim that we human beings exist
without justification hence “absurdly” in a world into which we are “thrown,”
condemned to assume full responsibility for our free actions and for the very
values according to which we act, that make existentialism a continuing
philosophical challenge, particularly to ethicists who believe right choices to
be dictated by our alleged human essence or nature.
EX-TENSVM
-- extensum -- extensionalism: one of the twelve labours of H. P. Grice
-- a family of ontologies and semantic theories restricted to existent
entities. Extensionalist ontology denies that the domain of any true theory
needs to include non-existents, such as fictional, imaginary, and impossible
objects like Pegasus the winged horse or round squares. Extensionalist
semantics reduces meaning and truth to set-theoretical relations between terms
in a language and the existent objects, standardly spatiotemporal and abstract
entities, that belong to the term’s extension. The extension of a name is the particular
existent denoted by the name; the extension of a predicate is the set of
existent objects that have the property represented by the predicate. The
sentence ‘All whales are mammals’ is true in extensionalist semantics provided
there are no whales that are not mammals, no existent objects in the extension
of the predicate ‘whale’ that are not also in the extension of ‘mammal’.
Linguistic contexts are extensional if: i they make reference only to existent
objects; ii they support substitution of codesignative terms referring to the
same thing, or of logically equivalent propositions, salva veritate without
loss of truthvalue; and iii it is logically valid to existentially quantify
conclude that There exists an object such that . . . etc. objects referred to
within the context. Contexts that do not meet these requirements are
intensional, non-extensional, or referentially opaque. The implications of
extensionalism, associated with the work of Frege, Russell, Quine, and
mainstream analytic philosophy, are to limit its explanations of mind and
meaning to existent objects and material-mechanical properties and relations
describable in an exclusively extensional idiom. Extensionalist semantics must
try to analyze away apparent references to nonexistent objects, or, as in
Russell’s extensionalist theory of definite descriptions, to classify all such
predications as false. Extensionalist ontology in the philosophy of mind must
eliminate or reduce propositional attitudes or de dicto mental states,
expressed in an intensional idiom, such as ‘believes that ————’, ‘fears that
————’, and the like, usually in favor of extensional characterizations of
neurophysiological states. Whether extensionalist philosophy can satisfy these
explanatory obligations, as the thesis of extensionality maintains, is
controversial.
Fabri:
Disputationes
theologicae de restitutione et extrema unction. Filippo Fabri o Fabbri (Spinata
di Brisighella) filosofo. Insegnò, presso la universitas artistarum dello
Studio di Padova in via Scoti, metafisica. Criticò Francesco Patrizi,
Gianfrancesco Pico, Francisco Suárez e Galileo Galilei, in difesa di
Aristotele, dell'unità della metafisica e della separazione di matematica e
fisica. Opere Filippo Fabbri, Disputationes theologicae de
restitutione et extrema unctione, Venetiis, ex officina Marci Ginammi, 1624. 21
aprile . Forlivesi, Marco () Filippo
Fabri vs Patrizi, Suárez e Galilei: il valore della "Metafisica" di
Aristotele e la distinzione delle scienze speculative. In: Innovazione
filosofica e università tra Cinquecento e primo NovecentoPhilosophical
Innovation and the University from the 16th Century to the Early 20th. La
filosofia e il suo passato, 40 . CLEUP, Opere di Filippo Fabri, su openMLOL,
Horizons Unlimited srl. Filippo Fabri, in Catholic Encyclopedia, Robert
Appleton Company. Filosofia Categorie:
Fabro:
Cornelio Fabro (Talmassons, 24 agosto 1911Roma, 4 maggio 1995)
presbitero, teologo, filosofo, storico della filosofia, traduttore e accademico
italiano, membro della Congregazione delle Sacre Stimmate di Nostro Signore
Gesù Cristo. Nacque in Flumignano, frazione del comune di Talmassons. Entrò
come aspirante nel seminario degli stimmatini. Compiuti tutti gli studi
inferiori e superiori, nel 1931 si laureò in Filosofia presso la Pontificia
Università Lateranense (con il massimo dei voti, la lode e l'assegnazione di un
premio speciale). Il titolo della sua tesi di laurea è: L'oggettività del
principio di causa e la critica di D. Hume. Alla Lateranense, il Fabro era
stato in precedenza allievo del biologo Giuseppe Reverberi. Il 20 aprile 1935
riceve l'ordinazione sacerdotale a San Giovanni Laterano, e il 7 luglio
consegue (con pieni voti e lode) la licenza in Teologia presso la Pontificia
Università San Tommaso d'Aquino. Si dedica quindi allo studio da una
parte delle scienze naturali e biologiche, per le quali sembra avviarsi alla
docenza universitaria, dall'altra, e soprattutto, della filosofia: nel 1938
consegue il dottorato in Teologia nella Pontificia Università «Angelicum» con
la dissertazione teologica La nozione metafisica di partecipazione secondo San
Tommaso, che diventa un'opera capitale per la comprensione della quarta via e
di tutto il pensiero tomista. Nel 1939 è docente straordinario di Metafisica
nell'Ateneo Urbaniano (dal 1941 diventa ordinario). Gli studi e le
pubblicazioni si susseguono a ritmo serrato. Nel 1948 consegue la «libera
docenza» di Filosofia teoretica all'Roma, ed è anche nominato professore
honoris causa di Filosofia nell'Buenos Aires. Continua a insegnare nelle
università pontificie, ma dal 1949 ha anche un incarico di Filosofia all'Roma.
Nel 1954 diventa straordinario di Filosofia teoretica presso l'Istituto
Universitario Pareggiato di Magistero «Maria Ss. Assunta» di Roma, divenendone
al contempo direttore fino al 1956. Nel 1954 risulta vincitore della cattedra
di Filosofia teoretica presso l'Napoli come secondo ternato. Nel 1965 è
nominato Professore di Filosofia nell'Università degli Studi di Perugia, e
preside della Facoltà di Magistero nella stessa Università. Di qui in avanti è
un seguito ininterrotto d'incarichi sia accademici sia culturali e
istituzionali del più alto prestigio, nella Chiesa, in Italia e nel mondo.
Nonostante il susseguirsi instancabile di studi, di pubblicazioni, d'impegni, e
la fama che ne consegue, il padre Fabro continua a vivere modestamente e
semplicemente nella parrocchia romana di Santa Croce al Flaminio, retta dai
suoi confratelli stimmatini, dedicandosi alla pastorale parrocchiale, e non
tirandosi mai indietro da scalmanate partite a pallone coi
"regazzini" dell'oratorio, inconsapevoli di star marcando
chiassosamente un centravanti così illustre. Il pensiero Cornelio Fabro
si inscrive nell'alveo della neoscolastica, o, più precisamente, del
neotomismo. Il suo apporto più profondo alla metafisica classica, sulle orme di
san Tommaso d'Aquino, è la distinzione reale tra essentia ("essenza")
e actus essendi ("atto d'essere"). È questa tesi che lo porterà a
riconoscere con sicurezza le debolezze e le aporie del pensiero moderno, il
quale, movendo dall'immanentismo del cogito cartesiano, sfocia ineluttabilmente
nell'ateismo. Inoltre combatté e condannò l'eterodosso pensiero
modernista. Nel saggio Introduzione all'ateismo moderno (Studium, Roma,
1964) egli ha sviluppato un ampio esame del pensiero ateo moderno, trovandone
l'origine nel pensiero di Cartesio e con successivi importanti apporti di
quello di Spinoza. Secondo Fabro con alcune premesse poste da essi l'ateismo ha
trovato basi di sviluppo importanti. In buona sintesi: tutto nasce da una
visione filosofica dell'"immanenza" che ha danneggiato fortemente il
riferimento alla "trascendenza". Altri pensatori moderni su cui
si è esercitata l'acribìa fabriana sono Emanuele Severino e Karl Rahner. Sul
fronte opposto, il Fabro ha valorizzato in misura importante il pensiero
cristiano, esistenzialista, anti-idealista di Søren Kierkegaard, facendosi
traduttore (dall'originale in lingua danese), editore e commentatore delle sue
opere. Opere Nell'arco temporale 1934-1994 Fabro pubblicò 38 libri, ciò
che fa di lui uno scrittore con una produzione media superiore a un libro ogni
due anni. Ma la sua produzione letteraria viene quasi raddoppiata quando si
considerino i suoi contributi in diverse opere in collaborazione (circa venti);
le voci per Dizionari, per Enciclopedie italiane ed estere (per la sola
Enciclopedia Cattolica [1948] scrive 113 voci); gli articoli su riviste,
giornali, periodici (quasi novecento); le recensioni (centinaia); ecc. La
nozione metafisica di partecipazione secondo S. Tommaso d'Aquino, S.E.I.,
Torino, 1939 Neotomismo e suarezismo, Piacenza, 1941 La fenomenologia della
percezione, Vita e Pensiero, Milano, 1941 Percezione e pensiero, Vita e
Pensiero, Milano, 1941 Introduzione all'esistenzialismo, Vita e Pensiero, Milano,
1943 Problemi dell'esistenzialismo, A.V.E., Roma, 1945 Tra Kierkegaard e Marx:
per una definizione dell'esistenza, Vallecchi, Firenze, 1952 Dio. Introduzione
al problema teologico, Studium, Roma, 1953 L'Assoluto nell'esistenzialismo,
Miano-Catania, 1953 L'anima, Studium, Roma, 1955 Dall'essere all'esistente,
Morcelliana, Brescia, 1957 Profili di Santi, Istituto Padano di Arti Grafiche,
Rovigo, 1957 Vangeli delle domeniche, Morcelliana, Brescia, 1959 Breve
introduzione al Tomismo, Desclée, Roma, 1960 Georg W.F. Hegel: La dialettica,
La Scuola Editrice, Brescia, 1960 Participation et causalité selon S. Thomas
D'Aquin, Paris-Louvain, 1961 Partecipazione e causalità, S.E.I., Torino, 1960
Feuerbach-Marx-Engels. Materialismo dialettico e materialismo storico, La
Scuola Editrice, Brescia, 1962 Introduzione all'ateismo moderno, Studium, Roma,
1964 L'uomo e il rischio di Dio, Studium, Roma, 1967 Esegesi tomistica,
Pontificia Università Lateranense, Roma, 1969 Tomismo e pensiero moderno,
Pontificia Università Lateranense, Roma, 1969 La svolta antropologica di Karl
Rahner, Rusconi, Milano, 1974 L'avventura della teologia progressista, Rusconi,
Milano, 1974 Søren Kierkegaard. Il problema della Fede, La Scuola Editrice,
Brescia, 1978 La trappola del compromesso storico: da Togliatti a Berlinguer,
Logos, Roma, 1979 La preghiera nel pensiero moderno, Edizioni di Storia e
Letteratura, Roma, 1979 L'alienazione dell'Occidente. Osservazioni sul pensiero
di Emanuele Severino, Quadrivium, Genova, 1981 Momenti dello spirito I, Sala
Francescana di cultura «P. Antonio Giorgi», AssisiS. Damiano, 1983 Momenti
dello spirito II, Sala Francescana di cultura «P. Antonio Giorgi», AssisiS.
Damiano, 1983 Introduzione a San Tommaso, Ares, Milano, 1983 Riflessioni sulla
libertà, Maggioli, Rimini, 1983 Gemma Galgani. Testimone del soprannaturale,
Cipi, Roma, 1987 L'enigma Rosmini, Edizioni Scientifiche Italiane, Napoli, 1988
Le prove dell'esistenza di Dio, La Scuola, Brescia, 1989 Commento al Pater
Noster, (postumo), Pontificia Accademia di San Tommaso d'Aquino, Città del
Vaticano, 2002 Traduzioni Ludwig Feuerbach, L'essenza del Cristianesimo,
L'Aquila, Japadre, 1977. Letteratura su Cornelio Fabro Antonio Pieretti ,
Essere e libertà. Studi in onore di Cornelio Fabro, Maggioli, Rimini, 1984. Giuseppe
Mario Pizzuti , Veritatem in caritate. Studi in onore di C. Fabro, Ermes,
Potenza, 1991. Rosa Goglia, La novità metafisica in Cornelio Fabro, Marsilio,
Venezia, 2004. Federico Costantini , Cornelio Fabro e il problema della
libertà, Forum, Udine, 2007. Elvio Celestino Fontana, Fabro all'Angelicum,
EDIVI, Segni, 2008. Idem, Fabro e l'Esistenzialismo, EDIVI, Segni, . Rosa
Goglia, Cornelio Fabro. Profilo biografico, cronologico, tematico da inediti,
note di archivio, testimonianze, EDIVI, Segni, . Ariberto Acerbi , Crisi e
destino della filosofia. Studi su Cornelio Fabro, EDUSC, Roma, . Note Goglia, Rosa, Cornelio Fabro : profilo
biografico cronologico tematico da inediti, note di archivio, testimonianze,
EDIVI, Søren Kierkegaard Neotomismo
Ateismo Cornelio Fabro, in Dizionario di filosofia, Istituto dell'Enciclopedia
Italiana, 2009. Pagina su Cornelio Fabro e sulle sue opere., su
corneliofabro.org. Pagina dell'Trieste relativa a Convegno internazionale su
Cornelio Fabro., su units.it. Il Fondo Fabro presso la Biblioteca della
Pontificia Università della Santa Croce., su pusc.it.
Faggin:
Giuseppe
Faggin (Isola Vicentina) filosofo. Laureatosi
nel 1930 con Erminio Troilo, Faggin è stato professore di filosofia all'Padova
e nei licei classici di Bassano del Grappa, Campobasso e Vicenza. Studioso del platonismo, della tradizione
mistica e dell'occultismo, ha tradotto per la prima volta in Italia le Enneadi
di Plotino, pubblicate nel 1947–48 per l'Istituto Editoriale, e riedite nel
1992 da Rusconi. Altri suoi lavori
riguardano Meister Eckhart e la mistica medioevale tedesca, il filosofo
Schopenhauer, la stregoneria e l'occultismo rinascimentale. Suo figlio Federico è un importante fisico e
inventore: sua l'invenzione nel 1971 del microprocessore. Pubblicazioni Monografie Van Gogh, Padova,
CEDAM, 1945. Plotino, Milano, Garzanti, 1945 (2ª ed. aggiornata: Plotino, Roma,
Āśram Vidyā, 1988). Meister Eckhart e la mistica tedesca preprotestante, Bocca,
Milano, 1946. Schopenhauer: il mistico senza Dio, Firenze, La nuova Italia,
1951. Le streghe: trentatré incisioni dell'epoca, Milano, Longanesi & C.,
1959. Gli occultisti dell'età rinascimentale, Milano, Marzorati, 1960. Storia
della filosofia: ad uso dei licei classici, Milano, Principato, 1963–65. Dal
Rinascimento a Immanuel Kant, Milano, Principato, 1969. Il pensiero antico e
medievale, Milano, Principato, 1972. Diabolicità del rospo, Vicenza, Neri
Pozza, 1973. Dal Romanticismo alla scuola di Francoforte, Milano, Principato,
1977. Traduzioni Plotino, Enneadi, 3 voll., Introduzione, testo critico,
traduzione e note di Giuseppe Faggin, Milano, Istituto Editoriale, 1947–48.
Arthur Schopenhauer, I due problemi fondamentali dell'etica: 1. Sulla libertà
del volere; 2. Sul fondamento della morale, Introduzione, traduzione e note di Giuseppe
Faggin, Torino, Boringhieri, 1961. Meister Eckhart, Trattati e prediche,
Giuseppe Faggin, Milano, Rusconi, 1982. Inni orfici, Giuseppe Faggin, Roma,
Āśram Vidyā, 1991. Plotino, Enneadi. Testo greco a fronte, Giuseppe Faggin,
coadiuvato da Roberto Radice, Milano, Rusconi, 1992. Note In ricordo di Giuseppe Faggin. Franco Volpi, Ars majeutica. Studi in onore
di Giuseppe Faggin, pag. 3, Neri Pozza, 1985.
Estratti del testo su Plotino pubblicato da Giuseppe Faggin per
Garzanti. Franco Volpi , ARS MAJEUTICA.
Scritti in onore di Giuseppe Faggin, Vicenza, Neri Pozza Editrice, 1985. Giuseppe Faggin. Le ragioni dell'insegnante,
dagli Atti della commemorazione.
Falciglia
-- Giuliano
Falciglia (Salemi), filosofo. Professoree
giovanissimo entrò nel convento di Sant'Agostino della sua città natale per
essere poi trasferito nel 1419 a Padova per proseguine negli studi dove divenne
allievo di Paolo da Venezia e Giovanni di Cipro. Fu poi più volte trasferito:
nel 1422 a Siena e due anni dopo a Bologna, dove fu eletto definitore
dell'ordine dell'isola sicula durante il capitolo del 4 luglio 1430 tenutosi
nel convento di Montpelier. Fu nominato
baccelliere sentenziario a Padova dove insegnò teologia nel biennio 1430-32. Fu
quindi nominato reggente di Rimini e socio del Generale dell'ordine durante il
concilio di Basilea sostituendolo nell'incarico dal 1443. Restò fino al 1459
Generale dell'Ordine agostiniano. Questa carica gli venne più volte rinnovata
nei diversi Capitoli dell'ordine tenutesi a Burges 1441, Ferrara (1451) e ad
Avignone (1455) restando presumibilmente in carica fino alla sua morte, tanto
che il successore Alessandro Oliva fu eletto solo il 12 maggio 1459. La data
della sua morte che il Perdini indica come il 20 maggio è quindi non da tutti
considerata esatta, ma si presume che possa essere deceduto entro la prima
decate del mese di maggio. In questo lungo periodo a causa dei suoi gravi
problemi di salute dal 1448 incaricò suo collaboratore Alessandro Oliva di
Sassoforte, poi suo successore. La salma
fu sepolta nel convento agostiniano di Messina.
Opere Statuta pro conventu Parisiensi del 1447 De sensu composito De
medio demostrationis Note Giuliano da
Salemi, Associazione Storico culturale S. Agostino. 30 luglio .. La chiesa e i salemitani, su matricesalemi.blogspot.com.
30 luglio .. Nicola Crusenio, Agostiniana, D.Perini, Firenze,
193144-45. Giuliano Falciglia da Salemi,
in Dizionario biografico degli italiani, Istituto dell'Enciclopedia
Italiana. B
Falzea:
Angelo Falzea (Messina), filosofo. Laureatosi in
Giurisprudenza nel 1936 e allievo di Salvatore Pugliatti, ha svolto l'intera
carriera accademica alla Facoltà di Giurisprudenza dell'Messina (intervallata
da periodi di parallelo insegnamento in alcune università calabresi), prima
come assistente poi, dal 1943 in poi, come ordinario, di Istituzioni di diritto
privato e, dal 1984, di diritto civile, fino alla nomina a professore emerito,
dopo essere stato collocato a riposo. Dal 1959 al 1986, fu anche preside della
Facoltà di Giurisprudenza. Socio nazionale dell'Accademia Nazionale dei
Lincei e decano dei civilisti italiani fra i più noti a livello mondiale,
Falzea è stato anche il più anziano ed illustre esponente della Scuola
messinese di diritto civile, fondata da Salvatore Pugliatti. Condirettore della
Rivista di Diritto Civile, dal 1997 al 2002 è stato anche il direttore
scientifico dell'Enciclopedia del Diritto, voluta dall'editore Antonino
Giuffrè, e di cui è stato uno dei fondatori. Docente esigente, rigoroso e
integerrimo, maestro della tradizione italiana della scienza del diritto, con
le sue ricerche di teoria generale e dogmatica giuridica, nonché con i suoi
numerosi contributi ai più diversi istituti civilistici, ha segnato, in più di
sessant'anni di intensa e ricca operosità scientifica, un profondo avanzamento
ed un decisivo rinnovamento degli studi giuridici in Italia. Tra i suoi
allievi: Vincenzo Scalisi, Angelo Federico, Giovanni D'Amico, Attilio
Gorassini, Enzo Campagna e Mario Trimarchi. Tra i molti riconoscimenti
ricevuti da Falzea nel corso degli anni, la laurea honoris causa in Scienze
Politiche, conferitagli dall'Siena nel 2006, e il primo premio internazionale
Bonino. Attività scientifica e pensiero Falzea pioniere delle scienze
giuridiche teoriche e della filosofia del diritto, contribuendo, con un
originale metodo interdisciplinare (ma non eclettico), a mettere in relazione
aree disciplinari apparentemente distanti fra loro, ma tutte convergenti a
conferire più solidità ed autonomia al diritto. Sua costante preoccupazione è
stata quella di integrare, sempre ed opportunamente, la prospettiva astratta
logico-formale e filosofica con quella pragmatica del diritto mirante a fornire
quel necessario ordine giuridico indispensabile alla coesistenza pacifica di
vita materiale, vita spirituale e vita sociale. Fra i suoi maggiori risultati,
la centralità della nozione di ”soggetto“, pensato sia astrattamente che in
relazione alla correlativa persona fisica e reale, la fondazione di una etica
giuridica e l'elaborazione di una teoria assiologica del diritto, frutto
rispettivamente della sua incisiva indagine critica ed ampia comprensione
concettuale delle nozioni di ”valore“da porre, per Falzea, al centro del
pensiero giuridico, assieme a quello di ”interesse“e di ”categoria giuridica“
formale, quali nuclei fondanti del corpus dottrinario della giurisprudenza. Da
qui, la constatazione di principio secondo cui il ”fenomeno giuridico“, nella
sua accezione più ampia come fatto storico-sociale dinamico e non statico, deve
essere analizzato nelle sue due componenti principali, quella ”formale“ e
quella ”sostanziale“, da considerarsi sempre in un reciproco, razionale
equilibrio correlativo garante di quella realtà umana fattuale di interessi e
di valori. Epistemologia giuridica e interdisciplinarità Il perno
epistemologico dell'impianto teorico delineato da Falzea, quale presupposto
ineludibile per l'esistenza di un qualsiasi stato di diritto, è quello che fa
leva sull'imprescindibile ruolo formalizzante che ogni determinazione giuridica
cogente deve avere nel catturare, indi razionalizzare (componente formale),
quel nucleo affettivo-emotivo (componente sostanziale) insito in ogni fatto
umano consuetudinario della vita reale. Il diritto, come realtà assiologica, è
quella naturale concezione, Falzea fa notare, cui si perviene allorché si
abbandona quella riduttiva visione formalistica ed astratta della
giurisprudenza la quale, invece, come scienza viva e positiva, deve guardare
alla realtà fattuale ed alle sue dinamiche complesse e multifattoriali, ai suoi
contenuti pragmatici, di valori ed interessi. Da qui, la necessaria
interdisciplinarità cui deve sottostarepur mantenendo la propria autonomiala
costante giurisprudenza per non cadere in un anacronistico e sterile formalismo
privo di sostanzialità. La «forte, quasi esasperata dimensione teoretica»
(ma mai grettamente dogmatica) che ha caratterizzato l'opera di Falzea,
espressa non solo da un punto di vista meramente logico-formale ma sempre
contestualizzata alla variegata problematicità e storicità della realtà umana,
si evince, in tutta la sua evidenza, dagli scritti dedicati ai problemi di
teoria generale del diritto, affrontati, oltre che in alcuni suoi lavori
monografici, in certe voci la lui redatte per l'Enciclopedia del Diritto, tra
gli anni '50 e '60, sì da costituire dei veri "classici" della
letteratura giuridica contemporanea: fra queste, le voci “Accertamento” ( I,
1958), “Apparenza” ( II, 1958), “Efficacia Giuridica” ( XIV, 1965), “Fatto
giuridico” ( XVI, 1967). Fra i molti contributi dati da Falzea
all'elaborazione teorica dell'ordinamento giuridico, in raccordo a quanto detto
sopra, degno di nota è l'aver egli richiamata l'attenzionenella voce ”I fatti
del sentimento“, sulla scia di parte del pensiero di Pugliattisulla rilevanza giuridica
del sentimento, inteso non come un principio generale dell'ordinamento, bensì
come un vero e proprio sentimento individuale o collettivo, fattualmente
rilevante per il comportamento umano, che le norme giuridiche, specie quelle
del diritto civile e penale, classificano come un valore positivo, da
rispettare dunque, o negativo (disvalore), da reprimere invece. Da questa
presupposizione quindi, con metodo contraddistinto da ampiezza dell'indagine
storica e improntato al rigore filosofico, Falzea consegue uno dei suoi
maggiori risultati, riguardante l'analisi del concetto generale di diritto,
quale diritto positivo, cioè effettivamente vigente, scritto o no, incardinato
entro un sistema assiologico fondato su un ordine razionale dello spirito umano
che permette di classificare i valori umani, di una determinata società in un
assegnato luogo ed in un certo tempo (storicità del diritto), secondo una scala
della loro importanza. Quest'ordinamento razionale è un tratto distintivo sia
del sistema culturale umano generale che dei suoi sottosistemi, fra i quali
preminenti sono quello linguistico, che è il principale sistema di
comunicazione, e quello giuridico, che è il sistema normativo attualizzato
dell'azione umana individuale e collettiva.[25] Da questa prospettiva,
anche sulla base di un parallelo analogico-concettuale con la struttura della
logica, Falzea perviene, tra l'altro, ad una elementare quanto fondamentale
distinzione metagiuridica fra teoria generale del diritto e dogmatica
giuridica, argomentando solidamente a favore della tesi per cui la teoria
generale del diritto opera ad un livello superiore di generalità rispetto a
quello in cui si colloca la dogmatica giacché quest'ultima è sempre inerente a
diritti positivi storicamente attualizzati, oggetti di studio della teoria
generale che, in quanto tale, non discende dunque da alcun diritto positivo
particolare, e quindi neppure dalla dogmatica. La teoria generale del diritto è
piuttosto riflessione metateorica su quei particolari sistemi culturali individuati
dalle varie attuazioni storiche del diritto positivo, sistemi che verranno
quindi interpretati speculativamente e spiegati razionalmente (interpretazione
giuridica) tramite metodi centrati sulla individuazione e ordinazione
concettuale. Solo in questi termini, Falzea ribadisce, si può allora più
propriamente parlare, da un punto di vista positivistico, di ”scienza del
diritto“, piuttosto che di semplice ”filosofia del diritto“.[26] Nel 1991
è stata pubblicata, in sei volumi, una raccolta di scritti in suo onore,
comprendente contributi tecnici e scientifici di alcuni fra i maggiori giuristi
italiani, fra cui Guido Alpa, Pietro Barcellona, Paolo Barile, Cesare Massimo
Bianca, Antonino Cataudella, Paolo Grossi, Elio Fazzalari, Vittorio Frosini, Nicolò
Lipari, Enrico Opocher, Giorgio Oppo, Pietro Rescigno, Rodolfo Sacco, Paolo
Spada, Michele Taruffo, Alberto Trabucchi. Opere principali Il soggetto
nel sistema dei fenomeni giuridici, Dott. A. Giuffrè Editore, Milano, 1939. La
condizione e gli elementi dell'atto giuridico, Dott. A. Giuffrè Editore,
Milano, 1941 (con successive edizioni). La separazione personale, Dott. A.
Giuffrè Editore, Milano, 1943. L'offerta reale e la liberazione coattiva del
debitore, Dott. A. Giuffrè Editore, Milano,
(ristampa della prima edizione del 1947, con nuova prefazione
dell'autore). Il fatto naturale, CEDAM-Casa Editrice Dott. Antonio Milani,
Padova, 1969. Voci di teoria generale del diritto, Dott. A. Giuffrè Editore,
Milano, 1978 (con successive edizioni). Il gene giuridico (con Danilo
Mainardi), Dott. A. Giuffrè Editore, Milano, 1983. Introduzione alle scienze
giuridiche. Parte I: Il concetto di diritto, VI edizione (I edizione, 1975),
Dott. A. Giuffrè Editore, Milano, 2008. Teoria generale del diritto, Dott. A.
Giuffrè Editore, Milano, 1999 (Fa parte di Ricerche di teoria generale del
diritto e di dogmatica giuridica, I).
Dogmatica Giuridica, Dott. A. Giuffrè Editore, Milano, 1997 (Fa parte di
Ricerche di teoria generale del diritto e di dogmatica giuridica, II). Scritti d'occasione, Dott. A. Giuffrè
Editore, Milano, (Fa parte di Ricerche
di teoria generale del diritto e di dogmatica giuridica, III). Note
Messaggio di cordoglio Archiviato il 16 febbraio in . sul sito dell'Messina. Cfr. P. Grossi, ”La cultura del civilista
italiano“1215, in: Scienza e insegnamento del diritto civile in Italia,
Convegno di studio in onore del prof. Angelo Falzea, Messina, 4-7 giugno 2002,
V. Scalisi, Dott. A. Giuffrè Editore,Cfr. la testimonianza dello stesso Falzea
in: M. Sabbioneti, ”Salvatore Pugliatti“, Dizionario Biografico degli Italiani,
.
Cfr.//messinaierieoggi.it/index.php?option=com_content&view=article&id=2801:falzea-il-preside-angelo-&catid=92:antonino-condorelli&Itemid=2906 Cfr. ”Omaggio ad Angelo Falzea“ (p. 191), in:
P. Grossi, Nobiltà del diritto. Profili di giuristi, Dott. A. Giuffrè Editore,
Milano, 2008, 189-215. Cfr. pure A. Falzea, ”Salvatore Pugliatti, il
maestro“, in: L'opera di Salvatore
Pugliatti, fascicolo speciale dedicato in sua memoria, Rivista di Diritto
Civile, Parte I, 1978, 534-540. Angelo Falzea nell'Enciclopedia Treccani Sull'importanza del contributo di Falzea alla
giuscivilistica italiana, cfr., per esempio, ”Omaggio ad Angelo Falzea“,
cit. A cui dedicava il corso annuale
speciale, da lui introdotto per la prima volta nella Facoltà di Giurisprudenza
di Messina, di Introduzione alle Scienze Giuridiche. Cfr. V. Scalisi, ”Presentazione“XVIII, in:
Scienza e insegnamento del diritto civile in Italia, Convegno di studio in
onore del prof. Angelo Falzea, Messina, 4-7 giugno 2002, V. Scalisi, Dott. A.
Giuffrè Editore, Milano, 2004,
XVII-XXVII. Cfr. Motivazione
della laurea honoris causa in scienze Politiche conferita dall'Università degli
Studi di Siena il 6 marzo 2006 ad Angelo Falzea, in: Oltre il ”positivismo
giuridico“: in onore di Angelo FalzeaSirena, ESI, Napoli, XI. Cfr. F. Santoro-Passarelli, ”Sguardo
all'opera di un giurista“ (p. 3), in: Scritti in onore di Angelo Falzea, Dott.
A. Giuffrè Editore, Milano, Cfr. ”Omaggio ad Angelo Falzea“, cit., 208-209.
Cfr. ”Omaggio ad Angelo Falzea“, cit.205. Molti dei quali riguardanti tematiche,
metodologie ed indirizzi già aperti da Pugliatti (cfr. la sua biografia
scientifica ”Salvatore Pugliatti, giurista inquieto“, in: P. Grossi, Nobiltà
del diritto. Profili di giuristi, Dott. A. Giuffrè Editore, Milano, 2008, 531-555), seppur ottenuti, da Falzea, secondo
una sua propria visione condotta da un'originale prospettiva storica e per
altre vie. Per un raffronto storico-critico fra il pensiero di Pugliatti e
quello di Falzea, così come per più approfondite notizie storiche sulla ”Scuola
giuridica messinese“, rinviamo a V. Scalisi, Fonti-Teoria-Metodo. Alla ricerca
della «regola giuridica» nell'epoca della postmodernità, Dott. A. Giuffrè
Editore, Milano, , Parte II, ed alle referenze ivi citate. Cfr. G. Benedetti, ”La contemporaneità del
civilista“, 1274-1275, in: Scienza e
insegnamento del diritto civile in Italia, Convegno di studio in onore del
prof. Angelo Falzea, Messina, 4-7 giugno 2002, V. Scalisi, Dott. A. Giuffrè
Editore, Milano, 2004, 1229-1299. Cfr. ”Omaggio ad Angelo Falzea“, cit., 203-205.
Cfr. ”Omaggio ad Angelo Falzea“, cit.,
201-202, 212, che riprende quanto Falzea sostiene alle 9-10 della voce Sistema normativo e analitica
della norma, dell'Enciclopedia del Diritto.
Per Falzea, il nesso fra la fattispecie, ossia la premessa normativa
(ovvero, il caso particolare fattuale), e la conseguenza, ossia il suo
possibile effetto giuridico, sarebbe di fondamentale importanza per chiarire la
natura delle norme giuridiche, e quindi per strutturare il mondo del diritto.
Cfr. F. Viola, G. Zaccaria, Diritto e interpretazione. Lineamenti di teoria
ermeneutica del diritto, Editori Laterza, Roma-Bari, 1999, Cap. II, § 8144. In merito a ciò, è utile rammentare come gli
studi antropologici abbiano messo in luce il fatto saliente per il quale, in un
certo senso, tutto il diritto può essere considerato come consuetudinario; cfr.
U. Fabietti, F. Remotti , Dizionario di Antropologia. Etnologia, Antropologia
Culturale, Antropologia Sociale, Zanichelli Editore, Bologna, 1997239;
sull'importanza, poi, della consuetudine dal punto di vista dell'antropologia
giuridica, cfr. pure A. Facchi, M.P. Mittica , Concetti e norme. Teorie e
ricerche di antropologia giuridica, FrancoAngeli, Milano, 2000; L.
Assier-Andrieu, Le Droit dans les sociétés humaines, Éditions Nathan, Paris,
1996, e "Penser le temps culturel du droit. Le destin du concept de
coutume en anthropologie", L'Homme, 160 (2001) 67-90. Inoltre, per i fondamentali contributi
dell'opera di Falzea all'antropologia giuridica, cfr. R. Sacco, Antropologia
giuridica. Contributo ad una macrostoria del diritto, Società editrice il
Mulino, Bologna, 2007. Cfr. ”Omaggio ad
Angelo Falzea“, cit., 206-207. Cfr. ”Omaggio ad Angelo Falzea“,
cit.203. Cfr. soprattutto la sua
Introduzione alle Scienze Giuridiche.
Cfr. ”Sguardo all'opera di un giurista“, Cfr. ”Sguardo all'opera di un giurista“,
cit.4. Cfr. A. Falzea, Teoria generale
del diritto, Dott. A. Giuffrè Editore, Milano, 1999, 278-279.
Scritti catanzaresi in onore di Angelo Falzea, ESI-Edizioni Scientifiche
Italiane, Napoli, 1987. Scritti in onore di Angelo Falzea, 6 voll., Dott. A. Giuffrè
Editore, Milano, 1991. Giornate in onore di Angelo Falzea, Messina, 15-16
febbraio 1991, Dott. A. Giuffrè Editore, Milano, 1993. Scienza e insegnamento
del diritto civile in Italia, Convegno di studio in onore del prof. Angelo
Falzea, Messina, 4-7 giugno 2002, V. Scalisi, Dott. A. Giuffrè Editore, Milano,
2004. Oltre il ”positivismo giuridico“: in onore di Angelo FalzeaSirena,
ESI-Edizioni Scientifiche Italiane, Napoli, . V. Scalisi, Fonti-Teoria-Metodo.
Alla ricerca della «regola giuridica» nell'epoca della postmodernità, Dott. A.
Giuffrè Editore, Milano, . Centenario di
Angelo Falzea, su gazzettadelsud.it. Ricordo di Angelo Falzea, su gazzettadelsud.it.
Fano:
Giorgio Fano (Trieste), filosofo. Pensatore neoidealista,
apparteneva a quel gruppo di artisti, letterati, e scrittori che hanno reso
famosa la Trieste del primo Novecento. Egli ha letto in modo originale l'opera
di Croce e Gentile. In particolare ha sottolineato l'importanza delle scienze
naturali e della matematica, che nel suo sistema non sono governate dagli
pseudoconcetti. Inoltre ha dato molta importanza agli aspetti più semplici e
ferini dello spirito seguendo le riflessioni di Giambattista Vico. Giorgio
Fano nacque a Trieste il 17 aprile 1885. Suo padre Guglielmo era un medico
affermato, sua madre Amalia Sanguinetti, da molti anni gravemente sofferente,
morì quando lui era ancora bambino. Il padre Guglielmo fu uno dei pochi ebrei
di allora che passarono al cattolicesimo per sincera fede. Ma tale conversione
fu accompagnata da manie religiose e disordini mentali precoci.
Giovinezza e interazione con gli intellettuali giuliani Fin dall'adolescenza
Fano ebbe un impulso di rivolta contro gli adulti, il loro conformismo, il loro
spirito oppressivo. Nel romanzo Quasi una fantasia di Ettore Cantoni si parla
di due ragazzi, in cui è facile riconoscere l'autore Ettore e il suo amico
Giorgio Fano, che viaggiano e arrivano addirittura in Africa, appunto per
sfuggire all'atmosfera pesante instaurata dagli adulti. Fano fu un
ragazzo ribelle, non volle accettare la disciplina della scuola; un piccolo
episodio contraddistingue il suo carattere, quando gettò nella stufa il
registro di classe. Frequentò le scuole austriache del tempo con scarso
profitto; egli affermava che una parte delle sue difficoltà era dovuta al fatto
di avere poca memoria (non quella concettuale, in cui eccelleva, ma quella
specifica, dettagliata, necessaria ad es. nello studio della storia e della
geografia). Così abbandonò gli studi assai prima di aver conseguito la
maturità. Ritiratosi da scuola, i suoi congiunti gli procurarono un posto
di impiegato. Ma egli abbandonò l’impiego e affittò, assieme ad alcuni
coetanei, una cameretta sul colle di Scorcola, dove si dedicò non solo a
discussioni senza fine con gli amici, ma passò ore e ore a leggere i classici
della filosofia. Più tardi a Vienna poté sentire le lezioni universitarie di
alcuni luminari del tempo. Fu la lettura dei classici tedeschi, da Leibnitz a
Schopenhauer, da Kant a Fichte e Hegel, a dare al suo pensiero un indirizzo al
quale egli sarebbe rimasto fedele per tutta la vita, a fargli trovare le armi
per la sua personale battaglia contro il dogmatismo, il fideismo, il
clericalismo del proprio ambiente familiare. Certo alla formazione di
Fano ha contribuito anche l'ambiente eccezionale della Trieste di allora; fu
suo amico Umberto Poli, il cui pseudonimo, Saba, fu inventato proprio da
lui. Si ispira certamente alla figura di Fano anche il sesto de I
prigioni (1924) di Saba: «L’Appassionato. / Natura, perché ardo, m’ha di rosso
/ pelo le guance rivestite e il mento. / Non è una brezza lo spirito: è un
vento / impetuoso, onde anche il Fato è scosso. /…../ Ero Mosè che ti trasse
d’Egitto, / ed ho sofferto per te sulla croce. / Mi chiamano in Arabia
Maometto». Nel 1919 Saba e Fano comprarono in società la libreria
antiquaria Mayländer, la futura "Libreria antica e moderna", ma non
andavano d’accordo, perché Fano non era persona da accollarsi diligentemente
troppi compiti "noiosi". Così i due decisero di separarsi e, poiché
entrambi volevano rimanere proprietari, Fano propose di giocare questo diritto
a testa o croce e vinse. Ma Saba, che era amante e cultore di libri antichi,
non accettò il verdetto della sorte e convinse l’amico a cedergli ugualmente la
libreria. Un'altra persona dell'ambiente triestino con cui Fano ebbe
grande amicizia è stato Virgilio Giotti. Scrive Fano[senza fonte]: «Il nostro
fu un incontro come di un artista toscano con un profeta ebreo. Io ne ebbi un
grande giovamento. Egli leggeva a quel tempo Zola, Maupassant e Flaubert che io
non conoscevo. Per il suo carattere indolente, in molte cose esteriori della
vita egli fece ciò che gli consigliavo io. Se ne venne via da Trieste, poi fece
venire la famiglia a Firenze e cose simili». Ma l'amicizia fra i due subì un
tremendo contraccolpo a causa delle drammatiche vicende in cui fu coinvolta
Maria, sorella di Virgilio, che Fano sposò nel 1914: ebbero un figlio minorato
mentale, Piero, che nel 1929 fu ucciso dalla madre, la quale si tolse a sua
volta la vita. Fu una tragedia che scosse profondamente tutta la città.
In seconde nozze, nel 1931 Giorgio Fano sposò Anna Curiel, da cui ebbe un
figlio di nome Guido. Studi e insegnamenti Durante il periodo della prima
guerra mondiale fu irredentista, come molti dei suoi amici, Benco, Saba,
Giotti, Schiffrer e altri. In seguito il suo atteggiamento fu molto simile a
quello di Benedetto Croce, e per analoghi motivi ideologici. Gli ideali
egalitari non facevano presa su di lui e gli sembrava utopistico, e comunque
non desiderabile, l’instaurare una società comunista. Anzi, negli anni subito
dopo la prima guerra mondiale si oppose con decisione al socialismo
massimalista e turbolento di allora, tanto da dimostrare, per un breve periodo,
una certa comprensione per la reazione fascista. Ma, già prima di Croce,
Giorgio Fano divenne un antifascista, che non perdeva alcuna occasione per
manifestare apertamente le sue opinioni. Fano si laureò in filosofia col
massimo dei voti a Padova nel 1923, con una tesi dal titolo Dell’universo
ovvero di me stesso: saggio di una filosofia solipsistica, tesi che fu poi pubblicata
nel 1926 sulla Rivista d’Italia. Probabilmente non frequentò le lezioni
universitarie a Padova, anche perché era già sposato e doveva pensare a
mantenere la sua famiglia. Semmai la sua formazione universitaria si compì,
oltre che a Vienna, a Firenze, dove aveva trascorso qualche anno prima della
guerra e dove aveva frequentato l’ambiente de La Voce. «Professore
di filosofia presso vari licei di Trieste dal 1925, il Fano aspirava tuttavia
all’insegnamento universitario, a cui giunse dopo molte traversie causate da
intralci posti dalle autorità. Il motivo di queste difficoltà si deve alla fama
di antifascista che egli si procurò quando, commemorando il cugino Enrico Elia,
volontario nella grande guerra e morto sul Podgora nel 1915, tenne un discorso in
cui traspariva, in maniera non molto velata, la convinzione che il sacrificio
di tante vite per la libertà veniva rinnegato dal regime politico allora
dominante. Questa sua presa di posizione gli costò alcuni giorni di carcere
nella fortezza di Capodistria e la fama di antifascista si ripercosse sulla sua
carriera universitaria». Attorno a quegli anni a Trieste si andavano
diffondendo le idee della psicoanalisi, in particolare ad opera di Edoardo
Weiss che era stato discepolo di Freud. A Fano non piaceva questa teoria,
affermando che si basava su supposte attività del pensiero immaginarie e non
verificabili; il concetto di inconscio non poteva venir accettato da chi come
lui basava tutto sull'autocoscienza. Studioso di Croce, che aveva
conosciuto fin dal 1912 Fano pubblicò vari articoli sulla filosofia crociana;
un suo articolo, dal titolo La negazione della filosofia nell’idealismo attuale
(1932) gli procurò l’attenzione di Giuseppe Lombardo Radice, che gli offrì un
posto di assistente volontario di pedagogia presso la facoltà di magistero
dell’Roma, dove Fano si trasferì assieme alla sua nuova famiglia. Da notare che
il suo primo libro, in cui veniva esposto organicamente il suo pensiero, Il
sistema dialettico dello spirito apparve solo nel 1937, quando egli aveva
già 52 anni. Nel 1938, in seguito alle leggi razziali, fu allontanato
dall'insegnamento universitario; riuscì però a mantenere un posto di
professore presso la Scuola Militare di Roma. Dopo l'invasione tedesca
successiva all'8 settembre 1943, Fano trovò rifugio a Rocca di Mezzo, in
Abruzzo dove rimase per quasi un anno. La tranquilla sicurezza, la noncuranza
dei pericoli non gli vennero mai meno, né per il rischio di venir scoperti dai
tedeschi (lui e la moglie avevano falsificato le carte d’identità), né per i
bombardamenti alleati. Anzi, nel lungo inverno 1943-44 i tedeschi lo usarono
spesso come interprete e poiché la sua casa stava proprio sulla strada maestra,
spesso la cucina era piena di soldati che avevano bisogno di qualcosa. Lì, in quella
cucina mal riscaldata, incurante dei rischi immediati, egli lavorò forse più di
quanto non avesse mai fatto in precedenza e portò a termine l'opera: La
filosofia del Croce. Saggi di critica e primi lineamenti di un sistema
dialettico dello spirito, che venne poi pubblicata nel 1946. Finita la
guerra ritrovò il suo posto presso l’Roma, e anzi per un breve periodo ricoprì
anche la carica provvisoria di direttore dell’Istituto di pedagogia del
Magistero, ma non si preoccupò di ottenere una sistemazione stabile, tanto che
alla fine della sua carriera accademica non ebbe neanche diritto alla pensione.
In compenso lavorò con continuità per quasi vent'anni, fino alla sua morte,
portando a termine altri saggi rilevanti. Nel già citato saggio sul Croce aveva
rivendicato l'importanza delle scienze empiriche, che nella filosofia crociana
non avevano dignità conoscitiva. Nel testo Teosofia orientale e filosofia
greca troviamo una descrizione dello
sviluppo storico del pensiero umano, in cui tra l'altro viene rivendicata
l'importanza della matematica, mentre il Croce sosteneva che la matematica è
uno pseudoconcetto. Inoltre curò la traduzione integrale dei Prolegomena ad
ogni futura metafisica di Kant, di cui aveva già pubblicato degli
estratti. Infine le sue ricerche lo portarono ad esaminare il problema
dell'origine della lingua, su cui espresse il suo pensiero nel Saggio sulle
origini del linguaggio, poi riedito accresciuto a cura di Guido Fano. Morì
mentre presiedeva una commissione di esami. Opere: Il sistema dialettico
dello spirito, Roma, Servizi editoriali del GUF/ La filosofia del Croce. Saggi
di critica e primi lineamenti di un sistema dialettico dello spirito, Milano,
Istituto editoriale italiano, 1946. Teosofia orientale e filosofia greca.
Preliminari ad ogni storiografia filosofica, Firenze, La nuova Italia, Saggio
sulle origini del linguaggio. Con una storia critica delle dottrine glottogoniche,
Torino, Einaudi, riedizione postuma, con parti inedite, Anna e Guido Fano, col
titolo Origini e natura del linguaggio, Torino, Einaudi. Neopositivismo,
analisi del linguaggio e cibernetica, Torino, Einaudi/ Traduzioni Emanuele
Kant, Prolegomeni ad ogni futura metafisica: estratti, traduzione, introduzione
e note Giorgio Fano, Firenze, G. C. Sansoni, 1935. Emanuele Kant, Prolegomena
ad ogni futura metafisica, Giorgio Fano, Milano, Istituto Editoriale Italiano,
1948. Note Ettore Cantoni, Quasi una
fantasia: romanzo, Milano, Treves, 1926.
Cantóni, Ettore, su treccani.it.
Giorgio Voghera su Il Piccolo del 4 gennaio 1995. Nel 1919 viene venduta a Giorgio Fano e
Umberto Poli, il poeta Umberto Saba, che in data 12 settembre 1919 ne diventa
proprietario unico (Rino Alessi). Lantier.
Anna Fano. Franco Laicini, in Dizionario Biografico degli Italiani, cit.
infra. Giorgio Voghera, Gli anni della
psicanalisi, Pordenone, Edizioni Studio Tesi: «Egli diceva, ad esempio, che una
teoria può essere accettata solo se si prospettano anche delle ipotesi — che
poi appariranno assurde e non si verificheranno concretamente — nelle quali
essa dovrebbe venir respinta. La psicanalisi, invece, si mette accuratamente al
coperto da ogni prova contraria».
L'estetica nel sistema di B. Croce, L'Anima, dicembre 1911; la filosofia
di B. Croce, Giornale critico della filosofia italiana, Un episodio illustra
bene sia l’importanza che egli annetteva al suo lavoro, sia il suo coraggio:
«Una mattina, scendendo in cucina, che era diventata il suo studio, la trovò
invasa da soldati tedeschi che cercavano acqua ed altro. E allora, con
l’abituale tono tranquillo, dimenticando con chi aveva a che fare, lui l’ebreo,
col suo viso di profeta biblico, additò ai soldati della Wehrmacht la porta:
Pregodisse in tedescose lorsignori avessero la compiacenza di andare da
un’altra parte. Io avrei da lavorare. Senza fiatare i soldati infilarono la
porta ed egli si rimise tranquillamente al suo tavolo di lavoro per battagliare
con Croce, dimentico che la più superficiale inchiesta sarebbe stata
sufficiente a convogliarlo assieme alla sua famiglia verso i campi di sterminio»
(Anna Fano 199347). Il saggio è stato
tradotto in inglese: The Origins and Nature of Language, translated by Susan
Petrilli, Bloomington, Indianapolis, Indiana University Press, 1992. Anna Fano, Noi ebrei, Gorizia, Istituto
giuliano di storia, cultura e documentazione, 1993. Anna Fano, Giorgio e io: un
grande amore nella Trieste del primo '900, Guido Fano, Venezia, Marsilio,
2005, 88-317-8689-X. Guido Fano,
L'ottimismo di Giorgio Fano e il pessimismo di Giorgio Voghera. Brani da
lettere e testi, Milano, Mimesis, Silvano Lantier, Il pensiero di Giorgio Fano:
il linguaggio tra filosofia e scienza, Trieste, Riva, 1976. Silvano Lantier,
Giambattista Vico e Giorgio Fano: motivi di un'affinità ideale, Udine, Del
Bianco, 1981. Franco Laicini, Giorgio
Fano, in Dizionario biografico degli italiani, Roma, Istituto dell'Enciclopedia
Italiana. 15 gennaio . Dal sito "Giorgio Fano Filosofo" si possono
scaricare in formato PDF molti suoi scritti editi e inediti.
Fardella.
Ritratto.
Michelangelo Fardella (Trapani), filosofo. Fardella studiò a Messina, allievo
di Giovanni Alfonso Borelli, dal quale accettò la teoria atomistica di
Democrito, ma abbracciò il pensiero di Cartesio, dopo averne appreso gli
insegnamenti durante il suo soggiorno a Parigi dal 1678 al 1680, grazie alle
conversazioni con Antoine Arnauld, Nicolas Malebranche e Bernard Lamy. Membro dell'ordine francescano, insegnò
matematica a Roma e poi a Modena, mentre a Padova, dal 1693, anno in cui
divenne prete secolare, insegnò astronomia e poi filosofia. Nel 1709 lasciò lo
Studio padovano, recandosi a Barcellona, e ritornando in Italia nel 1712. Tenne una lunga corrispondenza con Leibniz e
polemizzò con Matteo Giorgi, che con il suo Saggio della nuova dottrina di Renato
Descartes aveva attaccato il cartesianesimo.
Pensiero Il cartesianesimo del Fardella, per quanto riconosca che «solo
Cartesio trovò, fra gli antichi e i moderni, il retto e naturale metodo di
filosofare», è tuttavia relativo, adeguato com'è al platonismo di Agostino. La
struttura del mondo è organizzata secondo principi matematici:«Dio ha creato
ogni cosa secondo peso, numero e misura, ossia secondo le leggi statiche,
aritmetiche e geometriche»; mediante la matematica si comprende il mondo e si
comprende così la logica di Dio. Nel
punto, che non ha peso, non ha grandezza, non è divisibile, è tuttavia
l'origine di ogni estensione: «nel punto, come il numero nell'unità, si risolve
l'estensione». L'anima, che non ha estensione, è un punto. Per Fardella, non è possibile dimostrare
l'esistenza indipendente delle realtà materiali: «La stessa esperienza ci
insegna che spesso nel sogno percepiamo oggetti che veramente non possiamo
ammettere realmente esistenti. Quante volte, la notte, mentre dormo, vedo
splendere il sole sopra l'orizzonte e vedo muoversi in vari modi moltissime
cose prodigiose, che non sono niente extra ideam?. Dunque, quel che sento e
vedo non può in nessun modo essere dedotto come realmente esistente». E se si
obbietta che una cosa è sognare, altra cosa è la veglia, per lui le cose che
percepiamo nella veglia potrebbe anche essere soltanto cose percepite «con
maggiore chiarezza, distinzione e ordine, benché non siano niente» in sé. I
sensi non danno certezza del mondo, la quale può ritrovarsi, per il Fardella
come per Cartesio, soltanto in Dio.
Opere Universae philosophiae systema, in qua nova quadam et extricata
Methodo, Naturalis scientiae et Moralis fundamenta explanantur, Venezia, 1691
Universae usualis mathematicae theoria, Venezia, 1691. Utraque dialectica
rationalis et mathemathica, Amsterdam, 1695. Animae humanae natura ab Augustino
detecta in libris de Animae Quantitate, decimo de Trinitate, et de Animae
Immortalitate, Venezia, 1698 Pensieri scientifici, Napoli, 1986. Lettera
antiscolastica, Napoli, 1986. Note
Recensito immediatamente dopo la pubblicazione del primo e unico volume
sulla rivista scientifica Acta Eruditorum Universae Philosophae Systema. Tomus
I, Leipzig, 169239. 10 settembre .
Descartes e l'eredità cartesiana nell'Europa sei-settecentesca, Lecce,
2002. Professori e scienziati a Padova nel Settecento, Treviso, 2002. Franco
Aureluio Meschini, FARDELLA, Michelangelo, in Dizionario biografico degli
italiani, 44, Roma, Istituto
dell'Enciclopedia Italiana, 1994.
FARDELLA, Michelangelo, in Dizionario di filosofia, Istituto
dell'Enciclopedia Italiana, 2009. Opere
di Michelangelo Fardella, su openMLOL, Horizons Unlimited srl. Opere su Open
Library, Internet Archive.
farquharsonismGrice enjoyed reading Cook Wilson, and was grateful to A S L
Farquharson for making that possible.
Fasso:
«Guido Fassò, mi viene a conforto col suo ottimo lavoro, che dà
una diligentissima ed acuta interpretazione ed esposizione del corso non già
logico ma storico, o per meglio dire, psicologico della formazione della
Scienza nuova; esposizione che è utile possedere e che si segue con curiosità.
Con pari bravura è condotta la ricerca di quel che il Vico attinse o credette
di attingere ai quattro suoi autori.» (Benedetto Croce, Illusione degli
autori sui “loro” autori, in Quaderni della Critica, luglio 1949, n. 14)
Guido Fassò. Guido Fassò (Bologna), filosofo. Frontespizio de La storia come
esperienza giuridica, Giuffrè, Milano 1953. Giuseppe Saitta, esponente
della cosiddetta «sinistra gentiliana», seguì Fassò nella redazione della tesi
di laurea in Filosofia, avviandolo, per mezzo dell'indagine su Michelet, agli
studi vichiani. Nato a Bologna, il 18 ottobre 1915, da Ernesto, generale
dell'esercito, e Caterina Barbieri, discendente dalle famiglie Barbieri (il di
lei nonno era Lodovico Barbieri) e Dallolio (Maria Sofia, moglie di Lodovico,
era sorella di Alberto e Alfredo Dallolio), Guido Fassò trascorre i suoi primi
anni, fino all'adolescenza, fra il Piemonte (Mondovì), l'Emilia-Romagna (Parma)
e la Lombardia (Mantova). Temperamento religioso, ereditato dall'educazione
famigliare e dalla frequentazione con un anziano sacerdote, egli si
caratterizzò sempre per il rigore negli studi (perciò Mazzetti, suo compagno di
gioventù, poté definirlo «schivo degli incontri e quasi della società, teso in
un impegno di chiarezza mentale, di serietà e finezza di sentire»). Conseguita,
nel 1932, la maturità classica al "Virgilio" di Mantova, si laurea,
presso l'Alma Mater Studiorum di Bologna, in Giurisprudenza (1936), discutendo,
con Umberto Borsi, una tesi di Legislazione del lavoro, intitolata L'elemento
demografico nelle provvidenze assistenziali a favore dei lavoratori. Dopo aver
rinunciato ad impiegarsi come funzionario nell'Unione industriale, Fassò
ottiene anche la laurea in Filosofia (1940), sotto la supervisione di Giuseppe
Saitta, con una tesi di Storia della filosofia su Il pensiero filosofico e
politico di Giulio Michelet. Confiderà poi al suo allievo, Enrico Pattaro, che
la scelta della filosofia, lungi dall'essere redditizia, è un matrimonio con
«madonna povertà», cui egli, tuttavia, non volle sottrarsi, non essendo
versato, come rivelò a Fausto Nicolini, nella «professione forense». Svolse,
quindi, l'attività di docente di storia e filosofia, inizialmente come
supplente al "Galvani" di Bologna (1939), poi a Forlì (1939-1940) e,
infine, al Liceo scientifico "Augusto Righi" di Bologna
(1949-1953). Nel 1942, convola a nozze con una sua vecchia alunna del
Liceo "Galvani", Margherita Osti, figlia di Giuseppe Osti, Professore
di Diritto privato all'Bologna, del quale lo stesso Fassò era stato allievo.
Dall'unione nasceranno Alberto, Andrea (1945), Federico (1952) e Silvia.
Nell'anno delle nozze, Fassò completava il suo primo saggio, dedicato a Il Vico
nel pensiero del suo primo traduttore francese, che, però, a causa
dell'indisponibilità degli editori, sarebbe stato pubblicato, grazie
all'intervento di Giuseppe Saitta, solo nel 1947, come memoria dell'Accademia
delle scienze dell'Istituto di Bologna. Vicino al Partito Liberale Italiano, a
guerra conclusa, nel 1951, accettò di candidarsi, per il medesimo partito, alle
elezioni comunali bolognesi. Divenuto assistente volontario di Filosofia
del diritto nell'Ateneo felsineo (1947), fu convinto da Felice Battaglia a
concorrere per la libera docenza, che ottenne nel 1949. Nel medesimo anno,
all'Parma, gli viene quindi assegnato l'incarico in Filosofia del diritto.
Aggiudicatosi l'ordinariato (1957), si trasferì successivamente a Bologna
(1963), dove insegnò filosofia giuridica, presso la Facoltà di Giurisprudenza,
e Storia delle dottrine politiche, nella Facoltà di Lettere e Filosofia.
Si occupò di studi vichiani (della cui validità scientifica è testimonianza una
epistola di Gioele Solari del 17 maggio 1949, in cui si apprende che
«l'interpretazione giuridica della Scienza nuova [proposta da Fassò] [...]
supera la visione Croce-Nicolini», ponendosi al livello qualitativo di quelle
del Fubini e del Donati) e groziani, della cura e traduzione dei Prolegomeni al
diritto della guerra e della pace di Grozio (1949), e scrisse Vico e Grozio
(1971), nonché, fra il 1966 e il 1970, la Storia della filosofia del diritto in
tre volumi, giudicata da Bobbio come la «storia della filosofia del diritto
[...] più completa» esistente «sulla faccia della terra». Oltre
Croce, Fassò criticò anche Gentile, autore di una «concezione speculativa
indubbiamente grandiosa», che si risolveva, però, in «vana retorica», negante,
entro la dialettica dello spirito, la realtà del fenomeno giuridico. Fra le
altre opere, La democrazia in Grecia, del 1959 (tradotta in neogreco nel 1971,
col titolo Η Δημοκρατία στην Ελλάδα [I Dimokratìa stin Ellàda], e fatta
circolare durante la dittatura dei colonnelli); Il diritto naturale, del 1964;
dello stesso anno è La legge della ragione, considerata una «tra le opere
migliori di filosofia del diritto uscite in Italia» al tempo, e consistente in
una «appassionata rivalutazione» del diritto naturale; Società, legge e
ragione, apparso nell'anno della morte (i due ultimi volumi citati, tuttavia,
ripropongono scritti precedenti). Le pubblicazioni in cui si esprime con più
chiarezza l'ispirazione teoretica di Fassò sono, invece, La storia come
esperienza giuridica del 1953 (in cui, ha commentato Bobbio, si dimostra che
«tutti i rapporti che l'uomo ha con gli altri uomini, contengono un germe di
organizzazione, e quindi sono istituzioni giuridiche») e Cristianesimo e
società del 1956, che susciterà un vivace dibattito nell'ambiente cattolico,
incontrando financo il favore di Prezzolini[25]. Colpito dalla malattia,
Fassò spira nella notte del 30 ottobre 1974[26]. Il suo testamento, composto
già nel 1955, disponeva funerali semplici, «senza fiori e senza seguito di
estranei». In un codicillo del 1967, inoltre, soggiungeva che, «se si
trovassero miei scritti incompiuti, manoscritti o dattilografati, non si
stampino, perché non possono essere stati riveduti come avrei ritenuto
necessario», congiuntamente all'invito a non raccogliere «in volume opuscoli
sparsi o "scritti minori", operazione che non dovrebbe mai esser fatta
se non dall'autore»[27]. Alla memoria di Fassò, oltre che a quella di
Augusto Gaudenzi, è intitolato il Centro Interdipartimentale di Ricerca in
Storia del Diritto, Filosofia e Sociologia del Diritto e Informatica Giuridica
(CIRSFID) dell’Bologna, istituito nel 1986[28]. Benché Fassò abbia
apprezzato il Romano sostenitore della concezione non normativistica del
diritto, egli non poté tacerne il limite, consistente nell'assenza di una
«definizione esauriente» dell'istituzione, dovuto alla volontà di Romano di
tenersi «fuori dal campo della filosofia»[29]. Sinossi del pensiero Secondo
Giuliano Marini fu «il più limpido storico del giusnaturalismo»[30].
Formatosi filosoficamente nella temperie culturale neoidealistica, Fassò se ne
distaccò, rifiutandone soprattutto l'immanentismo[31], con La storia come
esperienza giuridica[32], opera ispirata dalle suggestioni istituzionalistiche
di Santi Romano (ma di questi deplorerà, nella successiva Storia della
filosofia del diritto, il «circolo vizioso», per cui una «istituzione è
giuridica [solo] quando è giuridica» A Croce, che faceva coincidere storia e
filosofia[35][36], Fassò replicava con l'identificazione di storia e
giuridicità[37], estendendo il concetto di istituzione — contrariamente a
quanto aveva fatto Romano, e risolvendone così il «circolo vizioso» — a «tutti
gli aspetti della vita sociale, cioè della vita dell'uomo nella storia, che è
sempre vita dell'uomo in società»[33]. L'elisione dell'identità fra realtà
(storica) e razionalità (filosofica) non implicava, per Fassò, la rimozione
dell'Assoluto, ma egli ne negava ogni possibilità conoscitiva, ricadendo la
«concreta unità del reale» (sotto l'aspetto gnoseologico) nell'ambito del privo
di senso[38], sebbene restasse attingibile in uno slancio mistico, descritto,
in una pagina de La legge della ragione, come partecipazione dell'«uomo [al]
Valore divino, ma solo quando si faccia anch'egli Dio per unirsi a lui,
trascendendo la propria umanità, la propria soggettività empirica,
storica»[39]. È importante tener fermo come Fassò, quantunque abbia legato
l'Assoluto a uno slancio mistico, non si sia fatto teorico di un irrazionalismo
misticheggiante[40], ma — giusta l'osservazione di Lombardi Vallauri — abbia
formulato un «dittico» in cui si afferma, da un lato, la «sopragiuridicità
dell'etica intesa come esperienza religiosa» e, dall'altro, «la funzione
essenziale della ragione giuridica nel mondo»[41]. Proprio il riconoscimento
della centralità della ragione giuridica nel governo della «concreta molteplicità
del reale»[42] costituì, per Fassò, un ulteriore motivo critico nei confronti
dell'antigiusnaturalismo crociano, da cui, dopo l'approfondimento della storia
del giusnaturalismo, prese più convintamente le distanze[43]. La concezione
giusnaturalistica fassoiana, infatti, cerca di non cadere nell'errore proprio
della tradizione precedente (errore che Fassò, nella Storia della filosofia del
diritto, non esitò a indicare quale «difetto capitale» della scuola del diritto
naturale, consistente nell'«astrattismo [e nel] conseguente
antistoricismo»[44]), intendendo il diritto naturale quale «ordine che nasce
dalla storia, e nel quale l'uomo non può non essere inserito proprio per la sua
dimensione storica, che è la sua dimensione essenziale»[45]. Medaglia
d'oro ai benemeriti della scuola della cultura e dell'artenastrino per uniforme
ordinariaMedaglia d'oro ai benemeriti della scuola della cultura e dell'arte. B.
Croce, Illusione degli autori sui “loro” autori , su Quaderni della Critica,
Laterza, luglio 1949, n. 14, 89-90. 26 agosto . Ora anche in Id., Indagini su
Hegel e schiarimenti filosofici, A. Savorelli, Napoli, Bibliopolis, Cfr. E.
Garin, Cronache di filosofia italiana, Bari, Laterza, . «La sua ricerca
[: di Saitta], anche storica, sembra inscindibile da una polemica e da una
protesta. Polemica e protesta che attraversano ugualmente l'attività così del
Calogero come dello Spirito, annoverati talora col Saitta fra gli esponenti
della "sinistra" gentiliana, e come lui accusati a volte, e non certo
benevolmente, di crocianesimo». E.
Pattaro, Sull'Assoluto. Contributo allo studio del pensiero di Guido Fassò, in
G. Fassò, Scritti di filosofia del diritto, 3 voll., E. Pattaro, C. Faralli, G.
Zucchini, 1, Milano, Giuffrè,
«[Fassò seguì] con particolare attenzione i corsi di Giuseppe Saitta, che gli
suggerì di approfondire Michelet (che lo avrebbe condotto a Vico)». Scheda senatore DALLOLIO Alberto, su
senato.it. 18 agosto . Scheda senatore
DALLOLIO Alfredo, su senato.it. 18 agosto . F. Tamassia, FASSÒ, Guido, in
Dizionario biografico degli italiani,
45, Roma, Istituto dell'Enciclopedia Italiana, Le parole di Mazzetti
sono riportate in Carla Faralli, Il maestro e lo studioso, in Rivista di
filosofia del diritto, Bologna, Il Mulino, Elenco dei laureati e diplomati
nell'Anno Scolastico 1935-36 (e loro tesi) (JPG), in Annuario dell'Anno
Accademico 1936-1937, Bologna, Società Tipografica già Compositori,Elenco dei
laureati e diplomati nell'Anno Scolastico 1939-40 (e loro tesi) (JPG), in
Annuario dell'Anno Accademico 1940-1941, Bologna, Tipografia Compositori, E.
Pattaro, Alcuni ricordi personali e cenni sulla gnoseologia, ontologia e
concezione della filosofia di Fassò, in Rivista di filosofia del diritto,
Bologna, Il Mulino, «Sul finire del 1965
Fassò mi disse che ci sarebbe stato un concorso per assistente ordinario alla
cattedra e mi chiese se fossi interessato a partecipare. Ma mi prevenne con due
avvertimenti sui quali avrei dovuto meditare prima di dargli una risposta. Essi
sono: "chi fa filosofia del diritto in una facoltà di Giurisprudenza sposa
madonna povertà", e "nell'università occorre sapere ingoiare amaro e
sputare dolce perché l'intelligenza degli accademici è di regola superiore a
quella dei comuni mortali, e ciò implica che essi siano capaci di cattiverie
più raffinate e perfide di quelle di cui sono capaci i comuni
mortali"». La citazione è tratta
dal carteggio Fassò-Nicolini, richiamato da E. Pattaro, nel suo Sull'Assoluto.
Contributo allo studio del pensiero di Guido Fassò, premesso a G. Fassò, Scritti
di filosofia del diritto, 3 voll., E. Pattaro, C. Faralli, G. Zucchini, 1, Milano, Giuffrè «In altre lettere allo stesso Nicolini, del 23
febbraio e del 4 marzo 1948, Fassò scrive di […] non sent[ire] "nessuna
vocazione per la professione forense"». Curriculum vitae di Andrea Fassò, su unibo.it.
22 agosto . Consiglio Nazionale del
Notariato, su notariato.it. 22 agosto .
C. Faralli, Prefazione a G. Fassò, Storia della filosofia del diritto, 3
voll., edizione aggiornata C. Faralli,
1, Roma-Bari, Laterza, E.
Pattaro, Gli studi vichiani di Guido Fassò , in Bollettino del Centro Studi
Vichiani, 5, Napoli, Guida, 197587, nota
1. 18 agosto . «Fassò aveva ultimato [Il Vico nel pensiero del suo primo
traduttore francese] nel maggio-giugno 1942, ma — causa la difficoltà di
trovare un editore — non gli fu possibile pubblicarlo allora: soltanto il 29
marzo 1947 egli poté presentarlo all'Accademia delle scienze di Bologna per il
tramite di Giuseppe Saitta». E. Pattaro,
Sull'Assoluto. Contributo allo studio del pensiero di Guido Fassò, in G. Fassò,
Scritti di filosofia del diritto, 3 voll., E. Pattaro, C. Faralli, G.
Zucchini, 1, Milano, Giuffrè. «Nel
'45-'46, dopo i disagi della guerra, [Fassò] aveva ripreso le proprie ricerche
incoraggiato da Felice Battaglia, che lo convinse ad affrontare l'esame di
libera docenza in filosofia del diritto […]. Conseguita la libera docenza in
filosofia del diritto nel 1949, nello stesso anno Fassò ebbe il suo primo
incarico in questa materia, all'Parma».
F. Tamassia, FASSÒ, Guido, in Dizionario biografico degli italiani, 45, Roma, Istituto dell'Enciclopedia
Italiana, F. Battaglia, Guido Fassò: in memoria, in Rivista internazionale di
filosofia del diritto, n. 2, 1975301. «Nel 1949 [giunse] alla libera
docenza, e nello stesso anno lo abilitarono a tenere l'incarico della filosofia
del diritto nella Parma, ove divenne professore della materia nel 1954 e infine
ordinario nel 1957. Nel 1963 il Fassò passò all'Bologna, dove rimase titolare
della disciplina, tenuta con alto prestigio e qualificata dignità fino alla
morte che ne chiuse la laboriosa giornata».
Enrico Pattaro, Gli studi vichiani di Guido Fassò, in Bollettino del
Centro Studi Vichiani, 5, Napoli, Guida,
1975, 94-95 e nota 12. «Tra le
carte personali di Guido Fassò ho trovato una cartolina postale, vergata fitta
fitta da Gioele Solari. In essa, tra le altre cose, è scritto: ‘Da tempo ero
convinto della verità della interpretazione giuridica della S.[cienza] Nuova:
ma Lei [Fassò] ne ha dato ampia, profonda, persuasiva dimostrazione. La cautela
con cui è sostenuta è frutto della Sua modestia, e della Sua serietà di
studioso. Il Suo saggio sui «quattro autori» può stare a paro cogli scritti
vichiani del Donati e del Fubini e supera la visione Croce-Nicolini che sul punto
della genesi giuridica della S.[cienza] N.[uova] stanno ancora sulle generali’
[cfr. nota 12: La cartolina [...] fu scritta il 17 maggio 1949]». Guido Fassò, Prefazione, in Carla Faralli ,
Storia della filosofia del diritto, 1,
Roma-Bari, Laterza, «‘Finalmente esiste in Italia (dico in Italia, ma potrei
dire sulla faccia della terra) una storia della filosofia del diritto, non
angustamente scolastica, non puramente nozionistica e per di più completa’:
così Norberto Bobbio in due lettere a Guido Fassò del 27 aprile 1966 e del 18
gennaio 1971 salutava l'uscita della Storia della filosofia del diritto». G. Fassò, Storia della filosofia del diritto,
3 voll., edizione aggiornata C. Faralli,
3, Roma-Bari, Laterza, «In tutta la filosofia del Gentile si ha una
concezione speculativa indubbiamente grandiosa, ma che si risolve in vana
retorica, negante l'esperienza della realtà effettuale. Non è tuttavia dalla
negazione della molteplicità dei soggetti che discende la negazione della
realtà del diritto nella filosofia gentiliana. Come in quella del Croce, essa è
compiuta in relazione alla dialettica dello spirito, cioè del soggetto
assoluto». C. Faralli, Presentazione, in
G. Fassò, La democrazia in Grecia, C. Faralli, E. Pattaro, G. Zucchini, 2ª ed.,
Milano, Giuffrè, 1999X,
88-14-07833-5. «È importante, infine, sottolineare il valore di
impegno civile che il filosofo bolognese riconosceva al testo e che ad esso
venne riconosciuto dalla traduzione greca del 1971 [cfr. nota 8: Thessalonike,
Poseidonas], all'epoca della dittatura militare in Grecia». Norberto Bobbio, Giusnaturalismo e
positivismo giuridico, prefazione di Luigi Ferrajoli, Roma-Bari, Laterza, Norberto Bobbio, La filosofia del diritto in
Italia , in Jus, Milano, Carla Faralli,
I momenti della riflessione critica su Guido Fassò, in Guido Fassò, Scritti di
filosofia del diritto, 3, Milano,
Giuffrè, «Prezzolini chiosa Cristianesimo e società sia in un articolo su
‘Il resto del carlino’ sia nel libro Cristo e/o Machiavelli. ‘Conservo la prima
edizione di Cristianesimo e società — egli scrive —... La volli come compagna
perché dovevo moltissimo a quel libro, cioè non dirò l'apertura, ma la conferma
dotta, serena, eppure appassionata di un punto di vista importante’. Prezzolini
ritiene di aver trovato in Fassò, argomentate con un'alta filologia, sempre al
corrente della produzione critica e accompagnata dalla conoscenza dei testi
filosofici, quelle stesse idee che anch'egli aveva manifestato fin dal 1908
‘lanciate piuttosto da un intuito che da un sapere storico’». Guido Fassò , in Annuario dell'Anno
Accademico 1973-1974, Bologna, Tipografia Compositori, E. Pattaro, Ricordo di
Guido Fassò, in Rivista trimestrale di diritto e procedura civile, n. 3,
Milano, Giuffrè, CIRSFIDCentro Interdipartimentale di Ricerca in Storia del
Diritto, Filosofia e Sociologia del Diritto e Informatica Giuridica, su
cirsfid.unibo.it. 23 agosto . G. Fassò,
Storia della filosofia del diritto, 3 voll., edizione aggiornata C. Faralli, 3, Roma-Bari, Laterza, «Romano si tiene
deliberatamente fuori dal campo della filosofia, non sfruttando neppure quegli
indirizzi di essa, primo fra tutti quello del Croce, che potevano valere a
suffragar la sua tesi. Questa è sostenuta unicamente sul terreno della
considerazione empirica del diritto, e non vuole avere né premesse né
conclusioni che stiano al di fuori o al di sopra di essa. […] Neppure il Romano
dà del concetto di istituzione una definizione esauriente». G. Marini, Il giusnaturalismo nella cultura
filosofica italiana del Novecento [1976], in Id., Storicità del diritto e
dignità dell'uomo, Napoli, Morano, Cfr. N. Matteucci, recensione a G. Fassò,
Cristianesimo e società, Giuffrè, Milano 1956, in Il Mulino, «L'esigenza filosofica fondamentale che si
palesa nei lavori del Fassò […] è quella di uscire dallo storicismo
immanentistico dei Croce e dei Gentile che vedeva nella storia la
manifestazione di un principio assoluto (lo Spirito, l'Atto)». Cfr. E. Pattaro, In che senso la storia è
esperienza giuridica: l'istituzionalismo trascendentale di Guido Fassò [1983],
in appendice a G. Fassò, La storia come esperienza giuridica, C. Faralli,
Soveria Mannelli, Rubbettino, «L'esperienza che Fassò aveva avuto della
filosofia idealistica egemone in Italia nella prima metà del secolo, la quale
all'interno dei suoi precedenti studi vichiani, condotti in chiave di storia
della filosofia, non necessariamente costituiva un'ipoteca con cui dover fare
conti precisi, in sede teoretica — sia pure di filosofia del diritto — venne
chiamata ad un inevitabile redde rationem». G. Fassò, Storia della
filosofia del diritto, 3 voll., edizione aggiornata C. Faralli, 3, Roma-Bari, Laterza, Il giudizio, tuttavia,
è già presente in G. Fassò, La storia come esperienza giuridica, C. Faralli,
Soveria Mannelli, Rubbettino, «È proprio
questo, del resto, il punto debole della dottrina del Romano, che fu subito
rilevato dai suoi critici: il circolo vizioso in cui egli si aggira,
presupponendo la giuridicità di quella istituzione che poi identifica con il
diritto. In altre parole, il Romano afferma che sono istituzione, ossia
ordinamento giuridico, ossia diritto, quegli enti o corpi sociali che hanno
carattere giuridico». B. Croce, Logica
come scienza del concetto puro, C. Farnetti, con una nota al testo di G. Sasso,
Napoli, Bibliopolis, B. Croce, La storia come pensiero e come azione, M.
Conforti, con una nota al testo di G. Sasso, Napoli, Bibliopolis, «Si può dire
che, con la critica storica della filosofia trascendente, la filosofia stessa,
nella sua autonomia, sia morta, perché la sua pretesa di autonomia era fondata
appunto nel carattere suo di metafisica. Quella che ne ha preso il luogo, non è
più filosofia, ma storia, o, che viene a dire il medesimo, filosofia in quanto
storia e storia in quanto filosofia: la filosofia-storia, che ha per suo
principio l'identità di universale ed individuale, d'intelletto e intuizione, e
dichiara arbitrario o illegittimo ogni distacco dei due elementi, i
quali realmente sono un solo». G.
Fassò, La storia come esperienza giuridica, C. Faralli, Soveria Mannelli,
Rubbettino, «L'esperienza giuridica non
[è] altro che l'esperienza umana nella sua totalità, la storia stessa insomma
dell'uomo». Enrico Pattaro, In che senso
la storia è esperienza giuridica: l'istituzionalismo trascendentale di Guido
Fassò, cit.153. «La concreta unità del reale, l'universale concreto, è un
residuato della grandiosa retorica metafisica idealistica. Fassò, con l'onore
delle armi, lo colloca nella dimensione che gli compete, ossia
dell'inconoscibile, indicibile, incomunicabile per definizione:
dell'indiscutibile che è tale non perché sia vero o certo di là da ogni
ragionevole dubbio, bensì perché non è possibile oggetto di discorso, non è
suscettibile di ragionamento, sfugge ad ogni comprensione e spiegazione razionale.
Lo colloca nella dimensione del privo di senso» Guido Fassò, La legge della ragione, Carla
Faralli, Enrico Pattaro e Giampaolo Zucchini, 2ª ed., Milano, Giuffrè, Enrico
Pattaro, In che senso la storia è esperienza giuridica: l'istituzionalismo
trascendentale di Guido Fassò, cit.155, nota 10. «Resti chiaro, peraltro, che
Fassò rinvia sì al piano mistico l'unità del reale, l'assoluto, l'universale
concreto, ecc., ma che, non per questo, egli professa una filosofia mistica
(intuizionistica)» Il giudizio di
Lombardi Vallauri è espresso nel suo Amicizia, carità, diritto, Giuffrè, Milano
1969238 («Considerata nel suo arco complessivo, l'opera di Fassò risulta
formare come un dittico, che da un lato ribadisce rigorosamente la
sopragiuridicità della esperienza cristiana giunta al suo culmine (identificato
nella carità), e dall'altro lato riconosce la funzione preziosa della ragione
giuridica ‘nel mondo, dove ogni individuo limita e contraddice l'altro e dove
una norma di coesistenza è indispensabile’») e accolto in Guido Fassò, Società,
legge e ragione, Milano, Edizioni di Comunità, Enrico Pattaro, In che senso la
storia è esperienza giuridica: l'istituzionalismo trascendentale di Guido
Fassò, cit.158. «La ‘(concreta) molteplicità del reale’, il ‘flusso eracliteo
dei particolari concrerti’, l'eterogeneo continuum di cui Fassò parla
richiamando Ross, è la realtà empirica, fenomenica: molteplicità infinita di
eventi originali e irripetibili, ‘non essendovi nello spazio, e più ancora nel
tempo, due fenomeni perfettamente identici’» Sulla posizione crociana rispetto al
giusnaturalismo cfr., per esempio, Benedetto Croce, Filosofia della pratica.
Economica ed etica, M. Tarantino, con una nota al testo di G. Sasso, Napoli,
Bibliopolis, «Contraddittorio è altresì
il concetto di un codice eterno, di una legislazione-limite o modello, di un
diritto universale, razionale o naturale, o come altro lo si è venuto
variamente intitolando. Il diritto naturale, la legislazione universale, il
codice eterno, che pretende fissare il transeunte, urta contro il principio
della mutevolezza delle leggi, che è conseguenza necessaria del carattere
contingente e storico del loro contenuto. Se al diritto naturale si lasciasse
fare quel che esso annunzia, se Dio permettesse che gli affari della Realtà
fossero amministrati secondo le astratte idee degli scrittori e dei professori,
si vedrebbe, con la formazione e applicazione del Codice eterno, arrestarsi di
colpo lo Svolgimento, concludersi la Storia, morire la Vita, disfarsi la
Realtà». Sulla presa esplicita di distanza di Fassò da Croce, cfr. Società,
legge e ragione, cit., 7-8. «Ho
continuato a ripetere la stessa cosa: che il diritto nasce dalla natura umana,
la quale è natura storica e natura sociale. Ho rifiutato dapprima, sotto la
suggestione dell'antigiusnaturalismo del tempo in cui ero cresciuto, di
chiamare naturale un siffatto diritto; più tardi, dopo avere approfondito la
conoscenza storica del giusnaturalismo ed essermi meglio chiarito la parte che
esso ha avuto nella difesa della libertà contro l'assolutismo politico, mi sono
deciso a designare con quell'aggettivo in realtà equivoco il diritto che la
ragione trova nella natura della società»
Guido Fassò, Storia della filosofia del diritto, Carla Faralli, 2, Roma-Bari, Laterza, Guido Fassò, Sicietà,
legge e ragione, Milano, Edizioni di Comunità. Sito web del Quirinale:
dettaglio decorato. Gazzetta Ufficiale
della Repubblica Italiana, L'ordine delle opere, ivi compreso quello delle
curatele e della letteratura critica, segue l'anno originario di pubblicazione.
Laddove, invece, si è riscontrata coincidenza cronologica, si è preferito
seguire l'ordine alfabetico. Opere Per una più completa degli scritti di Guido Fassò, si rinvia a
Giampaolo Zucchini, degli scritti
filosofico-giuridici di Guido Fassò, in appendice al terzo volume degli Scritti
di filosofia del diritto dello stesso Fassò, Enrico Pattaro, Carla Faralli,
Giampaolo Zucchini, Giuffrè, Milano Guido Fassò, I «quattro auttori» del Vico.
Saggio sulla genesi della Scienza nuova, Milano, Giuffrè, Guido Fassò, La
storia come esperienza giuridica, Carla Faralli, Soveria Mannelli, Rubbettino, Guido Fassò, Cristianesimo e società, 2ª ed.,
Milano, Giuffrè, Guido Fassò, La democrazia in Grecia, Carla Faralli, Enrico
Pattaro e Giampaolo Zucchini, 2ª ed., Milano, Giuffrè, Guido Fassò, Il diritto
naturale, 2ª ed., Torino, ERI, Guido Fassò, La legge della ragione, Carla
Faralli, Enrico Pattaro e Giampaolo Zucchini, 2ª ed., Milano, Giuffrè, Guido
Fassò, Storia della filosofia del diritto, Carla Faralli, 1, Roma-Bari, Laterza,Guido Fassò, Storia
della filosofia del diritto, Carla Faralli,
2, Roma-Bari, Laterza, Guido Fassò, Storia della filosofia del diritto,
Carla Faralli, 3, Roma-Bari, Laterza, Guido
Fassò, Vico e Grozio, Napoli, Guida, Guido Fassò, Società, legge e ragione, Milano,
Edizioni di Comunità, Guido Fassò, Scritti di filosofia del diritto, Carla
Faralli, Enrico Pattaro e Giampaolo Zucchini,
1, Milano, Giuffrè, 1982, . Guido
Fassò, Scritti di filosofia del diritto, Carla Faralli, Enrico Pattaro e
Giampaolo Zucchini, 2, Milano, Giuffrè, Guido
Fassò, Scritti di filosofia del diritto, Carla Faralli, Enrico Pattaro e
Giampaolo Zucchini, 3, Milano, Giuffrè,
Curatele Ugo Grozio, Prolegomeni al diritto della guerra e della pace,
traduzione, introduzione e note di Guido Fassò, aggiornamento di Carla Faralli,
3ª ed., Napoli, Morano. Franco Tamassia, Fassò, Guido, in Dizionario biografico
degli italiani, 45, Roma, Istituto
dell'Enciclopedia Italiana,Carla Faralli, Fassò, Guido, in Dizionario
biografico dei giuristi italiani (XIIXX secolo), 2 diretto da Italo Birocchi,
Ennio Cortese, Antonello Mattone, Marco Nicola Miletti, con la collaborazione
della Biblioteca del Senato, 1, Bologna,
Il Mulino, , Letteratura critica Per una
più completa degli scritti su Guido
Fassò, almeno fino agli anni Ottanta, si rinvia a Carla Faralli, I momenti
della riflessione critica su Guido Fassò, in appendice al terzo volume degli
Scritti di filosofia del diritto dello stesso Fassò, Enrico Pattaro, Carla
Faralli, Giampaolo Zucchini, Giuffrè, Milano, che passa in rassegna i
contributi dedicati all'opera del filosofo felsineo. Segue, del suddetto terzo
volume, la degli scritti su Guido
Fassò. Enrico Pattaro, Gli studi vichiani di Guido Fassò , in Bollettino
del Centro Studi Vichiani, 5, Napoli,
Guida, Enrico Pattaro, Ricordo di Guido Fassò, in Rivista trimestrale di
diritto e procedura civile, n. 3, Milano, Giuffrè (con delle opere di Guido Fassò, Giampaolo
Zucchini, Felice Battaglia, Guido Fassò:
in memoria, in Rivista internazionale di filosofia del diritto, Antonio-Enrique
Pérez Luño, L'itinerario intellettuale di Guido Fassò, in Rivista
internazionale di filosofia del diritto, Milano, Giuffrè, Enrico Pattaro,
Sull'Assoluto. Contributo allo studio del pensiero di Guido Fassò, in Guido
Fassò, Scritti di filosofia del diritto, Carla Faralli, Enrico Pattaro e
Giampaolo Zucchini, 1, Milano, Giuffrè, Enrico
Pattaro, In che senso la storia è esperienza giuridica: l'istituzionalismo
trascendentale di Guido Fassò, in Rivista trimestrale di diritto e procedura
civile, Milano, Giuffrè, Antonio-Enrique
Pérez Luño, Razon y historia en la experiencia filosofica y juridica de Guido
Fassó, in Carla Faralli e Enrico Pattaro , Reason in Law. Proceedings of the
Conference Held in Bologna, Milano, Giuffrè, Giuliano Marini, Lo storicismo di Guido Fassò,
in Carla Faralli e Enrico Pattaro , Reason in Law. Proceedings of the
Conference Held in Bologna, Milano, Giuffrè, Dario Quaglio, Guido Fassò. Della
ragione come legge, Napoli, Edizioni Scientifiche Italiane, Fernando Higinio
Llano Alonso, El pensamiento iusfilosófico de Guido Fassò, Madrid,
Editorial Tecnos, S.A., Carla Faralli, Norberto Bobbio e Guido Fassò. Sulla
annosa e ricorrente disputa tra positivisti e giusnaturalisti, in Antonio Punzi
, Metodo, linguaggio, scienza del diritto. Omaggio a Norberto Bobbio (1909-2004),
Milano, Giuffrè, Paolo Grossi, Carla Faralli, Antonio-Enrique Pérez Luño,
Francesco D'Agostino, Franco Todescan, Luigi Ferrajoli, Eugenio Ripepe, Luigi
Lombardi Vallauri e Enrico Pattaro, Guido Fassò. Una tavola rotonda, in Rivista
di filosofia del diritto, Bologna, Il Mulino,Fernando Higinio Llano Alonso,
L'idea di storia come esperienza giuridica in Guido Fassò, in Rivista di
filosofia del diritto, Bologna, Il Mulino, dGiuseppe Russo, Guido Fassò. Un
itinerario filosofico tra diritto e natura umana, in Il Pensiero Italiano.
Rivista di studi filosofici, Guido
FassòArchivio storico dell'Bologna. Franco Tamassia, «FASSÒ, Guido» in
Dizionario Biografico degli Italiani, Volume 45, Roma, Istituto dell'Enciclopedia
Italiana. «FASSÒ, Guido» in Dizionario di filosofia, Roma, Istituto dell'Enciclopedia
Italiana.
Fazzini:
Lorenzo Fazzini (Vieste), filosofo. Divulgatore di materie filosofiche e il fondatore dell'omonima scuola
privata, una delle più celebri nel Regno delle Due Sicilie. Via dedicata
a Lorenzo Fazzini a Vieste Lorenzo Fazzini nacque a Vieste, in provincia di
Foggia, da Tommaso e Porzia Medina, che appartenevano a due delle famiglie più
agiate della città.. Ebbe tre fratelli minori, Gaetano, Antonio e Matteo;
Gaetano e Antonio in seguito collaborarono alla scuola fondata da Lorenzo a
Napoli. Formazione Lorenzo Fazzini trascorse l'infanzia a Vieste. Il suo
talento per la matematica fu notato fin dai primi anni; i genitori decisero
quindi di far proseguire i suoi studi in ambienti che potessero garantire una
formazione adeguata. Fazzini si trasferì così a Foggia, poi a Benevento e in
ultimo nel seminario di Nusco, in provincia di Avellino. Qui trascorse
l'adolescenza approfondendo anche lo studio dei classici. A diciotto
anni, terminato il seminario, Fazzini tornò a Vieste. Lì, poco dopo il suo
rientro, recitò in Duomo un'orazione in lode dell'Arcangelo Michele che fu
molto apprezzata dal clero e dai fedeli. Il rientro nella città natale fu
comunque di breve durata: desiderando continuare i suoi studi, Fazzini si
trasferì infatti a Napoli, dove rimase per il resto della vita. Nel 1809 venne
ordinato sacerdote e nello stesso anno ebbe come insegnante di matematica il
napoletano Nicola Fergola. La scuola di quest'ultimo era un rinomato centro per
la formazione di matematici e un punto di incontro per studiosi e ricercatori
del Mezzogiorno; Fazzini ne fu uno degli allievi più illustri. Fazzini proseguì
anche gli studi in teologia, diritto canonico, storia della Chiesa, filosofia,
scienze fisico-matematiche. Nel frattempo, tuttavia, si era avvicinato alla
filosofia sensista. Nel 1817 ottenne dalla Chiesa il permesso di acquisire
testi proibiti su questa corrente filosofica, a patto che non ne divulgasse i
contenuti. Questo aspetto della formazione filosofica di Fazzini influirà sulla
sua docenza e sulla sua personalità, determinando una contraddizione che,
secondo le testimonianze di allievi e amici, lo accompagnò per tutta la
vita. Attività come insegnante Nel 1810, Fazzini aprì una scuola privata
in cui venivano insegnate filosofia, matematica e fisica. La scuola aveva sede
nella Strada nuova dei Pellegrini, nel quartiere di Montecalvario, e divenne
uno dei centri di studio più rinomati di Napoli. Nel periodo di maggior
successo la scuola arrivò a contare tra i 300 e i 400 allievi. In una data non
precisabile, Fazzini dovette quindi spostare la scuola in una sede più grande,
in via Magnacavallo, nello stesso quartiere. Anche dopo aver aperto la
propria scuola, comunque, Fazzini insegnò presso altre scuole private. Secondo
diverse testimonianze del tempo, dedicava quindi all'insegnamento sei o sette
ore al giorno. Uno dei suoi allievi fu Francesco De Sanctis, che nella sua
autobiografia La giovinezza ha lasciato una descrizione molto vivace di Fazzini
e del suo insegnamento, particolarmente coinvolgente per quanto riguardava la
fisica. Sembra comunque che la maggior parte del tempo di insegnamento di
Fazzini fosse dedicata alla matematica. Al servizio di questa attività Fazzini
pubblicò tre volumi, riediti più volte e dedicati rispettivamente
all'aritmetica, alla geometria piana e alla geometria solida. Questi lavori non
avevano tuttavia solo finalità didattiche: in particolare, secondo Raffaele
Santoro, nei due volumi dedicati alla geometria piana e alla geometria solida,
traduzione degli Elementi di Euclide, Fazzini tenne conto di diverse traduzioni
precedenti, esaminandole in modo critico anche alla luce degli sviluppi recenti
della geometria. Laboratorio Oltre all'insegnamento della filosofia e
delle materie scientifiche, Fazzini si dedicava alla ricerca e alla
divulgazione. Al servizio di queste tre attività allestì anche un laboratorio
scientifico, considerato all'epoca uno dei migliori di Napoli. Dopo la morte di
Fazzini, le attrezzature del laboratorio vennero acquistate dall'Napoli.
Morte Il 4 maggio del 1837, Fazzini morì di colera, di cui era ammalato da
mesi, durante la prima grande epidemia del morbo in Italia. La salma fu
provvisoriamente depositata nella chiesa di San Tommaso d'Aquino; al termine
dell'epidemia, venne trasferita in quella di Santa Maria ad Ogni Bene dei Sette
Dolori. Qui furono celebrate le esequie solenni; alla celebrazione parteciparono
molti giovani allievi e amici che manifestarono la loro venerazione e
gratitudine per il maestro. Per la cerimonia venne composta da Gaetano
Donizetti una Messa da Requiem oggi perduta, mentre Basilio Puoti recitò un
elogio di Fazzini, di cui era amico. Nei mesi successivi, numerose
commemorazioni a stampa esaltarono le qualità di Fazzini come persona e come
scienziato. Dopo la sua morte, l'attività della scuola di Lorenzo Fazzini
venne proseguita per un certo periodo dai fratelli Antonio e Gaetano. A Lorenzo
sopravvissero anche i genitori, che nel frattempo si erano trasferiti con lui a
Napoli: dopo la sua morte, il padre rientrò a Vieste mentre la madre rimase a
Napoli. Ricerche scientifiche Fazzini si occupò a lungo di ricerche scientifiche
in vari campi della fisica. In particolare, studiò l'induzione
elettromagnetica, il magnetismo in generale e la relazione tra luce e
magnetismo. Non pubblicò però quasi nulla a proposito di queste ricerche, che
sono note soprattutto attraverso le testimonianze di Emanuele Tellini e di
Gaetano Fazzini. Fazzini era convinto che diverse delle forze naturali
allora note, e in particolare il calorico, la luce, l’elettricismo, il
galvanismo e il magnetismo, fossero in realtà diverse manifestazioni di un'unica
forza. Partendo da questa idea di base, studiò soprattutto il magnetismo, e in
particolare due fenomeni di induzione, oggi spiegati in base alla Legge di
Faraday, che erano stati scoperti negli anni immediatamente precedenti:
il magnetismo di rotazione, scoperto nel 1825 da Arago: il fenomeno per cui un
ago magnetico posto sopra un disco di rame in rotazione inizia a sua volta a
ruotare l'induzione tellurica, scoperta nel 1831 da Faraday: la generazione di
una corrente elettrica indotta in un circuito che si muove attraverso il campo
geomagnetico Per quanto riguarda il magnetismo di rotazione, Fazzini ripeté e
approfondì le esperienze di Arago notando che la rotazione dell'ago magnetico
si verificava anche quando al di sopra del disco di rame si sovrapponeva
materiale isolante, mentre non si verificava se il disco di rame veniva
sostituito da un disco di materiale isolante. Per quanto riguarda
l'induzione tellurica, Fazzini ne identificò con maggiore chiarezza le
modalità. Cercò poi di combinare lo studio di questo fenomeno con quello del
magnetismo di rotazione, costruendo per questo tre diversi apparecchi. Una
ricostruzione dettagliata del modo in cui gli apparecchi operavano è stata
fornita da Raffaele Santoro sulla base delle testimonianze lasciate da Filippo Cirelli
e Gaetano Fazzini. Lorenzo Fazzini descrisse una delle sue esperienze
sull'induzione tellurica in una lettera scritta in francese a Faraday e datata
3 aprile 1832; pubblicata postuma,[26] questa lettera è l'unica descrizione
lasciata da Fazzini in persona riguardo ai propri esperimenti.[27]
Fazzini eseguì inoltre esperimenti sul rapporto tra luce e magnetismo,
proiettando raggi di luce su un ago magnetico. Le testimonianze rimaste, tutte
indirette, non permettono però, secondo Raffaele Santoro, di ricostruire in
modo sicuro le intenzioni di Fazzini e i risultati dei suoi
esperimenti.[28] Opere: “I primi sei libri degli elementi di Euclide
tradotti in Italiano dall'abate Fazzini (Geometria piana), Napoli, dalla
stamperia francese, 1825 (ripubblicato nel 1828 presso la stessa stamperia e
nel 1834 presso la stamperia del Fibreno). I libri undecimo, e duodecimo degli
elementi di Euclide tradotti in italiano dall'abate Fazzini ed i teoremi scelti
di Archimede sulla sfera e sul cilindro, e la misura del cerchio aggiunti dal
medesimo (Geometria solida), Napoli, dalla stamperia di C. Cataneo, 1825
(ripubblicato nel 1829 presso la stamperia francese e nel 1843 presso la
stamperia di Gennaro Agrelli). Elementi di aritmetica, Napoli, dalla stamperia
francese, 1827 (ripubblicato nel 1829 presso la stessa stamperia e nel 1834
presso la stamperia del Fibreno). Note I
biografi di Lorenzo Fazzini hanno tradizionalmente riportato come sua data di
nascita il 17 gennaio. La data corretta è stata ricavata da Raffaele Santoro in
base a informazioni contenute nel registro dei Battezzati della Cattedrale di
Vieste, 12236 (Santoro1). Dalla stessa
fonte risulta, inoltre, che Fazzini venne battezzato col nome completo di
Laurentius Maria Antonius (Santoro1).
Santoro1. LaTosa. Santoro3.
Puoti81. Taddei54. Santoro4.
Santoro, 8-9. Santoro10. De Sanctis, 31-38.
Santoro12. Santoro, 12-13.
Santoro34. Santoro35. Puoti stima che per l'allestimento del
laboratorio Fazzini avesse speso complessivamente 10 000 ducati: Puoti86. De Sanctis35.
Santoro25. L'elogio di Puoti fu
in seguito inserito dall'autore nella raccolta dei suoi Elogi: Puoti. In particolare: Brayda, Malpica. Santoro52.
Puoti84. Santoro57. Santoro63.
Santoro, 68-69. Santoro,
7 L. Pearce Williams , The Selected Correspondence of Michael
Faraday, 11812-1848, Cambridge
University Press, 1971219. Santoro, 69-81.
Santoro, 82-94. Francesco De Sanctis, La giovinezza. Ricordi,
Gennaro Savarese, Napoli, Guida editori, 1983 [1889],Giuseppe La Tosa, Fazzini,
Gaetano Emanuele, in Dizionario biografico degli italiani, 45, Roma, Istituto dell'Enciclopedia
Italiana, 1995. 23 luglio . Cesare Malpica, Necrologia di Lorenzo Fazzini, in
Poliorama Pittoresco, II, n. 41, 1837,
317-391. 28 luglio . Basilio Puoti, L'elogio di Lorenzo Fazzini, in
Elogi, Firenze, Giunti Editore, Raffaele Santoro, Fazzini, Lorenzo, in
Dizionario biografico degli italiani,
45, Roma, Istituto dell'Enciclopedia Italiana, 1995. 31 luglio .
Raffaele Santoro, Lorenzo Fazzini, Bologna, Vecchiarelli Editore, , Emanuele
Taddei, Necrologia di Lorenzo Fazzini, in Annali Civili del Regno delle Due
Sicilie, XIX, 1837, XVIII-XIX. Carlo
Tortora Brayda, Necrologia di Lorenzo Fazzini, in Il progresso delle scienze,
delle lettere e delle arti, XVI, n. 32, marzo-aprile, 298-302.
Michael Faraday Francesco De Sanctis Interazione elettromagnetica Altri
progetti Collabora a Wikimedia Commons Wikimedia Commons contiene immagini o
altri file su Lorenzo Fazzini Pagina
dedicata a Lorenzo Fazzini, su web.tiscali.it. ViesteLORENZO FAZZINI, IL PIU'
FAMOSO DEI VIESTANI ILLUSTRI, su retegargano.it.
Feliceto
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Ferdinando:
Epifanio Ferdinando (Mesagne), filosofo.
Chiamato "il Vecchio" per distinguerlo dal figlio, fu docente di
medicina e filosofia oltre che Primo Cittadino di Mesagne per ben due volte, e
uno dei medici più famosi e colti della Puglia di inizio Seicento. Nasce a
Mesagne, in provincia di Brindisi, il 2 novembre 1569 e ivi muore nel 1638.
L'attenzione di questo medico-filosofo, laureatosi presso l'Napoli in filosofia
e medicina il 24 agosto 1594, per campi non strettamente connessi a quello
medico quali l'astronomia, l'astrologia, la storia e la teologia, ne
testimoniano la poliedricità. Nella sua vita si dedicò, oltre che alla professione
di medico, anche all'insegnamento declinando però l'offerta di una cattedra di
medicina avanzatagli dall'Padova, luogo di insegnamento di menti geniali come
Andrea Vesalio e Galileo Galilei, per il suo grande attaccamento al Salento e
soprattutto alla sua città natale, Mesagne, di cui fu anche eletto Primo
Cittadino nel 1605. Copertina del
Centum Historiae Dedica alla Marchesa
Giulia Farnese Copertina del Theoremata
Medica et Philosophica Cenni biografici ed opere principali Epifanio Ferdinando
(il Vecchio), definito dai suoi concittadini “Socrate Salentino”, studiò
grammatica, poetica, greco e latino sotto la sapiente guida, in Mesagne, di
Francesco Riccio, intimo amico di Paolo e Aldo Manuzio. Si trasferì
successivamente a Napoli nel 1588 dove studiò medicina , filosofia, geometria e
matematica prima di conseguire la laurea in filosofia e medicina nel 1594.
Tornò poi a Mesagne dove prese in moglie la ventinovenne Giordana Longo
Pecoraio, da cui ebbe dieci figli, ed esercitò la professione di medico fino
alla sua morte avvenuta il 7 dicembre del 1638. Tra le opere principali del
Ferdinando grande rilievo assumono i Teoremi Medici e Filosofici, dedicati alla
sua amata città natale; Morso della tarantola, che testimonia l'importanza del
tarantismo e della tradizione salentina nel suo pensiero; Centum Historie o
Casi Medici, raccolta di cento casi clinici più peculiari analizzati dal medico
nella sua vita professionale; infine Antiqua Messapographia, attenta e
appassionata analisi della storia di Mesagne. Tutte le sue opere edite e inedite furono
redatte in lingua latina e solo successivamente furono raccolte e tradotte in
italiano, probabilmente dai suoi allievi. Dal punto di vista medico, ma anche
culturale, l'opera di riferimento per eccellenza del Ferdinando è fuor di
dubbio Centum Historiae. Pubblicata nel 1621 e scritta completamente in latino,
l'opera è dedicata a Giulia Farnese, Marchesa di Mesagne, di cui l'autore fu
medico di fiducia, intimo amico e compagno di viaggio, come quello che li
condusse a Roma dove Epifanio conobbe Cinzio Clemente, medico di Paolo V e fu
contattato, per la sua fama, da noti scienziati e medici romani dell'epoca tra
cui Marco Aurelio Severino, con cui ebbe una disputa riguardo al metodo
migliore di operare l'incisione della salvatella, la vena presente sul dorso
della mano che parte dalla base del mignolo e si connette con la vena
ulnare. Cultura e amore per la medicina
Profondo conoscitore dei classici e seguace non solo delle teorie di Ippocrate
di Kos, Galeno e Avicenna, ma anche di quelle formulate da Girolamo Mercuriale,
Bartolomeo Eustachio, Falloppia e Fracastoro, attento alle tradizioni della sua
terra, Epifanio Ferdinando propose un nuovo metodo di insegnamento con lezioni
al letto del malato, anticipando, in una certa misura, quello che sarebbe stato
lo stile del Johns Hopkins statunitense: una perfetta sinergia tra lo studio
teorico e la sua applicazione clinica. Per la sua grande cultura e competenza
fu richiesto non solo in tutta la provincia, ma anche a Bari, Napoli e Lecce.
Noto fra i concittadini per la sua bontà d'animo, curava anche senza compenso
somministrando farmaci costosi pure ai poveri. Nelle sue diagnosi si
concentrava sull'importanza delle analisi del sangue valutandone consistenza,
opacità, densità e colore e riteneva centrale per la terapia attenersi ad una
adeguata dieta. Per curare i suoi pazienti si serviva non solo di salassi,
purghe e clisteri, secondo la prassi ordinaria, ma preparava anche dei farmaci
di origine vegetale ottenuti miscelando quantità variabili di erbe mediche a
seconda della terapia. Nella sua vita si
occupò anche di due casi di interesse neurologico e pediatrico, descritti nei
particolari nelle Centum Historiae, e nutrì anche uno spiccato interesse nei
confronti del tarantismo e della musica come terapia “certissima”. Grazie alle
sue opere, in cui l'impostazione medico-scientifica si compenetra con quella
storica, grazie ad uno stile tendente al genere narrativo, ed ai contatti che
mantenne con i medici napoletani, Epifanio Ferdinando fu uno dei più importanti
intermediari fra la cultura medica napoletana e quella di Terra d'Otranto del
1600. Epifanio Ferdinando e il
Tarantismo Molti studiosi, soprattutto medici come il Ferdinando, si sono
interrogati sulla natura del tarantismo, o tarantolismo, dopo essere venuti a
conoscenza delle cure previste dalla tradizione popolare per questo morbo, tra
cui la più importante di tutte è senza dubbio la “musico-terapia”somministrata
al malato da vere e proprie orchestre composte da violinisti, chitarristi e
soprattutto tamburellisti a pagamento. Proprio il tamburello assume una
funzione fondamentale in questo tipo di terapia poiché scandisce il tempo
modificando via via il ritmo del brano che, divenuto frenetico, viene
assecondato dai movimenti della danza del tarantato. La credenza vuole che il
malato dopo essere stato morso dovesse espellere il veleno scatenandosi a ritmo
di musica, ma non di una qualunque: il tema musicale doveva essere scelto in
base al colore della tarantola responsabile del morso. Il primo documento che
testimonia il legame tra musica e taranta è il Sertum Papale de Venenis
redatto, presumibilmente da Guglielmo di Marra da Padova, nel primo anno del
pontificato di Urbano V, nel 1362, ma il secondo a documentare per esperienza
diretta questa connessione fu il medico di Mesagne Epifanio Ferdinando, vissuto
nel XVII secolo. Nelle sue Centum Historiae egli analizza, tra gli altri, il
caso di un suo giovane concittadino, tale Pietro Simeone, pizzicato mentre
dormiva di notte in un campo. Il medico credette fermamente nella musica come
terapia “certissima” criticando chi sosteneva che il tarantismo non fosse
necessariamente scatenato da un morso tanto reale quanto velenoso. Inoltre, fu
il primo a proporre come metodo di cura per i tarantati morsi da tarantole le
malinconiche (nenie funebri).
Testimonianza del tarantismo Il gesuita Atanasio Kircher riferisce nel
suo Magnes un episodio accaduto ad Andria, nel barese, talmente singolare da
destare ragionevoli sospetti su quanto starebbe alla base di questa
terapia: “Come il veleno stimolato dalla
musica spinge l'uomo alla danza mediante continua eccitazione dei muscoli, lo
stesso fa con la tarantola; il che non avrei mai creduto se non l'avessi
appreso per testimonianza dei Padri ricordati, che son degnissimi di fede. Essi
infatti mi scrivono che in proposito fu tenuto un esperimento nel palazzo
ducale di Andria, in presenza di uno dei nostri Padri, e d tutti i cortigiani.
La duchessa infatti, per mostrare nel modo più adatto questo ammirabile
prodigio della natura, ordinò che si trovasse a bella posta una taranta, la si
collocasse, librata su una piccola festuca, in un vasetto colmo d'acqua, e che
fossero quindi chiamati i suonatori. In un primo momento la taranta non dette
alcun segno di muoversi al suono della chitarra, ma poi, allorché il suonatore
dette inizio ad una musica proporzionata al suo umore, la bestiola non soltanto
faceva le viste di eseguire una danza saltellando sulle zampe e agitando il
corpo, ma addirittura danzava sul serio, rispettando il tempo: e se il
suonatore cessava di suonare anche la bestiola sospendeva il ballo. I Padri
vennero a sapere che ciò che in Andria ammirarono in quella circostanza come
episodio straordinario, era a Taranto fato consueto: infatti i suonatori di
Taranto, i quali erano soliti curare con la musica questo morbo anche in
qualità di pubblici funzionari retribuiti con regolari stipendi (e ciò per
venire incontro ai più poveri, e sollevarli dalle spese), per accelerare la
cura dei pazienti in modo più certo e più facile, sogliono chiedere ai colpiti
il luogo dove la taranta li ha morsicati, e il suo colore. Dopo ciò i medici
citaredi sogliono portarsi subito sul luogo indicato, dove in gran numero le
diverse specie di tarante si adoperano a tessere le loro tele: e quivi tentano
vari generi di armonie, a cui, cosa mirabile a dirsi, or queste or quelle
saltano… E quando abbiano scorto saltare una taranta di quel colore indicata
dal paziente, tengono per segno certissimo di aver trovato con ciò il modulo
esattamente proporzionato all'umore velenoso del tarantato e adattissimo alla
cura, eseguendo la quale essi dicono che ne deriva un sicuro effetto
terapeutico.” Opere edite ed inedite Le
opere edite sono: Theoremata medica et
philosophica, Venetiis 1611 apud Thomam Ballionum in folio. De vita proroganda
seu iuventute conservanda et senectute retardanda, Neapoli 1612 apud Io. Bapt.
Garganum et Lucretium Muccium- in quarto. Centum Historiae seu Observationes et
Casus medici, Venetiis 1621 apud Thomam Ballionum in folio. Aureus De Peste
Libellus, Neapoli 1626 apud Dominicum Maccaranum in 4°. Alcune opere
inedite: Libellus de apibus in 4°
Tractatus de natura Leporis De coelo Messapiensi De bonitate aquae cisternae
Libellus de morsu tarantolae Note
Ernesto De Martino La terra del rimorso,Milano,Est, 1996,cit.136 Magnes sive de arte magnetica opus
tripartitum, Colonia, 1643770 Le notizie
biografiche sono tratte da: Mario Marti
e Domenico Urgesi , Epifanio Ferdinando, medico e storico del Seicento. Atti
del convegno di studi (Mesagne, 28-29 maggio 1999), Besa Editrice, Nardò, 1999
Altre fonti: Atanasio Kircher, Magnes
sive de arte magnetica opus tripartitum, Colonia, 1643 Ernesto De Martino, La
terra del rimorso, Est, Milano, 1996 M. Luisa Portulano Scoditti, A. Elio
Distante, Roberto Alfonsetti, Enzo Poci , Epifanio Ferdinando Medico, Storico,
Filosofo (Mesagne 1569-1638), Edizione Assessorato alla Cultura Città di
Mesagne, Mesagne, 1999 Nicola Caputo, De tarantulae anatome et morsu, Lecce, 1741
Altre opere pubblicate su Epifanio Ferdinando:
M. Luisa Portulano Scoditti e Amedeo Elio Distante, La peste, 2001,
traduzione italiana del De peste aureus libellus, Napoli, 1626 M. Luisa
Portulano Scoditti e Amedeo Elio Distante, Epifanio FerdinandoLe centum
historiae e la medicina del suo tempo, Città di Mesagne, 2000 M. Luisa
Portulano Scoditti e Amedeo Elio Distante, Epifanio FerdinandoDe Vita
Proroganda, Città di Mesagne, 2004, traduzione italiana del De Vita Proroganda
seu juventute conservanda..., Napoli, 1612 M. Luisa Portulano Scoditti e Amedeo
Elio Distante, , Atti del XLI Congresso Nazionale della Società Italiana Storia
della Medicina, Mesagne, 2001 Altri progetti Collabora a Wikimedia Commons
Wikimedia Commons contiene immagini o altri file su Ferdinando Epifanio Opere di Epifanio Ferdinando, su openMLOL,
Horizons Unlimited srl.
Fergnani:
Franco Fergnani (Milano), filosofo. Esistenzialista. Di famiglia dotata di
ampia cultura e fortemente schierata contro il regime fascista, si unisce
appena sedicenne alla Resistenza italiana con un deciso spirito attivista,
fatto che gli costerà un arresto e la breve reclusione nel carcere di San
Vittore. La passione per la filosofia lo porterà a laurearsi nel 1953
all’Università degli Studi di Milano con Antonio Banfi; dopo l’insegnamento in
licei come l’Alessandro Racchetti di Crema e il Filippo Lussana di Bergamo e
diverse pubblicazioni di saggi e articoli su riviste come “Il pensiero
critico”, “Rivista di filosofia”, “aut aut”, “Rivista critica di storia della
filosofia” e “Nuova corrente”, ottiene la cattedra di Filosofia Morale II
dell’Università degli Studi di Milano nel 1971 e la mantiene ininterrottamente
fino al pensionamento, avvenuto nel 2000. Fu figura di spicco nella riflessione
esistenzialista novecentesca: egli può essere infatti considerato il portatore
del pensiero di Jean-Paul Sartre in Italia, traducendo e curando numerosi testi
del filosofo francese. Oltre che al pensiero sartriano, Fergnani dedicò molte
riflessioni al marxismo occidentale e ad autori come Maurice Merleau-Ponty,
Bloch, lo stesso Marx, Lukács e Althusser, tenendo inoltre corsi universitari
su Martin Heidegger, Emmanuel Lévinas, Henri Bergson. Alle lezioni tenute da
Fergnani, Massimo Recalcati dedica parole estremamente rilevanti, con le quali
esprime al meglio le caratteristiche e il lavoro del professore: «Lezioni che
apparivano ai nostri occhi come piccoli diamanti: Essere e tempo di Heidegger o
L'essere e il nulla di Sartre diventavano incredibilmente vivi, pulsanti, straripavano
dalle loro cornici prestabilite per entrarci dentro. La parola del professore
sapeva scuoterci scuotendo i testi che commentava» . Collaborò e strinse
amicizia con Fulvio Papi, Pier Aldo Rovatti e Remo Cantoni, figure anch’esse di
estrema rilevanza nel panorama filosofico italiano. Le sue ceneri sono in una
celletta al Cimitero Maggiore di Milano.
Opere Marxismo e filosofia contemporanea, Padus, Cremona, 1964. Lukács critico di se stesso, 1971.
Etica-Trattato teologico-politico, Baruch Spinoza, a c. di Remo Cantoni e
Franco Fergnani, UTET, Torino, 1972.
Antonio Gramsci. La filosofia della prassi nei «Quaderni del carcere»,
Unicopli, Milano. Materialismo e rivoluzione, Jean-Paul Sartre, a c. e
introduzioni di Franco Fergnani, Pier Aldo Rovatti, traduzioni di Franco
Fergnani, Augusta Mattioli, Domenico Tarizzo, il Saggiatore, Milano, 1977. La cosa umana: esistenza e dialettica nella
filosofia di Sartre, Feltrinelli, Milano, 1978.
L'essere e il nulla, Jean-Paul Sartre, Traduzione di G. Del Bo, revisione
Franco Fergnani e Marina Lazzari, Il Saggiatore, Milano, Da Heidegger a Sartre, Farina Editore, Milano,
.La coscienza sadica. Ripercorrendo l’analisi di Jean-Paul Sartre, Farina
Editore, Milano, . Nietzsche e la filosofia dell’esistenza, Farina Editore,
Milano, .Introduzione a Sartre, Franco Fergnani, Mauro Trentadue, Farina Editore,
Milano, -5 Kierkegaard, A c. di Mauro
Trentadue e Lorenza Mantovani, Postfazione di Patrizia De Capua, Farina Editore,
Milano, Il gesto e la passione.
Sull’insegnamento di Franco Fergnani (Opera dedicata a Franco Fergnani), ,
Farina Editore, Milano, . Merleau-Ponty, Farina Editore, Milano . L’Esistenzialismo ieri e oggi, Carini E.,
Farina G., Fergnani F., Trentadue M., Toscani F., Farina Editore, Milano, .Lezioni
su Sartre, Farina Editore, Milano, . Jaspers, Farina Editore, Milano, E.I.
Rambaldi, “Gli insegnamenti filosofici nella Facoltà di Lettere (1924-1968)”,
Annali di Storia delle Università italiane F. Manzoni, “Franco Fergnani, il filosofo che
ci “spiegò” Sartre”, Corriere della Sera, 19 gennaio 9. Si confronti M. Bellini, "La filosofia
come vita: la lezione di Franco Fergnani", in Materiali di Estetica,Massimo
Recalcati, L'ora di lezione, Einaudi, Torino, F. Papi, “Ricordo di Franco Fergnani”,
Materiali di Estetica, n. 3, 1, 170.
Comune di Milano, app di ricerca defunti "Not 2 4get".
ferguson: a. philosopher. His
main theme was the rise and fall of virtue in individuals and societies. In his
most important work, An Essay on the History of Civil Society Ferguson argues
that human happiness of which virtue is a constituent is found in pursuing
social goods rather than private ends. Ferguson thought that ignoring social
goods not only prevented social progress but led to moral corruption and
political despotism. To support this he used classical texts and travelers’
writings to reconstruct the history of society from “rude nations” through
barbarism to civilization. This allowed him to express his concern for the
danger of corruption inherent in the increasing selfinterest manifested in the
incipient commercial civilization of his day. He attempted to systematize his
moral philosophy in The Principles of Moral and Social Science 1792. J.W.A.
Fermat’s last theorem.
Ferrabino: «Si compie il mio ottantesimo
anno. Declinano le stelle della sera sulla diuturna milizia di storia e di
magistero che fu la mia vocazione, non tradita ma superata. Misticamente
m'accoglie la dimora del Verbo dove l'Io s'incontra col suo Dio nascosto.» Aldo Ferrabino Aldo Ferrabino senato.jpg
Senatore della Repubblica Italiana LegislatureI Gruppo parlamentaredemocratico
cristiano Incarichi parlamentari 6ª Commissione permanente (Istruzione pubblica
e belle arti) Commissione speciale ddl ratifica decreti legislativi Comitato
per l'incremento della ricerca scientifica Sito istituzionale Dati generali
Partito politicoDC Titolo di studiolaurea in lettere UniversitàTorino
Professionestorico, filosofo, accademico, rettore. Aldo Ferrabino (Cuneo),
filosofo. Pprimo dei tre figli di Angelica Toesca, donna sensibile e generosa e
di Vincenzo Agostino, funzionario dello Stato, uomo dalla natura affettuosa e
sobria e di idee agnostiche, che per questo motivo non volle far battezzare i
figli. L'infanzia di Aldo trascorse serena circondato com'era dalle premure
della madre e del padre che, avendo perduto il precedente figlio, dedicarono
molte attenzioni al fanciullo nato di costituzione debole e di salute
cagionevole. A Cuneo compì il primo
ciclo di studi dimostrandosi subito allievo modello e con rare doti di
intelligenza. Proseguì gli studi classici a Cremona, dove il padre era stato
trasferito per lavoro, e quando la famiglia dovette nuovamente trasferirsi in
Alessandria, il giovane, che aveva terminato il Liceo, si iscrisse nell'ottobre
del 1910, all'Torino presso la facoltà di Lettere. Aldo Ferrabino nel suo studio a Torino A
Torino, dove viveva in una camera ammobiliata, iniziò a frequentare
assiduamente l'ambiente universitario dedicandosi con il massimo impegno allo
studio e dando lezioni private per non dover pesare troppo sulle finanze
paterne. Il suo primo maestro fu Arturo
Graf, docente di Letteratura italiana presso la stessa università, ma verso il
terzo anno iniziò a seguire con crescente interesse la storia antica
frequentando le lezioni dello storico Gaetano De Sanctis, con il quale si
laureò nel 1914, con una tesi su Kalypso.
Insegnò presso vari Licei, a Torino, Palermo, Napoli fintanto che,
ottenuta la libera docenza, divenne nel 1921 professore di storia antica
dapprima presso l'Torino e in seguito presso l'Padova. Nel 1947 venne nominato
rettore dell'Ateneo, incarico che durò fino al 1949, anno in cui ottenne la
cattedra di Storia romana presso l'Roma, cattedra che detenne fino al
1962. Aldo Ferrabino nel suo studio di
Roma il 28 giugno 1948 Aldo Ferrabino ad
Assisi nel 1954 Morta la prima moglie Mercedes dopo lunga malattia il 4 giugno
1945, Ferrabino concluse il suo periodo di avvicinamento alla religione
cattolica facendosi battezzare nel dicembre 1945. Sposò poi Paola Zancan, sua
collega nell'Padova, proveniente da agiata e cattolica famiglia, con la quale
si stabilì a Roma, dove vivrà fino alla morte.
Iniziò in quel periodo a frequentare "La Cittadella di Assisi"
diventando grande amico di don Giovanni Rossi, fondatore dell'Associazione «Pro
Civitate Christiana» e della rivista La Rocca.
Ad Assisi, Ferrabino prese l'abitudine di trascorrere con la moglie e le
nipoti lunghi periodi durante le vacanze estive alternate a quelle trascorse a
Fregene. Nel 1948 venne eletto senatore della Repubblica Italiana per la
Democrazia Cristiana e rimase al Senato fino al 1954. Nel 1954 divenne presidente della
Enciclopedia Italiana, incarico che detenne, insieme a quello di direttore
scientifico avuto nel 1966, fino al 1972.
Nel 1949 era stato intanto incaricato di presiedere al Consiglio
Superiore delle Accademie e nel 1950 promosse il Centro nazionale per il
catalogo unico delle biblioteche italiane e per le informazioni bibliografiche
diventandone il presidente. Nel 1950
divenne corrispondente dell'Accademia del Lincei e nel 1955 corrispondente
nazionale della stessa e presidente dell'Istituto italiano per la storia
antica. Nel 1956 fu eletto presidente
della Società Nazionale "Dante Alighieri" e nel 1957, insieme a
Vincenzo Cappelletti, fondò la Rivista di italianistica "Il
Veltro". Pubblicò circa 200 lavori
sulla storia di Atene e dei Greci, sull'Italia romana, l'età dei Cesari, la
filosofia della storia, la cristologia.
Opere Kalipso, saggio d’una storia di un mito, Bocca, Torino, 1914 Arato
di Sicione e l'idea federale, Le Monnier, Firenze, 1921 L'impero ateniese, 1927
La dissoluzione della libertà nella Grecia antica, cedam, Padova, 1929 L'Italia
romana, Mondadori, Milano, 1934 Cesare,
244, Unione Tipografica, Edizione Torinese, 1941 La vocazione
umana, 248, Nuova Edizione Ivrea, Ivrea,
1943 L'esperienza cristiana, Libreria Draghi, Padova, 1944 Le speranze
immortali, Casa Editrice Società per Azioni, Padova, 1945 Trilogia del Cristo,
3 voll., Casa editrice Le tre venezie, 1946-47 Adamo, 172, Morcelliana, 1950, Brescia Le vie della
storia, 241, Sansoni, Firenze, 1955
Rivelazione e cultura, 189, La Scuola,
Brescia, 1956 Storia dell'uomo avanti e dopo Cristo, 190, Edizioni Pro Civitate Christiana,
Assisi, 1957 L'essenza del Romanesimo,
291, Tumminelli, Roma, 1957 L'inno del Simposio di S. Metodio Martire,
G. Giappichelli, Torino, 1958 Nuova storia di Roma, Tumminelli, Roma, 1959,
seconda edizione [ 1ª edizione 1942], 3 voll. Scritti di filosofia della
Storia, XVIII-810, G. C. Sansoni, 1962
Trasfigurazioni, Aldo Martello, Milano, 1965 Pagine italiane, 332, Il Veltro, Roma, 1969, 88-85015-09-3 Misticamente, 179, Stamperia Valdonega, Verona, 1972 Opere
in collaborazione La bonifica benedettina, Aldo Ferrabino, Augusto Jandolo,
Luigina Fasoli, Georges Duby e altri,
199, Istituto dell'Enciclopedia Italiana, 1970 Enciclopedia dell'Arte
Antica: Classica e Orientale, A. Ferrabino (presidente), Istituto della
Enciclopedia Italiana, Roma, 1966 Dizionario Enciclopedico Illustrato, 12
voll., A. Ferrabino, Jannaccone, Sturzo, Istituto della Enciclopedia italiana
fondata da Giovanni Treccani, Roma, 1955 Nel Centenario Della Battaglia Del
Volturno1-2 ottobre, Gino Doria, Aldo Ferrabino, Nino Cortese, Francesco Flora,
Ente Autonomo Volturno, Napoli, 1960 Note
da Prefazione in Aldo Ferrabino, Misticamente, Verona, 1972, pag. 5 Ripubblicato da L'Erma di
Bretschneider[collegamento interrotto], 1972,
88-7062-263-0 Ripubblicato da
L'Erma di Bretschneider[collegamento interrotto], 1972, 88-7062-262-2
Fonte BookFinder I : Il figlio
dell'uomo (nella testimonianza di S. Matteo) II : Il figlio di Dio (nella
testimonianza di S. Giovanni) III : Il risorto (nella testimonianza di S.
Paolo) Voce "Aldo Ferrabino"
in Biografie e bibliografie degli Accademici Lincei, Roma, Accademia Nazionale
dei Lincei, 1976, 907–908 Giorgio De
Gregori, Simonetta Buttò, Per una storia dei bibliotecari italiani del XX
secolo. Dizionario bio-bibliografico, con la collaborazione di Giuliana Zagra,
presentazione di Alberto Petrucciani, Roma, Associazione Italiana Biblioteche,
199984 Altri progetti Collabora a
Wikimedia Commons Wikimedia Commons contiene immagini o altri file su Aldo
Ferrabino Aldo Ferrabino, su
Treccani.itEnciclopedie on line, Istituto dell'Enciclopedia Italiana. Aldo Ferrabino / Aldo Ferrabino (altra
versione), in Enciclopedia Italiana, Istituto dell'Enciclopedia Italiana. Aldo Ferrabino, in Dizionario biografico
degli italiani, Istituto dell'Enciclopedia Italiana. Opere di Aldo Ferrabino, su openMLOL,
Horizons Unlimited srl. Opere di Aldo Ferrabino, . Aldo Ferrabino, su senato.it, Senato della
Repubblica.
Ferrando: Guido Ferrando (Roma), filosofo.
Si laureò in filosofia a Pisa. Divenne titolare della cattedra di letteratura
inglese presso la facoltà di lettere dell'Firenze e per oltre un decennio fu
vicedirettore e preside del British Institute della stessa città; fu anche
direttore della Biblioteca Filosofica fiorentina. In qualità di anglista
s'interessò a Shakespeare, Coleridge, Yeats e i trascendentalisti Emerson e
Thoreau, dando di alcuni di questi anche delle versioni. Scrisse per La Voce
nei primi anni della sua pubblicazione. Fu inoltre studioso di psicologia e
redattore della rivista Psiche. Collaborò con Gaetano Salvemini alla propaganda
antifascista e firmò il Manifesto di Benedetto Croce (1925). Nel 1932 espatriò negli Stati Uniti, a New
York, dove continuò la sua attività antifascista, divenne professore d'italiano
e filosofia presso il Vassar College e nel 1934 sposò Wilhelmina Anieka
Leggett, con cui adottò la figlia Vasanti. Contribuì più tardi a fondare la
Besant Hill School di Ojai, California, praticandovi l'insegnamento more
socratico: "l'istruzione è un processo d'indagine dove gli studenti
imparano come pensare, non cosa pensare".
Note RootsWeb's WorldConnect
Project: LEGGETT of ELY, CAMBRIDGESHIRE, ENGLAND and WEST FARMS (BRONX), NEW
YORK Guido Ferrando appointed Chairman
of italian dept. in «Vassar Miscellany News», Volume XVII, N. 30, 25 febbraio 1933. Guido Ferrando in Internet Culturale
Besanthill.org 27 marzo ). Mccurdyfamilylineage.com.
ferrari: essential Italian philosopher. Giuseppe
Ferrari (Milano), filosofo. Federalista, repubblicano, di posizioni
democratiche e socialiste, fu deputato della Sinistra nel Parlamento italiano
per sei legislature dal 1860 al 1876, e senatore del Regno dal 15 maggio al 2
luglio 1876. Nato a Milano da una famiglia borgheseil padre era medicodopo
la morte dei suoi genitori, avvenuta quando era ancora giovane, poté godere di
una piccola rendita grazie alla quale visse senza particolari problemi
economici. Ferrari fece i suoi studî nel ginnasio S. Alessandro, fu poi
alunno dell'Almo Collegio Borromeo e si laureò in utroque iure a Pavia nel
1831. Fu però più interessato dalla filosofia, che coltivò nel cerchio della
gioventù milanese che si riuniva attorno a Gian Domenico Romagnosi. Gli
anni in Francia Giunto a posizioni irreligiose e scettiche, nutriva per la
cultura filosofica, storica e politica francese un'ammirazione che nell'aprile
1838 lo portò a Parigi. Ferrari trascorse in Francia i successivi 21 anni. Il
27 agosto del 1840 sostenne l'esame di dottorato in filosofia alla Sorbona, con
la presentazione di due tesi intitolate De religiosis Campanellae opinionibus e
De l'Erreur, nella prima delle quali presentava positivamente il pensiero
religioso di Tommaso Campanella, mentre nella seconda giungeva ad una
conclusione scettica a proposito dei giudizî. Essi infatti non consentono di
giungere alla verità assoluta in quanto essa è indissolubilmente intrecciata
all'errore, così che si può dire che la verità sia un errore relativo e
l'errore una verità relativa. Dal 1838 al 1847 collaborò regolarmente alla
«Revue des Deux Mondes». Introdotto nei circoli intellettuali della
capitale francese da lettere di presentazione di Amedeo Peyron e Lorenzo
Valerio (due allievi piemontesi di Cattaneo) e di Pierre-Simon Ballanche,
Ferrari frequentò Victor Cousin, Augustin Thierry, Claude Fauriel, Jules
Michelet e Edgar Quinet, come pure gli intellettuali e gli emigrati italiani
che si riunivano nel salotto della principessa di Belgiojoso. Nel 1840 fu
docente di filosofia al Liceo di Rochefort-sur-mer, e nel novembre di
quell'anno richiese un permesso di residenza permanente in Francia, poi nel
1841 fu nominato professore supplente all'Strasburgo dove, attaccato dalla
Chiesa e dal partito cattolico per le affermazioni irreligiose e scettiche
espresse nel suo corso sulla filosofia del Rinascimento e per la sua
presentazione favorevole della Riforma luterana nel dicembre del 1841, fu anche
accusato di insegnare dottrine atee e socialiste e sospeso dall'insegnamento
nel 1842 e, benché avesse ottenuto la nazionalità francese e nel 1843 il titolo
di "professore aggregato" di filosofia, che lo abilitava ad insegnare
all'università, non fu più reintegrato nell'insegnamento universitario
francese, poiché la raccomandazione di Edgar Quinet per una sua nomina a
professore supplente al Collège de France nel 1847, benché accettata dalla
Facoltà, fu rifiutata dal ministero dell'Educazione. L'allontanamento
dalla cattedra di Strasburgo fu all'origine del suo lungo rapporto con Proudhon
che, avendo appreso il "caso Ferrari" dalla stampa, s'interessò a lui
e ai suoi scritti e dette inizio ad un'amicizia che durò sino alla morte di
Proudhon, nel 1865. A partire dal 1847 Ferrari fu tra gli avversari
repubblicani della monarchia orleanista, con Victor Schoelcher e Félicité de
Lamennais. Durante il sollevamento delle cinque giornate di Milano contro il
governo austriaco nel marzo del 1848 fu accanto a Carlo Cattaneo ma, deluso dai
risultati della rivoluzione, fece rientro in Francia, dove fece un altro
tentativo infruttuoso (per l'opposizione di Victor Cousin) di ottenere una
cattedra all'Strasburgo. Da gennaio a giugno del 1849 insegnò la filosofia al
Liceo di Bourges. Il 2 dicembre 1851 avvenne il colpo di Stato che mise
fine alla Seconda Repubblica francese e portò al trono Napoleone III; Ferrari,
ricercato come repubblicano, si rifugiò à Bruxelles per sfuggire alla
polizia. Il ritorno in Italia Pur conservando il suo appartamento a
Parigi, Ferrari ritornò definitivamente a Milano a metà dicembre del 1859, per
partecipare alle vicende che porteranno all'unificazione e alla nascita dello
stato italiano. Fu eletto deputato al Parlamento del Regno di Sardegna nel
collegio di Luino nel 1859 (elezioni suppletive), confermato nelle elezioni del
27 gennaio-3 febbraio del 1861 (eletto in secondo scrutinio nello stesso
collegio di Luino, nel frattempo allargato a Gavirate). Confermato per quindici
anni, Ferrari sedette ala Camera dei deputati sui banchi della Sinistra
ininterrottamente per sei legislature, fino al 1876 (XII Legislatura). Nel 1870
(XI Legislatura) fu pure eletto nel primo collegio di Como, ma si mantenne
fedele ai suoi primi elettori. Il suo programma politico può essere
riassunto nella formula: " irreligione e legge agraria", cioè lotta
contro la Chiesa e il clericalismo e riforma della proprietà terriera dei
latifondi, con la distribuzione di terre coltivabili ai contadini. La Chiesa e
i proprietari terrieri, sostenendosi a vicenda, erano per lui i nemici naturali
dell'uguaglianza, non teorica ma concreta e reale. Per quel che concerne
la forma del nuovo stato italiano, Ferrari domandava una costituzione federale
di tipo svizzero o statunitense, con un esercito, delle finanze e delle leggi
federali comuni, ma anche con la più ampia decentralizzazione amministrativa
possibile. Nell'agosto del 1861, dopo essersi recato sul posto, scrisse
una relazione parlamentare sul Massacro di Pontelandolfo e Casalduni. Nel
giugno del 1862, contro la sua volontà, Ferrari fu nominato dal re Cavaliere
Ufficiale dell'Ordine dei Santi Maurizio e Lazzaro, e rimandò immediatamente il
decreto di nomina al ministro della Pubblica Istruzione, che glielo aveva inviato.
Ma la nomina era irrevocabile, essendo stata pubblicata nella Gazzetta
ufficiale. Nominato professore di filosofia della storia all'Accademia
scientifico-letteraria di Milano, benché non ci fosse a quel tempo nessuna
indennità parlamentare e i parlamentari non godessero di nessun beneficio,
Ferrari rinunciò allo stipendio per poter rimanere in Parlamento pur
continuando a insegnare. In Parlamento, Ferrari prese posizione in sede di
discussione sull'intitolazione degli atti del governo, contro la denominazione
di secondo, e non primo re d'Italia, assunta da Vittorio Emanuele, a più
riprese contro uno stato unitario, in favore di una costituzione federale e
dell'autonomia delle regioni, in particolare del Mezzogiorno. Nonostante
il Ferrari riconoscesse nell'articolo "La révolution et les réformes en
Italie" del 1848 che: «L'unité
italienne n'existe que dans les régions de la littérature et de la poésie; dans
ces régions, on ne trouve pas de peuples, on ne peut pas recruter d'armées, on
ne peut organiser aucun gouvernement.» «L'unità italiana non esiste che
nelle regioni della letteratura e della poesia; in queste regioni non si
trovano popoli, non si possono reclutare eserciti, non si può organizzare
nessun governo.» (Joseph Ferrari, La révolution et les réformes en
Italie, Parigi, 184810.) esprimeva ugualmente, nello stesso testo, l'auspicio
che l'Unità Italiana si potesse prima o poi realizzare: «L'Italie doit tout demander à la liberté:
elle n'a ni lois, ni mœurs politiques , elle ne s'appartient pas; elle n'est ni
une, ni confédérée; elle n'avancera qu'en demandant d'abord des chartes, puis
la confédération, ensuite la guerre, enfin l'unité, si la fatalité le
permet.» «L’Italia tutto deve domandare alla libertà: essa non ha leggi,
né costumi politici, essa non appartiene a se medesima; essa non è né una né
confederata; essa non progredirà se non col cominciare a chiedere costituzioni,
poi la confederazione, indi la guerra, da ultimo l’Unità, se la fatalità lo
permette» (Joseph Ferrari, La révolution et les réformes en Italie,
Parigi, 1848) L'8 Ottobre 1860 nel Parlamento di Torino sconfessò queste sue
parole scritte 12 anni prima dicendo : Io non muto d'avviso: sono stato
avversario dell'unità italiana, la credo tragica nell'azione sua, destinata a creare
immemorabili martirii e crudelissimi disinganni, benché necessaria come gli
scandali alla storia, come i sacrifizi e gli olocausti alle religioni. Si
è pure pronunciato contro la cessione di Nizza e della Savoia alla Francia
(1860), contro il trattato di commercio con la Francia (1863) e contro gli
accordi con il governo francese per la ripartizione del debito già pontificio
(1867) (lui, "francese al peggiorativo", come amava definirlo il suo
irriducibile avversario, Mazzini), in difesa di Garibaldi per i fatti
d'Aspromonte (1862), in favore della Polonia (1863) e dello spostamento della
capitale da Torino a Firenze (1864), prese parte attiva ai dibattiti
parlamentari sulla proclamazione di Roma capitale, sul brigantaggio, sulla
situazione finanziaria del nuovo regno. Il 15 maggio del 1876 fu fatto
senatore. Morì improvvisamente nella notte tra il 1º e il 2 luglio del
1876. Assolutamente solitario e totalmente estraneo ad ogni gruppo
politico e ad ogni consorteria, Ferrari non ebbe seguito e, come disse il
politico Francesco Crispi intervenendo alla Camera il 3 agosto 1862:
«Ferrari, tutti lo sanno, è una delle illustrazioni del parlamento, ma non
esprime se non che le sue idee individuali» La sua azione parlamentare è
stata così caratterizzata e riassunta: «Ferrari sedeva sui banchi della
Sinistra difendendo le opinioni liberali, combattendo gli arbitri e gli errori
dell'amministrazione, denunciando nel piemontesismo l'indebita preminenza di
una consorteria, vagheggiando la demolizione di ogni privilegio ecclesiastico,
e per tutto questo poteva sembrare d'accordo con i suoi colleghi dell'Estrema,
anche se talvolta si divertiva a pungerli e sgomentarli con l'indisciplinata
libertà dei suoi atteggiamenti; ma intimamente non era con loro.» Discorsi
parlamentari Dal 1860 al 1875: 1860, 27 maggio, Contro la cessione di
Nizza e della Savoia alla Francia. 1860, 8 e 11 ottobre, Contro le annessioni
incondizionate. 1861, 26 marzo, Sulla interpellanza del deputato Audinot
intorno alla questione romana. 1861, 4 aprile, Interpellanza relativa alle
condizioni delle province meridionali. 1861, 16 e 17 aprile, Il battesimo del
Regno. 1861, 26 e 30 giugno, Contro il prestito di 500 milioni. 1861, 2
dicembre, La questione romana e le condizioni delle province meridionali. 1862,
15 marzo, La ferrovia da Gallarate al Lago Maggiore. 1862, 26 marzo,
Sull'esercizio provvisorio (bilancio 1862). 1862, 3 agosto, Interpellanza sul
proclama del Re (Aspromonte). 1862, 29 e 30 novembre, Interpellanza sugli
affari di Roma. 1863, 27 marzo, Sulla questione della Polonia. 1863, 25 e 7
novembre, Contro il trattato di commercio con la Francia. 1864, 6 maggio,
Intorno al bilancio dell'Interno. 1864, 2, 4 e 5 luglio, Sulla situazione del
Tesoro e sulle condizioni finanziarie del Regno. 1864, 10 novembre, Il
trasporto della capitale. 1865, 17 gennaio, sul giuramento politico. 1865, 23
gennaio, sulle giornate di Torino. 1867, Interpellanza al Ministero sulla crisi
del Ministero Ricasoli. 1867, 10 e 24 aprile, Contro la convenzione col governo
francese per l'assunzione del debito pubblico degli ex Stati pontifici. 1867,
21 giugno, 1, 4 e 13 luglio, Contro le trattative con Roma e la nomina dei
vescovi da parte del Papa. 1867, 7 e 30 luglio, Sulla violazione del diritto
del non intervento. 1867, 11 e 19 dicembre, Interpellanza su Mentana. 1868, 7
marzo, Inchiesta sul corso forzoso. 1868, 15 marzo, Per la guardia nazionale.
1868, 14 e 16 marzo, Legge sul macinato. 1868, 27 e 29 aprile, Sulla
sospensione dei professori all'Bologna. 1868, 4 agosto, Sulla Regia
cointeressata dei tabacchi. 1868, 25 novembre, 6, 7 e 9 dicembre,
Sull'assassinio di Monti e Tognetti. 1869, 13, 21, 22 e 25 gennaio, Sui
disordini per la legge sul macinato. 1869, 31 maggio, 1, 2, 4 e 5 giugno,
Inchiesta sulla Regia. 1870, 11 aprile, Sul bilancio dell'Interno. 1870, 12
aprile, Sul consiglio Superiore d'Istruzione. 1870, 19 agosto, I fatti di
Francia. 1870, 21 dicembre, Contro la convalidazione del decreto di
accettazione del plebiscito di Roma. 1872, 19 aprile, Interpellanza per la
pubblicazione del Libro verde. 1872, 14 maggio, Contro la politica estera.
1872, 25 e 27 maggio, Sulla nomina dei vescovi. 1872, 21 novembre,
Interpellanza intorno al divieto del comizio popolare al Colosseo. 1872, 28
novembre, Sulla politica estera. 1873, 18 marzo, Sul ripristinamento
dell'appannaggio al principe Amedeo. 1873, 12 e 25 maggio, La soppressione
degli ordini religiosi in Roma. 1875, 25 gennaio, Gli arresti di Villa
Ruffi.Carriera universitaria Dal 1841 al 1876: 1841, autunno, Professore
supplente di storia all'Strasburgo. 1862, 9 febbraio, Professore onorario
dell'Napoli. 1862, 28 marzo, Professore di Filosofia della storia all'Accademia
scientifico-letteraria di Milano 1864, Professore di Filosofia all'Torino.
1865, 28 giugno, Professore di Filosofia della storia all'Istituto di studi
superiori pratici e di perfezionamento di Firenze. Cariche e titoli Dal 1836 al
1876: 1836, Direttore e fondatore della rivista L'Ateneo. 1861, 21
febbraio, Membro corrispondente dell'Istituto lombardo di scienze e lettere di
Milano. 1862, 20 maggio, Membro ordinario della Società reale di Napoli. 1864,
18 gennaio, Membro effettivo dell'Istituto lombardo di scienze e lettere di
Milano. 1864, 6 novembre, Membro straordinario del Consiglio superiore della
pubblica istruzione. 1865, 6 dicembredicembre 1866, Membro ordinario del
Consiglio superiore della pubblica istruzione. 1870, Socio corrispondente della
Deputazione di storia patria per le antiche province modenesi. 1876, 19 marzo,
Socio nazionale dell'Accademia dei Lincei di Roma. Onorificenze Cavaliere
dell'Ordine al Merito Civile di Savoianastrino per uniforme ordinariaCavaliere
dell'Ordine al Merito Civile di Savoia — 30 aprile 1876 Ufficiale dell'Ordine
dei Santi Maurizio e Lazzaronastrino per uniforme ordinariaUfficiale
dell'Ordine dei Santi Maurizio e Lazzaro — giugno 1862 Ufficiale dell'Ordine
della Corona d'Italianastrino per uniforme ordinariaUfficiale dell'Ordine della
Corona d'Italia — 1862 Il socialismo di Ferrari Come tutti i teorici socialisti
italiani del primo Ottocento, Ferrari è fortemente influenzato dalle teorie
francesi, e in particolare dall'Illuminismo e da Proudhon. Il suo socialismo si
costituisce come una radicalizzazione del principio di uguaglianza affermato
dalla rivoluzione francese. Ferrari riconosce come unico fondamento della
proprietà il lavoro: propone quindi un socialismo che, non strettamente in
opposizione al liberalismo, fosse fondato sul merito individuale e sul diritto
di godere dei frutti del proprio lavoro. Più che con la nascente borghesia,
Ferrari si pone dunque in contrasto con i residui feudali ancora presenti in
Italia, e auspica uno sviluppo industriale e una rivoluzione borghese.
Partecipa anche attivamente al dibattito risorgimentale: contrario all'unificazione
della penisola, propone come obiettivo la formazione di una federazione di
repubbliche, in modo da tutelare le particolarità e l'unicità delle singole
regioni. Questo progetto doveva essere attuato attraverso un'insurrezione
armata, aiutata dall'intervento francese. Al contrario della maggioranza dei
teorici risorgimentali (in particolare Giuseppe Mazzini), i quali credevano che
l'Italia avesse una missione storica, egli credevaabbastanza pragmaticamenteche
fosse necessario l'intervento di uno stato estero per sconfiggere gli eserciti
organizzati dei diversi stati italiani. L'opinione pubblica doveva essere
preparata alla rivoluzione (che doveva avvenire spontaneamente e non guidata da
un gruppo di cospiratori) da un partito di stampo democratico, repubblicano,
federalista e socialista (la questione sociale era infatti inscindibile da
quella istituzionale). Il futuro stato federale sarebbe stato gestito da
un'assemblea nazionale e da tante assemblee regionali. Insieme a
Guglielmo Pepe elaborò il termine neoguelfismo, per sottolineare il carattere
reazionario di restaurare la presenza attiva della Chiesa nella vita politica
dello Stato; Ferrari era critico verso la formula liberale Libera Chiesa in
libero Stato, e affermava la necessità di una superiorità dello Stato rispetto
alla Chiesa, corrispondente alla superiorità della ragione rispetto alla
credenza religiosa, un rapporto Stato-Chiesa che si riallaccia alla politica
ecclesiastica di Giuseppe II in Lombardia e a quella di Leopoldo I di
Toscana. Note "Consta dai
registri della Parrocchia di S. Satiro , che Giuseppe Michele Giovanni
Francesco dei coniugi Giovanni e Rosalinda Ferrari nacque il 7 di marzo
1811.", "Cenno su Giuseppe Ferrari e le sue dottrine", di Luigi
Ferri, : G. Ferrari, La mente di G. D. Romagnosi, O. Campa, Milano, 1913145,
nota 1. Giuseppe Ferrari, Sulle opinioni
religiose di Campanella, Milano, FrancoAngeli, 2009 "La fede in Dio è l'errore più
primitivo, più naturale del genere umano [...]. La religione è la pratica della
servitù [...] Il cristianesimo presenta tutti i vizi della rivelazione
soprannaturale [...] l'autorità cristiana conduce alla dominazione dell'uomo
sull'uomo [...] il cristiano è morto, l'uomo deve nascere, è nato, ha già
respinto dallo Stato gli apostoli e la Chiesa.", Giuseppe Ferrari,
Filosofia della rivoluzione, in: Scritti politici di Giuseppe Ferrari, Silvia
Rota Ghibaudi, Torino, UTET, Camera dei Deputati, Atti del Parlamento
Italianosessione del 1861, III
discussioni della Camera dei Deputati, Torino, Eredi Botta, Atti del parlamento
italiano (1861) Giuseppe Ferrari, La
révolution et les réformes en Italie, Amyot, 1º gennaio 1848. 13 maggio . storia.camera.it/regno/lavori/leg07/sed063.pdf. P. Schinetti, Le più belle pagine di
Scrittori italiani scelte da scrittori viventi. Giuseppe Ferrari, Milano,
Garzanti, 1944261. Opere La mente di G. D. Romagnosi, 1835 (ried. 1913, 1924)
La mente di Vico, 1837 Vico et l'Italie,
1839 De l'Erreur, 1840 Idées sur la politique de Platon et
d'Aristote, 1842 Essai sur le principe
et les limites de la philosophie de l'histoire, 1843 La philosophie catholique en Italie,
1844 La révolution et les
révolutionnaires en Italie, 1844-1845
Des idées et de l'école de Fourier depuis 1830, 1845 La révolution et les réformes en Italie,
1848 Machiavel juge des révolutions de
notre temps, 1849 (trad. it 1921) Les
philosophes salariés, 1849 (ried. 1980) La Federazione repubblicana, 1851
Filosofia della rivoluzione ( 1), 1851 (ried. 1873, 1922, 1928, 1942) Filosofia
della rivoluzione ( 2), 1851 L'Italia dopo il colpo di Stato del 2 dicembre
1851, 1852 Opuscoli politici e letterari ora per la prima volta tradotti, 1852
La mente di Giambattista Vico, 1854
Histoire des révolutions d'Italie, ou, Guelfes et Gibelins, 1856-1858
(ried. ) Histoire de la raison d'Etat,
1860 (ried. ) L'annexion des deux
Siciles, 1860 Corso sugli scrittori politici italiani, 1862 (ried. 1929 con
pref. di Adriano Olivetti) Corso sugli scrittori politici italiani e stranieri,
1863 Il governo a Firenze, 1865 La Chine
et l'Europe, 1867 La mente di Pietro Giannone, 1868 Lettere chinesi
sull'Italia, 1869 Storia delle Rivoluzioni d'Italia, 1872 (ried. 1921) Teoria
dei periodi politici, 1874 L'aritmetica nella storia, 1875 Proudhon, 1875,
(ried. Andrea Girardi, Napoli, Edizioni Immanenza, 9788898926541) La Rivoluzione e i
rivoluzionari in Italia (dal 1796 al 1844), 1900 (ried. 1952) Il genio di Vico,
1916 (ried. 1928) I partiti politici italiani (dal 1789 al 1848), 1921 Le più
belle pagine di Giuseppe Ferrari, 1927 (ried. 1941) Opere di Giandomenico
Romagnosi, Carlo Cattaneo e Giuseppe Ferrari, Ernesto Sestan, 1957 Scritti
politici, Silvia Rota Ghibaudi, 1973 I filosofi salariati, L. La Puma, 1988
(trad. dal francese) Scritti di filosofia e di politica, M. Martirano, Il genio
di Vico, 2009 Sulle opinioni religiose di Campanella, 2009 Epistolario Franco
Della Peruta, "Contributo all'epistolario di Giuseppe Ferrari", in:
Franco Della Peruta, I democratici e la rivoluzione italiana, Milano, 1958.
Franco Della Peruta (ed.),"Contributo all'epistolario di Giuseppe
Ferrari", Rivista storica del socialismo, 1960, 3181-211. Franco Della
Peruta (ed.),"Lettere di Giuseppe Ferrari a Pierre-Joseph Proudhon
(1854-1861)", Annali dell'Istituto Giangiacomo Feltrinelli, Clara M.
Lovett (ed.),"Giuseppe Ferrari e la Questione Meridionalecon lettere
inedite", Rassegna storica del Risorgimento, 1974, 6174-88. Clara M.
Lovett (ed.), "Milano e la Convenzione di Settembredalla corrispondenza
inedita di Giuseppe Ferrari", Nuova rivista storica, 1975, 59186-190.
Clara M. Lovett (ed.), "Il 1848 in Lombardia dalla corrispondenza inedita
di Giuseppe Ferrari", Nuova rivista storica, Clara M. Lovett
(ed.),"Il Secondo Impero, il Papato e la Questione Romana. Lettere inedite
di Jean Gustave Wallon a Giuseppe Ferrari", Rassegna storica del Risorgimento.
Antonio Monti, Giuseppe Ferrari e la politica interna della Destra. Con un
carteggio inedito, Milano, 1925. Fonte
biografica L'unica biografia e principale fonte per la vita di Ferrari è il
libro di Clara M. Lovett, Giuseppe Ferrari and the Italian Revolution,
Chapel Hill, 1979 (ristampa ). Altro A. Agnelli, "Giuseppe Ferrari e la
filosofia della rivoluzione", in: Per conoscere Romagnosi, Robertino
Ghiringhelli e F. Invernici, 1982. Chiara Ambrosoli [et alii], "Giuseppe
Ferrari e la vita sociale e politica nel collegio di Gavirate-Luino", in:
Silvia Rota Ghibaudi, e Robertino Ghiringhelli, [a cura di], Giuseppe Ferrari e
il nuovo stato italiano, Milano, 1992285-368. Luigi Ambrosoli, "Cattaneo e
Ferrari: l'edizione di Capolago delle opere di Ferrari", in: Silvia Rota
Ghibaudi, e Robertino Ghiringhelli, [a cura di], Giuseppe Ferrari e il nuovo
stato italiano, Milano, 1992225-240. Paolo Bagnoli, "Giuseppe Ferrari e
Giuseppe Montanelli", in: Silvia Rota Ghibaudi, e Robertino Ghiringhelli,
[a cura di], Giuseppe Ferrari e il nuovo stato italiano, Milano, 1992241-260.
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mazziniano, 1963, 184. Francesco Brancato, Giuseppe Ferrari e i Siciliani, Trapani,
1959. Bruno Brunello, Il pensiero di Giuseppe Ferrari, Roma, 1933. Bruno
Brunello, "Ferrari e Proudhon", Rivista internazionale di filosofia
del diritto, Michele Cavaleri, Giuseppe Ferrari, Milano, 1861. Cosimo Ceccuti,
"Ferrari e la Nuova antologia: il destino della Francia
repubblicana", in: Silvia Rota Ghibaudi, e Robertino Ghiringhelli, [a cura
di], Giuseppe Ferrari e il nuovo stato italiano, Milano, 1992121-130. Arturo
Colombo, "Il Ferrari del Corso", in: Silvia Rota Ghibaudi, e
Robertino Ghiringhelli, [a cura di], Giuseppe Ferrari e il nuovo stato
italiano, Milano, 199275-88. Luigi Compagna, "Giuseppe Ferrari
collaboratore della "Revue des deux mondes", in: Silvia Rota
Ghibaudi, e Robertino Ghiringhelli, [a cura di], Giuseppe Ferrari e il nuovo
stato italiano, Milano, 1992453-462. Maria Corrias Corona, "Il filosofo
"rivoluzionario" visto da Giorgio Asproni", in : Silvia Rota
Ghibaudi, e Robertino Ghiringhelli, [a cura di], Giuseppe Ferrari e il nuovo
stato italiano, Milano, 1992203-420. Carmelo D'Amato, Ideologia e politica in
Giuseppe Ferrari", Studi storici, Carmelo D'Amato, "La formazione di
Giuseppe Ferrari e la cultura italiana della prima metà dell'Ottocento", Studi
storici, Franco Della Peruta, "Il socialismo risorgimentale di Ferrari,
Pisacane e Montanelli", Movimento operaio, Franco Della Peruta, Un
capitolo di storia del socialismo risorgimentale: Proudhon e Ferrari",
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Robertino Ghiringhelli, [a cura di], Giuseppe Ferrari e il nuovo stato
italiano, Milano, Paolo Virginio Gastaldi, "Nella galassia
dell'Estrema", in: Silvia Rota Ghibaudi, e Robertino Ghiringhelli, [a cura
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Gian Domenico Romagnosi Carlo Cattaneo Cinque giornate di Milano
Lodovico Frapolli Pierre-Joseph Proudhon Giuseppe Mazzini Carlo Pisacane Federalismo
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Giuseppe Ferrari, su Senatori d'Italia, Senato della Repubblica. Giancarlo Iacchini, Giuseppe Ferrari: il
primo radicalsocialista italiano, dal sito del Movimento RadicalSocialista Jean Vinatier, Giuseppe Ferrari: la Chine et
l'Europe su Seriatim, n. 288, 2ème année.Filosofia Politica Politica Risorgimento Risorgimento Storia Storia Università Università Filosofo del XIX secoloStorici
italiani del XIX secoloPolitici italiani Professore1811 1876 7 marzo 2 luglio
Milano RomaFilosofi ateiCavalieri dell'Ordine civile di SavoiaUfficiali
dell'Ordine dei Santi Maurizio e LazzaroUfficiali dell'Ordine della Corona
d'ItaliaPersonalità del RisorgimentoSenatori della XII legislatura del Regno
d'ItaliaDeputati della VII legislatura del Regno di SardegnaDeputati dell'VIII
legislatura del Regno d'ItaliaDeputati della IX legislatura del Regno
d'ItaliaDeputati della X legislatura del Regno d'ItaliaDeputati dell'XI
legislatura del Regno d'ItaliaSepolti nel Cimitero Monumentale di
MilanoFederalisti. Refs.: Luigi Speranza, "Grice e Ferrari," per Il
Club Anglo-Italiano, The Swimming-Pool Library, Villa Grice, Liguria, Italia.
ferrari: Ferrari (alias
Novatore) Renzo Novatore «Oggi cerco un'ora sola di furibonda anarchia
e per quell'ora darei tutti i miei sogni, tutti i miei amori, tutta la mia
vita.» (Renzo Novatore) Renzo Novatore Renzo Novatore, pseudonimo
di Abele Ricieri Ferrari (Arcola), filosofo. Refrattario a ogni disciplina fin
da giovanissimo, Abele Ricieri Ferrari frequentò la scuola soltanto per alcuni
mesi prima di abbandonarla definitivamente ed essere costretto dal padre a
lavorare nei campi. Il suo profondo desiderio di conoscenza, unito ad una
notevole forza di volontà, lo spinse però ad un personalissimo studio da
autodidatta che lo portò a leggere Max Stirner, Friedrich Nietzsche, Georges
Palante, Oscar Wilde, Henrik Ibsen, Arthur Schopenhauer, Charles
Baudelaire. Non rinunciò comunque ad elaborare una visione autonoma, che
costruì giorno dopo giorno, come ricorda il suo amico Auro D'Arcola, attraverso
una costante attività meditativa. Si sposò con Emma Rolla e con lei ebbe
tre figli, uno dei quali morto in tenera età. Gli altri due, Renzo e Stelio,
proseguirono sulle orme paterne una personalissima riflessione esistenzialista
che svilupparono nell'ambito della produzione artistica e letteraria. Questo
nonostante fosse contrario alla famiglia tradizionale e alla visione
idealizzata della donna: «O ciniche prostitute, o espropriatrici audaci,
ergetevi sopra la putredine ove il mondo sta immerso e fatelo impallidire sotto
la luce perversa dei vostri grandi occhi profondi. Voi siete il sole più
bello che oggi il sole bacia. Voi siete di un'altra razza. E l'anima
vostra è un canto, un sogno la vostra vita. Scardinate il mondo o libere
prostitute, o espropriatrici audaci. Io canterò per voi. Il resto è
fango!» (Le mie sentenze) L'anarchico disertore La prima volta in cui le
cronache s'interessarono di lui fu nel 1910, quando un incendio distrusse la
chiesa della Madonna degli Angeli nella notte tra il 15 e il 16 maggio: le
indagini dei regi carabinieri portarono infatti a identificare i responsabili
del gesto in un gruppo di giovani anarchici del posto, tra i quali anche Abele
Ferrari. Contrario alla guerra, nel 1915 venne richiamato sotto le armi
ma si rese irreperibile. Venne dunque imputato di diserzione e condannato in
contumacia alla pena di morte. Sarà poi arrestato e scarcerato in seguito ad
amnistia. «E le rane partirono... Partirono verso il regno della suprema
viltà umana. Partirono verso il fango di tutte le trincee. Partirono.... E la
morte venne! Venne ebbra di sangue e danzò macabramente sul mondo. Danzò con
piedi di folgore... Danzò e rise... Rise e danzò... Per cinque lunghi anni. Ah,
Come è volgare la morte che danza senza avere sul dorso le ali di un'idea...
Che cosa idiota morire senza sapere il perché...» (Dal poema Verso il
nulla creatore) Anarchico individualista, assunto lo pseudonimo di Renzo
Novatore, fu protagonista con i suoi compagni Dante Carnesecchi e Tintino
Persio Rasi di alcuni dei più importanti episodi della lotta operaia del
biennio rosso nella Provincia della Spezia: episodi la cui importanza non si
comprende se non tenendo conto che allora La Spezia era una delle più
importanti roccaforti militari italiane, circondata da una serie di forti e
polveriere che ne dominavano il golfo, e caratterizzata dalla presenza di un
arsenale militare e di alcune delle più importanti industrie belliche. In quel
periodo molti lavoratori anelavano a "fare come in Russia", tanto che
era in molti anarchici, come Errico Malatesta, la convinzione che la
rivoluzione fosse dietro l'angolo e bastasse dare solo una spallata
decisa. L'antifascismo e la morte Coerente fino alla fine nella prima
lotta al nascente fascismo, entrò nel mirino delle camicie nere, coadiuvate
dalla polizia di Stato, e dovette fuggire per garantirsi l'incolumità; per
sopravvivere si unì al bandito piemontese Sante Pollastri che era noto anche
per proteggere e finanziare gli anarchici con la sua banda di rapinatori, data
la simpatia politica che aveva per loro e il suo odio per il fascismo. Qualche
tempo dopo la banda di Pollastri rapinò un importante cassiere di una banca,
che portava una borsa piena d'oro: durante la colluttazione il ragionier
Achille Casalegno venne colpito da un proiettile e morì; sebbene probabilmente
fu Pollastri, che aveva già diversi omicidi di poliziotti e fascisti alle
spalle, ad esplodere il colpo, al processo del 1931 costui avrebbe accusato il
defunto Novatore. Le forze dell'ordine, su incarico del governo
Mussolini, intensificarono la caccia alla banda Pollastri. Il 29 novembre 1922,
intorno a mezzogiorno, il maresciallo Lupano e i carabinieri Corbella e
Marchetti entrarono in abiti civili nell'Osteria della Salute di Teglia, nel
genovese, perché avevano individuato Pollastro ed intendevano arrestarlo.
Novatore era seduto accanto al celebre bandito e ad un altro componente del
gruppo, e probabilmente fu proprio lui il primo a sparare sui carabinieri,
scatenando la risposta di quest'ultimi. Nello scontro a fuoco rimasero uccisi
il maresciallo Lupano e un amico del bandito, il cui corpo crivellato di colpi
si rivelò essere quello dell'anarchico Abele Ricieri Ferrari, noto come Renzo
Novatore, ricercato per attività sovversiva e antifascismo, mentre Pollastri e
l'altro compagno riuscirono a scappare. Novatore, al momento della morte, aveva
con sé una pistola Browning, due caricatori di riserva, una bomba a mano ed un
anello con spazio nascosto contenente una dose letale di cianuro, per
suicidarsi se fosse caduto vivo nelle mani dei fascisti, oltre ad un documento
falso recante il nome di Giovanni Governato. Il pensiero Novatore si
definiva anarchico individualista. Lottava per la libertà e per i diritti delle
masse, ma era anche sicuro, dopo il fallimento delle insurrezioni del 1919, che
non si potesse fare affidamento sul popolo: «Le masse che sembrano
adoratrici di Errico Malatesta sono vili e impotenti. Il governo e la borghesia
lo sanno e sogghignano.» «Io so, noi sappiamo, che cento uominidegni di
questo nomepotrebbero fare quello che cinquecentomila "organizzati"
incoscienti non sono e non saranno mai capaci di fare.» Il suo pensiero
nichilista, anticlericale, anarchico e iconoclasta si caratterizzava
soprattutto per il fortissimo individualismo, un individualismo fine a sé
stesso che lo pose spesso in conflitto con altri membri del movimento anarchico
di quegli anni, come Camillo Berneri (di ispirazione anarco-comunista).
«L'individualismo com'io lo sento, lo comprendo e lo intendo, non ha per fine né
il Socialismo, né il Comunismo, né l'Umanità. L'individualismo ha per fine sé
stesso.» (Dallo scritto Il mio individualismo iconoclasta in
Iconoclasta!, 1920) «L'anarchia è per me un mezzo per giungere alla
realizzazione dell'individuo; e non l'individuo un mezzo per la realizzazione
di quella. Se così fosse anche l'anarchia sarebbe un fantasma. Se i deboli
sognano l'anarchia per un fine sociale; i forti praticano l'anarchia come un
mezzo d'individuazione.» «Nella vita io cerco la gioia dello spirito e la
lussuriosa voluttà dell'istinto. E non m'importa sapere se queste abbiano le
loro radici perverse entro la caverna del bene o entro i vorticosi abissi del
male. Nessun avvenire e nessuna umanità, nessun comunismo e nessuna anarchia
valgono il sacrificio della mia vita. Dal giorno che mi sono scoperto ho
considerato me stesso come meta suprema.» Rimaneva salda nel suo pensiero
la convinzione che agire e schierarsi fosse una necessità irrinunciabile tanto
che di lui si disse che scriveva come un angelo, combatteva come un
demonio. Su di lui restò sempre fortissima l'ispirazione di Max Stirner e
di Nietzsche. Opere scritte Le opere e il ricordo del Novatore sono
state in gran parte distrutte dal regime fascista e sostanzialmente a lungo dimenticate
anche da alcune parti del movimento anarchico. Le sue firme compaiono con
molti pseudonimi diversi (oltre al già citato "Renzo Novatore", anche
"Mario Ferrento", "Andrea Del Ferro", "Sibilla
Vane", "Brunetta l'Incendiaria") su svariate pubblicazioni
anarchiche dell'epoca, tra cui Il Libertario (pubblicato a La Spezia), Gli
Scamiciati (Pegli), Cronaca Libertaria (Milano), Il Proletario (Pontremoli),
Pagine Libertarie, Iconoclasta! (Pistoia), L'Avvenire Anarchico, Vertice (La
Spezia), Nichilismo, L'Adunata dei Refrattari (New York) e Veglia
(Parigi). Da ricordare inoltre due libri di pubblicazione postuma:
"Verso il nulla creatore" e "Al di sopra dell'arco".
Libri ed opuscoli Renzo Novatore, prefazione de Il figlio dell'Etna,
Verso il nulla creatore, Siracusa, "Figli dell'Etna", 1924. Renzo
Novatore, prefazione biografica di Auro d'Arcola, appendice di Totò Di Mauro,
illustrazioni di G. Scaccia, Al di sopra dell'arco, Siracusa, "Figli
dell'Etna", 1924. Renzo Novatore, prefazioni di Virginio De Martin e Il
figlio dell'Etna, Verso il nulla creatore, New York, Renzo Novatore, prefazione
di Auro d'Arcola, Il mio individualismo iconoclasta, Firenze, Pistoia,
Albatros, Renzo Novatore, Camillo da Lodi [Camillo Berneri], Mario Senigallesi,
Polemica, Firenze, Pistoia, Albatros, 1950. Renzo Novatore, prefazioni di Totò
Di Mauro, Tito Eschini e Lato Latini, illustrazioni di G. Scaccia, Al di sopra
dell'arco, Firenze, Pistoia, Albatros, 1951. Renzo Novatore, prefazione
biografica di Auro d'Arcola, appendice di Totò Di Mauro, illustrazioni di G.
Scaccia, Al di sopra dell'arco, Torino, Reprint Assandri, 1978. Renzo Novatore,
Verso il nulla creatore, Catania, Centrolibri, Renzo Novatore, Alberto Ciampi,
Un fiore selvaggio. Scritti scelti e note biografiche, Pisa, BFS Edizioni, Renzo
Novatore, Toward the Creative Nothing, Portland, Venomous Butterfly
Publications, Renzo Novatore, introduzione di Alfredo M. Bonanno, Verso il
nulla creatore, Trieste, Edizioni Anarchismo. Renzo Novatore, Novatore, Ardent
Press, . Renzo Novatore, Le rose, dove sono le rose?, Gratis Edizioni, . Renzo
Novatore, Flores silvestres, Lisbona, Textos Subterraneos, . Note
Novatore: una biografia Archiviato il 22 luglio
in . Renzo NovatoreAnarchopedia,
su ita.anarchopedia.org. 17 dicembre .
dal personaggio di Sybil Vane, presente nel romanzo Il ritratto di
Dorian Gray di Oscar Wilde Maurizio
Antonioli (diretto da), Dizionario biografico degli anarchici italiani, 2
voll., Pisa, Biblioteca Franco Serantini, Massimo Novelli, La furibonda
anarchia. Renzo Novatore poeta, Bra (CN), Araba Fenice, Scritti, citazioni e
aforismi di Renzo Novatore Archivio di testi di Renzo Novatore
Ferraris: Antonio De Ferraris,
detto il Galateo Antonio De Ferraris, a volte scritto “De Ferrariis”, detto il
Galateo (Galatone), filosofo. Dal luogo di nascita derivò il nome “Galateo”. Il
padre, il notaio Pietro De Ferraris, morì quando Antonio era ancora in
giovanissima età, e perciò la madre Giovanna d'Alessandro lo affidò ai frati
basiliani del paese che gli impartirono le nozioni formative di base. Chiuso il
primo ciclo scolastico, proseguì gli studi a Nardò spaziando fra filosofia
antica, letteratura greca e latina, medicina e geografia, discipline verso le
quali mostrò vivo interesse. Passò quindi a Napoli, dove dal 1465 approfondì le
discipline umanistiche e la medicina. Antonius Galateus.JPG Molte furono
le conoscenze che fece all'Accademia napoletana, dove fu ammesso attorno al
1470. Lì entrò in contatto con un gran numero di intellettuali: Benedetto
Gareth detto il Chariteo, Paolo e Giovanni Attaldi, Giovanni Pontano, Teodoro
Gaza, Giovan Francesco e Galeazzo Caracciolo, Giovanni Pardo, fra' Roberto da
Lecce, Jacopo Sannazaro. Con l'aiuto di Girolamo Castello ottenne il diploma di
medicina a Ferrara, dove soggiornò praticando la professione di medico; si
trasferì poi a Venezia per poi ritornare a Napoli ed entrare nel giro della
reggia partenopea, stimato a tal punto da divenire medico della corte di
Ferdinando I d’Aragona. Verso il 1478, per il suo carattere riservato e
modesto, si adattò a svolgere la funzione di medico condotto a Gallipoli, dove
si sposò con l'aristocratica Maria Lubelli dei baroni di Sanarica. La coppia
ebbe cinque figli: Antonino, Lucrezia, Galeno, Betta e Francesca. La serenità
della sua vita fu turbata nel 1480 dall'invasione di Otranto da parte dei
Turchi, e De Ferraris cercò rifugio a Lecce annotando gli eventi drammatici che
in seguito sarebbero stati il canovaccio per un'opera composta in latino. Fra
il 1481 e il 1495, ormai medico affermato, si spostò ripetutamente fra Napoli,
apprezzato dottore al servizio della corte aragonese, e la Puglia, sua zona
d'origine e di residenza. Iniziò anche a scrivere, inizialmente in forma
epistolare: in Ad Hermolaum Barbarum mandò i ringraziamenti a Ermolao Barbaro
per la dedica ricevuta; è seguente la redazione di Altilio Galateus εὐ πράττειν
e Ad M. Antonium Lupiensem episcopum de distinctione humani generis et
nobilitate; e ancora, negli anni novanta del XV secolo, una seconda epistola a
Barbaro e il saggio Ad Marinum Pancratium de dignitate disciplinarum.
Dopo la morte del re Ferdinando e quella, nel 1495, di Alfonso II che gli era
succeduto, De Ferraris abbandonò Napoli non prima di avere composto l’Antonius
Galateus medicus in Alphonsum regem epitaphium, e tornò a Lecce dove formò
assieme ad altri amici studiosi l'Accademia lupiense, e dove scrisse Ad
Chrysostomum De villae incendio, per celebrare la propria villa di Trepuzzi che
era andata distrutta dal fuoco. Dal 1498 al 1501 fu a Napoli, convocato dal re
Federico d’Aragona che lo volle con sé, ma l'inasprimento del conflitto
franco-spagnolo lo spinse a ritornare nella provincia salentina. Dal 1503
godette dell'ospitalità di Isabella d’Aragona, presso cui ebbe modo di comporre
in latino lavori filosofici, cronachistici e commemorativi, assieme
all’Esposizione del Pater Noster, unico scritto in volgare che ci è stato
tramandato. Una delle pochissime trasferte dal Salento fu quella che
l'accademico effettuò a Roma presso il Papa Giulio II, a cui offrì una copia
dell'atto di Donazione di Costantino, che era conservata nella biblioteca di
Casole. Divenuto prete di rito greco a seguito della morte della moglie, De
Ferraris morì a Lecce nel 1517. A lui è dedicato il cenotafio nella
chiesa della Madonna del Rosario (eretto nel 1788 dall'Arditi). Il
profilo culturale Antonio De Ferraris De Ferraris fu uno studioso che,
come gli intellettuali suoi contemporanei, riuscì a coniugare una vasta
erudizione umanistica con nozioni scientifiche e, nel suo caso, anche con una
apprezzata pratica medica. Le sue conoscenze erano di ampio respiro, e il suo
bagaglio filosofico includeva la cultura classica di Aristotele, Platone ed
Euclide, e quella araba di Avicenna e Averroè. Considerò che la filosofia
classica era stata traviata dai pensatori medievali, come Alberto Magno e Duns
Scoto, e dei filosofi dei secoli bui salvò solo Severino Boezio e la sua
Consolatio philosophiae. In campo letterario era un estimatore della lingua
spagnola, anche se prediligeva la civiltà classica e autori come Omero,
Senofonte e Plutarco; Terenzio, Catullo, Ovidio, Seneca, Svetonio, Virgilio e
Orazio; e insieme il mondo del volgare, con letture di Dante, Petrarca, il
Morgante e Sannazaro fra i tanti. De Ferraris si interessò anche delle opere
geografiche di Strabone, Tolomeo e Plinio. A questo patrimonio di conoscenze
associò lo studio di medicina, cominciando dai dottori del mondo classico (fra
gli altri Ippocrate, Galeno) e arabo (Serapione il Vecchio). Nonostante
questa cultura ampia e poliedrica, De Ferraris non trascurò gli usi e i costumi
della sua terra d'origine, e descrisse in termini molto particolareggiati le
zone del salentino, illustrando con realismo Gallipoli ed esaltando uno stile
di vita meditativo in alcune sue opere. Ma non sfuggì all'intellettuale il
quadro generale della società dei suoi tempi e della corruzione morale e
politica che la attanagliava; e che fu anch'essa soggetto degli scritti di De
Ferraris nei quali criticò la diffusione delle consuetudini spagnole. Il
suo De Situ Japygiae, scritto nel 1510-11, circolò a lungo manoscritto fino
alla sua pubblicazione a Basilea (1553) ad opera del duca di Oria Giovanni
Bernardino Bonifacio, e fu per secoli il più autorevole trattato
storico-geografico sul Salento. Mentre era a Bari (1503) come medico di
Isabella d'Aragona (vedova di Gian Galeazzo Sforza) e precettore di sua figlia
Bona Sforza (futura regina di Polonia), ebbe notizia della "Disfida di
Barletta" e ne narrò per primo la storia nel suo De pugna tredecim
equitum. Opere Oltre a decine di saggi e trattatelli la cui datazione è
vaga o impossibile da determinare, De Ferraris compose le seguenti epistole in
latino: 1495-1502Ad Accium Sincerum de inconstantia humani animi
1495-1502Ad Accium Sincerum de villa Laurentii Vallae 1495-1502Ad Franciscum
Caracciolum de beneficio indignis collato 1495-1502Marco Antonio Ptolomaeo
Lupiensi episcopo Antonius Galateus medicus 1495-1502Antonio Ptolomaeo Lupiensi
episcopo Antonius Galateus medicus 1495-1502Dialogus de Heremita 1495-1502De
podagra 1495-1502Ad Chrysostomum, Antonius Galateus Gelasio suo salutem de
nobilitate 1495-1502Ad Chrysostomum de morte fratris 1495-1502Ad illustrem
comitem Potentiae 1495-1502Ad comitem potentiarum 1495-1502Ad Maramontium de
pugna singulari veterani et tyronis militis Ad Belisarium Aquevivum marchionem
Neritonorum Federico Aragonio regi Apuliae Antonius Galateus medicus sanitatem
1495-1502Ad Chrysostomum de morte Lucii Pontani Ad Ferdinandum ducem Calabriae
1503Antonius Galateus salutem 1503Galateus ad Chrysostomum de pugna tredecim
equitum 1503Ad Hieronymum Carbonem de morte Pontani 1504-5Ad Prosperum Columnam
1504-5Galateus medicus ad Chrysostomum de Prospero Columna 1504-5Antonii
Galatei Liciensis phiilosophi et medici praestantissimi de situ elementorum ad
Accium Syncerum Sannazarium 1504-8Esposizione del Pater noster De educatione Ad
illustrem dominam Bonam Sforciam 1507-10Antonius Galateus ad Antonium de Caris
Neritinum episcopum 1510Ad Catholicum regem Ferdinandum 1510Beatissimo Iulio II pontifici maximo Antonius Galateus
1510-1Antonii Galatei philosophi et medici praestantissimi De situ Japigiae ad
clarissimum virum Ioannem Baptistam Spinellum, comitem Choriati 1512Antonii
Galatei medici Lupiensis epistola ad Nicolaum Leonicenum medicum 1512-3Petro
Summontio Antonius Galateus medicus bene valere (De suo scribendi genere)
1512-3Antonius Galateus medicus Summontio suo bonam valetudinem (Callipolis
descriptio) 1512-4Ad Pyrrum Castriotam 1513Illustri viro Belisario Aquevivo
Galateus medicus bene valere (Vituperatio litterarum) 1513Ad Ioannem et
Alfonsum Castriotas 1513-4Galateus medicus Ugoni Martello episcopo Lupiensi B.
V. De Situ Japygiae (Basilea 1553), trad. italiana di Gabriella Miccoli La
Iapigia. Itinerari e luoghi dell'antico Salento, a c. di Vittorio Zacchino
(Lecce, Messapica Editrice, 1975) Callipolis Descriptio (trad. italiana di
Amleto Pallara, Gallipoli, a c. di V. Zacchino, Lecce, Messapica Editrice
1977). Riconoscimenti Diverse città pugliesi hanno intitolato una via
"Antonio De Ferraris", come Bari, Collepasso (LE), Manduria (TA),
Poggiardo (LE), Santa Maria al Bagno (Nardò) o Taurisano (LE). Galatone,
che ha una strada "Antonio Galateo", onorato il poeta nel marzo con l’apposizione di una lapide dedicata alla
sua memoria, in Piazza Crocefisso, evento inserito nel programma delle
Celebrazioni del V centenario della morte di Antonio De Ferraris.
Note Leuzzi . Antonio Galateo, su
scienzasalento.unile.it. 1º settembre . Antonio De Ferraris Galateo,
Città di Galatone. 1º settembre 2 luglio
). A. Romano, Antonio De Ferraris, in Dizionario biografico degli
italiani, 33, Istituto dell'Enciclopedia
Italiana, 1987. 31 agosto . Angelo
Romano, DE FERRARIIS, Antonio, in Dizionario biografico degli italiani, XXXIII
, Roma, Istituto dell'Enciclopedia Italiana, 1987. 1º novembre . Altri progetti
Collabora a Wikimedia Commons Wikimedia Commons contiene immagini o altri file
su Antonio De Ferrariis De Ferràriis,
Antonio, in Treccani.itEnciclopedie on line, Istituto dell'Enciclopedia
Italiana. 1º novembre . Galatone, in Treccani.itEnciclopedie on line, Istituto
dell'Enciclopedia Italiana. 1º novembre . «De Ferràriis, Antonio.Umanista
(Galatone 1444 o 1448Lecce 1517), detto il Galateo dalla sua patria».
Ferraris: Maurizio Ferraris
(Torino), filosofo. Professore di filosofia a Torino. Presso l'ateneo torinese
dirige il LabOnt (Laboratorio di Ontologia dal
Centro interdipartimentale di ontologia) di cui è stato Direttore dal
1999 al e di cui è Presidente dal . Ha
studiato a Torino, Parigi (prendendo un diploma d'études approfondies con Derrida alla Ecole des Hautes Etudes en
Sciences Sociales), all'Heidelberg e insegnato in importanti università
europee. Dirige la Rivista di Estetica ed è nel comitato direttivo di Critique,
del Círculo Hermenéutico editorial e di aut aut. Ha collaborato al supplemento
culturale de Il Sole 24 ORE; dal scrive
per le pagine culturali de la Repubblica. È inoltre editorialista per la Neue
Zürcher Zeitung. Dopo aver scritto e condotto ZettelFilosofia in movimento per
Rai Cultura, dal conduce Lo Stato
dell'Arte su Rai 5, dedicato all'approfondimento di temi d'attualità, politica
e cultura. In ambito teorico, ha legato il suo nome al rilancio
dell'estetica come teoria della sensibilità, a un'ontologia sociale intesa come
ontologia dei documenti (documentalità) e a un superamento del postmodernismo
attraverso la proposta di un nuovo realismo. Ha scritto Henning Klüver, nella
Süddeutsche Zeitung del 3 gennaio : «Uno spettro si aggira, e non solo
per l'Europa. Lo spettro del “nuovo realismo”. Il concetto di “nuovo realismo”
è stato coniato dal filosofo italiano Maurizio Ferraris dell'Torino. [...] Il
dibattito sul realismo è oggi condotto in diverse parti del mondo,
dall'argentino José Luis Jerez, passando dal messicano Manuel De Landa e dall'americano
Graham Harman, per arrivare fino al tedesco Markus Gabriel. [...] Grazie ai
suoi innumerevoli contributi come colonnista di quotidiani come Il Sole 24 Ore
e la Repubblica e a una sua trasmissione televisiva per il canale culturale Rai
Scuola (ZettelFilosofia in movimento), Ferraris è divenuto nel frattempo una
celebrità della scena filosofica italiana, sapendo abbinare il lavoro
scientifico alle comparse pubblicheattirandosi però allo stesso tempo aspre
critiche.» ( Henning Klüver, Ich bin, also denke ich , in Süddeutsche
Zeitung, traduzione italiana di Simone Maestrone, 3 gennaio . 10 ottobre .). Ferraris
si laurea in Filosofia a Torino nel 1979, sotto la guida di Gianni Vattimo. Nei
primi anni la sua attività si divide tra insegnamento, ricerca e giornalismo
culturale. Dal 1979 al 1988 è redattore, poi condirettore, di Alfabeta, il cui
comitato direttivo comprende, tra gli altri, Antonio Porta, Nanni Balestrini,
Maria Corti, Umberto Eco, Francesco Leonetti, Pier Aldo Rovatti e Paolo Volponi.
All'inizio degli anni ottanta inizia il suo rapporto con Jacques Derrida, che
segna profondamente la sua formazione. Sul piano accademico, dopo due anni di
insegnamento a Macerata (1982-83), nel 1984 inizia a insegnare a Trieste,
inframmezzando l'attività didattica con una serie di soggiorni a Heidelberg
dove, a contatto con Hans-Georg Gadamer, intraprende studi di ermeneutica.
Nel 1995 Ferraris viene chiamato a Torino, come Professore di Estetica. Passerà
all'insegnamento di Filosofia Teoretica nel 1999. Direttore di programma (cioè
insegnante) al Collège international de philosophie dal 1998 al 2004, nel 1999
fonda il Laboratorio di Ontologia (LabOnt) e il Centro interuniversitario di
Ontologia Teorica e Applicata (CTAO). Pensiero L'ermeneutica I primi interessi
di Ferraris si rivolgono alla filosofia post-strutturalista francese, con
autori come Jean-François Lyotard, Michel Foucault, Jacques Lacan, Gilles
Deleuze. Un ruolo particolare nella formazione del pensiero del filosofo
italiano è stato rivestito indubbiamente da Jacques Derrida, con cui Ferraris
intrattiene un rapporto di ricerca, e poi di amicizia, a partire dal 1981. Sono
testimonianza di questa fase del suo pensiero le opere: Differenze (1981),
Tracce (1983) e La svolta testuale (1984). Specificamente a Derrida, Ferraris
ha dedicato: Postille a Derrida (1990), Honoris causa a Derrida (1998),
Introduzione a Derrida (2003), Il gusto del segreto (1997) e, infine, Jackie
Derrida. Ritratto a memoria (2006). Lavorando invece a contatto con Gadamer, a
partire dai primi anni Ottanta Ferraris si rivolge all'ermeneutica, scrivendo:
Aspetti dell'ermeneutica del Novecento (1986), Ermeneutica di Proust (1987),
Nietzsche e la filosofia del Novecento (1989) e soprattutto Storia
dell'ermeneutica (1988). La svolta Alla fine degli anni ottanta Ferraris
sviluppa un'articolata critica alla tradizione heideggeriana e gadameriana (si
veda in particolare Cronistoria di una svolta, del 1990, postfazione alla
conferenza di Heidegger La svolta), che fa valere, in particolare, l'apporto
del post-strutturalismo come contestazione del retaggio romantico e idealistico
che condiziona tale tradizione. La conclusione di questo percorso critico
sfocia nella riconsiderazione del rapporto tra lo spirito e la lettera e in un
ribaltamento della loro contrapposizione tradizionale. Spesso i filosofi e gli
uomini comuni disprezzano la letterale norme e i vincoli che sono istituiti
attraverso documenti e iscrizioni di vario genereanteponendole lo spiritoil
pensiero e la volontàe riconoscendo la libera creatività del secondo rispetto
alla prima. Per Ferraris è la lettera a precedere e fondare lo spirito. Si
consuma così il passaggio alla seconda fase del pensiero del filosofo
italiano. Il realismo e l'ontologia critica Ferraris abbandona il
relativismo ermeneutico e la decostruzione di Derrida per abbracciare una forma
di oggettivismo realistico secondo cui l'«oggettività e realtà, considerate
dall'ermeneutica radicale come principi di violenza e di sopraffazione, sono di
fattoe proprio in conseguenza della contrapposizione tra spirito e lettera di
cui si è dettola sola tutela nei confronti dell'arbitrio». Questo principio,
valido in ambito morale, ha nel riconoscimento di una sfera di realtà
indipendente dalle interpretazioni il suo fondamento teorico (si veda, in
particolare, L'ermeneutica del 1998). Il mondo esterno, riconosciuto come
inemendabile, e il rapporto tra schemi concettuali ed esperienza sensibile
(l'estetica, riportata al suo significato etimologico di “scienza della
percezione sensibile”, acquisisce una rilevanza primariasi vedano, in
particolare, Analogon rationis (1994), Estetica (1996, con altri autori),
L'immaginazione (1996), Experimentelle Ästhetik (2001) ed Estetica razionale
(1997)) sono i temi dominanti della seconda fase del pensiero ferrarisiano, che
rilegge Kant attraverso la fisica ingenua del percettologo triestino Paolo
Bozzi (Il mondo esterno (2001) e Goodbye Kant! (2004)). La “ontologia
critica” ferrarisiana riconosce il mondo della vita quotidiana come largamente
impenetrabile rispetto agli schemi concettuali. Il mancato riconoscimento di
questo principio risale alla confusione tra ontologia (la sfera dell'essere) ed
epistemologia (la sfera del sapere), di cui Ferraris articola una
tematizzazione critica fondata sulcarattere di inemendabilità che è proprio
dell'essere rispetto al sapere (si vedano in particolare: Ontologia (2003)
e Storia dell'ontologia (2008, con altri autori). La sua riflessione sul
realismo sfocia, nel , nell'elaborazione del Manifesto del New Realism.
Dall'ontologia sociale alla Documentalità L'esito naturale dell'ontologia
critica è il riconoscimentoaccanto al mondo inemendabiledi un dominio di
oggetti in cui la filosofia trascendentale kantiana trova la sua adeguata
applicazione: gli oggetti sociali. Questa nuova fase del suo pensiero si apre
idealmente con la pubblicazione di Dove sei? Ontologia del telefonino (2005) e
prosegue con Babbo Natale, Gesù adulto (2006), Sans Papier (2007), La fidanzata
automatica (2007), Il tunnel delle multe (2008). La tesi di fondo è che la
distinzione tra ontologia ed epistemologia, unita al riconoscimento
dell'autonomia ontologica della sfera degli oggetti sociali (regolata dalla
legge costitutiva “oggetto = atto iscritto”), consente di correggere la tesi derridiana
secondo cui "nulla esiste al di fuori del testo" (letteralmente, e
asemanticamente, “non c'è fuori testo”) per teorizzare, contro Searle, che
“niente di sociale esiste fuori del testo”. Si approda così alla fase più
matura del pensiero di Ferraris, esposta compiutamente e sistematizzata in
quella che può essere considerata la sua summa, Documentalità. Perché è
necessario lasciar tracce (2009). In seguito la sua si arricchisce di piccole ma significative
metafisiche dei costumi artistici e scritturalifinanche ultratecnologicicon
Piangere e ridere davvero () e Filosofia per dame (), vere e proprie
grammatologies, insomma, ma ri-viste, e robustamente visionarie, oltre che
re-visionate, come del resto tutti gli articoli di intervento culturale (si cfr.
esemplarmente quelli per Alfabeta e Alfabeta2). Nuovo Realismo e critiche
La svolta realista compiuta da Maurizio Ferraris a partire dalla formulazione
dell'estetica non come filosofia dell'arte, ma come ontologia della percezione
e dell'esperienza sensibile (Estetica razionale 1997, nuova edizione ), trova
un'ulteriore declinazione nel Manifesto del nuovo realismo (). Il Nuovo
realismo, i cui principi sono anticipati da Ferraris in un articolo uscito su
Repubblica l'8 agosto e che avvia un
imponente dibattito, è in primo luogo un consuntivo di alcuni fenomeni storici,
culturali, politici (l'analisi del postmoderno sino al suo deteriorarsi in
populismo mediatico); da queste considerazioni consegue la messa in chiaro
degli esiti prodotti dalle derive del postmoderno nel pensiero contemporaneo
(l'interpretazione dei realismi filosofici e delle “teorie della verità” che si
sviluppano a partire dalla fine del secolo scorso come reazione a una devianza
del rapporto tra individuo e realtà); da questo scaturisce la proposta di un
antidoto alla degenerazione dell'ideologia postmodernista, alla prassi
degradata e mendace della relazione con il mondo che questa ha indotto: il
Nuovo Realismo si identifica infatti nell'azione sinergica di tre
parole-chiave, Ontologia, Critica, Illuminismo. Il Nuovo Realismo è stato
oggetto di discussioni e convegni nazionali e internazionali e ha sollecitato
una serie di pubblicazioni che implicano il concetto di realtà come paradigma
anche in ambiti extrafilosofici. In effetti, il dibattito sul nuovo
realismo, per quantità di contributi e media implicati, non ha equivalenti
nella storia culturale recente, tanto da essere stato assunto 'case study' per
analisi di sociologia della comunicazione e linguistica. In campo
internazionale, il Manifesto del nuovo realismo ha già avuto due traduzioni
(cilena e spagnola, quest'ultima accresciuta con un nuovo saggio di Ferraris e
accompagnata da ampia introduzione di Francisco José Martín anticipata sulla
Revista de Occidente) seguite dall'uscita delle traduzioni inglese (Suny
Press), tedesca (Klostermann), francese (Hermann), svedese (Daidalos) e dalla
recente traduzione cinese (BIT Press). Sempre sul piano internazionale, il
nuovo realismo è stato discusso dalla Frankfurter Allgemeine Zeitung, dalla
Neue Zürcher Zeitung e dalla Süddeutsche Zeitung e si annuncia un fascicolo
monografico del "Monist". Inoltre, il tema è rielaborato sia in
Warum es die Welt nicht gibt di Markus Gabriel (Berlin, Ullstein Verlag ), sia
nel Manifiesto del nuevo realismo analógico (Buenos Aires, Círculo Herméneutico
) di Mauricio Beuchot (México-UNAM) e José Luis Jerez (Argentina-UNCo). Per ciò
che riguarda l'Italia, il nuovo realismo ha sollecitato una serie di
pubblicazioni che ne discutono le tesi, a cominciare da Della realtà: fini
della filosofia, Milano, Garzanti di
Gianni Vattimo e Inattualità del pensiero debole, Udine, Forum, di Pier Aldo Rovatti sino a Il senso
dell'esistenza. Per un nuovo realismo ontologico, Roma, Carocci, , di Markus
Gabriel, Bentornata Realtà. Il nuovo realismo in discussione (M. De Caro e M.
Ferraris), Torino, Einaudi, e a
Sociologia e nuovo realismo, Milano-Udine, Mimesis, di Luca Martignani (che fa parte della
collana “Nuovo Realismo” diretta da Ferraris e De Caro, che conta numerose pubblicazioni).
Al Nuovo Realismo di Ferraris hanno aderito sia filosofi di formazione
analitica, come Mario De Caro (cfr. Bentornata Realtà, a c. di De Caro e
Ferraris, ), sia filosofi di formazione continentale, come Mauricio Beuchot
(Manifesto del realismo analogico, ), Luca Taddio (Verso un nuovo realismo, ),
e Markus Gabriel (Campi di senso. Un'ontologia neorealista, ), che ha raccolto
il sostegno di pensatori come Umberto Eco, Hilary Putnam e John Searle, e che
si incrocia con altri movimenti realisti sorti in modo indipendente ma
rispondendo a esigenze affini, come il “realismo speculativo” del filosofo
francese Quentin Meillassoux e del filosofo statunitense Graham Harman. Per il
nuovo realismo, il fatto che sia sempre più evidente che la scienza non è
sistematicamente la misura ultima della verità e della realtà non comporta che
si debba dire addio alla realtà, alla verità o alla oggettività, come aveva
concluso molta filosofia del secolo scorso. Significa piuttosto che anche
la filosofia, così come la giurisprudenza, la linguistica o la storia, ha
qualcosa di importante e di vero da dirci a proposito del mondo. In questo
quadro, il nuovo realismo si presenta anzitutto come un realismo negativo: la
resistenza che il mondo esterno oppone ai nostri schemi concettuali non va
considerata come uno scacco, ma come una risorsa, come una prova dell'esistenza
di un mondo solido e indipendente. Se le cose stannoin questi termini, però, il
realismo negativo si trasforma in un realismo positivo (Cfr. M. Ferraris,
Realismo Positivo, Rosenber e Sellier ): nella sua resistenza larealtà non
costituisce soltanto un limite, ma offre anche delle possibilità e delle
risorse, il che spiega come, nel mondo naturale, forme di vita differenti
possano interagire nello stesso ambiente senza condividere alcuno schema
concettuale; e come, nel mondo sociale, le intenzioni e i comportamenti umani
siano resi possibili da una realtà che è anzitutto data, e che solo in un
secondo momento potrà essere interpretata e, se necessario, trasformata.
Esauritasi la stagione del postmoderno, il nuovo realismo ha intercettato un
diffuso bisogno di rinnovamento in ambiti extradisciplinari come
l'architettura, la letteratura, la pedagogia, la medicina. L'ultima
corrente filosofica inaugurata da Maurizio Ferraris ha provocato resistenze e
critiche da parte dei sostenitori del postmodernismo e del pensiero
debole. Premi Foto del 2007 1990 Premio filosofico
"Claretta" 2005 Premio filosofico "Valitutti" 2006 Premio
filosofico "Castiglioncello" 2007 Premio "Ringrose",
Berkeley 2008 Premio filosofico "Viaggio a Siracusa" Premio filosofico "Capalbio" Premio "Humboldt Forschung",
Univeristà di Monaco Premio filosofico
"Elio Matassi" Opere 1981 Differenze. La filosofia francese dopo lo
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Losada, 2007, 205 Goodbye, Kant! Ce qu'il reste aujourd'hui de
la «Critique de la raison pure», tr. di Jean-Pierre Cometti, con una pref. di
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Kritike čistog uma, tr. di Ivo Kara-Pešić, Belgrado: Paideia, Goodbye, Kant!,
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móvil, tr. di Carmen Revilla Guzmán, Barcelona: Marbot, 2008, 320 (ro) Alo? Unde eşti? Mic tratat despre
telefonul mobil, tr. di Teodora Pavel, Bucarest: RAO, 2008, 336 (hu) Hol vagy? A mobiltelefon
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multe. Ontologia degli oggetti quotidiani, Torino: Einaudi, 284 2008 Storia dell'ontologia (con altri),
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università. Alla prova dei fatti, nuova edizione, Milano: Raffaello
Cortina, 161 2009 Piangere e ridere
davvero. Feuilleton, Genova: Il melangolo,
100 2009 Documentalità. Perché è necessario lasciar tracce, Roma-Bari:
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Bologna: il Mulino, 333 Postverità e altri enigmi, Bologna: il
Mulino, 181 Il denaro e i suoi inganni, con John R.
Searle, Torino: Einaudi, 136 Intorno agli unicorni. Supercazzole,
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144 Il capitale documediale.
Prolegomeni, in Scienza Nuova. Ontologia della trasformazione digitale, Torino:
Rosenberg&Sellier, 11-120 From Fountain to Moleskine, Brill Research
Perspectives in Art and Law, 2/4,
87 Cinema and Ontology, with E.
Terrone, Milano-Udine: Mimesis, 200
Media e divulgazione Maurizio Ferraris è responsabile scientifico del seguente
manuale in tre volumi per le scuole superiori: "Pensiero in movimento", Pearson
Libri in collana di quotidiani: Oltre che diverse curatele e interventi per il
"Caffè Filosofico" del settimanale l'Espresso (2009) e la collana
"Capire la Filosofia" de la Repubblica si segnalano: "Felicità. Cos'è la ricerca della
felicità?", Roma, la Repubblica, venerdì 9 novembre, 96
"Libertà. Quando si è davvero liberi?", Roma, la Repubblica,
sabato 10 novembre, 96 "Arte. Perché certe cose sono opere
d'arte?", Roma, la Repubblica, venerdì 16 novembre, 96
"Male. È possibile vivere senza il male?", Roma, la
Repubblica, sabato 17 novembre, 96 "Uguaglianza. C'è qualcuno più uguale
degli altri?", Roma, la Repubblica, venerdì 23 novembre, 95
"Bellezza. C'è una regola del bello?", Roma, la Repubblica,
sabato 24 novembre, 95 "Mente. La mente è soltanto il
cervello?", Roma, la Repubblica, venerdì 30 novembre, 95
"Morale. C'è un solo modo giusto di vivere?", Roma, la
Repubblica, sabato 1º dicembre, 95 "Potere. Perché si lotta per il
potere?", Roma, la Repubblica, venerdì 7 dicembre, 96
"Pensiero. Che cosa significa pensare?", Roma, la Repubblica,
sabato 8 dicembre, 96 "Violenza: La violenza è
inevitabile?", Roma, la Repubblica, venerdì 14 dicembre, 96
"Passione: Chi decide, la ragione o la passione?", Roma, la
Repubblica, sabato 15 dicembre, 96 "Senso: Che cosa ci manca quando diciamo
che la vita non ha senso?", Roma, la Repubblica, venerdì 21 dicembre, 96
"Linguaggio: Si può pensare senza parole", Roma, la Repubblica,
sabato 22 dicembre, 96 "Scienza: Che cosa sanno gli
scienziati?", Roma, la Repubblica, venerdì 28 dicembre, 96
"Filosofia: A cosa servono i filosofi?", Roma, la Repubblica,
sabato 29 dicembre, 96 Dal
settembre ha curato, oltre a partecipare
con singoli interventi, la seconda serie del "Caffè Filosofico" di
Repubblica curandone gli epiloghi. Nel biennio - ha diretto e condotto
tre serie del programma televisivo ZettelFilosofia in movimento in onda su Rai
Scuola. Nel e nel ha continuato tale lavoro nel programma
televisivo "Lo stato dell'arte", in onda su RAI5. Ha condotto la
rubrica di Rai cultura "Opera aperta", in onda sullo stesso
canale. Note "Maurizio
Ferraris", in D. Antiseri e S. Tagliagambe , Filosofi italiani
contemporanei, Milano: Bompiani,
226-235. "Maurizio
Ferraris", la Repubblica, 8 agosto
,//alfabeta2.it//09/09/manifesto-del-new-realism/#more-1513. Per una rassegna
completa del dibattito sorto intorno al "Manifesto del New Realism"
si veda Copia archiviata, su labont.it. Nuovo Realismo | Il sito ufficiale
della rassegna nuovo realismo R. Scarpa,
Ilcaso Nuovo Realismo. La lingua del dibattito filosofico contemporaneo,
Milano-Udine, Mimesis, . Reperibileonline,
fascicolo di Giugno://ortegaygasset.edu/fog/ver/552/revista-de-occidente/junio- Questi ealtri riferimenti, con resoconti e
presentazioni degli incontri, sono quireperibili:
nuovorealismo.wordpress.com/rassegna/-2/
//themonist.com/wp-content/uploads//06/98-4CFP.html Si vedano ancora, tra gli altri, Emiliano
Bazzanella, La filosofia e il suo consumo. Il nuovo New Realism, Trieste,
Asterios, ; Perché essere realisti? Una sfida filosofica, Andrea Lavazza e
Vittorio Possenti, Milano-Udine, Mimesis, ; L. Somigli (a curadi), Negli
archivi e per le strade. Il ritorno alla realtà nella narrativa di terzo
millennio, Roma, Aracne, ; Architettura e realismo, Milano Maggioli, . Âme et iPad e disponibile in francese in open
access sulla parcoursnumeriques-pum.ca Il Caffè Filosofico. La filosofia raccontata
dai filosofi Lo stato dell`arteIl di RAI Cultura dedicato alla filosofia, in
Il di RAI Cultura dedicato alla
filosofia. 17 ottobre . 2009
"Maurizio Ferraris", in D. Antiseri e S. Tagliagambe , Filosofi
italiani contemporanei, Milano: Bompiani,
226-235; 2009 "Ontologia analitica e ontologie continentali:
Maurizio Ferraris e i filosofi italiani di impostazione analitica", in C.
Esposito e P. Porro , Filosofia contemporanea, Roma-Bari: Laterza, 692-693. dal
Rassegna Stampa Nuovo Realismo, sul sito del Labont: raccolta estesa di
tutti gli interventi a proposito della proposta teorica sul realismo di
Maurizio Ferraris. Documentalità
Ontologia Ermeneutica Realismo (filosofia) Altri progetti Collabora a Wikiquote
Citazionio su Maurizio Ferraris Collabora a Wikimedia Commons Wikimedia Commons
contiene immagini o altri file su Maurizio Ferraris Sito ufficiale, su
maurizioferraris.it 31 luglio ).
Maurizio Ferraris, su Treccani.itEnciclopedie on line, Istituto
dell'Enciclopedia Italiana. Opere di
Maurizio Ferraris, su openMLOL, Horizons Unlimited srl. Opere di Maurizio
Ferraris, . Pubblicazioni di Maurizio
Ferraris, su Persée, Ministère de l'Enseignement supérieur, de la Recherche et
de l'Innovation. CTAOCentro
Interuniversitario di Ontologia Teoretica ed Applicata, su ctaorg.org. l'11 novembre 2008 12 gennaio ).
LABONTLaboratorio di Ontologia, su labont.it. Il «questionario Proust» a
Maurizio Ferraris, su elapsus.it. Maurizio Ferraris, il Nuovo Realismo,
sul RAI Filosofia, su filosofia.rai.it.
ferrero:
Italian philosopher, author of “Pigatorismo nel mondo romano.” La Storia del
Pitagorismo nel mondo romano di Leonardo Ferrero vide la luce grazie al
contributo della Fondazione Parini-Chirio e della Facoltà di Lettere
dell’Torino e rappresenta ancora oggi uno dei contributi più alti alla Storia
della Filosofia Romana. Animato da uno
spirito che potrebbe senza dubbio definirsi per mezzo del sentimento
dell’importanza maggiore, nella storia delle idee dell’Antichità, di coloro che
Aristotele chiamava “i filosofi italiani”, di coloro che hanno fatto fiorire
sulla terra d’Italia uno dei rami più vigorosi del pensiero filosofico
occidentale. Ricco di elementi ed agile nella prosa, il libro è uno dei più
importanti, se non l’unico, contributo che rende ragione della relazione tra
filosofia romana e pitagorica,
rinvenendo l’importanza del pensiero speculativo alla base della cultura romana
classica. Su questa base l’a. arriva a
sostenere l’idea nuova ed originale dell’ideale che l’organizzazione pitagorica
ha, in ogni tempo, proposto alla classe dirigente romana che l’accolto e
realizzato, non dimenticando che il fine della filosofia pitagorica è la
formazione del politico. Il piano
dell’opera è semplice e chiaro. Due parti e cinque capitoli solamente permettonodi
abbracciare una storia che si estende sui secoli storici della Roma prima
dell’era cristiana, arricchite da un’ampia consultazione delle fonti e da un
indice analitico che ne facilita la consultazione. L’autore
Leonardo Ferrero allievo del filologo concittadino Rostagni, nel 1937 si
laurea all’Torino ed inizia subito l’insegnamento. Docente all’Istituto
Universitario di Magistero dell’Aquila e, poi, Ordinario di Letteratura Latina
presso l’Trieste di cui è eletto Preside. L’anno successivo è nominato socio
corrispondente dell’Accademia delle Scienze di Torino. Leonardo Ferrero muore a
Trieste il 31 dicembre 1965.
FERRETTI:
Giovanni
Ferretti (Brusasco), filosofo. Professore di filosofia teoretica a Macerata. Si è laureato in filosofia presso l'Università
Cattolica del Sacro Cuore nel febbraio de ha ottenuto la licenza in Sacra
Teologia presso la Pontificia Facoltà Teologica di Milano con sede in Venegono
Inferiore nell'ottobre del 1962. Dal 1968 al 1976 ha insegnato filosofia della
religione presso la Facoltà teologica dell'Italia settentrionale, nella sede
centrale di Milano, e filosofia nella sede parallela di Torino. Dal 1979 al
1985 è stato Preside della Facoltà di Lettere e Filosofia presso l'Università
degli Studi di Macerata; dal 1985 al 1991 è stato Rettore della medesima Università
e dal 1995 al 1998 ne è stato Presidente del Nucleo di valutazione. Dal 1995 al 1998 è stato Presidente del
Centro di studi filosofico-religiosi Luigi Pareyson. È Direttore del
Dipartimento di filosofia e scienze umane dell'Università degli studi di
Macerata dal 1999. È membro della Giunta direttiva del Comitato scientifico del
Centro Studi filosofici di Gallarate. È fondatore e fa parte della Direzione
della rivista «Filosofia e Teologia» dal 1987. È tra i fondatori ed è membro
del consiglio di amministrazione del Centro di studi filosofico-religiosi Luigi
Pareyson, con sede a Torino, dal 1995. Dal 1995 fa parte del Comitato direttivo
dell’Annuario filosofico, pubblicato dal medesimo centro. Orientamento di pensiero Sezione vuota Questa
sezione sugli argomenti biografie e filosofia è ancora vuota. Aiutaci a
scriverla! Pubblicazioni Max Scheler. I. Fenomenologia e antropologia
personalistica, Vita e Pensiero, Milano 1972; Max Scheler. II. Filosofia della
religione, Vita e Pensiero, Milano 1972; Introduzione alla teologia
contemporanea. Profilo storico e antologia (in con F. Ardusso, A. Pastore
Perone, U. Perone), SEI, Torino 1972, 2ª ed. ampliata e rinnovata
collaborazione con il titolo La teologia contemporanea. Introduzione e brani
antologici, Marietti, Torino 1980; Storia del pensiero filosofico (in
collaborazione con Ugo Perone, A. Pastore Perone, C. Ciancio), 3 voll., SEI,
Torino 1975; Filosofia della religione, in Dizionario Teologico
Interdisciplinare, I, Marietti, Torino
1977, 151–181; Filosofia e pedagogia.
Profilo storico e analisi delle istituzione educative (in collaborazione con B.
Bellerate, C. Ciancio, A. Perone, U. Perone), voll. 3, SEI, Torino 1978; In
lotta con l'angelo. La filosofia degli ultimi due secoli di fronte al
Cristianesimo, SEI, Torino 1989 (in collaborazione con U. Perone, A. Pastore
Perone, C. Ciancio, Maurizio Pagano); Filosofia: i testi, la storia (in
collaborazione con C. Ciancio, U. Perone, A. Pastore), SEI, Torino 1991;
Soggettività, intersoggettività, alterità. In dialogo con Husserl e Levinas, I,
Le meditazioni cartesiane di Husserl (Quaderni di ricerca e didattica, VI),
Dipartimento di filosofia e scienze umane, Macerata, Macerata 1993;
Soggettività, intersoggettività, alterità. In dialogo con Husserl e Levinas, II,
Totalità e infinito di Emmanuel Levinas (Quaderni di ricerca e didattica,
VIII), Dipartimento di Filosofia e Scienze umane, Macerata, Macerata 1993;
Alterità e trascendenza. Introduzione e commento ad Altrimenti che essere di E.
Levinas (Quaderni di ricerca e didattica, XI), Dipartimento di Filosofia e
Scienze Umane, Macerata, Macerata 1994; Ontologia e teologia in Kant. Con
commentari di testi kantiani (Quaderni di ricerca e didattica, XIV),
Dipartimento di Filosofia e Scienze Umane, Macerata, Macerata 1995; La
filosofia di Levinas. Alterità e trascendenza, Rosenberg & Sellier, Torino
1996; Soggettività e intersoggettività. Le Meditazioni cartesiane di Husserl,
Rosenberg & Sellier, Torino 1997; Ontologia e teologia in Kant, Rosenberg
& Sellier, Torino 1997 (tradotta in francese come Ontologie et Theologie
chez Kant, Cerf, Paris 2001). Università-Macerata,
su unimc.it.
FERRI
--
Luigi Ferri (filosofo) Abbozzo Questa
voce sull'argomento filosofi italiani è solo un abbozzo. Contribuisci a
migliorarla secondo le convenzioni di . Luigi Ferri (Bologna, 15 giugno
1826Roma, 17 marzo 1895) filosofo italiano.
Insegnò all'Istituto superiore di Firenze e all'Roma dal 1871 al 1895.
Venne nominato, nel 1876, Socio Nazionale dell'Accademia dei Lincei. Discusse in tre lettere le Confessioni di un
metafisico del suo amico Terenzio Mamiani ed elaborò in tre memorie (1888) le
sue concezioni. Dal 1885 pubblicò la
Rivista italiana di filosofia. Opere
(selezione) Essai sur l'histoire de la philosophie en Italie au dixnèuvieme
siècle (1869) Luca Lo Bianco, FERRI,
Luigi, in Dizionario biografico degli italiani,
47, Roma, Istituto dell'Enciclopedia Italiana, 1997. Luigi Ferri, su Treccani.itEnciclopedie on
line, Istituto dell'Enciclopedia Italiana.
Luigi Ferri, in Enciclopedia Italiana, Istituto dell'Enciclopedia
Italiana. Opere di Luigi Ferri, .Filosofia Filosofo Professore1826 1895 15
giugno 17 marzo Bologna Roma
ficino: one of the most
important Italian philosophers, neoplatonic philosopher who played a leading
role in the cultural life of Florence. Ordained a priest in 1473, he hoped to
draw people to Christ by means of Platonism. It was through Ficino’s
translation and commentaries that the works of Plato first became accessible to
the Latin-speaking West, but the impact of Plato’s work was considerably
affected by Ficino’s other interests. He accepted Neoplatonic interpretations
of Plato, including those of Plotinus, whom he tr.; and he saw Plato as the
heir of Hermes Trismegistus, a mythical Egyptian sage and supposed author of
the hermetic corpus, which he tr. early in his career. He embraced the notion
of a prisca theologia, an ancient wisdom that encapsulated philosophic and
religious truth, was handed on to Plato, and was later validated by the
Christian revelation. The most popular of his original works was Three Books on
Life 1489, which contains the fullest Renaissance exposition of a theory of
magic, based mainly on Neoplatonic sources. He postulated a living cosmos in
which the World-Soul is linked to the world-body by spirit. This relationship
is mirrored in man, whose spirit or astral body links his body and soul, and
the resulting correspondence between microcosm and macrocosm allows both man’s
control of natural objects through magic and his ascent to knowledge of God.
Other popular works were his commentary on Plato’s Symposium 1469, which
presents a theory of Platonic love; and his Platonic Theology 1474, in which he
argues for the immortality of the soul. Marsilio
Ficino (Figline Valdarno, 19 ottobre 1433Careggi, 1º ottobre 1499) filosofo,
umanista e astrologo italiano. Nato dal medico personale di Cosimo il
Vecchio, Diotifeci d'Agnolo, e da Alessandra di Nanoccio, studia a Firenze
sotto Luca de Bernardi e Comando Comandi e apprende le prime nozioni di greco
da Francesco da Castiglione, mentre sarebbe da smentire la notizia riportata
nella Vita Ficini di Giovanni Corsi, scritta del 1506, che sia stato allievo
del Platina. Il suo primo maestro di filosofia è il folignate Niccolò
Tignosi, medico aristotelico autore di un De anima e di un De ideis.
Conseguenza di questi insegnamenti è la sua Summa philosophiae, un gruppo di
scritti in latino dedicati a Michele Mercati intorno al 1454 in cui il Ficino
tratta di fisica, di logica, di Dio e di aliae multae quaestiones. Nella dedica
all'amico scrive di volerlo introdurre «a quegli studi che devono impegnare la
nostra età, secondo la regola del nostro Platone». Studia Epicuro e
Lucrezio, scrivendo intorno al 1457 i Commentariola in Lucretium, che
distruggerà nel 1492, il De voluptate ad Antonium Calisianum, il De virtutibus
moralibus e il De quattuor sectis philosophorum, dove tratta di questioni
morali e dell'anima riportando opinioni platoniche, aristoteliche, epicuree e
stoiche, e l'exercendae memoriae gratia, come esercitazione mnemonica e senza
pretese sistematiche. Nel 1456 scrive vari libri di Institutionum ad
platonicam disciplinam, perduti, tratti da fonti latine e per questo motivo
trascurati per la sentita esigenza di abbeverarsi alla diretta fonte greca.
Sembra che il suo interesse al platonismo abbia indotto l'arcivescovo
fiorentino Antonino Pierozzi, preoccupato di possibili deviazioni del Ficino
verso eresie platoniche, a consigliargli di studiare sia medicina a Bologna sia
l'opera di Tommaso d'Aquino. Ma la permanenza a Bologna dal 1457 al 1458,
testimoniata da Zanobi Acciaiuoli, non è documentata e resta certo
l'ininterrotto interesse per la filosofia platonica e neo-platonica. Intorno al
1460 traduce Alcinoo, Speusippo, i versi attribuiti a Pitagora e l'Assioco
attribuito a Senocrate. Tradotti gli inni di Orfeo, di Omero, di Proclo e la
Teogonìa di Esiodo, riceve in dono da Cosimo de' Medici un codice platonico e
una villa a Careggi, che diverrà nel 1459 sede della nuova Accademia Platonica,
fondata dallo stesso Ficino per volere di Cosimo, con il compito di studiare le
opere di Platone e dei platonici, al fine di promuoverne la diffusione. Qui
inizia la traduzione, nell'aprile del 1463, dei Libri ermetici (Corpus
hermeticum), portati in Italia dalla Macedonia da Leonardo da Pistoia; la sua
opera di traduzione avrà un notevole influsso nel pensiero rinascimentale
europeo. Il Ficino vede in quella sapienza antica la presenza di una
rivelazione, di una pia philosophia che si è attuata nel Cristianesimo ma della
quale l'umanità di tutti i tempi era sempre stata partecipe. Nella dedica a
Cosimo, scrive che Ermete Trismegisto «per primo disputò con grandissima
sapienza della maestà divina, della gerarchia degli spiriti» (daemonum ordine),
«della trasmigrazione delle anime. Per primo fu chiamato teologo: lo seguì,
secondo teologo, Orfeo, poi Aglaofemo, Pitagora e Filolao, maestro del nostro
divino Platone». Esiste dunque, secondo Ficino, una concorde e antica
tradizione teologica, una priscae theologiae undique sibi consona secta, che
nasce con Ermete e culmina con Platone. La «pia filosofia», antitetica alle
correnti di pensiero atee e materialiste, si propone di sottrarre l'anima dagli
inganni dei sensi e della fantasia per elevarla alla mente; questa percepisce
la verità, l'ordine di tutte le cose, sia esistenti in Dio che emanate da Lui,
grazie all'illuminazione divina, affinché l'uomo, tornato fra i suoi simili,
possa renderli partecipi delle verità rivelategli dalla fonte divina (divino
numine revelata). La sua traduzione latina del Corpus hermeticum, già
tradotto in volgare nel 1463 da Tommaso Benci, viene stampata nel 1471; nel
1463 inizia la traduzione latina dei dialoghi platonici, conclusa forse nel
1468, e vi aggiunge nel tempo i suoi commenti: intorno al 1474 quelli al
Filebo, al Fedro e al Convivio (tradotto anche in italiano), nel 1484 al Timeo,
e nel 1494 al Parmenide. Dal 1469 al 1474 stende l'opera più importante, i
diciotto libri della Theologia platonica de immortalitate animarum, dedicata a
Lorenzo de' Medici. Dopo aver preso i voti sacerdotali il 18 dicembre 1473,
compone la Religione cristiana, in italiano, di cui darà poi la versione latina
nella De christiana religione. Dal 1475 al 1476 scrive la Disputatio contra
iudicium astrologorum e nel 1481 viene dato alle stampe il suo Consiglio contro
la pestilenza, dopo il flagello dell'epidemia del 1478. Busto di
Marsilio Ficino ad opera di Andrea Ferrucci (1522) in Santa Maria del Fiore,
Firenze Nel 1484 inizia la traduzione delle Enneadi di Plotino e dal 1488 al
1493 traduce le opere di Giamblico, Proclo, Prisciano, Porfirio, Sinesio,
Teofrasto, Michele Psello, la Mistica teologia e i Nomi divini dello
Pseudo-Dionigi, e i frammenti di Atenagora di Atene: con questo ampio corpus
platonico il Ficino persegue la sua teorizzazione della continuità della
tradizione teologica da Ermete ai platonici prolungatasi attraverso Dionigi
Areopagita, Agostino, Apuleio, Boezio, Macrobio, Avicebron, Al-Farabi,
Avicenna, Duns Scoto, Bessarione e il Cusano. I tre libri del De vita,
usciti nel 1489, gli procurano accuse di magia dalle quali si difende con
un'Apologia; nel 1495 pubblica dodici libri di Epistulae che comprendono anche
opuscoli scritti dal 1476 al 1491, come il De furore divino, la Laus
philosophiae, il De raptu Pauli, le Quinque claves Platonicae sapientiae, il De
vita Platonis, i De laudibus philosophiae, l'Orphica comparatio Solis ad Deum,
la Concordia Mosis et Platonis, gli Apologi de voluptate quattuor. Lascia
incompiuto un Commento a San Paolo per la morte sopraggiunta a sessantasei
anni, nel 1499. È sepolto nel duomo di Santa Maria del Fiore, dove un monumento
lo celebra come il maggior filosofo fiorentino. È noto come
Aristotele concepisca l'essere umano come sinolo, unità ordinata e indissolubile
di materia e forma, di corpo e anima, cosicché il suo principale commentatore
dell'antichità Alessandro di Afrodisia poteva ben dedurne esplicitamente la
mortalità dell'anima contemporanea a quella del corpo. Al contrario, Platone
aveva già distinto le due sostanze, concedendo all'anima una vita separata e
indipendente dal destino del corpo. A questa concezione aderisce Ficino,
che in polemica contro Aristotele esalta la dottrina platonica, al punto da
interpretarla come una forma di religiosità propedeutica alla fede cristiana.
La sua Theologia platonica o De immortalitate animarum si apre dunque con
un «Soluamus obsecro caelestes animi
caelestis patriae cupidi, soluamus quamprimum uincula compedum terrenarum ut
alis sublati Platonicis, ac Deo duce, in sedem aetheream liberius peruolemus,
ubi statim nostri generis excellentiam feliciter
contemplabimur.» «Liberiamoci in fretta, spiriti celesti desiderosi della
patria celeste, dai lacci delle cose terrene, per volare con ali platoniche e
con la guida di Dio, alla sede celeste dove contempleremo beati l'eccellenza
del genere nostro.» (Ficino, Theologia Platonica, I, 1) Delle
divine lettere del gran Marsilio Ficino, frontespizio di una edizione del 1563
Per comprendere la sostanza dell'anima è necessario comprendere la struttura
dell'universo, composto da cinque livelli gerarchici: Dio; gli angeli; le
anime; le qualità; la materia. Al grado inferiore sta la materia, concepita,
seguendo Averroè, come pura quantità: «la materia non ha di per sé nessuna forza
che possa produrre le forme», diversamente da chi, come Avicebron, la
concepisce come «sostanza produttrice di forme, fonte piuttosto che soggetto
delle forme». È la qualità il principio formale che dà sostanza alle
realtà corporee, grazie a «una sostanza incorporea che penetra attraverso i
corpi, della quale sono strumento le qualità corporee»: questa sostanza
incorporea nell'uomo si eleva al rango di anima «che genera la vita e il senso
della vita anche dal fango non vivente». Al di sopra delle anime sono gli
angeli: «Sopra quelli intelletti che alli corpi s'accostano, cioè l'anime
ragionevoli, non è dubbio che sono assai menti, dal commercio dei corpi al
tutto divise»; e se l'intelletto dell'anima «è mobile e parte interrotto e
dubbio», l'intelletto angelico è «stabile tutto, continuo e certissimo».
Al di sopra del tutto è Dio, che è unità, bontà e verità assoluta, fonte di
ogni verità e di ogni vita, è atto e vita assoluta: «Dove un continuo atto e
una continua vita dura, quivi è un immenso lume d'una assolutissima
intelligenza» che è luce per gli uomini perché si riflette in tutte le cose.
Attraverso Dio «tutte le cose son fatte, e però Iddio si trova in tutte le cose
e tutte le cose si veggono in lui... Iddio è principio, perché da lui ogni cosa
procede; Iddio è fine, perché a lui ogni cosa ritorna, Iddio è vita e
intelligenza, perché per lui vivono le anime e le menti intendono».[25]
Dio e materia rappresentano i due estremi della natura, e la funzione
dell'anima, che è considerata, diversamente da Aristotele e da Tommaso, realtà
in sé e non solamente forma del corpo, è quella di incarnarsi per riunire lo
spirito e la corporeità: Amore sacro e amor profano (Tiziano): eros
come mediatore dei contrari «[L'anima] … è tale da cogliere le cose superiori
senza trascurare le inferiori... per istinto naturale, sale in alto e scende in
basso. E quando sale, non lascia ciò che sta in basso e quando scende, non
abbandona le cose sublimi; infatti, se abbandonasse un estremo, scivolerebbe
verso l'altro e non sarebbe più la copula del mondo.» (Ficino, Theologia
Platonica, 1474[26]) La "copula mundi" è l'anima razionale che «ha
sede nella terza essenza, possiede la regione mediana della natura» (obtinet
naturae mediam regionem) «e tutto connette in unità». La sua opera unificatrice
è resa possibile dall'amore, inteso come movimento circolare attraverso il
quale Dio si disperde nel mondo a causa della sua bontà infinita, per poi
produrre nuovamente negli uomini il desiderio di ricongiungersi a Lui. L'amore
di cui parla Ficino è l'eros di Platone, che per l'antico filosofo greco
svolgeva appunto la funzione di tramite fra il mondo sensibile e quello
intelligibile, ma Ficino lo intende anche in un senso cristiano perché, a
differenza di quello platonico, l'amore per lui non è solo attributo dell'uomo
ma anche di Dio.[27] Lo stesso Platone viene interpretato in una chiave
di lettura che oggi definiamo piuttosto neoplatonica, sebbene Ficino non faccia
distinzione tra platonismo e neoplatonismo.[28] Per lui esiste una sola
filosofia, che consiste nella riflessione su quelle verità eterne, le Idee, che
in quanto tali restano inalterate nel tempo e trascendono la storia.
Congiungendo tutti i campi del reale secondo una concezione propria peraltro
dell'astrologia e della magia, a cui Ficino rivolge notevoli interessi in virtù
dell'unione vitale del mondo da essi presupposta,[29] filosofia e religione si
fondono così in una visione d'insieme di reciproca complementarità,
sottolineata anche nell'accostamento di termini come «pia philosophia», o
«teologia platonica». Strumento dell'amore nel suo farsi portavoce dell'Uno è
principalmente la Bellezza.[30] Nel pensiero di Marsilio Ficino, Gesù
Cristo è considerato un maestro spirituale spirito-guida, inviato da Dio per il
bene dell'umanità:[31] «Cos'altro era Cristo se non una specie di manuale
di etica, cioè di filosofia divina, il quale visse come un inviato dal cielo,
essendo lui stesso una divina Idea di virtù, manifestata agli occhi degli
uomini.» (De Christiana religione, cap. 4) Elevando il cristianesimo a
religione suprema,[31] Ficino asserì che l'Incarnazione del Cristo era avvenuta
anche perché Dio si potesse riunire «a tutti gli aspetti della
creazione».[32] Pur esercitando un fortissimo impulso al rinnovamento del
panorama filosofico dell'Europa, in cui da diversi paesi si faceva costante
richiesta delle sue opere,[33] dopo la fine del Rinascimento Ficino venne
tradotto e commentato sempre meno, fino ad essere accusato,
immeritatamente,[31] di un ritorno al paganesimo. In Italia, dove è
riconosciuta la sua influenza sull'ermetismo cinquecentesco,[34] e in
particolare su Giordano Bruno,[35] sarà Giambattista Vico a raccogliere nel
Settecento l'eredità neoplatonica di Ficino, di cui lesse l'opera di
traduzione, rammaricandosi del fatto che la filosofia moderna si fosse
allontanata da lui, rinchiudendosi nelle angustie mentali di
Cartesio.[36] Sottoposto ad attacchi nel corso del Novecento che
giudicarono «retorici» e «privi di valore» i suoi scritti,[37] Ficino è stato
rivalutato dallo psicanalista scrittore James Hillman, che lo definì uno
«psicologo del profondo» e «precursore della psicologia junghiana», per il suo
incitamento a leggere e interpretare ogni affermazione proveniente dai campi
più disparati, sia della scienza che della teologia, nell'ottica
dell'esperienza psicologica dell'anima, la quale viene vista cioè come
«mediazione e compendio» dell'universo.[38] La conoscenza dell'anima è infatti
per Hillman la «quintessenza del neoplatonismo italiano», in cui giacciono
sepolte le «fantasie mistiche» di questo «strano uomo che suonava inni orfici
sul liuto, che studiava la magia e componeva canti astrologici, quest'uomo
gobbo, bleso, politicamente timido, senza amore, malinconico traduttore di
Platone, Plotino, Proclo, Esiodo, dei Libri Ermetici, autore lui stesso di
alcuni tra gli scritti più diffusi e influenti (Commento al Simposio) e
scandalosamente pericolosi (Liber de vita) del suo tempo».[39] La
centralità attribuita da Ficino all'anima, per la quale, ancora ragazzo, Cosimo
de' Medici lo considerava «prescelto alla cura delle anime» come suo padre
medico lo era dei corpi,[40] convinse anche Erwin Panofsky che egli «ebbe un
impatto paragonabile per estensione ed intensità solo a quello prodotto oggi
dalla psicoanalisi».[41] Notevole è ad esempio l'intuizione di Ficino del
potere psicosomatico nella cura delle malattie, e in quello che la medicina
moderna considera un effetto placebo: «Io sono del parere che
l'intenzione dell'immaginazione abbia il suo peso su immagini e medicine, non
tanto al momento della preparazione, quanto in quello dell'applicazione: ad
esempio, se un tale, a quel che si dice, porta indosso un'immagine fatta nei
modi debiti, o certamente, se facendo uso analogo di una medicina, desidera intensamente
soccorso da quella e crede senza ombra di dubbio e spera con incrollabile
fermezza, da questo atteggiamento deriva certo il massimo di incremento
all'aiuto che essa può dare.» (Ficino, De vita[42]) Opere
Frontespizio di una edizione del 1560 del De triplici vita. De Voluptate
(1457-8) De Amore o Commentarium in Convivium Platonis (1469) De religione
Christiana et fidei pietate (1475–6) Theologia Platonica de immortalitate
animarum (1482) Compendium in Timaeum (1484) De triplici vita (1489) De lumine
(1492) In Epistolas Pauli commentaria (Venezia 1491; Firenze 1497) El libro
dell'amore De vita Teologia platonica (1474) Sopra lo amore ovvero Convito di
Platone La religione cristiana Epistolarum familiarum, liber I. Note Rosanna Zerilli, Marsilio Ficino: alla lente
dell'astrologia, Edizioni Capone, . Ove
non diversamente riportato, le notizie sulla vita e la dottrina di Ficino sono
tratte da: Eugenio Garin, Storia della filosofia italiana, I, Einaudi, 1966, 373-436. Giuseppe Saitta, Marsilio Ficino
e la filosofia dell'umanesimo, pag. 2, Fiammenghi & Nanni, 1954. Giornale storico della letteratura italiana,
voll. 111-112, Francesco Novati, Egidio Gorra, Vittorio Cian, Giulio Bertoni,
Carlo Calcaterra, Loescher, 1938, pag. 339.
Arthur M. Field, The Origins of the Platonic Academy of Florence, pag.
140, Princeton University Press, . Giorgio Bàrberi Squarotti, Storia
della civiltà letteraria italiana: Umanesimo e Rinascimento, II, pag. 815, UTET, 1996. E. Garin,
pag. 231. Giovanni Semprini, I platonici
italiani, pag. 40, Edizioni Athena, 1926.
La Letteratura italiana: Storia e testi,
XIII, pag. 929, E. Garin, Riccardo Ricciardi Editore, 1950-60. A. Della Torre, Storia dell'Accademia
Platonica di Firenze, Istituto di Studi Superiori Pratici e di Perfezionamento
in Firenze, 1902. Eugenio Garin,
Ermetismo del Rinascimento, pag. 72, Ed. Riuniti, 1988. «Primus de maiestate Dei, daemonum ordine,
animarum mutationibus sapientissime disputavit. Primus igitur theologiae
appellatus est autor. Eum secutus Orpheus, secundas antiquae theologiae partes
obtinuit. Orphei sacris initiatus est Aglaophemo successit in theologia
Pythagoras, quem Philolaus sectatus est, divi Platonis nostri praeceptor». James D. Heiser, Prisci Theologi and the
Hermetic Reformation in the Fifteenth Century, Repristination Press, .
Andrea Cusimano, Storia del pensiero occidentale, pag. 167, Lulu.com, .
L'immenso lavoro di traduzione compiuto da Marsilio Ficino è stato documentato
in particolare da Paul Oskar Kristeller, in Supplementum ficinianum: Marsilii
Ficini florentini philosophi platonici Opuscula inedita et dispersa, 2 voll.,
Firenze, Leo S. Olschki, 1937. Cfr. anche: P. O: Kristeller, The First Printed
Edition of Plato's Works and the Date of Its Publication (1484), in "Science
and History: Studies in Honor of Edward Rosen", Erna Hilfstein, Pawel
Czartoryski, e Frank D. Grande, 25–35,
Wroclaw, 1978; Marsilio Ficino as a Beginning Student of Plato, in
"Scriptorium", n. 20, 41–54,
1966; Marsilio Ficino and His Work after Five Hundred Years, in "Quaderni
di Rinascimento", n. 7, Firenze, 1987. E. Garin, 241-243.
Arnaldo Della Torre, Storia dell'Accademia Platonica di Firenze (1902), pag.
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isentieridellaragione.weebly.com/ficino.html.
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Le divine lettere del gran Marsilio Ficino, 1, pag. 137, S. Gentile, Edizioni di storia e
letteratura, 2001. Ficino, Sopra lo amore o ver' Convito di Platone, pag.
118, G. Ottaviano, Celuc, 1973. Ficino, cit.
in E. Garin, pag. 253. Le divine lettere
del gran Marsilio Ficino, 1, pag. 157,
S. Gentile, op. cit. Trad. in Storia
sociale e culturale d'Italia: La cultura filosofica e scientifica, Guido
Ceriotti, 5, pag. 305, Bramante, 1988. Ioan P. Couliano, Eros and the Magic in the
Reinassance, University of Chicago Press, 1987.
Il termine "neoplatonismo" è stato coniato solo nel XIX secolo
per indicare le interpretazioni platoniche che si erano andate via via
sovrapponendo a partire dall'età ellenistica, ma che erano sempre state
identificate col pensiero stesso di Platone, ritenuto quasi un loro capostipite
(cfr. Cenni sulla tradizione platonica).
Sebastiano Gentile, Il ritorno di Platone, dei platonici e del
"corpus" ermetico. Filosofia, teologia e astrologia nell'opera di
Marsilio Ficino, in C. Vasoli, Le filosofie del Rinascimento, P.C.
Pissavino, 193-228, Milano, Bruno
Mondadori, 2002. La prospettiva
storiografica di Marsilio Ficino, di E. Lo Presti, Università degli Studi di
Bologna. Battista Mondin, Storia della teologia: epoca moderna, pag. 51,
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Citazione da A. C. Grayling, Una storia del bene. Alla riscoperta di
un'etica laica, Storia e civiltà, n. 62, Bari, Edizioni Dedalo, 2006, 122-3,
978-88-220-0562-5, 635623420. 26
luglio (archiviato il 26 luglio ).
Ospitato su archive.is. R. Marcel,
Marsile Ficin, pag. 534 e sgg., Parigi, Belles Lettres, 1958. D. P. Walker, Spiritual and Demonic Magic:
From Ficino to Campanella, 0271020458, 9780271020457, The Pennsylvania State
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Giambattista Vico, pag. 137, trad. ingl. di Max Harold Fisch e Thomas Goddard
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University Press, 1954. James Hillman,
Plotino, Ficino e Vico, precursori della psicologia junghiana (1973), trad. di
Priscilla Artom, 10-14. J. Hillman13, ivi. Aneddoto rintracciabile in Coenobium, 3, pag. 102, edizione 2, Casa Editrice del
Coenobium, 1909. Erwin Panofsky,
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Harper Torchbook, 1962. Marsilio Ficino,
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Gabriel Giolito de' Ferrari, 1563. Marsilio Ficino, Opere. Lettere e carteggi,
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lente dell'astrologia, Edizioni Federico Capone, Torino, . Altri progetti
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della magia alla "magicizzazione" del cristianesimo, su aispes.net.
Eugenio Garin , Una sintetica presentazione del pensiero di Ficino, RAI. James
Hillman, Plotino, Ficino e Vico precursori della psicologia Junghiana , su
rivistapsicologianalitica.it. Il mito greco alla corte dei Medici , su
memoriedalmediterraneo.com. V D M Platonici Filosofia Filosofo del XV
secoloUmanisti italianiAstrologi italiani 1433 1499 19 ottobre 1º ottobre
Figline Valdarno CareggiAlchimisti italianiCabalisti italianiErmetisti
italianiFilosofi cattoliciNeoplatoniciMembri dell'Accademia neoplatonicaTraduttori
dal greco al latino. Refs.: Ficino’s “Commentaries on Plato,” Tatti -- Luigi Speranza, "Grice e Ficino," per Il
Club Anglo-Italiano, The Swimming-Pool Library, Villa Grice, Liguria, Italia.
fictum: in the widest
usage, whatever contrasts with what is a matter of fact. As applied to works of
fiction, however, this is not the appropriate contrast. For a work of fiction,
such as a historical novel, might turn out to be true regarding its historical
subject, without ceasing to be fiction. The correct contrast of fiction is to
non-fiction. If a work of fiction might turn out to be true, how is ‘fiction’
best defined? According to some philosophers, such as Searle, the writer of
nonfiction performs illocutionary speech acts, such as asserting that
such-and-such occurred, whereas the writer of fiction characteristically only
pretends to perform these illocutionary acts. Others hold that the core idea to
which appeal should be made is that of making-believe or imagining certain
states of affairs. Kendall Walton Mimesis as Make-Believe, 0, for instance,
holds that a work of fiction is to be construed in terms of a prop whose
function is to serve in games of make-believe. Both kinds of theory allow for
the possibility that a work of fiction might turn out to be true.
fidanza: essential Italian
philosopher, b. Bagnorea, Tuscany, he was educated at Paris, earning a master’s
degree in arts and a doctorate in theology. He joined the Franciscans about
1243, while still a student, and was elected minister general of the order in
1257. Made cardinal bishop of Albano by Pope Gregory X in 1274, Bonaventure
helped organize the Second Ecumenical Council of Lyons, during the course of
which he died, in July 1274. He was canonized in 1482 and named a doctor of the
church in 1587. Bonaventure wrote and preached extensively on the relation
between philosophy and theology, the role of reason in spiritual and religious
life, and the extent to which knowledge in God is obtainable by the “wayfarer.”
His basic position is nicely expressed in De reductione artium ad theologiam
“On the Reduction of the Arts to Theology”: “the manifold wisdom of God, which
is clearly revealed in sacred scripture, lies hidden in all knowledge and in
all nature.” He adds, “all divisions of knowledge are handmaids of theology.”
But he is critical of those theologians who wish to sever the connection
between faith and reason. As he argues in another famous work, Itinerarium
mentis ad deum “The Mind’s Journey unto God,” 1259, “since, relative to our
life on earth, the world is itself a ladder for ascending to God, we find here
certain traces, certain images” of the divine hand, in which God himself is
mirrored. Although Bonaventure’s own philosophical outlook is Augustinian, he
was also influenced by Aristotle, whose newly available works he both read and
appreciated. Thus, while upholdBonaventure, Saint Bonaventure, Saint 94 94 ing the Aristotelian ideas that knowledge
of the external world is based on the senses and that the mind comes into existence
as a tabula rasa, he also contends that divine illumination is necessary to
explain both the acquisition of universal concepts from sense images, and the
certainty of intellectual judgment. His own illuminationist epistemology seeks
a middle ground between, on the one hand, those who maintain that the eternal
light is the sole reason for human knowing, providing the human intellect with
its archetypal and intelligible objects, and, on the other, those holding that
the eternal light merely influences human knowing, helping guide it toward
truth. He holds that our intellect has certain knowledge when stable; eternal
archetypes are “contuited by us [a nobis contuita],” together with intelligible
species produced by its own fallible powers. In metaphysics, Bonaventure
defends exemplarism, the doctrine that all creation is patterned after exemplar
causes or ideas in the mind of God. Like Aquinas, but unlike Duns Scotus, he
argues that it is through such ideas that God knows all creatures. He also
adopts the emanationist principle that creation proceeds from God’s goodness,
which is self-diffusive, but differs from other emanationists, such as
al-Farabi, Avicenna, and Averroes, in arguing that divine emanation is neither
necessary nor indirect i.e., accomplished by secondary agents or intelligences.
Indeed, he sees the views of these Islamic philosophers as typical of the
errors bound to follow once Aristotelian rationalism is taken to its extreme.
He is also well known for his anti-Aristotelian argument that the eternity of
the world something even Aquinas
following Maimonides concedes as a theoretical possibility is demonstrably false. Bonaventure also
subscribes to several other doctrines characteristic of medieval
Augustinianism: universal hylomorphism, the thesis, defended by Ibn Gabirol and
Avicenna among others, that everything other than God is composed of matter and
form; the plurality of forms, the view that subjects and predicates in the
category of substance are ordered in terms of their metaphysical priority; and
the ontological view of truth, according to which truth is a kind of rightness
perceived by the mind. In a similar vein, Bonaventure argues that knowledge
ultimately consists in perceiving truth directly, without argument or
demonstration. Bonaventure also wrote several classic works in the tradition of
mystical theology. His bestknown and most popular mystical work is the
aforementioned Itinerarium, written in 1259 on a pilgrimage to La Verna, during
which he beheld the six-winged seraph that had also appeared to Francis of
Assisi when Francis received the stigmata. Bonaventure outlines a seven-stage
spiritual journey, in which our mind moves from first considering God’s traces
in the perfections of irrational creatures, to a final state of peaceful
repose, in which our affections are “transferred and transformed into God.”
Central to his writings on spiritual life is the theme of the “three ways”: the
purgative way, inspired by conscience, which expels sin; the illuminative way,
inspired by the intellect, which imitates Christ; and the unitive way, inspired
by wisdom, which unites us to God through love. Bonaventure’s writings most
immediately influenced the work of other medieval Augustinians, such as Matthew
of Aquasparta and John Peckham, and later, followers of Duns Scotus. But his
modern reputation rests on his profound contributions to philosophical
theology, Franciscan spirituality, and mystical thought, in all three of which
he remains an authoritative source.Bonaventura da
Bagnoregio (Bagnoregio, 1217/1221 circaLione, 15 luglio 1274) cardinale,
filosofo e teologo italiano. Denominato Doctor Seraphicus, insegnò alla Sorbona
di Parigi e fu amico di san Tommaso d'Aquino. Vescovo e cardinale, dopo
la morte venne canonizzato da papa Sisto IV nel 1482 e proclamato Dottore della
Chiesa da papa Sisto V nel 1588. È considerato uno tra i più importanti
biografi di san Francesco d'Assisi. Infatti alla sua biografia — la Legenda
Maior — si ispirò Giotto per il ciclo delle storie sul Santo nella basilica di
Assisi. Per diciassette anni — dal 1257 — fu ministro generale
dell'Ordine francescano, del quale è ritenuto uno dei padri: quasi un secondo
fondatore. Sotto la sua guida furono pubblicate le Costituzioni narbonesi, su
cui si basarono tutte le successive costituzioni dell'Ordine. La visione
filosofica di Bonaventura partiva dal presupposto che ogni conoscenza derivi
dai sensi: l'anima conosce Dio e se stessa senza l'aiuto dei sensi esterni.
Risolse il problema del rapporto tra ragione e fede in chiave
platonico-agostiniana. È venerato come santo dalla Chiesa cattolica, che
celebra la sua memoria obbligatoria il 15 luglio o il giorno precedente nella
forma straordinaria. La data in cui Bonaventura venne alla luce non è
certa e viene collocata tra il 1217 e il 1221. Nacque a Civita di Bagnoregio,
in Tuscia, oggi provincia di Viterbo. Era figlio di Giovanni di Fidanza,
medico, e di Rita (o Ritella). Iniziò i suoi studi giovanili nel convento di
San Francesco "vecchio", situato a metà strada tra Bagnoregio e
Civita. Nel 1235 si recò a Parigi a studiare nella facoltà delle Arti e
successivamente, nel 1243, nella facoltà di teologia. Probabilmente in quello
stesso anno entrò tra i Frati Minori (Minoriti). I suoi studi di teologia
terminarono nel 1253, quando divenne magister (cioè "maestro") di
teologia e ottiene la licentia docendi (la "licenza
d'insegnare"). Tra il 1262 e il 1264 Bonaventura fu priore del
convento di San Francesco ad Orvieto che fece ristrutturare. I francescani
erano di casa ad Orvieto. I Mendicanti di Francesco dovevano essere in città
almeno fin dal 1216 (ben prima dell'approvazione della Regola) nel luogo stesso
dove sarà edificato il complesso attuale di San Francesco, chiesa e convento;
presumibilmente sul preesistente sito della citata S. Maria in Pulzella chiesa
“detta Nunziata” nel quartiere di Serancia: dove sorgerà il quartier generale
dei Monaldeschi. Quello dei Frati Minori fu il primo Ordine ad insediarsi
ufficialmente in Orvieto nel 1228 o 1229 presso S. Pietro in Vetera: dove è il
sito del santuario federale Fanum Voltumnae di Velsna, Volsinii Etruriae capita
(Tito Livio), Orvieto etrusca. Francesco era morto il 3 ottobre 1226. La Regola
era stata approvata da Onorio III nell'ottobre 1223. Tracce del passaggio di
Francesco nel territorio orvietano restano a La Scarzuola, dove è raffigurato
il suo ritratto più antico; a Pantanelli, dove dimorò e predicò ai pesci sul
Tevere; ad Alviano e Lugnano, dove predicò agli uccelli. Insegnamento San
Bonaventura, francescano, venti giorni dopo l'indizione della festa del Corpus
Domini predicò il Sermo de sanctissimo corpore Christi alla presenza di papa
Urbano IV e del concistoro generale. Bonaventura, con Tommaso d'Aquino, è stato
tra i protagonisti di quell'evento rilevante nella storia religiosa ma anche
nella storia della cultura: veniva istituita, infatti, una nuova festa per la
Chiesa latina, incentrata sul mistero dell'eucaristia. Bonaventura e Tommaso, i
dottori "seraphicus" ed "angelicus", furono due protagonisti
del pensiero filosofico e teologico del tempo: erano stati entrambi
cattedratici presso lo Studium orvietano, l'antica università della città. Nel
1250 il papa aveva autorizzato il cancelliere dell'Università a conferire la
licenza di insegnamento a religiosi degli ordini mendicanti, sebbene ciò
contrastasse con il diritto di cooptare i nuovi maestri rivendicato dalla
corporazione universitaria. Nel 1253, di fatti, scoppiò uno sciopero al quale
tuttavia i membri degli ordini mendicanti non si associarono. La corporazione
universitaria richiese loro un giuramento di obbedienza agli statuti, ma essi
rifiutarono e pertanto vennero esclusi dall'insegnamento. Questa
esclusione colpì anche Bonaventura, che fu maestro reggente fra il 1253 e il
1257. Nel 1254 i maestri secolari denunciarono a papa Innocenzo IV il libro del
francescano Gerardo di Borgo San Donnino, Introduzione al Vangelo eterno. In
questo testo fra' Gerardo, rifacendosi al pensiero di Gioacchino da Fiore,
annunciava l'avvento di una «nuova età dello Spirito Santo» e di una «Chiesa
cattolica puramente spirituale fondata sulla povertà», profezia che si doveva
realizzare attorno al 1260. In conseguenza di questo il Papa — poco prima di
morire — annullò i privilegi concessi agli ordini mendicanti. Il nuovo
pontefice papa Alessandro IV condannò il libro di Gerardo con una bolla nel
1255, prendendo tuttavia posizione a favore degli ordini mendicanti e senza più
porre limiti al numero delle cattedre che essi potevano ricoprire. I secolari
rifiutarono queste decisioni, venendo così scomunicati, anche per il
boicottaggio da loro operato ai danni dei corsi tenuti dai frati degli ordini
mendicanti. Tutto questo nonostante che i primi avessero l'appoggio del clero e
dei vescovi, mentre il re di Francia Luigi IX si trovava a sostenere le
posizioni dei mendicanti. Nel 1257 Bonaventura venne riconosciuto
magister. Nello stesso anno fu eletto Ministro generale dell'Ordine
francescano, rinunciando così alla cattedra. A partire da questa data, preso
dagli impegni del nuovo servizio, accantonò gli studi e compì vari viaggi per
l'Europa. Il suo obiettivo principale fu quello di conservare l'unità dei
Frati Minori, prendendo posizione sia contro la corrente spirituale
(influenzata dalle idee di Gioacchino da Fiore e incline ad accentuare la
povertà del francescanesimo primitivo), sia contro le tendenze mondane insorte
in seno all'Ordine. Favorevole a coinvolgere l'Ordine francescano nel ministero
pastorale e nella struttura organizzativa della Chiesa, nel Capitolo generale
di Narbona del 1260 contribuì a definire le regole che dovevano guidare la vita
dei suoi membri: le Costituzioni, dette appunto Narbonensi. A lui, in questo
Capitolo, venne affidato l'incarico di redigere una nuova biografia di san
Francesco d'Assisi che, intitolata Legenda Maior, diventerà la biografia
ufficiale nell'Ordine. Incipit del Legenda maior Infatti il
Capitolo generale successivo, del 1263 (Pisa), approvò l'opera composta dal
Ministro generale; mentre il Capitolo del 1266, riunito a Parigi, giunse a
decretare la distruzione di tutte le biografie precedenti alla Legenda Maior,
probabilmente per proporre all'Ordine una immagine univoca del proprio
fondatore, in un momento in cui le diverse interpretazioni fomentavano
contrapposizioni e conducevano verso la divisione. In modo analogo a
Tommaso d'Aquino che rifiutò ripetutamente la proposta di essere nominato
Arcivescovo di Napoli, nel 1265 fu nominato arcivescovo di York dal neoeletto
papa Clemente IV (mai beatificato), incarico che, dopo numerose richieste al Sommo
Pontefice, gli fu consentito di lasciare l'anno seguente. Ultimi anni
Negli ultimi anni della sua vita Bonaventura intervenne nelle lotte contro
l'aristotelismo e nella rinata polemica fra maestri secolari e mendicanti. A
Parigi, tra il 1267 e il 1269, tenne una serie di conferenze sulla necessità di
subordinare e finalizzare la filosofia alla teologia. Nel 1270 lasciò Parigi
per farvi però ritorno nel 1273, quando tenne altre conferenze nelle quali
attaccava quelli che erano a suo parere gli errori dell'aristotelismo.
Peraltro, negli anni tra il 1269 ed il 1271, fu spesso a Viterbo ove si
svolgeva il famoso, lunghissimo conclave, per tenere numerosi sermoni volti ad
accelerare ed indirizzare la scelta dei cardinali; alla fine fu eletto papa
Gregorio X, cioè quel Tedaldo Visconti di cui Bonaventura era amico da molti
anni Fu proprio papa Gregorio X a crearlo cardinale vescovo con titolo di
Albano nel concistoro del 3 giugno 1273, mentre Bonaventura soggiornava nel
convento del Bosco ai Frati presso Firenze; l'anno successivo partecipò al
Concilio di Lione (in cui favorì un riavvicinamento fra la Chiesa latina e
quella greca), nel corso del quale morì, forse a causa di un avvelenamento,
stando almeno a quanto affermò in seguito il suo segretario, Pellegrino da
Bologna.[senza fonte] Pierre de Tarentaise, futuro papa Innocenzo V, ne
celebrò le esequie e Bonaventura venne inumato nella chiesa francescana di
Lione. Intorno all'anno 1450 la salma venne traslata in una nuova chiesa,
dedicata a San Francesco d'Assisi; la tomba venne aperta e la sua lingua venne
trovata in perfetto stato di conservazione: questo fatto ne facilitò la
canonizzazione, che avvenne ad opera del papa francescano Sisto IV il 14 aprile
1482, e la nomina a dottore della Chiesa, compiuta il 14 marzo1588 da un altro
francescano, papa Sisto V. Le reliquie: il «santo braccio» Il 14 marzo
1490, a seguito della ricognizione del corpo del santo a Lione, venne estratta
una parte del braccio destro del santo e composta in un reliquiario d'argento che
l'anno seguente fu portato a Bagnoregio. Oggi il «santo braccio» è la più
grande delle reliquie rimaste di san Bonaventura dopo la profanazione del suo
sepolcro e la dispersione dei suoi resti compiuta dagli Ugonotti nel 1562. Si
trova custodito a Bagnoregio nella concattedrale di San Nicola. Da esso, nel
corso degli anni, sono state ricavate alcune reliquie minori. Frontespizio
delle Meditationes Bonaventura è considerato uno dei pensatori maggiori della
tradizione francescana, che anche grazie a lui si avviò a diventare una vera e
propria scuola di pensiero, sia dal punto di vista teologico che da quello
filosofico. Difese e ripropose la tradizione patristica, in particolare il
pensiero e l'impostazione di sant'Agostino. Egli combatté apertamente l'aristotelismo,
anche se ne acquisì alcuni concetti, fondamentali per il suo pensiero. Inoltre
valorizzò alcune tesi della filosofia arabo-ebraica, in particolare quelle di
Avicenna e di Avicebron, ispirate al neoplatonismo. Nelle sue opere ricorre
continuamente l'idea del primato della sapienza, come alternativa ad una
razionalità filosofica isolata dalle altre facoltà dell'uomo. Egli sostiene,
infatti, che: «(...) la scienza filosofica è una via verso altre scienze.
Chi si ferma resta immerso nelle tenebre.» Secondo Bonaventura è il
Cristo la via a tutte le scienze, sia per la filosofia che per la
teologia. Il progetto di Bonaventura è una riduzione (reductio artium)
non nel senso di un depotenziamento delle arti liberali, bensì della loro unificazione
sotto la luce della verità rivelata, la sola che possa orientarle verso
l'obiettivo perfetto a cui tende imperfettamente ogni conoscenza, il vero in sé
che è Dio. La distinzione delle nove arti in tre categorie, naturali (fisica,
matematica, meccanica), razionali (logica, retorica, grammatica) e morali
(politica, monastica, economica) riflette la distinzione di res, signa ed
actiones la cui verticalità non è altro che cammino iniziatico per gradi di
perfezione verso l'unione mistica. La parzialità delle arti è per Bonaventura
non altro che il rifrangersi della luce con la quale Dio illumina il mondo:
prima del peccato originale Adamo sapeva leggere indirettamente Dio nel Liber
Naturae (nel creato), ma la caduta è stata anche perdita di questa
capacità. Per aiutare l'uomo nel recupero della contemplazione della
somma verità, Dio ha inviato all'uomo il Liber Scripturae, conoscenza
supplementare che unifica ed orienta la conoscenza umana, che altrimenti
smarrirebbe se stessa nell'autoreferenzialità. Attraverso l'illuminazione della
rivelazione, l'intelletto agente è capace di comprendere il riflesso divino
delle verità terrene inviate dall'intelletto passivo, quali pallidi riflessi
delle verità eterne che Dio perfettamente pensa mediante il Verbo. Ciò
rappresenta l'accesso al terzo libro, Liber Vitae, leggibile solo per sintesi
collaborativa tra fede e ragione: la perfetta verità, assoluta ed eterna in
Dio, non è un dato acquisito, ma una forza la cui dinamica si attua
storicamente nella reggenza delle verità con le quali Dio mantiene l'ordine del
creato. Lo svelamento di quest'ordine è la lettura del terzo libro che per
segni di dignità sempre maggior avvicina l'uomo alla fonte di ogni
verità. La primitas divina o "primalità di Dio" è il sostegno a
tutto l'impianto teologico di Bonaventura. Nella sua prima opera, il
Breviloquium, egli definisce i caratteri della teologia affermando che, poiché
il suo oggetto è Dio, essa ha il compito di dimostrare che la verità della
sacra scrittura è da Dio, su Dio, secondo Dio ed ha come fine Dio. L'unita del
suo oggetto determina come unitaria ed ordinata la teologia perché la sua
struttura corrisponde ai caratteri del suo oggetto. Nella sua opera più famosa,
l'Itinerarium mentis in Deum ("L'itinerario della mente verso Dio"),
Bonaventura spiega che il criterio di valore e la misura della verità si
acquisiscono dalla fede, e non dalla ragione (come sostenevano gli
averroisti). Da ciò fa conseguire che la filosofia serve a dare aiuto
alla ricerca umana di Dio, e può farlo, come diceva sant'Agostino, solo
riportando l'uomo alla propria dimensione interiore (cioè l'anima), e,
attraverso questa, ricondurlo infine a Dio. Secondo Bonaventura, dunque, il
«viaggio» spirituale verso Dio è frutto di una illuminazione divina, che
proviene dalla «ragione suprema» di Dio stesso. Per giungere a Dio, quindi,
l'uomo deve passare attraverso tre gradi, che, tuttavia, devono essere
preceduti dall'intensa ed umile preghiera, poiché: «(...) nessuno può
giungere alla beatitudine se non trascende sé stesso, non con il corpo, ma con
lo spirito. Ma non possiamo elevarci da noi se non attraverso una virtù
superiore. Qualunque siano le disposizioni interiori, queste non hanno alcun
potere senza l'aiuto della Grazia divina. Ma questa è concessa solo a coloro che
la chiedono (...) con fervida preghiera. È la preghiera il principio e la
sorgente della nostra elevazione. (...) Così pregando, siamo illumi conoscere i
gradi dell'ascesa a Dio.» La "scala" dei 3 gradi dell'ascesa a
Dio è simili alla "scala" dei 4 gradi dell'amore di Bernardo di
Chiaravalle, anche se non uguale; tali gradi sono: 1) Il grado esteriore:
«(...) è necessario che prima consideriamo gli oggetti corporei, temporali e
fuori di noi, nei quali è l'orma di Dio, e questo significa incamminarsi per la
via di Dio.» 2) Il grado interiore: «È necessario poi rientrare in noi
stessi, perché la nostra mente è immagine di Dio, immortale, spirituale e
dentro di noi, il che ci conduce nella verità di Dio.» 3) Il grado
eterno: «Infine, occorre elevarci a ciò che è eterno, spiritualissimo e sopra
di noi, aprendoci al primo principio, e questo dona gioia nella conoscenza di
Dio e omaggio alla Sua maestà.» Inoltre, afferma Bonaventura, in
corrispondenza a tali gradi l'anima ha anche tre diverse direzioni: «(...)
L'una si riferisce alle cose esteriori, e si chiama animalità o sensibilità;
l'altra ha per oggetto lo spirito, rivolto in sé e a sé; la terza ha per
oggetto la mente, che si eleva spiritualmente sopra di sé. Tre indirizzi che
devono disporre l'uomo a elevarsi a Dio, perché l'ami con tutta la mente, con
tutto il cuore, con tutta l'anima (...).» (San Bonaventura da Bagnoregio,
Itinerarium mentis in Deum) Dunque, per Bonaventura, l'unica conoscenza
possibile è quella contemplativa, cioè la via dell'illuminazione, che porta a
cogliere le essenze eterne, e ad alcuni permette persino di accostarsi a Dio
misticamente. L'illuminazione guida anche l'azione umana, in quanto solo essa
determina la sinderesi, cioè la disposizione pratica al bene. Bonaventura
elaborò una teologia trinitaria di derivazione agostiniana, in quanto volle
evidenziare l'unità del Dio-Trino, come forza, che unisce le tre persone. Ma
tale unità è conciliabile con la pluralità delle persone: unità e trinità sono
sempre insieme. I dati presenti nella Scrittura presentano all'uomo la verità
rivelata: in Dio vi sono tre persone. Due sono le fasi dell'auto-rivelazione di
Dio: la prima nella creazione, la seconda in Cristo. Il mondo, per Bonaventura,
è come un libro da cui traspare la Trinità che l'ha creato. Noi possiamo
ritrovare la Trinità extra nos (cioè "fuori di noi"), intra nos
("in noi") e super nos ("sopra di noi"). Infatti, la
Trinità si rivela in 3 modi: come vestigia (o impronta) di Dio, che si
manifesta in ogni essere, animato o inanimato che sia; come immagine di Dio,
che si trova solo nelle creature dotate d'intelletto, in cui risplendono
memoria, intelligenza e volontà; come similitudine di Dio, che è qualità
propria delle creature giuste e sante, toccate dalla Grazia e animate da fede,
speranza e carità; quindi, quest'ultima è ciò che ci rende "figli di
Dio". La Creazione dunque è ordinata secondo una scala gerarchica
trinitaria e la natura non ha sua consistenza, ma si rivela come segno visibile
del principio divino che l'ha creata; solo in questo, quindi, trova il suo
significato. Bonaventura trae questo principio anche da un passo evangelico, in
cui i discepoli di Gesù dissero: ««Benedetto colui che viene, il re, nel
nome del Signore. Pace in cielo e gloria nel più alto dei cieli!» Alcuni
farisei tra la folla gli dissero: «Maestro, rimprovera i tuoi discepoli.» Ma
egli rispose: «Vi dico che, se questi taceranno, grideranno le pietre.»»
(Lc, 19,38-40) Le creature, dunque, sono impronte, immagini, similitudini di
Dio, e persino le pietre "gridano" tale loro legame col
divino. Opere Breviloquium (Breviloquio) Collationes de decem
praeceptis (Raccolte su dieci precetti) Collationes de septem donis Spiritus
Sanctis (Raccolte sui sette doni dello Spirito Santo) Collationes in Hexaemeron
(Raccolte nei Sei Giorni della Creazione) Commentaria in quattuor libros
sententiarum Magistri Petri Lombardi (Commentari in quattro libri delle
sentenze del maestro Pietro Lombardo) De mysterio Trinitatis (Il mistero della
Trinità; questione disputata) De perfectione vitae ad sorores (La perfezione
della vita alle sorelle) De reductione artium ad theologiam (La riduzione della
arti alla teologia) De Regno Dei descripto in parabolis evangelicis (Il Regno
di Dio descritto nelle parabole evangeliche) De scientia Christi et mysterio
Trinitatis (La conoscenza di Cristo ed il mistero della Trinità) De sex alis
Seraphin (Le sei ali dei Serafini) De triplici via (La triplice via)
Itinerarium mentis in Deum (Itinerario della mente verso Dio) Legenda majior
Sancti Francisci (La leggenda maggiore di San Francesco) Legenda minor Sancti
Francisci (La leggenda minore di San Francesco) Lignum vitae (L'Albero della
vita) Officium de passione Domini (L'Ufficio della passione del Signore)
Quaestiones de perfectione evangelica (Questioni sopra la perfezione
evangelica) Soliloquium (Soliloquio) Summa theologiae (Complesso di teologia)
Vitis mystica (La vite mistica) Note
Eletto Ramacci, S. Bonaventura e il Santo Braccio, Bagnoregio,
Associazione Organum, 1991. Oggi del
convento restano solo i ruderi. Grado
Giovanni Merlo, Storia di frate Francesco e dell'Ordine dei Minori, in Maria
Pia Alberzoni, et al., Francesco d'Assisi e il primo secolo di storia
francescana, Torino, Einaudi, 1997.
28-30. G. Bosco, Storia
ecclesiastica ad uso della gioventù utile ad ogni grado di persone, Torino,
Libreria Salesiana Editore, 1904284. 4 novembre
(archiviato il 4 novembre )., con l'approvazione del card. Lorenzo
Gastaldi, arcivescovo di Torino Cesare
Pinzi,Storia della Città di Viterbo,Tip.Camera dei Deputati, Roma,
1887-89,lib.VII. Il Pinzi parla dettagliatamente degli interventi di
Bonaventura a Viterbo in occasione del Conclave e dell'amicizia con Gregorio
X. Testi Bonaventura da Bagnorea (presunto),
Meditationes vitae Christi, Venezia, Nicolaus Jenson, circa 1478. Bonaventura
da Bagnorea, Legenda maior, Milano, Ulrich Scinzenzeler, 1495. Bonaventura da
Bagnorea, Opera omnia, Lyon, Borde, Philippe ; Borde, Pierre ; Arnaud, Laurent,
1668. Bonaventura da Bagnorea, Expositiones in Testamentum novum, Lyon, Borde,
Philippe ; Borde, Pierre ; Arnaud, Laurent, 1668. Bonaventura da Bagnorea,
Sermones de tempore ac de sanctis, Lyon, Borde, Philippe ; Borde, Pierre ;
Arnaud, Laurent, 1668. Bonaventura da Bagnorea, Opuscula, 1, Lyon, Borde, Philippe ; Borde, Pierre ;
Arnaud, Laurent, 1668. Bonaventura da Bagnorea, Opuscula, 2, Lyon, Borde, Philippe ; Borde, Pierre ;
Arnaud, Laurent, 1668. Bonaventura da Bagnorea, Commentaria in libros
sententiarum, 1, Lyon, Borde, Philippe ;
Borde, Pierre ; Arnaud, Laurent, 1668. Bonaventura da Bagnorea, Commentaria in
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Philippe ; Borde, Pierre ; Arnaud, Laurent, 1668. Studi Bettoni E., S.
Bonaventura da Bagnoregio, Vita e Pensiero, Milano 1973. Bougerol J.G.,
Introduzione a S. Bonaventura, trad. it. di A. Calufetti, L.I.E.F., Vicenza
1988. Corvino F., Bonaventura da Bagnoregio francescano e pensatore, Città
Nuova, Roma 2006. Cuttini E., Ritorno a Dio. Filosofia, teologia, etica della
“mens” nel pensiero di Bonaventura da Bagnoregio, Rubbettino, Soveria Mannelli,
2002. Di Maio A., Piccolo glossario bonaventuriano. Prima introduzione al
pensiero e al lessico di Bonaventura da Bagnoregio, Aracne, Roma 2008. Barbara
Faes, Bonaventura da Bagnoregio, Biblioteca Francescana, Milano . Mathieu V.,
La Trinità creatrice secondo san Bonaventura, Biblioteca francescana, Milano
1994. Moretti Costanzi T., San Bonaventura, Armando, Roma 2003. Ramacci Eletto,
S. Bonaventura e il Santo Braccio, Associazione Organum, Bagnoregio, 1991.
Todisco O., Le creature e le parole in sant'Agostino e san Bonaventura, Anicia,
Roma 1994. Vanni Rovighi S., San Bonaventura, Vita e Pensiero, Milano 1974.
Raoul Manselli, BONAVENTURA da Bagnoregio, santo, in Dizionario biografico
degli italiani, 11, Roma, Istituto dell'Enciclopedia
Italiana, 1969. 19 dicembre . Emiliano
Ramacci, Un Inno per S. Bonaventura (1560), Associazione Organum, Bagnoregio, .
Emiliano Ramacci, S. Bonaventura da BagnoregioMiracoli, Associazione Organum, Bagnoregio,
. Dottore della Chiesa Filosofia
scolastica. Il Quadragesimale de Contemptu Mundi Pontificia Facoltà Teologica
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su LibriVox. Bonaventura da Bagnoregio, in Catholic Encyclopedia, Robert
Appleton Company. Bonaventura da
Bagnoregio, su Santi, beati e testimoni, santiebeati.it. Tim Noone e R. E.
Houser, Saint Bonaventure, su Stanford Encyclopedia of Philosophy. Biografia di
San Francesco d'Assisi , su assisiofm.it. scritta da San Bonaventura da
Bagnoregio Itinerario della mente in Dio , su lamelagrana.net. Itinerarium mentis in Deum, su
thelatinlibrary.com. Oeuvres
spirituelles, su abbaye-saint-benoit.ch. 26 aprile 2007 30 aprile 2007). S. Bonaventura: Opera Omnia Peltiero Edente,
su documentacatholicaomnia.eu. San
Bonaventura online, su dionysiana.wordpress.com. L'Opera omnia nell'edizione
dei padri francescani di QuaracchiSalvador Miranda, BONAVENTURA, O.F.M., su
fiu.eduThe Cardinals of the Holy Roman Church, Florida International
University. PredecessoreMinistro generale dell'Ordine dei Frati
MinoriSuccessoreFrancescocoa.png Giovanni da Parma2 febbraio 125715 luglio
1274Girolamo Masci d'Ascoli PredecessoreCardinale vescovo di
AlbanoSuccessoreCardinalCoA PioM.svg Raoul Grosparmi3 giugno 127315 luglio
1274Bentivegna de' Bentivegni, O.F.M.V D M Padri e dottori della Chiesa cattolica
V D M Francescanesimo Filosofia Medioevo
Medioevo Categorie: Cardinali italiani del XIII secoloFilosofi italiani
del XIII secoloTeologi italiani 1274 15 luglio Bagnoregio LioneBonaventura da
BagnoregioSanti canonizzati da Sisto IVCardinali nominati da Gregorio XDottori
della Chiesa cattolicaFrancescani italianiInnatistiNeoplatoniciPersonaggi
citati nella Divina Commedia (Paradiso)Santi per nomeSanti italiani del XIII
secoloSanti minoritiScolasticiCardinali francescani del XIII secoloVescovi e
cardinali vescovi di AlbanoVescovi e arcivescovi cattolici di YorkFilosofi
cattoliciScrittori medievali in lingua latinaVescovi francescani. Refs.:
Luigi Speranza, "Grice e Fidanza," per
Il Club Anglo-Italiano, The Swimming-Pool Library, Villa Grice, Liguria,
Italia.
figura: figure-ground, the discrimination of an object or
figure from the context or background against which it is set. Even when a
connected region is grouped together properly, as in the famous figure that can
be seen either as a pair of faces or as a vase, it is possible to interpret the
region alternately as figure and as ground. This fact was originally elaborated
in 1 by Edgar Rubin 6 1. Figureground effects and the existence of other
ambiguous figures such as the Necker cube and the duck-rabbit challenged the
prevailing assumption, Vitters thought, in classical theories of
perception maintained, e.g., by H. P.
Grice and J. S. Mill and H. von Helmholtz
that complex perceptions could be understood in terms of primitive
sensations constituting them. The underdetermination of perception by the
visual stimulus, noted by Berkeley in his Essay of 1709, takes account of the
fact that the retinal image is impoverished with respect to threedimensional
information. Identical stimulation at the retina can result from radically
different distal sources. Within Gestalt psychology, the Gestalt, or pattern,
was recognized to be underdetermined by constituent parts available in proximal
stimuli. M. Wertheimer 03 observed in 2 that apparent motion could be induced
by viewing a series of still pictures in rapid succession. He concluded that perception
of the whole, as involving movement, was fundamentally different from the
perception of the static images of which it is composed. W. Köhler An example
of visual reversal from Edgar Rubin: the object depicted can be seen
alternately as a vase or as a pair of faces. The reversal occurs whether there
is a black ground and white figure or white figure and black ground. figure
figure ground 310 310 77 observed that there was no figure
ground articulation in the retinal image, and concluded that inherently
ambiguous stimuli required some autonomous selective principles of perceptual
organization. As subsequently developed by Gestalt psychologists, form is taken
as the primitive unit of perception. In philosophical treatments, figureground
effects are used to enforce the conclusion that interpretation is central to
perception, and that perceptions are no more than hypotheses based on sensory
data. Refs.: Grice, “You can’t see a knife as a knife,” “The Causal Theory of
Perception,” Vitters on ‘seeing-as’”. figura -- schema (Latin ‘figura,’ as in Grice,
‘figure of speech’), also schema plural: schemata, a metalinguistic frame or
template used to specify an infinite set of sentences, its instances, by finite
means, often taken with a side condition on how its blanks or placeholders are
to be filled. The sentence ‘Either Abe argues or it is not the case that Abe
argues’ is an instance of the excluded middle scheme for English: ‘Either . . .
or it is not the case that . . .’, where the two blanks are to be filled with
one and the same well-formed declarative English sentence. Since first-order
number theory cannot be finitely axiomatized, the mathematical induction scheme
is used to effectively specify an infinite set of axioms: ‘If zero is such that
. . . and the successor of every number such that . . . is also such that . . .
, then every number is such that . . .’, where the four blanks are to be filled
with one and the same arithmetic open sentence, such as ‘it precedes its own
successor’ or ‘it is finite’. Among the best-known is Tarski’s scheme T: ‘. . .
is a true sentence if and only if . . .’, where the second blank is filled with
a sentence and the first blank by a name of the sentence. And then there’s the figura quadrata: square of oppositionfigura quadrataGrice:
“It is clear that the apparatus of Modernism does not give a faithful account
of the character of semantic phenomena. One such less than faithful account,
indeed, deviant account, appears in the treatment of the square of opposition.”
cited by Grice in “Retrospective epilogue.” Since tutoring Strawson on this for
Strawson’s ‘logic paper,’ Grice kept an interest, if only to witness Strwson’s
playing with the squareand ‘uselessly trying to circle it’ -- a graphic
representation of various logical relations among categorical propositions.
Relations among modal and even among hypothetical propositions have also been
represented on the square. Two propositions are said to be each other’s 1
contradictories if exactly one of them must be true and exactly one false; 2
contraries if they could not both be true although they could both be false;
and 3 subcontraries if at least one of them must be true although both of them
may be true. There is a relation of 4 subalternation of one proposition, called
subaltern, to another called superaltern, if the truth of the latter implies
the truth of the former, but not conversely. Applying these definitions to the
four types of categorical propositions, we find that SaP and SoP are
contradictories, and so are SeP and SiP. SaP and SeP are contraries. SiP and
SoP are subcontraries. SiP is subaltern to SaP, and SoP is subaltern to SeP.
These relations can be represented graphically in a square of opposition: The
four relations on the traditional square are expressed in the following theses:
Contradictories: SaP S -SoP, SeP S -SiP Contraries: -SaP & SeP or SaP P
-SeP Subcontraries: SiP 7 SoP Subalterns: SaP P SiP, SeP P SoP For these
relations to hold, an underlying existential assumption must be satisfied: the
terms serving as subjects of propositions must be satisfied, not empty e.g.,
‘man’ is satisfied and ‘elf’ empty. Only the contradictory opposition remains
without that assumption. Modern interpretations of categorical propositions
exclude the existential assumption; thus, only the contradictory opposition
remains in the square. Refs.: H. P.
Grice, “Apuleius on the square of opposition,” H. P. Grice, “Boethius and the
square of opposition.”
filmer: r. English
political writer who produced, most importantly, the posthumous Patriarcha It
is remembered because Locke attacked it in the first of his Two Treatises of
Government 1690. Filmer argued that God gave complete authority over the world
to Adam, and that from him it descended to his eldest son when he became the head
of the family. Thereafter only fathers directly descended from Adam could
properly be rulers. Just as Adam’s rule was not derived from the consent of his
family, so the king’s inherited authority is not dependent on popular consent.
He rightly makes laws and imposes taxes at his own good pleasure, though like a
good father he has the welfare of his subjects in view. Filmer’s
patriarchalism, intended to bolster the absolute power of the king, is the
classic English statement of the doctrine.
find
playwhere
Grice’s implicaturum finds play Strawson Wiggins p. 523
Fides: cf. con-fido, con-fidence -- Fides:
-- justification by faith, the characteristic doctrine of the Protestant
Reformation that sinful human beings can be justified before God through faith
in Jesus Christ. ‘Being justified’ is understood in forensic terms: before the
court of divine justice humans are not considered guilty because of their sins,
but rather are declared by God to be holy and righteous in virtue of the
righteousness of Christ, which God counts on their behalf. Justification is
received by faith, which is not merely belief in Christian doctrine but
includes a sincere and heartfelt trust and commitment to God in Christ for
one’s salvation. Such faith, if genuine, leads to the reception of the
transforming influences of God’s grace and to a life of love, obedience, and
service to God. These consequences of faith, however, are considered under the
heading of sanctification rather than justification. The rival Roman Catholic
doctrine of justificationoften mislabeled by Protestants as “justification by
works”understands key terms differently. ‘Being just’ is understood not
primarily in forensic terms but rather as a comprehensive state of being
rightly related to God, including the forgiveness of sins, the reception of
divine grace, and inner transformation. Justification is a work of God
initially accomplished at baptism; among the human “predispositions” for
justification are faith (understood as believing the truths God has revealed),
awareness of one’s sinfulness, hope in God’s mercy, and a resolve to do what
God requires. Salvation is a gift of God that is not deserved by human beings,
but the measure of grace bestowed depends to some extent on the sincere efforts
of the sinner who is seeking salvation. The Protestant and Catholic doctrines
are not fully consistent with each other, but neither are they the polar
opposites they are often made to appear by the caricatures each side offers of
the other.
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