il grand tour di grice: impiegato 1/27

  

IN PLICATVRVM

 

impiegato

 

H. P. Grice, St. John’s Oxford -- Compiled by Grice’s Playgroup, The Bodleian -- For The Anglo-Italian Society, Bologna -- Luigi Speranza, The Swimming-Pool Library, Villa Grice, Liguria, Italia.

 

a: This relates to two categories of Aristotle, poiotes and posotes, qualitas and quantitasIn Kant, each of Aristote’s categories is divided in threeand qualitas and quantitas are not really categories, but ‘functions.’ The choice of the “a” here is due to the first person singular of “affirmare,” i. e.  “affirmo” versus “nego.” The symmetry is not perfect, ‘affirmo’ has three vowels, ‘nego’ just two. And of course, it doesn’t work in Grecian! There is nothing in “A” that says ‘universale.’ It is odd that the monks thought that the universal precedes the particulare, Maybe they couldn’t find a verb that went ‘i-a’ instead, and ‘o-e’ for the correlatum. The important thing is that this belongs to what the modernists call the predicate calculusand everybody else ‘term logic’In propositional logic, “A”, “E,” I” and “O” make no sense. The way to interpret this is confusing. The standard reading is using quantifiers, just two, which are interdefinable, and the tilde for negation in the case of ‘e’ and ‘’o.’ The conjunctive connective is used for ‘I’ and ‘o’ while the ‘if’ operator is used for ‘a’ and ‘e’. There are six possible correlations: the first is a with e, the second is a with I, the third is a with o; the fourth is e with I, the fifth is  e with o, and the sixth is I with o.  This gives “a” and “i” as ‘affirmatum,’ and ‘e’ and ‘o’ as ‘negatum.’ Grice knows that his problem with Strawson is the Square of Opposition (Grice 1989: )So he is well aware of the question about Barbara and Celarent. So this is the ‘universalis dedicativa.’ Vide below entries for “E” (universalis abdicative), “I” (particularis dedicativa)  and “O” (particularis abdicative). The square (figura quadrata) is generated by criss-crossing the two categories, aptly sub-divided, -- ‘quantitas’ into universalis and particularis, and qualitaas into dedicativa and the abdicative.What is “to affirm”? And what does “to affirm” have in common with “to negate”? These are deep questions that Grice tries to answer in “Negation and privation” and “Lectures on negation.”The distinction between ‘affirmatum” and “negatum” is not clearEtymologically, the roots are diverse. To affirm derives from ad-firmareto make firm. To negate, rather, derives from the mere negative particle turned into a verb, “ne-gare.” It’s even more complicated in Griceain! Grice would never have given attention to this had it not be for “affirmo”and “nego” and for a little treatise he enjoyed reading, “Barbara,  Celarent”  af-firmo (better adf- ), āvi, ātum, 1, v. a. I. To present a thing in words, as fixed, firm, i. e. certain, true; to assert, maintain, aver, declare, asseverate, affirm: “dicendum est mihi, sed ita, nihil ut adfirmem, quaeram omnia,” Cic. Div. 2, 3; so id. Att. 13, 23; id. Brut. 1, 1: “jure jurando,” Liv. 29, 23: “quidam plures Deo ortos adfirmant,” Tac. G. 2; cf. id. Agr. 10: “adfirmavit non daturum se,” he protested that he would give nothing, Suet. Aug. 42.—Impers.: “atque affirmatur,” Tac. H. 2, 49.—Hence, II. To give confirmation of the truth of a thing, to strengthen, to confirm, corroborate, sanction: “adfirmare spem alicui,” Liv. 1, 1: “opinionem,” id. 32, 35: “dicta alicujus,” id. 28, 2: “aliquid auctoritate sua,” id. 26, 24: “populi Romani virtutem armis,” Tac. H. 4, 73: “secuta anceps valetudo iram Deūm adfirmavit,” id. A. 14, 22.—Hence, * affirmanter (adf- ), adv. (of the absol. P. a. affirmans), with assurance or certainty, assuredly: “praedicere aliquid,” Gell. 14, 1, 24; and: af-firmātē (adf- ), adv. (of the absol. P. a. affirmatus), with asseveration, with assurance, certainly, assuredly, positively: “quod adfirmate, quasi Deo teste promiserit, id tenendum est,” Cic. Off. 3, 29.—Sup.: “adfirmatissime scribere aliquid,” Gell. 10, 12, 9. Refs.: Grice 1989, H. P. Grice, “The implicaturums of the Square of Opposition, as dismissed by P. F. Strawson.”

 

∀: rendered by Grice as “all,”but hardly used after Grice adapted the /\x symbolism‘which makes neat the correlation with \/x, and the relation between /\ and \/ --. borrowed from Gentzen’s “All-Zeichen.” The “all” Grice was dubioius aboutit is archaic to use ‘all’ followed by a singular (“All bird sings”)“Every bird sings” may carry a different implicature, and in any case, it is a compound of ever- and –y, so hardly a primitive, and in any case, it does not start with “a” --. The philosophical question concerns a ‘substitutional’ approachwhere ‘all’ is understood as the conjunction of each member“The key is the substitutional versus non-substitutional account to universal quantification.  (Peano did not use it). Grice is a stickler, and uses the brackets, (∀x) Grice thinks that Whitehead and Russell did perfectly well with their substitutional account to ‘all,’ “even it that displeased my tutee P. F. Strawson.” Parsons, who Grice admires, suggests that one treat quantification over predicative classes substitutionally, and capture “the idea that classes are not“real” independently of the expression forthem. Grice perceives a difficulty relating to the allegedly dubious admissibility of propositions as entities. A perfectly sound, though perhaps somewhat superficial, reply to the objection as it is presented would be that in any definition of “Emissor E communicates that p” iff “Emissor E desires that p.” which Grice would be willing to countenance,  'p' operates simply as a ‘gap sign.’ ‘p’ does appear in the analysandum, and re-appears in the corresponding analysans. If Grice were to advance the not wholly plausible thesis that “to feel Byzantine” is just to have a an anti-rylean agitation which is caused by the thought that Grice is or might *be* Byzantine, it would surely be ridiculous to criticize Grice on the grounds that Grice saddles himself with an ontological commitment to feelings, or to modes of feeling. And why? Well, because, alla Parsons, if a quantifier is covertly involved at all, it will only be a universal quantifier which in such a case as this is more than adequately handled by a substitutional account of quantification. Grice’s situation vis-a-vis the ‘proposition’ is in no way different. There should be an entry for the inverted E, the first entry under the E.

 

aaron, r. philosopher of Jewish descent born in Seven Sisters, Sussex. Grice enjoyed reading him. “Aaron can be fun, especially for a philosophical lexicographer!”

 

abano: Grice: “I like Abano; he is from my wife’s favourite part of Italy – Veneto – actually provincial di Padova – which has a little bit on the water – Strawson says he is more of a physician than a philosopher – but I say, “Both start with aspirated p!” – Grice: “My favourite Abano is the logician or philosopher of the lingo -- Abano  Pietro d'Abano Da Wikipedia, l'enciclopedia libera. Jump to navigationJump to search Nota disambigua.svg Disambiguazione – Se stai cercando l'opera lirica, vedi Pietro d'Abano (opera).  Pietro d'Abano Pietro d'Abano, latinizzato in Petrus de Abano o Petrus Patavinus (Abano, 1250 – Abano, 1316[1]), è stato un filosofo, medico e astrologo italiano, insegnante di medicina, filosofia e astrologia all'Università di Parigi e dal 1306 all'Università di Padova; inoltre è considerato il primo rappresentante dell'aristotelismo padovano.   Indice 1Biografia 2Citazioni famose 3Riconoscimenti 4Note 5Bibliografia 6Voci correlate 7Altri progetti 8Collegamenti esterni Biografia Amico di Marco Polo, visse a lungo a Costantinopoli per imparare il greco e l'arabo[2], studiando in originale i testi di Galeno, Avicenna e Averroè. Fu autore anche di varie traduzioni di testi scientifici greci e arabi in latino: i Problemata di Aristotele (ai quali aggiunse un commentario, l'Expositio Problematum Aristotelis)[3], i Problemata di Alessandro di Afrodisia[3], vari scritti di Galeno[4] e Dioscoride. Rivide inoltre la traduzione delle opere di Abraham ibn ‛Ezra. Si guadagnò una grande fama come autore Conciliator Differentiarum, quæ inter Philosophos et Medicos Versantur.  Probabilmente Pietro d'Abano ispirò a Giotto il complesso – e per molti versi misterioso – ciclo pittorico che ornava il Palazzo della Ragione di Padova, andato perso in un incendio e rifatto dopo il 1420 da alcuni pittori minori seguendo lo stesso schema iconografico. Il ciclo di affreschi è suddiviso in 333 riquadri, si svolge su tre fasce sovrapposte, ed è uno dei rarissimi cicli astrologici medievali giunti fino ai nostri giorni. D'Abano è considerato uno dei più colti ingegni del suo tempo, la sua dottrina lo fece passare per un negromante.  Accusato tre volte dal Tribunale dell'Inquisizione di magia, eresia e ateismo (nel 1300, nel 1306 e, probabilmente, nel 1312) fu prosciolto le prime due volte. L'ultima volta morì in prigione a causa delle torture subite, un anno prima della fine del processo. A seguito della condanna il suo cadavere fu dissotterrato per essere arso sul rogo[senza fonte].  A Pietro d'Abano esplicitamente si rifarà, per alcuni argomenti, come l'embriologia, il celebre medico Iacopo da Forlì[5].Citazioni famose Nel Conciliator Differentiarum, quæ inter Philosophos et Medicos Versantur D'Abano riferisce di avere parlato con Marco Polo di quello che aveva osservato nella volta celeste durante i suoi viaggi. Marco raccontò che durante il suo viaggio di ritorno nel Mar Cinese Meridionale, aveva avvistato quella che descrive in un disegno come una stella "a forma di sacco" (ut sacco) con una grande coda (magna habet caudam). Pietro d'Abano interpretò questa informazione come una conferma della sua teoria secondo cui nell'emisfero sud si potesse osservare una stella analoga alla stella polare[6][7], ma si trattava con ogni probabilità di una cometa. Gli astronomi sono concordi nell'affermare che non ci furono comete avvistate in Europa alla fine del 1200, ma ci sono testimonianze che una cometa venne avvistata in Cina e in Indonesia nel 1293.[6] Questa circostanza non compare nel Milione. Pietro D'Abano conservò il disegno nel suo volume Conciliator Differentiarum, quæ inter Philosophos et Medicos Versantur. Sempre nello stesso documento, si riporta la descrizione di un animale di grossa stazza con un corno sul muso, identificato oggi con il rinoceronte di Sumatra; Pietro d'Albano non riferisce un nome particolare assegnato da Marco a questo animale; si pensa invece che fu Rustichello a identificarlo con l'unicorno nel Milione.[7] Questa testimonianza è stata ripresa negli anni 1990 dal danese J. Jensen, quando venne messa pesantemente in dubbio la veridicità del Milione di Marco Polo[6].  Sempre nel Conciliator Differentiarum (Diss. 67), D'Abano menziona la spedizione di Ugolino e Vadino Vivaldi genovesi verso le Indie Orientali per via mare[8].  "Parum ante ista tempora Januenses duas paravere omnibus necessariis munitas galeas, qui per Gades Herculis in fine Hispamia situatas transiere. Quid autem illis contigerit, jam spatio fère trigesimo ignoratur anno. Transitus tamen nunc patens est per magnos Tartaros eundo versus aquilonem, deinde se in orientem et meridiem congirando". Riconoscimenti Il Teatro Congressi di Abano Terme (già "Cinema Teatro delle Terme") è a lui dedicato, come pure l'IPSSAR "Pietro d'Abano (Istituto Professionale di Stato per i Servizi Alberghieri e della Ristorazione) poco distante, e altrettanto il Centro Studi Termali Pietro d'Abano, ente di ricerca del territorio Euganeo.  È rappresentato a Padova in una delle 78 statue di Prato della Valle e nell'altorilievo al di sopra di una delle quattro porte d'entrata di Palazzo della Ragione.  Ad Abano Terme a lui sono dedicati una statua nell'omonima piazza e il bassorilievo sul lato Est dello gnomone della meridiana monumentale in piazza del Sole e della Pace.  Note ^ Dizionario di filosofia, 2009. Riferimenti in Collegamenti esterni. ^ Michelangelo Guidi, Caratteri e modi della cultura araba, Real Accademia d'Italia, 1943, p. 200. «A Padova, specialmente, ferve lo studio degli Arabi, poiché Pietro d'Abano – il quale si era servito non solo del greco, ma anche dell'arabo che era andato a studiare a Costantinopoli per poter rettificare gli inevitabili errori delle versioni del tempo – aveva fatto della sua scuola di medicina il centro di quello che fu poi detto l'«Arabismo medico».».  (EN) Iolanda Ventura, Translating, commenting, re-translating: some considerations on the Latin translations of the Pseudo-Aristotelian Problemata and their readers, in Michèle Goyens, Pieter de Leemans e An Smets (a cura di), Science Translated: Latin and Vernacular Translations of Scientific Treatises in Medieval Europe, Leuven University Press, 2008, p. 133. ^ Pietro d'Abano, su galenolatino.com. ^ R. Martorelli Vico, Per una storia dell'embriologia medievale del XIII e XIV secolo, Guerini e Associati, Napoli 2002, p. 98, n. 11.  (EN) Jørgen Jensen, The World's most diligent observer (PDF), in Asiatische Studien, vol. 51, n. 3, 1997, pp. 719-728.  Francesco Bottin, Pietro d'Abano, Marco Polo e Giovanni da Montecorvino, in Medicina nei Secoli, vol. 20, n. 2, 2008, pp. 507-526. ^ Girolamo Tiraboschi, Storia della letteratura italiana: all'anno MCLXXXIII fino all'anno MCCC, Firenze, presso Molini, Landi e C., 1806, p. 107. Bibliografia  Conciliator differentiarum philosophorum et precipue medicorum Adalberto Pazzini, Pietro d'Abano, in Dizionario Letterario Bompiani. Autori, III, Milano, Bompiani, 1957, p. 153, SBN IT\ICCU\PAL\0199718. Joan Cadden, "Sciences/silences: the nature and languages of "sodomy" in Peter of Abano's Problemata Commentary". In: Karma Lochrie & Peggy McCracken & James Schultz (a cura di), Constructing medieval sexualities, University of Minnesota press, Minneapolis & London 1997, pp. 40–57. Médicine, astrologie et magie entre Moyen Âge et Renaissance: autour de Pietro d'Abano. Textes réunis par Jean-Patrice Boudet, Franck Collard et Nicolas Weill-Parot, Firenze, Sismel - Edizioni del Galluzzo, 2013 (Società internazionale per lo studio del Medioevo latino) Pietro de Sclavione d'Abano, Trattati di Astronomia, Lucidator dubitabilium astronomiae, De motu octavae sphaerae e altre opere a cura di Graziella Federici Vescovini, Padova: Editoriale Programma, 1992 (2ª ed.) Loris Premuda, «Pietro d'Abano». In: Vittore Branca (a cura di), Dizionario critico della letteratura italiana, Torino: UTET, 1973, vol. 3, p. 47-49 Leo Norpoth, «Zur Bio-Bibliographie und Wissenschaftslehre des Pietro d'Abano, Mediziners, Philosophen und Astronomen in Padua», Kyklos (1930) 3: 292-353 Lynn Thorndike, A history of magic and experimental science, Vol. II: During the first thirteen centuries of our era. New York: Columbia university press, 1923, ISBN 0-231-08795-0 Sante Ferrari, I tempi, la vita, le dottrine di Pietro D'Abano: saggio storico-filosofico, Genova: Tipografia R. Istituto Sordomuti, 1900 (LA) Pietro d'Abano, Conciliator differentiarum philosophorum et precipue medicorum, 1520. URL consultato il 14 maggio 2015. Gregorio Piaia, Pietro d'Abano. Filosofo medico e astrologo europeo, Milano, FrancoAngeli, 2020, ISBN 978-88-351-0658-6 Francesco Aldo Barcaro, L'eretico Pietro d'Abano (medico o mago?), Nuova Grafica, Vigorovea (Sant'Angelo di Piove di Sacco, PD), 1970 Voci correlate Storia della scienza Aristotelismo Taddeo Alderotti Mondino dei Liuzzi Sefer Raziel HaMalakh Altri progetti Collabora a Wikisource Wikisource contiene una pagina dedicata a Pietro d'Abano Collabora a Wikimedia Commons Wikimedia Commons contiene immagini o altri file su Pietro d'Abano Collegamenti esterni Pietro d'Abano, su Treccani.it – Enciclopedie on line, Istituto dell'Enciclopedia Italiana. Modifica su Wikidata Guido Calogero, Pietro d'Abano, in Enciclopedia Italiana, Istituto dell'Enciclopedia Italiana. Modifica su Wikidata (EN) Pietro d'Abano, su Enciclopedia Britannica, Encyclopædia Britannica, Inc. Modifica su Wikidata Iolanda Ventura, Pietro d'Abano, in Dizionario biografico degli italiani, Istituto dell'Enciclopedia Italiana. Modifica su Wikidata Opere di Pietro d'Abano, su openMLOL, Horizons Unlimited srl. Modifica su Wikidata (FR) Bibliografia su Pietro d'Abano, su Les Archives de littérature du Moyen Âge. Modifica su Wikidata Marta Cristiani, Pietro d'Abano, in Enciclopedia dantesca, Istituto dell'Enciclopedia Italiana, 1970. Pietro d'Abano, in Dizionario di filosofia, Istituto dell'Enciclopedia Italiana, 2009. Controllo di autoritàVIAF (EN) 39358071 · ISNI (EN) 0000 0000 8343 0241 · SBN IT\ICCU\CFIV\051911 · LCCN (EN) n85112114 · GND (DE) 118889443 · BNF (FR) cb120722556 (data) · NLA (EN) 36580352 · BAV (EN) 495/14434 · CERL cnp01442870 · WorldCat Identities (EN) lccn-n85112114 Astrologia Portale Astrologia Biografie Portale Biografie Filosofia Portale Filosofia Medicina Portale Medicina Medioevo Portale Medioevo Categorie: Filosofi italiani del XIII secoloFilosofi italiani del XIV secoloMedici italianiAstrologi italianiNati nel 1250Morti nel 1316Nati ad Abano TermeMorti ad Abano TermeUmanisti italianiPersone legate all'Università degli Studi di PadovaTraduttori dall'arabo al latinoTraduttori dal greco al latinoTraduzione nel MedioevoScrittori medievali in lingua latina[altre]– He is possibly the first alphabetical philosopher. But there are more! abano: important Italian philosopher. From Abano-Terme. “If Occam is called Occam, I should be called Harborne.”Grice. “He was an exacting editor, if ever there was onebut he failed at one thing, “Problemata physica” was never written by Aristotle!”Grice. Pietro d'Abano-Terme, conosciuto anche come Petrus de Apono, Petrus Aponensis o Pietro d'Abano italiano a Padova. -- Abano era nato nella città italiana da cui prende il nome, ora Abano Terme. Abano-Terme guadagnato la fama scrivendo "Conciliatore Differentiarum, quae tra Philosophos et Medicos Versantur." Finalmente Abano-Terme è stato accusato di eresia e l'ateismo, ed è venuto prima della Inquisizione. Abano e morto in carcere prima della fine del suo processo.  Abano-Terme Ha vissuto in Grecia per un periodo di tempo prima che si è trasferito e ha iniziato i suoi studi a lungo a Costantinopoli. Si trasferisce a Parigi, dove è stato promosso ai gradi di dottore in filosofia e medicina, nella pratica di cui era un grande successo, ma i suoi costi erano notevolmente alta. A Parigi divenne noto come "il Grande lombarda". Abano-Terme si stabilì a Padova. Abano-Terme è stato accusato di praticare la magia: le accuse specifiche è che è tornato, con l'aiuto del diavolo , tutti i soldi che ha pagato di distanza, e che possedeva la pietra filosofale. Gabriel Naudé, nel suo "antiquitate scholae Medicae Parisiensis," dà il seguente resoconto di lui. "Cerchiamo di prossima produciamo Peter de Apona, o Pietro da Abano, chiamato il riconciliatore, a causa del famoso libro che ha pubblicato durante il suo soggiorno nella vostra università. E 'certo che fisica laici sepolto in Italia, scarsa noto a nessuno, incolto e disadorno, fino alla sua genio tutelare, un abitante del villaggio di Apona-Terme, destinata a liberare l'Italia dalla sua barbarie e l'ignoranza, come Camillo volta liberato Roma dall'assedio del Galli, ha fatto un'indagine diligente in quale parte del mondo della letteratura cortese è stato felicemente coltivata, la filosofia più astuzia gestito, e fisico ha insegnato con la massima solidità e la purezza; e di essere certi che sola Parigi rivendicò questo onore, là vola attualmente; dando se stesso interamente alla sua tutela, si applicò con diligenza per i misteri della filosofia e della medicina; ottenuto un grado e l'alloro in entrambi; e poi entrambi insegnato con grande applauso: e dopo un soggiorno di molti anni, loaden con la ricchezza acquisita in mezzo a voi, e, dopo essere stato il più famoso filosofo del suo tempo, torna al suo paese , dove, a giudizio del giudizioso Scardeon , è stato il primo restauratore della vera filosofia. Gratitudine, quindi, invita a riconoscere i vostri obblighi a causa di Michael Angelus Blondus,  di Roma, che nell'ultimo impegno secolo di pubblicare il Conciliationes Physiognomicæ del proprio Aponensian, e trovando erano state composte a Parigi, e nella vostra università, ha scelto di pubblicarli nel nome, e con il patrocinio, della vostra società.  Portava le sue indagini finora nelle scienze occulte della natura astruso e nascosta, che, dopo aver dato più ampie prove, dai suoi scritti in materia di fisionomia , geomanzia, e chiromanzia , si è trasferito sulla allo studio della filosofia; che studi hanno dimostrato in modo vantaggioso per lui, che, per non parlare dei due prima, che lo presentò a tutti i papi del suo tempo, e lo ha acquisito una reputazione tra i dotti, è certo che era un grande maestro in quest'ultimo , che appare non solo dalle cifre astronomiche che aveva dipinto nella grande sala del palazzo di Padova, e le traduzioni fece dei libri del rabbino dottissimo Abraham Aben Ezra, aggiunto a quelli che si ricompose nei giorni critici, e il miglioramento di astronomia, ma dalla testimonianza del celebre matematico Regiomontano, che ha fatto un bel panegirico su di lui, in qualità di un astrologo, nell'orazione ha pronunciato pubblicamente a Padova quando ha spiegato c'è il libro di Alfragano .  Steepto  scritti  Conciliatore differentiarum philosophorum et precipue medicorum Nei suoi scritti egli espone e difende i sistemi medici e filosofici di Averroè, Avicenna , ed altri scrittori. Le sue opere più note sono il Conciliatore differentiarum quae tra philosophos et medicos versantur e De venenis eorumque remediis , entrambi i quali sono ancora esistente in decine di manoscritti e varie edizioni a stampa dalla fine del Quattrocento attraverso Cinquecento. Il primo tentativo di riconciliare apparenti contraddizioni tra teoria medica e la filosofia naturale aristotelica, ed è stato considerato autorevole in ritardo quanto XVI secolo.  E 'stato affermato che Abano-Terme ha anche scritto un libro di magia chiamato "Heptameron," un libro conciso di riti magici rituali che si occupano di evocare gli angeli specifici per i sette giorni della settimana (da qui il titolo). Egli è anche accreditato con la scrittura De venenis eorumque remediis , che ha esposto sulle teorie arabi in materia di superstizioni, veleni e contagi.  l'Inquisizione  Generico ritratto di Petr [noi] da Abano conciliatore , <la rovesciata 'c' è un'abbreviazione corrente latina per il prefisso 'con -'> xilografia dalla Cronaca di Norimberga , 1493 E 'stato due volte portato in giudizio da parte dell'Inquisizione; per la prima volta è stato assolto, e morì prima che il secondo processo è stato completato. E 'stato trovato colpevole, però, e il suo corpo è stato ordinato di essere riesumato e bruciato; ma un amico aveva segretamente rimosso, e l'Inquisizione doveva quindi accontentarsi con la proclamazione pubblica della sua frase e la combustione di Abano in effigie .  Secondo Naude:  L'opinione generale di quasi tutti gli autori è, che era il più grande mago del suo tempo; che per mezzo di sette spiriti, familiari, che teneva chiuso dell'articolo in chrystal, aveva acquisito la conoscenza delle sette arti liberali, e che aveva l'arte di causare il denaro che aveva fatto uso di tornare ancora in tasca. È stato accusato di magia nel ottantesimo anno della sua età, e che morire nel corso dell'anno 1305, prima che il suo processo era finito, è stato condannato (come riporta Castellan) al fuoco; e che un fascio di paglia o vimini, che rappresenta la sua persona, è stata pubblicamente bruciato a Padova; che così rigoroso un esempio, e dalla paura di incorrere in una sanzione, come, potrebbero sopprimere la lettura dei tre libri che aveva composto su questo argomento: il primo dei quali è la nota Heptameron, o elementi magici di Peter de Abano, filosofo, ora esistente, e stampato alla fine di Agrippa opere s'; il secondo, quello che Trithemius chiama Elucidarium Necromanticum Petri da Abano; e un terzo, chiamato dallo stesso autore Liber experimentorum mirabilium de Annulis secundem, 28 Mansiom Lunae .   Abside con il suo sarcofago. Barrett (p. 157) si riferisce al parere che non era sul punteggio di magia che l'Inquisizione ha condannato Pietro d'Abano-Terme a morte, ma perché ha cercato di spiegare i meravigliosi effetti nella natura dalle influenze dei corpi celesti, non attribuendole agli angeli o demoni; in modo che l'eresia , piuttosto che la magia, sotto forma di opposizione alla dottrina degli esseri spirituali, sembra aver portato alla sua persecuzione. Per citare Barrett: Il suo corpo, prese privatamente dalla sua tomba dai suoi amici, sfuggito alla vigilanza degli inquisitori, che avrebbero condannato a essere bruciato. E 'stato rimosso da un luogo all'altro, e finalmente depositato nella Chiesa di St. Augustin, senza epitaffio, o qualsiasi altro segno di onore. I suoi accusatori attribuiti opinioni incoerenti a lui; lo accusato di essere un mago, e tuttavia con negare l'esistenza degli spiriti. Aveva una tale antipatia per il latte, che vedendo chiunque prendere lo faceva vomitare. E 'morto intorno all'anno 1316 nella sessantiseisimo anno della sua età.  Altro lettura Francis Barrett, The Magus (1801) J. Cadden, "Scienze / silenzi: la natura e le lingue di" sodomia "in Pietro d'Abano Problemata Commento". In: K. Lochrie & P. McCracken & J. Schultz (. Edd), Costruire sessualità medievali , University of Minnesota Press, Minneapolis & London 1997, pp 40-57.. Premuda, Loris. "Abano, Pietro D'." nel dizionario della biografia scientifica . (1970). New York: Charles Scribner Sons.  1:  4-5. link esterno il Heptameron Wikimedia Commons ha mezzi relativi a Pietro d'Abano. Refs.: Luigi Speranza, “The reception of pseudo-Aristotle via Abano’s edition,” Luigi Speranza, "Grice ed Abano," per il Club Anglo-Italiano, The Swimming-Pool Library, Villa Grice, Liguria, Italia.

 

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Autore:Guido Villa Z Autore:Francesco Maria Zanotti Autore:Marcantonio Zimara Filosofi per nazionalitàAutori italiani per attività. Abano is perhaps the first alphabetical philosopher. Under Italy. But there are others, “and each is worth an entry!” “What makes a philosopher!? Surely not a profession. If an Italian wrote ONE treatise, he is a philosopher.” “It would be as calling Grace an amateur philosopher and a professional cricketer!”(to Strawson). In some cases, Grice prefers the real name, for “St. Bonaveventura,” for example! Grice: “When you categorise, you should use ‘filosofi italiani.’ Enjoy!”  -- Category:Philosophers from Italy Good pictures  Advanced... Da Wikimedia Commons, l'archivio di file multimediali liberi Jump to navigationJump to search Paesi d’Europa : Italia. -- Category maintenance links -- Other categories with category maintenance template -- Categoria: -- Filosofi italiani  categoria di un progetto Wikimedia -- Carica un file multimediale -logo-v2.svg  --  Wikiquote-logo.svg  Wikiquote Wikisource-logo.svg -- Wikisource Istanza di categoria di un progetto Wikimedia -- Argomenti della categoria Italia, -- persona correlata a questo luogo, -- filosofo Categoria -- contiene -- umano (filosofo) --  Wikidata Q7032032 ReasonatorPetScanScholiaStatisticaSearch depicted Edit infobox data on Wikidata Sottocategorie -- Questa categoria contiene le 200 sottocategorie indicate di seguito, su un totale di 219.  (pagina precedente) (pagina successiva)   -- Semioticians from Italy‎ (4 C) -- Signatures of philosophers from Italy‎ (1 C, 1 F) With the A: Abano‎ (1 C, 9 F) -- Abbagnano (philosopher)‎ (3 F) Achillini‎ (5 F) Aconzio‎ (1 F) Acri‎ (1 C, 1 P, 10 F) Agamben‎  Alberti‎  Alberti‎ (17 C, 2 P, 51 F) Amico‎ (3 F) Amidei‎ (1 C, 1 P) Andina‎ Annunzio Angiulli‎ (1 F) Aquinas‎ (21 C, 1 P, 86 F) Ardigò‎ (2 C, 1 P, 2 F) Assunto‎ (5 F) B With the B, we have: Bernardi (philosopher)‎ (1 F) Banfi‎ (1 F)  Baratono‎ (1 F) Barbaro‎ (1 C, 6 F) Bartoli‎ (2 P, 7 F) Battaglia‎ (1 F) Bausola‎ (1 F) Beccaria‎ (5 C, 1 P, 17 F) Berneri‎ (1 F) Bobbio‎ (8 F) Boccadiferro‎ (3 F) Bodei‎ (3 F) Findanza-Bonaventura‎ (3 C, 1 P, 21 F) Botero‎ (1 P, 3 F) Bovio‎ (2 C, 5 F) Brandalise‎ (1 F) Brunetto Latini‎ (1 C, 1 P, 13 F) Bruni‎ (2 C, 2 P, 152 F) Bruno‎ (6 C, 2 P, 32 F) Buttiglione‎ (8 F) With the C, we have Cacciari‎ (6 F) Cambria‎ (1 F) Campa‎ (3 F) Campailla‎ (2 F) Cantoni‎ (1 F) Capitini‎ (11 F) Capizzi‎ (1 C, 1 F) Caporali‎ (1 F) Carabellese‎ (1 F) Carando‎ (1 F) Carlini‎ (1 F) Casati‎ (2 F) Cattaneo‎ (4 C, 1 P, 7 F) Cavalieri‎ (1 F) Cavallo‎ (2 C, 7 F) Ceccato‎ (2 F) Cedroni‎ (3 F) Centofanti‎ (1 F) Ceretti‎ (2 C) Ceronetti‎ (2 F) Cervi‎ (4 F) Ciliberto‎ (2 F) Corbellini‎ (1 F) Corleo‎ (1 F) Cornelio‎ (1 F) Corrado‎ (5 F)  Corsini‎ (3 F) Costa‎ (1 C, 5 F) Costa‎ (1 P, 3 F) Credaro‎ (2 F) Cremonini  (5 F) Croce‎ (1 C, 1 P, 19 F) Curi‎ (2 F), With the D, we have D'Annunzio‎ (11 C, 2 P, 74 F) Da Ponte‎ (2 C, 12 F), under Ponte, Alighieri‎ (14 C, 2 P, 91 F) Sanctis‎ (1 C, 1 P, 37 F) Giudice‎ (1 F) del Vasto‎ (2 P, 23 F) Del Vecchio‎ (1 F) Delfico‎ (1 P, 3 F) Delia‎ (2 F) Delogu‎ (1 F) Dion of Syracuse‎ (9 F) Dorfles‎ (5 F) With E, we have Egidio da Viterbo‎ (7 F) Emo‎ (1 F) Enriques‎ (2 C, 1 P, 7 F) Epifanio‎ (4 F) Esposito (2 F) Rignano‎ (1 F) Evola‎ (5 F) With F, we have Fazzini‎ (3 F) Ferrabino‎ (4 F) Ferrari‎ (1 C, 3 F) Ferraris‎ (1 F) Ficino‎ (3 C, 1 P, 50 F) Filangieri‎ (4 F) Fiormonte‎ (1 F) Fracastoro‎ (1 C, 1 P, 54 F) Fusaro‎ (2 F) With the G, we have Galilei‎ (12 C, 2 P, 29 F) Galimberti‎ (4 F) Galli‎ (1 F) Galluppi‎ (1 C, 1 P, 2 F) Gallo‎ (1 F) Gentile‎ (15 F) Marramao‎ (3 F) Giannone‎ (1 P, 14 F) Gioia‎ (1 C, 1 P, 10 F) Giorello‎ (9 F) Giraldi‎ (2 F) Giuliani‎ (1 F) Giuseppe Capocasale‎ (1 F) Giacomo‎ (12 F) Gobbo‎ (1 C, 1 F) Gramsci‎ (2 C, 2 P, 21 F) Grandi‎ (1 P, 2 F) Gregorius de Arimino‎ (1 F) Jerocades‎ (1 F) Juvalta‎ (1 P, 1 F) Labriola‎ (1 P, 4 F) Leon‎ (2 F) Leopardi‎ (5 C, 2 P, 109 F) Leopardi‎ (1 C, 2 P, 2 F) Liceti‎ (2 C, 7 F) Lombard‎ (1 C, 13 F) Scupoli‎ (5 F) Lottieri‎ (4 F) Luporini‎ (3 F) M Machiavelli‎ (7 C, 2 P, 54 F) Magalotti‎ (1 C, 1 P, 9 F) Magi‎ (1 F) Mamiani‎ (2 C, 1 P, 6 F)Mantovani‎ (1 F) Marsilius of Padua‎ (12 F) Martinetti‎ (1 C, 1 P, 1 F) Marzano‎ (2 F) Masci‎ (1 F) Massarenti‎ (1 F) Masullo‎ (1 F) Mazzei‎ (1 C, 1 P, 2 F)Mazzini‎ (9 C, 2 P, 39 F) Mazzoni‎ (2 F)Melandri‎ (1 F)Miglio‎ (7 F)Mondolfo‎ (1 P, 1 F) N Negri‎ (2 C, 1 F) Nicoletti‎ (4 F) Nifo‎ (1 C, 8 F) O Orioli‎ (1 P, 7 F) P Paci‎ (1 F) Palazzani‎ (1 F) Paravia‎ (1 P, 2 F) Pasini‎ (1 F) Passavanti‎ (2 C, 1 P, 8 F) Passeri‎ (2 F) Paulus Venetus‎ (2 F) Peano‎ (4 C, 2 P, 5 F) Pera‎ (1 P, 6 F) Persio‎ (3 F) Pessina‎ (3 F) Piccolomini‎ (1 P, 3 F) Pico (2 C, 49 F) Pievani‎ (4 F) Pirandello‎ (6 C, 2 P, 78 F) Pomponazzi‎ (1 F)Ponzio‎ (1 F) Porta‎ (5 C, 1 P, 62 F) Puccinotti‎ (12 F) Punzo‎ (1 F) R Reale‎ (5 F) Rocco‎ (1 P, 3 F) Rodano‎ (3 F) Romagnosi‎ (2 C, 1 P, 8 F) Rosmini‎ (4 C, 1 P, 13 F) Rosselli‎ (1 C, 1 P, 11 F) Ruta‎ (1 C, 1 P) S Sacchi‎ (1 P, 1 F) Saraceno‎ (3 F) Schinella Conti‎ (1 P) Semerari‎ (1 F) Settala‎ (1 C, 8 F) Severino‎ (1 F) Sgalambro‎ (1 F) Siciliani‎ (2 F) Sini‎ (1 F) Soave‎ (1 C, 2 F) Solari‎ (3 F) Spaventa‎ (4 F) Spedalieri‎ (1 C, 3 F) SZecchi‎ (1 F) T Telesio‎ (2 C, 7 F) Tessitore‎ (1 P, 1 F) Tincani‎ (3 F) (pagina precedente) (pagina successiva)  Category Slideshow File nella categoria "Philosophers from Italy" Questa categoria contiene 92 file, indicati di seguito, su un totale di 92.   Aemylius Parisanius. Line engraving by R. Sadeler after P. M Wellcome V0004478.jpg Aemylius Parisanius. Line engraving by R. Sadeler after P. M Wellcome V0004478.jpg2 603 × 3 254; 3,4 MB   Agostino Nifo (1469-1538).png Agostino Nifo (1469-1538).png388 × 565; 288 KB   Albertino Bottoni.jpg Albertino Bottoni.jpg426 × 575; 228 KB   Andrea Tagliapietra.jpg Andrea Tagliapietra.jpg517 × 600; 255 KB   Anna Camaiti.JPG Anna Camaiti.JPG2 912 × 4 368; 1,63 MB   Anna Camaiti.jpg Anna Camaiti.jpg133 × 200; 6 KB   Antonino pennisi.jpg Antonino pennisi.jpg1 265 × 1 752; 783 KB   Antonio Genovesi.jpg Antonio Genovesi.jpg400 × 480; 120 KB   Arianna Betti .jpg Arianna Betti .jpg532 × 676; 135 KB   Armando Plebe.jpg Armando Plebe.jpg180 × 237; 45 KB   Arturo Carsetti.jpg Arturo Carsetti.jpg400 × 600; 60 KB   Augusto Vera.png Augusto Vera.png218 × 210; 72 KB   Bartholini.JPG Bartholini.JPG1 633 × 1 914; 704 KB   Benvenuto-fronte-triste.jpg Benvenuto-fronte-triste.jpg2 048 × 3 072; 480 KB   Braidotti.jpg Braidotti.jpg581 × 869; 86 KB   Bruno Leoni (1913-1967).jpg Bruno Leoni (1913-1967).jpg275 × 520; 15 KB   Bubbio.jpg Bubbio.jpg1 961 × 3 118; 3,19 MB   Bundesarchiv Bild 183-J04621, Berlin, Prof. Grassi am Rednerpult.jpg Bundesarchiv Bild 183-J04621, Berlin, Prof. Grassi am Rednerpult.jpg590 × 800; 80 KB   Camillo De Meis busto Pincio Roma.jpg Camillo De Meis busto Pincio Roma.jpg2 736 × 3 648; 2,17 MB   Ceruti2.JPG Ceruti2.JPG2 592 × 3 872; 3,99 MB   Cesare Brandi (cropped).png Cesare Brandi (cropped).png123 × 165; 23 KB   Cesare Luporini.jpg Cesare Luporini.jpg180 × 246; 46 KB   Luigi Chitti.jpg Luigi Chitti.jpg316 × 413; 36 KB   Giorgiocolli.jpg Giorgiocolli.jpg470 × 600; 44 KB   Tommaso Cornelio. Lithograph by Forino. Wellcome V0001296.jpg Tommaso Cornelio. Lithograph by Forino. Wellcome V0001296.jpg2 399 × 3 070; 3,87 MB   Dario Antiseri, 2009.jpg Dario Antiseri, 2009.jpg2 736 × 3 123; 1,54 MB   DDC.jpg DDC.jpg365 × 298; 31 KB   Dernatinus Il ragazzo.jpg Dernatinus Il ragazzo.jpg489 × 525; 50 KB   Dipintoao-1348589247-1064.jpg Dipintoao-1348589247-1064.jpg600 × 800; 133 KB   Domenico Losurdo.jpg Domenico Losurdo.jpg1 024 × 680; 332 KB   Donatelli-DSCF0297.jpg Donatelli-DSCF0297.jpg1 200 × 846; 162 KB   Duccio Demetrio (cropped).jpg Duccio Demetrio (cropped).jpg342 × 426; 129 KB   Duccio Demetrio.jpg Duccio Demetrio.jpg600 × 450; 203 KB   Elijah Benamozegh.jpg Elijah Benamozegh.jpg135 × 190; 6 KB   Evandro Agazzi en su oficina en la Universidad Panamericana.jpg Evandro Agazzi en su oficina en la Universidad Panamericana.jpg4 160 × 3 120; 2,08 MB   Federico ferrari.jpg Federico ferrari.jpg839 × 812; 158 KB   Ferrante de Gemmis (1732-1803).png Ferrante de Gemmis (1732-1803).png517 × 602; 514 KB   Francesco Albergamo (1965).pdf Francesco Albergamo (1965).pdf390 × 474; 363 KB   Franco Bertossa small 2005.jpg Franco Bertossa small 2005.jpg200 × 200; 7 KB   Gaetano jandelli.jpg Gaetano jandelli.jpg1 594 × 2 310; 700 KB   Gentile e Leonardo Severi.jpg Gentile e Leonardo Severi.jpg941 × 585; 78 KB   Gianluca Magi .jpg Gianluca Magi .jpg343 × 357; 99 KB   Gioele Solari.jpg Gioele Solari.jpg220 × 298; 25 KB   Giovanfrancesco-pico.jpg Giovanfrancesco-pico.jpg509 × 650; 125 KB   Giovanni Battista Capponi. Line engraving by L. Tinti. Wellcome V0000999.jpg Giovanni Battista Capponi. Line engraving by L. Tinti. Wellcome V0000999.jpg2 466 × 3 248; 3,98 MB   Giovanni Gentile.png Giovanni Gentile.png546 × 660; 221 KB   Giovanni-pampanini.jpg Giovanni-pampanini.jpg268 × 477; 108 KB   Giunio Paolo Crasso. Line engraving, 1688. Wellcome V0001343.jpg Giunio Paolo Crasso. Line engraving, 1688. Wellcome V0001343.jpg2 103 × 3 506; 3,81 MB   Giuseppe Vacca 1939.jpg Giuseppe Vacca 1939.jpg202 × 285; 21 KB   GiuseppeRensi.jpg GiuseppeRensi.jpg633 × 674; 230 KB   Grassi Zuerich Mitte der 80er Jahre.jpg Grassi Zuerich Mitte der 80er Jahre.jpg1 674 × 2 529; 640 KB   Gregorio Messere.png Gregorio Messere.png480 × 640; 832 KB   Iginodomanin.jpg Iginodomanin.jpg1 536 × 1 536; 369 KB   Massimo Introvigne.jpg Massimo Introvigne.jpg480 × 447; 153 KB   Lionardo di Capoa. Line engraving by D. Franceschini after P Wellcome V0000998.jpg Lionardo di Capoa. Line engraving by D. Franceschini after P Wellcome V0000998.jpg2 467 × 3 408; 4,37 MB   Lorenzo Bolano.jpg Lorenzo Bolano.jpg320 × 421; 29 KB   Lorenzo Magnani.jpg Lorenzo Magnani.jpg162 × 163; 36 KB   Losurdo (cropped).png Losurdo (cropped).png204 × 254; 89 KB   Losurdo.png Losurdo.png404 × 549; 449 KB   Alessandro Luzzago.jpg Alessandro Luzzago.jpg210 × 285; 18 KB   Marcello Vitali-Rosati.jpg Marcello Vitali-Rosati.jpg1 280 × 960; 98 KB   Mario Pezzella.jpg Mario Pezzella.jpg1 080 × 720; 159 KB   Marsilio Ficino-Stich.jpg Marsilio Ficino-Stich.jpg400 × 531; 64 KB   GiuseppeMasiTurchia 2001.jpg GiuseppeMasiTurchia 2001.jpg2 022 × 1 480; 262 KB   Mondofo-caletti.JPG Mondofo-caletti.JPG777 × 487; 156 KB   Mussolini e Gentile.jpg Mussolini e Gentile.jpg512 × 391; 32 KB   Panunziosilvano.png Panunziosilvano.png268 × 298; 22 KB   Paola Cavalieri 2 sept .jpg Paola Cavalieri 2 sept .jpg2 191 × 3 456; 737 KB   Patrizio Gonnella.jpg Patrizio Gonnella.jpg480 × 640; 85 KB   Perticari.jpg Perticari.jpg2 298 × 1 578; 4,31 MB   Pico2.jpg Pico2.jpg400 × 416; 85 KB   Pictorial history of Epicarmo,poet and writer.jpg Pictorial history of Epicarmo,poet and writer.jpg671 × 800; 70 KB   Pier Aldo Rovatti.jpg Pier Aldo Rovatti.jpg600 × 648; 83 KB   Piero Martinetti bambino.jpg Piero Martinetti bambino.jpg400 × 334; 43 KB   Portrait of Pompeo della Barba. Wellcome L0005473.jpg Portrait of Pompeo della Barba. Wellcome L0005473.jpg1 081 × 1 698; 1,03 MB   Pompeo della Barba. Line engraving by G. Vascellini after I. Wellcome V0000342.jpg Pompeo della Barba. Line engraving by G. Vascellini after I. Wellcome V0000342.jpg2 254 × 3 426; 3,87 MB   Costanzo Preve.jpg Costanzo Preve.jpg462 × 423; 24 KB   Riccardo-Pozzo.JPG Riccardo-Pozzo.JPG150 × 149; 20 KB   Rosario Asssunto III da sx insieme a Giulio Carlo Argan e Cesare Brandi.png Rosario Asssunto III da sx insieme a Giulio Carlo Argan e Cesare Brandi.png515 × 376; 220 KB   Rosario Assunto filosofo 03.png Rosario Assunto filosofo 03.png638 × 526; 202 KB   Rosario Assunto filosofo.png Rosario Assunto filosofo.png195 × 258; 52 KB   Rosario Assunto II da sx 05.png Rosario Assunto II da sx 05.png515 × 332; 251 KB   Rosi BraidottiPortrait.jpg Rosi BraidottiPortrait.jpg433 × 648; 73 KB   Serafinosordi.jpg Serafinosordi.jpg643 × 829; 89 KB   Sperone Speroni (1500-1588).png Sperone Speroni (1500-1588).png382 × 667; 262 KB   Sperone Speroni.jpg Sperone Speroni.jpg255 × 450; 23 KB   The republic of cicero translated by featherstonhaugh.djvu The republic of cicero translated by featherstonhaugh.djvu1 275 × 1 650, 169 pagine; 4,3 MB   Tiziano Vecellio, Ritratto di Sperone Speroni, 1544, Treviso Museo Civico Luigi Baldin.jpg Tiziano Vecellio, Ritratto di Sperone Speroni, 1544, Treviso Museo Civico Luigi Baldin.jpg1 711 × 2 184; 2,21 MB   Tomb of Galileo Galilei.JPG Tomb of Galileo Galilei.JPG1 231 × 924; 1,38 MB   TombaBonavino.jpg TombaBonavino.jpg2 211 × 1 000; 1,35 MB   Tonino Griffero b-w.JPG Tonino Griffero b-w.JPG4 000 × 3 000; 1,32 MB   Vito Fazio Allmayer.png Vito Fazio Allmayer.png262 × 336; 196 KB Categorie: Philosophers by countryPeople of Italy by occupation Categoria nascosta: Uses of Wikidata Infobox Category:Philosophers from Italy Good pictures  Advanced... Da Wikimedia Commons, l'archivio di file multimediali liberi Jump to navigationJump to search Paesi d’Europa : Albania Armenia‡ Austria Azerbaigian‡ Belgio Bielorussia Bosnia ed Erzegovina Bulgaria Croazia Danimarca Estonia Finlandia Francia‡ Georgia‡ Germania Grecia Irlanda Islanda Italia Lettonia Lituania Lussemburgo Macedonia del Nord Malta Montenegro Norvegia Paesi Bassi‡ Polonia Portogallo‡ Regno Unito‡ Repubblica Ceca Romania Russia‡ Serbia Slovacchia Slovenia Spagna‡ Svezia Svizzera Turchia‡ Ucraina Ungheria ‡ : in parte situato in Europa  Category maintenance links Other categories with category maintenance template Categoria:Filosofi italiani  categoria di un progetto Wikimedia Carica un file multimediale -logo-v2.svg   Wikiquote-logo.svg  Wikiquote Wikisource-logo.svg  Wikisource Istanza di categoria di un progetto Wikimedia Argomenti della categoria Italia, persona correlata a questo luogo, filosofo Categoria contiene umano (filosofo)  Wikidata Q7032032 ReasonatorPetScanScholiaStatisticaSearch depicted Edit infobox data on Wikidata Sottocategorie Questa categoria contiene le 19 sottocategorie indicate di seguito, su un totale di 219.  (pagina precedente) (pagina successiva) V Tommaso Valperga di Caluso‎ (1 F) Giulio Cesare Vanini‎ (6 F) Sofia Vanni Rovighi‎ (1 F) Achille Varzi (philosopher)‎ (1 F) Andrea Vasa‎ (2 F) Nicla Vassallo‎ (3 F) Gianni Vattimo‎ (5 F) Gioacchino Ventura‎ (3 F) Anacleto Verrecchia‎ (2 F) Pietro Verri‎ (3 C, 1 P, 12 F) Assunta Verrone‎ (1 C, 9 F) Piero Vettori‎ (9 F) Giambattista Vico‎ (2 C, 1 P, 16 F) Francesco de' Vieri‎ (2 F) Piero Viotto‎ (1 F) Z Jacopo Zabarella‎ (1 C, 4 F) Francesco Maria Zanotti‎ (1 P, 2 F) Tommaso Maria Zigliara‎ (1 F) Zolla‎ (1 F) (pagina precedente) (pagina successiva)  Category Slideshow File nella categoria "Philosophers from Italy" Questa categoria contiene 92 file, indicati di seguito, su un totale di 92.  Aemylius Parisanius. Line engraving by R. Sadeler after P. M Wellcome V0004478.jpg Aemylius Parisanius. Line engraving by R. Sadeler after P. M Wellcome V0004478.jpg2 603 × 3 254; 3,4 MB   Agostino Nifo (1469-1538).png Agostino Nifo (1469-1538).png388 × 565; 288 KB   Albertino Bottoni.jpg Albertino Bottoni.jpg426 × 575; 228 KB   Andrea Tagliapietra.jpg Andrea Tagliapietra.jpg517 × 600; 255 KB   Anna Camaiti.JPG Anna Camaiti.JPG2 912 × 4 368; 1,63 MB   Anna Camaiti.jpg Anna Camaiti.jpg133 × 200; 6 KB   Antonino pennisi.jpg Antonino pennisi.jpg1 265 × 1 752; 783 KB   Antonio Genovesi.jpg Antonio Genovesi.jpg400 × 480; 120 KB   Arianna Betti .jpg Arianna Betti .jpg532 × 676; 135 KB   Armando Plebe.jpg Armando Plebe.jpg180 × 237; 45 KB   Arturo Carsetti.jpg Arturo Carsetti.jpg400 × 600; 60 KB   Augusto Vera.png Augusto Vera.png218 × 210; 72 KB   Bartholini.JPG Bartholini.JPG1 633 × 1 914; 704 KB   Benvenuto-fronte-triste.jpg Benvenuto-fronte-triste.jpg2 048 × 3 072; 480 KB   Braidotti.jpg Braidotti.jpg581 × 869; 86 KB   Bruno Leoni (1913-1967).jpg Bruno Leoni (1913-1967).jpg275 × 520; 15 KB   Bubbio.jpg Bubbio.jpg1 961 × 3 118; 3,19 MB   Bundesarchiv Bild 183-J04621, Berlin, Prof. Grassi am Rednerpult.jpg Bundesarchiv Bild 183-J04621, Berlin, Prof. Grassi am Rednerpult.jpg590 × 800; 80 KB   Camillo De Meis busto Pincio Roma.jpg Camillo De Meis busto Pincio Roma.jpg2 736 × 3 648; 2,17 MB   Ceruti2.JPG Ceruti2.JPG2 592 × 3 872; 3,99 MB   Cesare Brandi (cropped).png Cesare Brandi (cropped).png123 × 165; 23 KB   Cesare Luporini.jpg Cesare Luporini.jpg180 × 246; 46 KB   Luigi Chitti.jpg Luigi Chitti.jpg316 × 413; 36 KB   Giorgiocolli.jpg Giorgiocolli.jpg470 × 600; 44 KB   Tommaso Cornelio. 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Wellcome V0000342.jpg2 254 × 3 426; 3,87 MB   Costanzo Preve.jpg Costanzo Preve.jpg462 × 423; 24 KB   Riccardo-Pozzo.JPG Riccardo-Pozzo.JPG150 × 149; 20 KB   Rosario Asssunto III da sx insieme a Giulio Carlo Argan e Cesare Brandi.png Rosario Asssunto III da sx insieme a Giulio Carlo Argan e Cesare Brandi.png515 × 376; 220 KB   Rosario Assunto filosofo 03.png Rosario Assunto filosofo 03.png638 × 526; 202 KB   Rosario Assunto filosofo.png Rosario Assunto filosofo.png195 × 258; 52 KB   Rosario Assunto II da sx 05.png Rosario Assunto II da sx 05.png515 × 332; 251 KB   Rosi BraidottiPortrait.jpg Rosi BraidottiPortrait.jpg433 × 648; 73 KB   Serafinosordi.jpg Serafinosordi.jpg643 × 829; 89 KB   Sperone Speroni (1500-1588).png Sperone Speroni (1500-1588).png382 × 667; 262 KB   Sperone Speroni.jpg Sperone Speroni.jpg255 × 450; 23 KB   The republic of cicero translated by featherstonhaugh.djvu The republic of cicero translated by featherstonhaugh.djvu1 275 × 1 650, 169 pagine; 4,3 MB   Tiziano Vecellio, Ritratto di Sperone Speroni, 1544, Treviso Museo Civico Luigi Baldin.jpg Tiziano Vecellio, Ritratto di Sperone Speroni, 1544, Treviso Museo Civico Luigi Baldin.jpg1 711 × 2 184; 2,21 MB   Tomb of Galileo Galilei.JPG Tomb of Galileo Galilei.JPG1 231 × 924; 1,38 MB   TombaBonavino.jpg TombaBonavino.jpg2 211 × 1 000; 1,35 MB   Tonino Griffero b-w.JPG Tonino Griffero b-w.JPG4 000 × 3 000; 1,32 MB   Vito Fazio Allmayer.png Vito Fazio Allmayer.png262 × 336; 196 KB Categorie: Philosophers by countryPeople of Italy by occupation Categoria nascosta: Uses of Wikidata Infobox. 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Enjoy again!” --  Categoria:Filosofi italiani Jump to navigationJump to search Categoria comprendente voci sui filosofi italiani categorizzate per secolo di attività eventualmente mediante l'uso del template Bio.  Filosofia Collabora a Wikisource Wikisource contiene una categoria sull'argomento Filosofi italiani Collabora a Wikiquote Wikiquote contiene una categoria omonima: Filosofi italiani Collabora a Wikimedia Commons Wikimedia Commons contiene una categoria sull'argomento Filosofi italiani Sottocategorie Questa categoria contiene le 11 sottocategorie indicate di seguito, su un totale di 11.    Filosofi italiani del XIII secolo‎ (18 P) Categoria:Filosofi italiani ProfessoreFILOSOFIA DEL QUATTROCENTO JCategoria che raggruppa schede biografiche di filosofi italiani del XIII secolo.  Il titolo delle voci è nella forma Nome Cognome, ma qui sono ordinate alfabeticamente per cognome.  Icons8 flat alphabetical sorting az.svg Se si utilizza il template {{Bio}}, l'ordinamento per cognome avviene in automatico; in caso contrario, per ordinare per cognome, occorre categorizzare la voce inserendo: [[Categoria:Filosofi italiani del XIII secolo|Cognome, Nome]].  Biografie  Biografie:  di   biografie Pagine nella categoriaLa categoria "Filosofi italiani del XIII secolo" contiene le  pagine indicate di seguito.A AbanoAlano  Alcadino  Alderotti Acquasparta Aquino B Bonaventura-Fidanza -- Boncompagno da Signa C Cavalcanti D Dino del Garbounder Garbo H Hillel ben Samuel M Marca Michele da Cesena N Nicola di Otranto P Pelacani PPrepositino  R Romano Romano Categorie: Filosofi del XIII secoloFilosofi italianiItaliani del XIII  secolo Filosofi italiani del XIV secolo‎ (25 P) Categoria:Filosofi italiani ProfessoreJump to navigationJump to search Questa categoria raggruppa le biografie di filosofi italiani del Trecento. 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Il titolo delle voci è nella forma Nome Cognome, ma qui sono ordinate alfabeticamente per cognome.  Icons8 flat alphabetical sorting az.svgSe si utilizza il template {{Bio}}, l'ordinamento per cognome avviene in automatico; in caso contrario, per ordinare per cognome, occorre categorizzare la voce inserendo: [[Categoria:Filosofi italiani del XV secolo|Cognome, Nome]]. Indice  Inizio  Biografie  Biografie:  di   biografie Pagine nella categoria Filosofi italiani del XV secolo" Questa categoria contiene le 33 pagine indicate di seguito, su un totale di 33.  A Agostino da NorciaYohanan Alemanno D Dati Antonio De Ferraris E Elia del Medigo  F Giuliano Falciglia da Salemi Bartolomeo Fallamonica Gentile Marsilio Ficino J Jacopo da Forlì Giovanni Crisostomo Javèlli L Landino Lazzarelli Pierleone LeoniNiccolò Leonico Tomeo M Machiavelli Malatesta Manfredi Marin Marliani Mosè ben Isaac da Rieti N Nesi O Offredi P Paolo da Venezia Paolo della Pergola Aulo Giano Parrasio Biagio Pelacani Giovanni Pico della Mirandola Pietro Pomponazzi S Salutati Sasso V Vernia Z Zabarella Zanotti Zini Zimara Zolla Zorzi Zucca Zuccarelli Categorie: Filosofi del XV secoloFilosofi italianiItaliani ProfessoreFilosofi italiani del XVI secolo‎ (94 P) Categoria:Filosofi italiani ProfessoreQuesta categoria raggruppa le biografie di filosofi italiani del Cinquecento. 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Biografie  Biografie:  di   biografie Pagine nella categoria ‘"Filosofi italiani del XVI secolo" Questa categoria contiene le 94 pagine indicate di seguito, su un totale di 94.  A Achillini Aconcio Alberti Amico Arrighetti B Bacci Balduino Barsio Belleo Benedetto Bernardi Boccadiferro Bolano Botero Bottoni Bruno Buonamici (1533-1603) C Cabeo Camilla Capra Cardano Catena Cattani da Diacceto Colombe Cremonini Crispo D De Ferraris Del Monte Federico Delfino Della Porta Delminio Diano E Egidio da Viterbo F Fabri Fallamonica Felice Figliucci Fioretti Fracastoro G Galilei Gelli Gentili Grataroli  J Javèlli L Lagalla Leonico Luzzago M Machiavelli Maggi Mazzoni Mercuriale Micalori Modio N Nifo Nizolio Nola O Oddi P Pace Pagani Parrasio Pace Pasini Passeri Patrizi Pellegrini Persio Piccolomini Pomis Porzio Porzio Pucci Q Quattromani R Raimondi Rocco Rosselli S Santorio Sasso Scala Scaligero Scarano Serra Simone Simoni Sirenio Speroni Steuco T Tafuri Tasso Telesio Tomitano Turco U Unicorno V Vastarini Vieri Z Zabarella Zanotti  Zimara Zini Zolla Zorzi Zucca ZuccarelliCategorie: Filosofi ProfessoreFilosofi italiani Italiani Professore Filosofi italiani del XVII secolo‎ (69 P) Categoria:Filosofi italiani ProfessoreQuesta categoria raggruppa le biografie di filosofi italiani del Seicento. 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Pagine nella categoria "Filosofi italiani del XX secolo" Questa categoria contiene le 200 pagine indicate di seguito, su un totale di 546.  (pagina precedente) (pagina successiva) D Giuseppe Duso E Umberto Eco Andrea Emo Federigo Enriques Carlo Enzo Roberto Esposito Julius Evola F Cornelio Fabro Giuseppe Faggin Angelo Falzea Giorgio Fano Guido Fassò Vito Fazio Allmayer Franco Fergnani Aldo Ferrabino Guido Ferrando Maurizio Ferraris Paolo Filiasi Carcano Vincenzo Filippone-Thaulero Paolo Flores d'Arcais Luca Fonnesu Dino Formaggio Giovanni Fornero Raffaello Franchini Giorgio Renato Franci Elio Franzini Marcello Frixione Vittorio Frosini G Salvatore Gaetani Romano Galeffi Umberto Galimberti Gallo Galli Albino Galvano Giuseppe Tommaso Gangale Aldo Gargani Eugenio Garin Emilio Garroni Stefano Garroni  Rino Genovese (filosofo) Giovanni Gentile Marino Gentile Valentino Gerratana Ludovico Geymonat Morris Lorenzo Ghezzi Arcangelo Ghisleri Sossio Giametta Niccolò Giani Romualdo Giani Gabriele Giannantoni Giovanni Giraldi Giulio Girardi Giuseppe Girgenti Armando Girotti Lorenzo GiussoSergio Givone Piero Gobetti Cesare Goretti Gino Gori (scrittore) Antonio Gramsci Ernesto Grassi (filosofo) Leonardo Grassi Tullio Gregory Tonino Griffero Cosmo Guastella Armanda Guiducci Marco Guzzi Augusto Guzzo  H Vittorio Hösle I Alfonso Maurizio Iacono Nunzio Incardona J Donato Jaja Gaetano Jandelli Domenico Jervolino Alberto Jori Erminio Juvalta L Adolfo L'Arco Eustachio Paolo Lamanna Gian Franco Lami Sergio Landucci Lanza del Vasto Eugenio Lecaldano Bruno Leoni Alessandro Levi Ludovico Limentani Giuseppe Limone Antonio Livi Santi Lo Giudice Franco Lombardi Luigi Lombardi Vallauri Giuseppe Lombardo Radice Mario Giuseppe Losano Domenico Losurdo Carlo Lottieri Roberto Luca Cesare Luporini M Romano Madera Sebastiano Maffettone Giovanni Malfitano Maurizio Mamiani Italo Mancini (filosofo) Corrado Mangione Massimo Marassi Giovanni Marchesini (filosofo) Roberto Marchesini Vittore Marchi Diego Marconi Raffaele Mariano Gerardo Marotta Giacomo Marramao Michele Martelli Piero Martinetti Filippo Masci Giuseppe Masi Armando Massarenti Arturo Massolo Aldo Masullo Elio Matassi Vittorio Mathieu Walter Maturi Carlo Mazzantini (filosofo) Eugenio Mazzarella Enzo Melandri Virgilio Melchiorre Nicolao Merker Stefano Miccolis Carlo Michelstaedter Bruno Misefari Francesco Moiso Battista Mondin Rodolfo Mondolfo Pietro Montani Mazzino Montinari Michele Moramarco Sergio Moravia Roberto Mordacci Raffaele Morelli Giampiero Moretti Teodorico Moretti Costanzi Maurizio Mori Stefano Moriggi Guido Morpurgo-Tagliabue Matteo Motterlini Cesare Musatti Marcello Mustè N Sandro Nannini Bruno Nardi Salvatore Natoli Antimo Negri Toni Negri Guido Davide Neri Michele Nicoletti Mario Novaro Renzo Novatore O Corrado Ocone Francesco Olgiati Marco Maria Olivetti Enrico Opocher Francesco Orestano Carmelo Ottaviano P Enzo Paci Umberto Antonio Padovani Antonino Pagliaro Giuseppe Panella Sergio Panunzio Silvano Panunzio Fulvio Papi Luigi Pareyson Luciano Parinetto Paolo Parrini Fortunato Pasqualino Giangiorgio Pasqualotto Alessandro Passerin d'Entrèves Annibale Pastore Rossano Pecoraro Antonino Pennisi Marcello Pera Mario Perniola Ugo Perone Igino Petrone Mario Pezzella (pagina precedente) (pagina successiva) Categorie: Filosofi del XX secoloFilosofi italianiItaliani del XX secoloCategoria:Filosofi italiani ProfessoreJump to navigationJump to search Questa categoria raggruppa le biografie di filosofi italiani del Novecento. Il titolo delle voci è nella forma Nome Cognome, ma qui sono ordinate alfabeticamente per cognome.  Icons8 flat alphabetical sorting az.svgSe si utilizza il template {{Bio}}, l'ordinamento per cognome avviene in automatico; in caso contrario, per ordinare per cognome, occorre categorizzare la voce inserendo: [[Categoria:Filosofi italiani del XX secolo|Cognome, Nome]]. Pagine nella categoria "Filosofi italiani del XX secolo" Questa categoria contiene le 146 pagine indicate di seguito, su un totale di 546.  (pagina precedente) (pagina successiva) P Giovanni Piana  Antonio Pigliaru Massimo Pigliucci Pietro Piovani Vincenzo Pirro Claudio E. A. Pizzi Alessandro Pizzorno Armando Plebe Alfredo Poggi Neri Pollastri Giuliano Pontara Augusto Ponzio Vittorio Possenti Riccardo Pozzo Giuseppe Prestipino (filosofo) Giulio Preti Costanzo Preve Pietro Prini Giorgio Prodi Michele Prospero Giorgio Punzo Q Cosimo Quarta R Giulio Raio Giovanni Reale Arturo Reghini Umberto Regina Giuseppe Rensi Eligio Resta Franco Restaino Franco Ricordi Stefano Righetti Eugenio Rignano Armando Rigobello Ezio Riondato Emanuele Riverso Franco Rodano Bruno Romano Gino Roncaglia (filosofo) Rocco Ronchi Mariano Rosati (filosofo) Carlo Rosselli Nello Rosselli Achille Rossi Mario Manlio Rossi Paolo Rossi Monti Pietro Rossi (filosofo) Ferruccio Rossi-Landi Gian-Carlo Rota Amedeo Rotondi Pier Aldo Rovatti Giuseppe Rovella Nicola Ruffolo Enrico RutaS Calogero Angelo Sacheli Giuseppe Saitta Emanuele Samek Lodovici Antonio Santucci (filosofo) Ubaldo Sanzo Antonio Sarno Gennaro Sasso Eugenio Scalfari Luigi Scaravelli Uberto Scarpelli Giuseppe Maria Sciacca Michele Federico Sciacca Giuseppe Semerari Emanuele Severino Manlio Sgalambro Corrado Simioni Carlo Sini Gioele Solari Giacomo Soleri Vittorio Somenzi Sergio Sorrentino Ugo Spirito Franco Spisani Giampiero Stabile Luigi Stefanini Federico Stella T Luca Taddio Silvano Tagliagambe Pietro Taglialatela Andrea Tagliapietra Filippo Tarantino Giuseppe Tarantino Adriano Tilgher (filosofo) Roberto Giovanni Timossi Francesco Tomatis Giuliano Toraldo di Francia Cesare Tragella Agostino Trapè Renato Treves Erminio Troilo Mario Tronti Carlo Tullio-Altan David Maria Turoldo U Pietro Ubaldi (filosofo) V Giuseppe Vacca (storico) Giuseppe Vaccarino Salvo Vaccaro Italo Valent Valerio Valeri (antropologo) Paolo Valore Icilio Vanni Marco Vannini (filosofo) Bernardino Varisco Achille Varzi (filosofo) Andrea Vasa Nicla Vassallo Gianni Vattimo Salvatore Veca Massimo Vedovelli Federico Vercellone Armando Verdiglione Luigi Veronelli Anacleto Verrecchia Carlo Augusto Viano Pio Viazzi Carmelo Vigna Tito Vignoli Piero Viotto Paolo Virno Maurizio Viroli Vincenzo Vitiello Franco Volpi (filosofo) Arnaldo Volpicelli Franco Voltaggio Z Giorgio Zamboni Giuseppe Zamboni (filosofo) Adelino Zanini Stefano Zecchi Zino Zini Elémire Zolla Antioco Zucca (pagina precedente) (pagina successiva) Categorie: Filosofi del XX secoloFilosofi italianiItaliani del XX secoloCategorie: Filosofi del XX secoloFilosofi italianiItaliani ProfessoreFilosofi italiani del XXI secolo‎ (294 P)  Categoria:Filosofi italiani ProfessoreJump to navigationJump to search Il titolo delle voci è nella forma Nome Cognome, ma qui sono ordinate alfabeticamente per cognome.  Icons8 flat alphabetical sorting az.svg Se si utilizza il template {{Bio}}, l'ordinamento per cognome avviene in automatico; in caso contrario, per ordinare per cognome, occorre categorizzare la voce inserendo: [[Categoria:Filosofi italiani del XXI secolo|Cognome, Nome]]. 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Manca Umberto Curi  Pagine nella categoria "Filosofi italiani del XXI secolo" Questa categoria contiene le 200 pagine indicate di seguito, su un totale di 294.  (pagina precedente) (pagina successiva) A Ferdinando Abbri Francesco Adorno Giorgio Agamben Evandro Agazzi Luigi Alici Dario Antiseri Antonio Carulli Daniele Archibugi Leonardo Vittorio Arena Francesco Armetta B Nicola Badaloni (politico 1924) Massimo Baldini (filosofo) Pietro Barcellona Giuseppe Barzaghi  Emiliano Bazzanella Paolo Becchi Carmine Benincasa Sergio Benvenuto Enrico Berti Francesco Berto Gianluca Bocchi Remo Bodei Edoardo Boncinelli Giovanni Boniolo Andrea Bonomi (filosofo) Massimo Bontempelli (storico) Claudio Bonvecchio Giovanni Bottiroli Alberto Burgio C Massimo Cacciari Leonardo Caffo Mauro Carbone Massimo Carboni (storico dell'arte) Peter Carravetta Paolo Casalegno Roberto Casati Paolo Casini Emanuele Castrucci Mario Alessandro Cattaneo Stefano Catucci Gian Mario Cazzaniga Carlo Cellucci Tito Centi Guido Ceronetti Mauro Ceruti Furio Cerutti Claudio Cesa Placido Cherchi Michele Ciliberto Felice Cimatti Lucio Colletti Giuseppe Colombo (filosofo) Pio Colonnello Amedeo Giovanni Conte Gilberto Corbellini Roberto Cordeschi Alessandro Cortese Giovanni Cosi Giorgio Cosmacini Mirio Cosottini Mario Costa (filosofo) Girolamo Cotroneo  D Francesco D'Agostino Paolo D'Iorio Carlo Dalla Pozza Mario De Caro Pierpaolo De Giorgi Raffaele De Giorgi Biagio De Giovanni Paolo de Lalla Girolamo de Liguori Luigi De Marchi (psicologo) Antonio Delogu Duccio Demetrio Fabrizio Desideri Giuliano Di Bernardo Michele Di Francesco Giuseppe Di Giacomo Francesco Saverio Dòdaro  Igino Domanin Massimo Donà Piergiorgio Donatelli Luciano Dottarelli Giuseppe Duso E Umberto Eco Carlo Enzo Roberto Esposito F Angelo Falzea Vito Fazio Allmayer Franco Fergnani Federico Ferrari Maurizio Ferraris Giovanni Ferretti (filosofo) Roberto Fineschi Paolo Flores d'Arcais Luciano Floridi Luca Fonnesu Giovanni Fornero Giorgio Renato Franci VUtente:FranRossetti/Sandbox Elio Franzini Marcello Frixione Vittorio Frosini G Umberto Galimberti Aldo Gargani Rino Genovese (filosofo) Lorenzo Ghezzi Vladimiro Giacché Sossio Giametta Enrico Giannetto Giulio Giorello Giovanni Giraldi Giulio Girardi Giuseppe Girgenti Armando Girotti Sergio Givone Tullio Gregory Tonino Griffero Marco Guzzi H VittorioHösle I Alfonso Maurizio Iacono Lorenzo Infantino J Domenico Jervolino Alberto Jori L Gian Franco Lami Sergio Landucci Eugenio Lecaldano Giuseppe Limone Antonio Livi Santi Lo Giudice Luigi Lombardi Vallauri Domenico Losurdo Carlo Lottieri Roberto Luca M Romano Madera Sebastiano Maffettone Gianluca Magi Lorenzo Magnani Corrado Mangione Mauro Mantovani Massimo Marassi Roberto Marchesini Diego Marconi Gerardo Marotta Giacomo Marramao Michele Martelli Michela Marzano Armando Massarenti Aldo Masullo Elio Matassi Walter Maturi Marco Maurizi Eugenio Mazzarella Nicolao Merker Francesco Moiso Pietro Montani Michele Moramarco Sergio Moravia Roberto Mordacci Raffaele Morelli Giampiero Moretti Maurizio Mori Stefano Moriggi Matteo Motterlini Marcello Mustè N Sandro Nannini (pagina precedente) (pagina successiva) FilosofoFilosofi del XXI secoloItaliani ProfessoreI Immagini di filosofi italiani‎ (5 C, 5 F)  Categoria:Immagini di filosofi italiani Jump to navigationJump to search Sottocategorie Questa categoria contiene le 5 sottocategorie indicate di seguito, su un totale di 5.  B Immagini di Norberto Bobbio‎ (4 F) C Immagini di Benedetto Croce‎ (7 F) G Immagini di Giovanni Gentile‎ (7 F) Immagini di Piero Gobetti‎ (2 F) R Immagini di Carlo Rosselli‎ (2 F) File nella categoria "Immagini di filosofi italiani" Questa categoria contiene 5 file, indicati di seguito, su un totale di 5.  Rosario Assunto.jpg Rosario Assunto.jpg 580 × 480; 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A. Pizzi Alessandro Pizzorno Neri Pollastri Augusto Ponzio Vittorio Possenti Riccardo Pozzo Giuseppe Prestipino (filosofo) Costanzo Preve Michele ProsperoQ Cosimo Quarta Riccardo Quinto R  Giulio Raio Giovanni Reale Umberto Regina Eligio Resta Franco Ricordi Stefano Righetti Armando Rigobello  Francesca Rigotti Bruno Romano Gino Roncaglia (filosofo) Rocco Ronchi Achille Rossi Gian Enrico Rusconi S Ubaldo Sanzo Gennaro Sasso Eugenio Scalfari Emanuele Severino Manlio Sgalambro Carlo Sini Sergio Sorrentino Davide Sparti Federico Stella T Luca Taddio Silvano Tagliagambe Andrea Tagliapietra Filippo Tarantino Fulvio Tessitore Roberto Giovanni Timossi Francesco Tomatis Mario Tronti V Giuseppe Vacca  Giuseppe Vaccarino Salvo Vaccaro Italo Valent Paolo Valore Marco Vannini (filosofo) Achille Varzi (filosofo) Nicla Vassallo Gianni Vattimo Massimo Vedovelli Mario Vegetti Federico Vercellone Armando Verdiglione Luigi Veronelli Anacleto Verrecchia Carmelo Vigna Piero Viotto  Paolo Virno Maurizio Viroli Cavaliere Vincenzo Vitiello Z Giorgio Zamboni Adelino Zanini Stefano Zecchi (pagina precedente) (pagina successiva) FilosofoFilosofi del XXI secoloItaliani del XXI secoloRefs.: Luigi Speranza, “Grice in Italia.” Name index: AbanoPietaroD’ Abbà Abbagnano Abbri Accarisi Accetto Achillini Acito Aconzio Acquasparta AcquistoD’ Acri AddiegoD’ Adorno Agamben AgazziEmilio AgazziEvandro AgostinoD’ Agresta Ajello Albergano Alberti Alberti Albertini Alderotti AlemannoY Alfieri AlfonsoD’ Alici Alighieri Aliotta Allegretti Allievo Allmeyer-Fazio Altan –Tullio-Altan Amaduzzi Amantea Ambrosolini Amerio  Amidei Anuco Amidei  Anceschi Andrea Andina AndreaD’ Andria AngeliStefanoDegli Angiulli Annunizo Antiseri Antoni Appolinare Aquino Arangio-Ruiz Arcais ArcoL’Archibugi Arcidiacono Ardigò Are Arena Arimino(Gregorio da) Armetta Arrighetti Assunto Astorini Aurelio Austin, J. L. Azulai B Bacchin Bacci Badaloni Baffa Baglietto Balbo Baldini Baldinotti Balduino Banfi Baratono Barba Barbaro Barcellona Barié Baricelli Barlaam Baroncelli BaroneF BaroneG Barsio Bartoli Barzaghi Barzellotti Battaglia Bausola Bazzanella Beccaria Becchi Bedeschi Belleo Belloni Belluto Bencivenga BeneDel Benedetto Benincasa Benvenuti Benvenuto Benardi Bernardi BernardoDi Berneri Berti Berto Bertinaria Bianco Bobbio Boccadiferro Boccanegra Bocchi Bodei Boella Bolano Bonatelli Bonavino Boncinelli Boniolo Bonomi Bonomo Bontadini  Bontempelli Bonvecchio BorrelliD BorrelliP Borsa Botero Botta Bottirolli Bottoni Bovio Bozzelli Bozzetti Brandalise Breccia Bressani Brunetto Latini Bruni Bruno Buonamici Buonsanti Buonsanto Burgio Buttiglione Cabeo Cacciari Cacciatore Caffarelli Caffi Caffo Calderoni Calogero Caloprese Cambria Camilla Cammarata CampaR CampaR Campailla Campanella Cantoni Capitini Capizzi Capocasale Capograssi Caporali Cappelletti Capra CapuaDi Carabellese Caracciolo Caramella Caramello Carando Caravita Carbonara Carbone Carboni Carchia Cardano Cardia Cardone Carifi Carle Carlini CaroDe Carravetta Carulli CasaleGiovanniDa Casalegno Casanova Casati Casini Casotti Castelli Castrucci Catalfano CataraLetieri Catena CattaneoMario CattaneoC CattaniDaDiacceto Catucci Cavalcanti Cavalieri Cavallo Cazzaniga Ceccato  Cedroni Cellucci Centi Centofanti Cerebotani Ceretti Ceronetti  Cerroni  Certani Ceruti Cerutti Cervi Cesa Cesarini-Sforza CesenaMicheleDa Cherchi Chiappelli Chiaromonte Chiocchetti Chiavacci Chiocchetti Chiodi Chitti Cicerone Ciliberto Cimatti Cione Coco Codronchi Colazza ColecchiColletti Colli ColliniCosimo ColombeDelle Colombo Colonnello Colorni Conte Contestabile ContiAngelo ContiAugustoContri Corbellini Cordeschi Corleo Cornelio Corrado Corsini Cortese Corvaglia Cosi Cosmacini CosimoCollini? CosmiDe Cossottini Costa  Costa (the second) Cotroneo Cotta  Credaro Cremonini Crespi Crispo Croce CurcioCorrado Curi Cusani Cutelli D Dalmasso Dandolo Daniele D’Annunzio/Annunzi Dati DelficoM DelfinoFederico Delia Delminio Delogu Demaria DemetrioDuccio Desideri Diano Dion Dionigi Disertori Dodaro Domanin Donà Donatelli Donati Dondi Dorfles  Doria  Dottarelli Duni Duso E Eco Egidio da Viterbo Emiliani  Emo EmpedocleAgrigento Enriques EntrèvesAPasserinD’ Enzo Epifanio Epicoco ErcoleD’ Esposito Evola Fabri Fabro Faggin Fardella FalcigliadaSalemiG FallarmonicaB Falzea Fano Fassò Fazio-Allmayer Fazzini Felice FerdinandoFioretti Fergnani Ferrabino Ferrando Ferrari Ferraris FerrarisDe Ferretti Ferri Ficino  Fidanza Figliucci Filangieri Filiasi Filipone-Thaulero FillipisDe Fineschi Fiormonte  Fiorentino Fioretti Fisichella Floridi Fonnesu Fornero ForlìJacopoDa Formaggio  Fornari  Fracastoro  FrancescoDi Franchini Franci Franzini Frixione Frontino Frosini Fusaro G Gaetani Gagliardi Galeffi Galiani Galilei Galimberti GalliGallo Galli Gallo Galluppi Galvano Gangale GarboDinoDel Gargani Garin GarroniEmilio GarroniStefano Gatti Gelli  GemmisDe Genovese Genovesi Gentile GentileMarino Gentili Gerratana Geymonat Ghezzi Ghisleri Giacché Giacomo GiacomoDi GiandomenicoDi Giametta Giamnetti GianiN GianiR Giannantoni Giannetto Giannone  Gioberti Gioia Giorello Giorgi GiorgiDePiierPaolo GiorgiDeRaffaele GiovanniDeBiagio Giraldi Girardi Girgenti Girotti Giudice GiudiceDel GiudiceLo Giuliano-Di-Bernardo  Giuliani Giussani  Giusso Givone  Gobetti Gobbo Gonnella  Goretti  Gori Gramsci  Grandi GrassiErnesto GrassiL Grataroli GraziaDe Gregorio-da-Rimini GregorioIlGrande Gregory Grice, H. P.  Griffero GrimaldiC GrimaldiD  GrimaldiF Gruppi  Guastela Guicciardini  Giuducci Guzzi Guzzo H Hampshire, S. N. Hare, R. M.  Hart, H. L. A.  Hillel ben Samuel Hösle Iacono Illuminati Incardona Infantino IorioD’J Jaja Jammelli Jadelli Jerocades Jervolino Javèlli  Jori Julia Juvalta Labriola Lagalla LallaDe Lamanna Lami Lampronti Landi (Rossi-Landi) Landino Landucci Lanza(vVasto) LanziolottiBuonsanti LazzarelliLudovico Lecaldano Leon  Leoni Leonico LeopardiG LeopardiM Levi Letieri Liberatore Liceti LiguoriDe Lilla Livi Limentani Limone Lodovici-Samek- Lombardi  Lombardo  Longano Losano  Losurdo  Lottieri Luca Lucrezio Luporini Luzzago Luzzatto Machiavelli  Madera  Maffetone Magalotti Maggi  Magi Magnani Magni  Maistre  Malatesta Malfitano Malipiero Mamiani (Rovere) Mamini (v. Rovere) Mancini  Mangione Manfredi Manicone ManneliFilippoAmantea Mantovani Marassi Marca MarcaFrancDella MarchesiniG MarchesiniR Marchetti Marchi MarchiDe Marconi Mariano Marin Marliani Marotta  Marramao Marsili Marsilio MarsilioPadova  Martelli Martinetti  Martini Martino MartinoDe Marzano  Masci Masi  Massarenti  Mastri Massolo Mastrofini Masullo  Matassi  MateraAlanoDa Mathieu  Matteo d'Acquasparta Maturi  Maurizi  Mazzantini Mazzarella  Mazzei Mazzini  Mazzoni MedigoEliaDel MeisDe Melandri Melchiorre Melli  Mercuriale  Merker  Messere Micalori Miccoli  Miccolis Michelstaedter  Mieli  Miglio Miraglia Misefari Modio Moiso  Moleschott Mondin  Mondolfo  Montani MonteDel Montefoschi  Montinari Monti-Rossi-Monti Moramarco Moravia Mordacci Mordecai Morelli MorettiG MorettiTCostanzi? MoriMaurizio? Moriggi Morburgo(v.Tagliabue) MottaDellaAvogadro Motterlini  Musatti Mustè N Nannini NapolaLaDaTrapani Nardi Natoli  NegriA NegriT Neri Nesi Nicoletti  Nifo  Nizolio Noce  NoceDel Nola NorciaAgostinoDa NotoDi Novaro  Novatore  Nowell-SmithH. O Ocone Oddi Offredi Olgiati Olivetti Opocher Ordine  Orestano  Origlia Orioli Ornato  OrsiD’ Ortes  OtrantoNicolaDi Ottaviano P Pace Pace Paci  PadovaMarsilioDa Padovani Pagani Paganini Pagano  Paggi Pagliaro Palazzani Panella  PanunzioSergio PanunzioSilvano Paolo da Venezia  Papi  Paravia Pareyson Parinetto  Parrasio Parrini Pascoli Pasini Pasqualino Pasqualotto Passavanti Passeri Passerini Pastore Patrizi PaulucciDiCalboli Peano Pears, D. F.  Pecoraro PelacaniAntonio PelacaniBagio Pellegrini Pennisi Pera  Peregalli  PergolaPaoloDella Perniola  Perone Persio Pessina  Petrarca Petrone Pezzarossa Pezzella Piana Piccolomini  Pico  Pico  Pieralisi Pievani  Pigliaru Pigliucci Piovani Pirandello Pirro Pitagora (Crotone) Pizzi Pizzorno Plebe Poggi PojeroGiusAmato Poli  Politeo Pollastri Pomis Pontara Ponzio Pomponazzi  Ponte (DaPonte) Ponzio Porta  Porzio Porzio PortaDella Possenti  Pozzo PozzaDalla PraDal Prepostino Prestipino Preti Preve  Prini  Prodi Prospero  Pucci Puccinotti Punzo Purgotti Q Quarta Quattromani Quinto R RadicatiDiPasser Raguseo Raimondi Raio Reale Reggio Reghini Regina  Renier Rensi Resta Restaino Ricasoli RietaMosèbIDa Rignano Ricordi Righetti Rignano Rigobello RiminiGregorioDa Rinaldini Riondato RipaGiovanniDa  Riverso Rocco Rodano  Romagnosi  RomanoBruno RomanoJudahbM RomanoEgidio Roncaglia RonchiRocco Rosatti Roselli Rosmini  RosselliC  RosselliN Rossetti RossiA  RossiM RossiP Rosso Rota Rotondi  Rovatti Rovatti Rovella Rovere Rucellai Ruffolo RuggieroDe Rusca Rusconi Ruta S Sacchi  Sacheli Saitta Salutati  Samek  Samek  SanctisDe Sanseverino Santilli Santorio Santucci Sanzo SarloDe Sarno Sasso Sava Scala Scalfari Scaligero (Bordon) Scarano Scaravelli Scarpelli SciaccaG SciaccaM Schinella Scupoli Selvatico  Semerari  Semmola Senone (Velia) Serra Settara Severino  Sforza-CesariniSforza Sgalambro  Siciliani  SignaBoncompagno Simioni Simone Simoni Sini  SiracusaAlcaldino Sirenio Soave Solari Soleri Somenzi SordiSerfaino SoriaDe Sorrentino Spadaro  Sparti Spaventa  Spedalieri  Speranza  Speroni  SpinelliF SpinelliT Spirito Spisani Stabile Stefanini Stella Stellini  Sterlich Steuco StrawsonF. 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J.Winspeare Z Zabarella ZamboniGio  ZamboniGiu Zanini Zanotti Zecchi  Zimara  Zini Zolla  Zorzi  Zucca  Zuccarelli.

 

abbà: Grice: “Abbà is a genius – an Italian Lockino, as he calls himself in “Elementae logicae” – But he is actually better than Locke – England’s and Oxford’s greatest philosopher – for a couple of reasons: Locke uses barbarisms – anglo-saxonisms, Abba, who could be philosophising in his Cuneo vernacular, uses Cicero’s tongue! And the good thing is that he is fluent at it and his prose is flowing – It is difficult for a Locke to write in Latin – witness the roughness of Occam’s prose in Latin – but for Abba, he is obviousl THINKING in Italian and expressing his thoughts in ‘palaeo-Italian,’ as he calls ‘Latin.’ “Thinking in Italian may be preoponderant, but it need not be true!” Grice” “Of course I enjoyed most his philosophising on the ‘signum naturale’ – on which I drew for my Oxford seminars!” -- He is a great interpreter of Locke; in a country that needs that!” -- giacomo andrea abbà (n. Farigliano), filosofoallievo di Benone, gli succedette nella cattedra di  metafisica a Torino.  Partendo dalla filosofia di Locke, ritiene che i dati empirici forniti dall'esperienza siano alla base della conoscenza umana, ma che le idee si formino attraverso un'elaborazione di questi elementi empirici da parte dell'anima umana, che utilizza categorie logiche indipendenti dall'esperienza. Abbà entrò in polemica con Rosmini a proposito del suo “Saggio sull'origine delle idee” mettendo in dubbio la veridicità del suo sistema. Rosmini controbatté alle critiche nel Diario filosofico di Adolfo, VII, G.A.A.(pubblicato in Riv. rosminiana, III [1908],  1-8).   Elementa logices et metaphysices, Taurini, Stamperia reale, Delle cognizioni umane: trattato del teol.o coll.o Abbà, Torino, Canfari. Lettere a Filomato sulle credenze primitive e sulla filosofia sino a Socrate scritte dal teologo coll.o Abbà, Torino, Canfari. G. Capone Braga, La filosofia fitaliana del Settecento, Padova,Francesco Corvino, ABBÀ, Giacomo Andrea, in Dizionario biografico degli italiani, Roma, Istituto dell'Enciclopedia Italiana, Filosofia. Refs.: Luigi Speranza, “Grice ed Abba,” The Swimming-Pool Library, Villa Grice, Liguria, Italia.

 

abbagnano: n. Grice: “There are TWO Abbagnani: the Paris Abbagnano, who to be different, dubbed his ‘existenzialismo’ ‘esistenizalismo positivo’ (later illuminismo), and MY Abbagnano, the one who explored that infamous Greek embassy that arrived in Rome in 189 a. u. c., bringing the sophistries for the fascination of the Scipioni of Rome!” -- Salerno, filosofo. Essential, idealist Italian philosopher, famouos for his “Dizionario di filosofia,”“which alas, has no entry fro ‘implicatura.’”Grice. Abbagnano also wrote an interesting history of philosophy, and is regarded as an idealist, alla Oxonian-favoured Croce.  Nicola Abbagnano (n. Salerno), filosofo. Laureatosi in filosofia a Napoli con Antonio Aliotta, insegna dapprima al Liceo Umberto I ed all'Istituto Superiore di Magistero "Suor Orsola Benincasa" del capoluogo campano, per poi trasferirsi all'Torino dove è Professore di Storia della filosofia prima presso la Facoltà di Magistero, poi presso quella di Lettere e Filosofia; è condirettore, a fianco di Norberto Bobbio, della Rivista di filosofia; è stato ispiratore del gruppo di intellettuali e filosofi, comprendente, tra gli altri, lo stesso Bobbio e Ludovico Geymonat, che prende il nome di "neoilluminismo italiano", organizzando una serie di convegni rivolti alla costruzione di una filosofia "laica", aperta ai principali orientamenti del pensiero filosofico internazionale. Collabora con il quotidiano La Stampa; si trasferisce poi a Milano dove collabora con Il Giornale di Indro Montanelli e dove viene eletto consigliere comunale nelle liste del Partito Liberale Italiano e assume per circa un anno la carica di assessore comunale alla Cultura.  Divenne socio dell'Accademia delle scienze di Torino. È stato uno dei promotori del Centro di studi metodologici di Torino. Come studioso di filosofia, è tra i primi a diffondere in Italia, negli anni trenta e quaranta, la conoscenza delle correnti esistenzialistiche francesi e tedesche, in particolare Heidegger, Jaspers e Sartre. Nell'opera "Le sorgenti irrazionali del pensiero," Abbagnano esalta l'azione creativa, la volontà e l'esperienza, attribuendo ad esse il compito di condurre alla verità. Erano elementi che egli ritrova soprattutto nella filosofia di Giovanni Gentile.  Fondamentale nell'evoluzione del suo pensiero è l'opera "La struttura dell'esistenza," pubblicata a Torino, nella quale Abbagnano propose una terza alternativa alle due correnti appartenenti all'esistenzialismo, quella di Heidegger e quella di Jaspers.  Abbagnano definisce la propria visione filosofica come "esistenzialismo positivo"; esso, pur non esplicitamente formulato in veste sistematica, individua la centralità dell'esistenza come momento ontologicamente fondativo, considerando la razionalità dell'uomo come lo strumento principe in grado di garantire a questo fondamento un valore positivo contro ogni possibile nichilismo.  Diversamente rispetto all'impostazione di Heidegger e di Jaspers, Abbagnano evidenzia l'importanza della libertà e della indeterminazione e quindi l'ineluttabilità del loro perseguimento.  Oltre a porre la ragione come unico mezzo per creare un legame tra l'uomo e il mondo che lo circonda il pensiero di Abbagnano insiste molto su un chiarimento dell'orizzonte categoriale della possibilità, in contrasto con quello della necessità, tipico proprio dell'idealismo romantico e dell'esistenzialismo, fatto che spiega la sua forte critica nei confronti queste due scuole filosofiche. Nello scritto "Possibilità e libertà," l'autore chiarì il senso della sua filosofia, non incline né alla visione pessimistica dell'uomo imbrigliato e impedito in ogni suo progetto vitale, ma neppure ottimista al punto da concedere all'essere una realizzazione certa. In quegli stessi anni prende vita il movimento filosofico da lui nominato "neoilluminismo", nel quale precisa il senso dell'esistenzialismo positivo in termini di empirismo radicale e di filosofia applicata alla realtà del mondo sociale. Il movimento, che ha avuto sin dal principio una configurazione culturalmente e politicamente molto composita, avrebbe dovuto favorire l'elaborazione di una visione e di un uso della ragione filosofica alternativi tanto al marxismo che al pensiero cattolico. Abbagnano aveva del resto ripetutamente criticato all'idealismo e al neoidealismo la tendenza a sottostimare il valore della scienza, da lui invece considerata una disciplina indispensabile per la ricerca della conoscenza, oltreché per l'utilizzo delle sue applicazioni. Quindi una disciplina alternativa alla filosofia, ma di pari valore e ad essa complementare.  Abbagnano insistette nei suoi lavori sui concetti di libertà e di ragione; la prima intesa come la possibilità di scegliere, la seconda come facoltà necessaria per regolare le azioni dell'uomo.  Anche il positivismo di stampo ottocentesco fu oggetto di critica tramite la contrapposizione con le filosofie di Immanuel Kant e Søren Kierkegaard.  Nel suo "esistenzialismo positivo," Abbagnano insiste molto sulla finitudine dell'uomo e sulla problematicità dell'esistenza, destinata per sua costituzione a operare nell'orizzonte del possibile. Egli vede kantianamente nel limite una caratteristica di fondo del nostro esistere e del nostro sapere. Negli ultimi anni questo lucido senso del limite e della problematicità esistenziale si è accompagnato a un lucido senso del mistero ultimo delle cose, inteso come un aspetto insopprimibile della nostra esperienza del reale. «Ed è proprio questo senso del limite e del mistero, insieme alla rinuncia ad ogni (illusoria) infinitizzazione o divinizzazione dell'umano, a fondaresecondo l'ultimo Abbagnanola possibilità di un incontro genuino fra credenti e non credenti. E ciò all'insegna di quella ”umiltà del pensiero” (come la chiamava il filosofo) che rappresenta la condizione indispensabile di ogni etica del dialogo e del reciproco rispetto». Oltre che autore di saggi su singoli filosofi (Aristotele, Ockham, Meyerson, ecc.), Abbagnano è stato anche l'autore di una celebre Storia della filosofia su cui si sono formate intere generazioni di studenti e di docenti. Egli ha realizzato anche un "Dizionario di filosofia," considerato tra i migliori a livello internazionale. La Storia della filosofia (sia nella versione scolastica pubblicata dall'editore Paravia, sia nella versione universitaria pubblicata dalla Utet) è stata poi aggiornata dal suo allievo Giovanni Fornero, in collaborazione con Dario Antiseri e Franco Restaino, in due volumi sulla filosofia contemporanea. Lo stesso Fornero, insieme a un'équipe di noti studiosi, ha curato anche l'aggiornamento e l'ampliamento del "Dizionario di filosofia." Opere: Le sorgenti irrazionali del pensiero, Genova-Napoli, Perrella. Il problema dell'arte, Genova-Napoli, Perrella. Il nuovo idealismo, Genova-Napoli, Perrella. La filosofia di E. Meyerson e la logica dell'identità, Napoli-Città di Castello; La vita di Ockham, Gubbio, Oderisi. Guglielmo di Ockham, Lanciano. La nozione del tempo secondo Aristotele, Lanciano, Carabba. La fisica nuova. Fondamenti di una teoria della scienza, Napoli. Il principio della metafisica, Napoli. La struttura dell'esistenza, Torino, Paravia. Introduzione all'esistenzialismo, Milano, Bompiani, 1Storia della filosofia I, Filosofia antica. Filosofia patristica. Filosofia scolastica, Torino, UTET, II.1, Filosofia moderna sino alla fine del secolo XVIII, Torino, UTET, 1II.2, Filosofia del romanticismo. Filosofia contemporanea, Torino, UTET,  II, Filosofia del Rinascimento, la filosofia moderna dei secoli XVII e XVIII, Torino, UTET,III, La filosofia del Romanticismo. La filosofia tra il secolo XIX e XX, Torino, UTET,  4ª ed. aggiorn. e riv. voll. I, II, III, con aggiunta del  IV (La filosofia contemporanea): tomo 1 di G. Fornero, L. Lentini, F. Restaino; tomo 2 di G. Fornero, D. Antiseri, F. Restaino. UTET, Torino,  Filosofia religione scienza, Torino, L'esistenzialismo positivo, Torino, Possibilità e libertà, Torino, Dizionario di filosofia, Torino, UTET, (aggiornato e ampliato da Giovanni Fornero). Per o contro l'uomo, Milano, 1Fra il tutto e il nulla, Milano,  (con Aldo Visalberghi), Linee di storia della pedagogia, 3Torino: Paravia, Questa pazza filosofia ovvero l'Io prigioniero, Milano, 1979 La saggezza della vita, Milano, La saggezza della filosofia. I problemi della nostra vita, Milano, 1987 Scritti esistenzialisti, B. Maiorca, Torino, Ricordi di un filosofo, Marcello Staglieno, Milano,  Protagonisti e testi della filosofia, Milano, L'esercizio della libertà. Scritti scelti , B. Maiorca, ed. riv. agg. e integrata, Boni, Bologna, 1Esistenza e metafisica, B. Maiorca, Milella, Lecce, Scritti neoilluministici, B. Maiorca, introduzione di P. Rossi e C. A. Viano, UTET, Torino. Note  Montano.  Nicola ABBAGNANO, su accademiadellescienze.it. 7 luglio .  La frase è tratta da G. Fornero, Abbagnano tra limite e mistero, «Avvenire», 28 settembre .  La prima edizione della storia della filosofia di Abbagnano, che nel 1937 aveva già pubblicato un Sommario di filosofia per i licei risale agli anni 1945-1947 (per il manuale scolastico) e al 1946-1950 (per il manuale universitario). Attraverso successive edizioni e aggiornamenti (per opera di Giovanni Fornero) tale storia continua a essere la più diffusa nelle nostre scuole.  N. Bobbio, Discorso su Nicola Abbagnano, in: N. Abbagnano, Scritti scelti, Taylor, Torino, 1967.  Norberto Bobbio, La filosofia dell'esistenza in Italia, in "Rivista di Filosofia", II, 1941. Luigi Pareyson, Il pensiero di Nicola Abbagnano e i suoi sviluppi recenti in Id., Esistenza e persona, Taylor, Torino, 1950. Antonio Aliotta, L'esistenzialismo positivo di N. Abbagnano, in Id., Critica dell'esistenzialismo, Perrella, Roma, 1951. Giorgio Giannini, L'esistenzialismo positivo di Nicola Abbagnano, Morcelliana, Brescia, 1956. Pietro Chiodi, L'esistenzialismo, Loescher, Torino, 1957. Franco Lombardi, L'esistenzialismo in Italia, in Id., La filosofia italiana negli ultimi cento anni, Arethusa, Asti, 1958. Antonio Santucci, Esistenzialismo e filosofia italiana, Bologna, Il Mulino, 1959, 2 ed. 1967. Norberto Bobbio, Discorso su Nicola Abbagnano, in N. Abbagnano, Scritti scelti (Giovanni De Crescenzo e Pietro Laveglia), Taylor, Torino, 1967. Giuseppe Semerari, Il neoilluminismo filosofico italiano, in Id., Esperienze del pensiero moderno, Argalia, Urbino, 1969.  La cultura filosofica italiana dal 1945 al 1980 nelle sue relazioni con altri campi del sapere, Atti del Convegno di Anacaprigiugno 1981, Guida, Napoli, 1988. Giuseppe Semerari, Genesi e formazione dell'esistenzialismo positivo, in Id., Novecento filosofico italiano, Guida, Napoli, 1988. Mirella Pasini, Daniele Rolando , Il neoilluminismo italiano. Cronache di filosofia (1953-1962), Il Saggiatore, Milano, 1991. 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Filosofia Filosofo del XX secoloStorici della filosofia italianiAccademici italiani Professore1901 1990 15 luglio 9 settembre Salerno MilanoEsistenzialistiStudenti dell'Università degli Studi di Napoli Federico IIProfessori dell'Università degli Studi Suor Orsola BenincasaProfessori dell'Università degli Studi di TorinoMembri dell'Accademia delle Scienze di ToriRefs.: Grice, “Implicature in Philosopohical Dictionaries. I don’t give a hoot care what the dictionary saysAnd that’s where you make your big mistake. -- Luigi Speranza, "Grice ed Abbagnano," per Il Club Anglo-Italiano, The Swimming-Pool Library, Villa Grice, Liguria, Italia.

 

AB-DICATVM: -- Grice: “Two latin roots.” Apuleius makes an analogy that Grice (and the Grecians before) finds interesting. It is the ‘propositio dedicative’ apophatike’/’propositio abdicativa’ kataphatike distinction. The ‘abdicatum’ would be the ‘negatum.’ The ‘dedicatum’ would be the ‘affirmatum.’ Apuleius’s terms make the correlation evident and Grice preferred it to that of ‘affirmatum’ and ‘negatum,’“where the correlation is not that obvious.” So there is the abdicatum, the negatum, and the negation. ‘Negatum’ and ‘affirmatum’ are actually used when translating Husserl from the vernacular! For Husserl, Negation negation a noetic modification of a positing, noematic cancellation  every ‘negatum’ an Object posited as existing, reiterated negation; a ‘negatum’ not a determination produced by reflection; non-being equivalent to being validly negated. Grice’s interest in ‘not’ as a unary functor is central. Grice was ablet to tutor Strawson in philosophy in that famous term. In his “Introduction to logical theory,” Strawson alleges to show that some logical ‘laws,’ taken together, show that any truth-functional sentence or formula in which the main constant is “~ “ is the contradictory of the sentence or formula which results from omitting that sign.” Strawson goes on to say: “A standard and primary use of “not” in a sentence is to assert the contradictory of the statement which would be made by the use, in the same context, of the same sentence without “not.” Of course we must not suppose that the insertion of “not” anywhere in any sentence always has this effect. “Some bulls are not dangerous” is not the contradictory of “Some bulls are dangerous.” This is why the identification of “~” with “it is not the case that” is to be preferred to its identification with “not” simpliciter. This identification, then, involves only those minimum departures from the logic of ordinary language which must always result from the formal logician's activity of codifying rules with the help of verbal patterns : viz., (i) the adoption of a rigid rule when ordinary language permits variations and deviations from the standard use (cf. rules “ ~(p Λ ~p)” and “ ~~p ≡ p” and the discussions in 1-8, and 2-9); (ii) that stretching of the sense of ‘exemplify’ which allows, us, e.g., to regard ‘Tom is not mad’ as well as ‘Not all bulls are dangerous’ as 'exemplifications’ of  not-p.’” Strawson goes on: “So we shall call ‘~’ the negation sign, and read ‘~’as ‘not.’ One might be tempted to suppose that declaring formulae “ ~(p Λ ~p)” and “p v ~p” laws of the system was the same as saying that, as regards this system, a statement cannot be both true and false and must be either true or false. But it is not. The rules that  “ ~(p Λ ~p)” and “p v ~p” are analytic are not rules about ‘true’ and ‘false;’ they are rules about ‘~.; They say that, given that a statement has one of the two truth-values, then it is logically impossible for both that statement and the corresponding statement of the form ‘ ~p’  to be true, and for both that statement and the corresponding statement of the form ‘~p’ to be false.” A bit of palæo-Griceian history is in order. Sheffer, defines ‘not’ and negation in terms of incompatibility in ‘A set of five independent postulates for Boolean algebras, with application to logical constants,’ Trans. American Mathematical Society. Grice does refers to ‘the strokes.’ His use of the plural is interesting as a nod to Peirce’s minute logic in his ‘Boolian [sic] algebra with one constant.’ There is indeed Peirce’s stroke, or ampheck (↓), Sheffer’s stroke (|, /, ↑), and and Quine’s stroke (†, strictly Quine’s dagger). Some philosophers prefer to refer to Peirces Stroke as Peirce’s arrow, or strictly stressed double-edged sword. His editors disambiguate his ampheck, distinguishing between the dyadic functor or connective equivalent to Sheffer’s stroke and ‘nor.’ While Whitehead, Russell, and Witters love Sheffer’s stroke, Hilbert does not: ‘‘p/p’ ist dann gleichbedeutend mit ‘X̄.’ Grice explores primitiveness. It is possible, to some extent, to qualify this or that device in terms of primitiveness. As regards ‘not,’ if a communication-system did not contain a unitary negative device, there would be many things that communicators can now communicate that they would be then unable to communicate. He has two important caveats. That would be the case unless, first, the communication-system contained some very artificial-seeming connective like one or other of the strokes, and, second, communicators put themselves to a good deal of trouble, as Plato does in ‘The Sophist’ with ‘diaphoron,’ that Wiggins symbolises with ‘Δ,’ to find, more or less case by case, complicated forms of expression, not necessarily featuring a connective, but involving such expressions as ‘other than’or ‘incompatible with.’ Grice further refers to Aristotle’s ‘apophasis’ in De Int.17a25. Grice, always lured by the potentiality of a joint philosophical endeavour, treasures his collaboration with Strawson that is followed by one with Austin on Cat. and De Int. So what does Aristotle say in De Int.? Surely Aristotle could have started by referring to Plato’s Parmenides, aptly analysed by Wiggins. Since Aristotle is more of a don than a poet, he has to give ‘not’ a name: ‘ἀπόφασις ἐστιν ἀπόφανσίς τινος ἀπό τινος,’a predication of one thing away from another, i.e. negation of it. This is Grice’s reflection, in a verificationist vein, of two types of this or that negative utterance. His immediate trigger is Ryle’s contribution on a symposium on Bradley’s idea of an internal relation, where Grice appeals to Peirce’s incompatibility. ‘The proposition ‘This is red’ is imcompatible with the proposition, ‘This is not coloured.’ While he uses a souly verb or predicate for one of them, Grice will go back to the primacy of ‘potching’ at a later stage. A P potches that the obble is not fang, but feng. It is convenient to introduce this or that soul-state, ψ, sensing that …, or perceiving that … Grice works mainly with two scenarios, both involved with the first-person singular pronoun ‘I’ with which he is obsessed. Grice’s first scenario concerns a proposition that implies another proposition featuring ‘someone, viz. I,’ the first-person singular pronoun as subject, a sensory modal verb, and an object, the proposition, it is not the case that ‘the α is φ₁.’ The denotatum of the first-person pronoun perceives that a thing displays this or the visual sense-datum of a colour, and the corresponding sensory modal predicate. Via a reductive (but not reductionist) analysis, we get that, by uttering ‘It is not the case that I see that the pillar box is blue,’ the utterer U means, i. e. m-intends his addressee A to believe, U he sees that the pillar box is red. U’s source, reason, ground, knowledge, or belief, upon which he bases his uttering his utterance is U’s *indirect* mediated actual experience, belief, or knowledge, linked to a sense-datum φ₂ (red) other than φ₁ (blue). Grice’s second scenario concerns a proposition explicitly featuring the first-person singular pronoun, an introspection, involving an auditory sense-datum of a noise. Via reductive (but not reductionist) analysis, we get that, by uttering ‘It is not the case that I hear that the bell tolls in Gb,’ U means that he lacks the experience of hearing that the bell tolls simpliciter. U’s source, reason, ground, knowledge, or belief, upon which he bases his uttering his utterance is the *direct* unmediated felt absence, or absentia, or privatio or privation, or apophasis, verified by introspection, of the co-relative ψ, which Grice links to the absence of the experience, belief, or knowledge, of the sense-datum, the apophasis of the experience, which is thereby negated. In either case, Grice’s analysans do not feature ‘not.’ Grice turns back to the topic in seminars later at Oxford in connection with Strawson’s cursory treatment of ‘not’ in “Logical Theory.”‘Not’ (and ~.) is the first pair, qua unary satisfactory-value-functor (unlike this or that dyadic co-ordinate, and, or, or the dyadic sub-ordinate if) in Grice’s list of this or that vernacular counterpart attached to this or that formal device. Cf. ‘Smith has not ceased from eating iron,’ in ‘Causal theory.’ In the fourth James lecture, Grice explores a role for negation along the lines of Wilson’s Statement and Inference.’ Grice’s ‘Vacuous Names’ contains Gentzen-type syntactic inference rules for both ‘not’’s introduction (+, ~) and the elimination (-, ~) and the correlative value assignation. Note that there are correlative rules for Peirce’s arrow. Grice’s motivation is to qualify ‘not’ with a subscript scope-indicating device on ~ for a tricky case like ‘The climber of Mt. Everest on hands and knees is not to atttend the party in his honour.’ The logical form becomes qualified: ‘~₂(Marmaduke Bloggs is coming)₁’, or ‘~₂(Pegasus flies)₁.’ generic formula is ~₂p₁, which indicates that p is introduced prior to ~. In the earlier James lectures he used the square bracket device. The generic formula being ‘~[p],’ where [p] reads that p is assigned common-ground status. Cancelling the implicatura may be trickier. ‘It is not the case that I hear that the bell tolls because it is under reparation.’ ‘That is not blue; it’s an optical illusion.’ Cf. Grice on ‘It is an illusion. What is it?’ Cf. The king of France is not bald because there is no king of France. In Presupposition, the fourth Urbana lecture, Grice uses square brackets for the subscript scope indicating device. ‘Do not arrest [the intruder]!,’ the device meant to assign common-ground status. In ‘Method” Grice plays with the internalisation of a pre-theoretical concept of not within the scope of ‘ψ.’ In the Kant lectures on “Aspects,” Grice explores ‘not’ within the scope of this or that mode operator, as in the buletic utterance, ‘Do not arrest the intruder!’ Is that internal narrow scope, ‘!~p,’ or external wide scope, ‘~!p’? Grice also touches on this or that mixed-mode utterance, and in connection with the minor problem of presupposition within the scope of an operator other than the indicative-mode operator. ‘Smith has not ceased from eating iron, because Smith does not exist ‒ cf. Hamlet sees that his father is on the rampants, but the sight is not reciprocated ‒ Macbeth sees that Banquo is near him, but his vision is not reciprocated. Grice is having in mind Hare’s defense of a non-doxastic utterance. In his commentary in PGRICE, Grice expands on this metaphysical construction routine of Humeian projection with the pre-intuitive concept of  ‘not,’ specifying the different stages the intuitive concept undergoes until it becomes fully rationally recostructed, as something like a Fregeian sense. In the centerpiece lecture of the William James set, Grice explores Wilson’s Statement and inference to assign a métier to ‘not,’ and succeeds in finding one. The conversational métier of ‘not’ is explained in terms of the conversational implicaturum. By uttering ‘Smith has not been to prison yet,’ U implies that some utterer has, somewhere, sometime, expressed an opinion to the contrary. This is connected by Grice with the ability a rational creature has to possess to survive. The creature has to be able, as Sheffer notes, to deny this or that. Grices notable case is the negation of a conjunction. So it may well be that the most rational role for ‘not’ is not primary in that it is realised once less primitive operators are introduced. Is there a strict conceptual distinction, as Grice suggests, between negation and privation? If privation involves or presupposes negation, one might appeal to something like Modified Occam’s Razor (M. O. R.), do not multiply negations beyond necessity. In his choice of examples, Grice seems to be implicating negation for an empirically verifiable, observational utterance, such as U does not see that the pillar box is blue not because U does not exist, but on the basis of U’s experiencing, knowing, believing and indeed seeing that the pillar box is red. This is a negation, proper, or simpliciter (even if it involves a sense-datum phi2 incompatible with sense-datum phi1. Privation, on the other hand, would be involved in an utterance arrived via introspection, such as U does not hear that the bell is ringing on the basis of his knowing that he is aware of the absence, simpliciter, of an experience to that effect. Aristotle, or some later Aristotelian, may have made the same distinction, within apophasis between negation or negatio and privation or privatio. Or not. Of course, Grice is ultimately looking for the rationale behind the conversational implicaturum in terms of a principle of conversational helpfulness underlying his picture of conversation as rational co-operation. To use his Pological jargon in Method, in Pirotese and Griceish There is the P₁, who potches that the obble is not fang, but feng. P₁ utters p explicitly conveying that p. P₂ alternatively feels like negating that. By uttering ~p, P₂ explicitly conveys that ~p. P₁ volunteers to P₂, ~p, explicitly conveying that ~p. Not raining! Or No bull. You are safe. Surely a rational creature should be capable to deny this or that, as Grice puts it in Indicative conditionals. Interestingly, Grice does not consider, as Gazdar does, under Palmer), he other possible unitary functors (three in a standard binary assignation of values)just negation, which reverses the satisfactory-value of the radix or neustic.  In terms of systematics, thus, it is convenient to regard Grices view on negation and privation as his outlook on the operators as this or that procedure by the utterer that endows him with this or that basic expressive, operative power. In this case, the expressive power is specifically related to his proficiency with not. The proficiency is co-related with this or that device in general, whose vernacular expression will bear a formal counterpart. Many of Grices comments addressed to this more general topic of this or that satisfactoriness-preserving operator apply to not, and thus raise the question about the explicitum or explicatum of not. A Griceian should not be confused. The fact that Grice does not explicitly mention not or negation when exploring the concept of a generic formal device does not mean that what he says about formal device may not be particularised to apply to not or negation. His big concession is that Whitehead and Russell (and Peano before them) are right about the explicitum or explicatum of not being ~, even if Grice follows Hilbert and Ackermann in dismissing Peirces arrow for pragmatic reasons. This is what Grice calls the identity thesis to oppose to Strawsons divergence thesis between not and ~. More formally, by uttering Not-p, U explicitly conveys that ~p. Any divergence is explained via the implicaturum. A not utterance is horribly uninformative, and not each of them is of philosophical interest. Grice joked with Bradley and Searles The man in the next table is not lighting the cigarette with a twenty-dollar bill, the denotatum of the Subjects being a Texas oilman in his country club. The odd implicaturum is usually to the effect that someone thought otherwise. In terms of Cook Wilson, the role of not has more to do with the expressive power of a rational creature to deny a molecular or composite utterance such as p and q Grice comments that in the case of or, the not may be addressed, conversationally, to the utterability of the disjunction. His example involves the logical form Not (p or q). It is not the case that Wilson or Heath will be prime minister. Theres always hope for Nabarro or Thorpe.  The utterer is, at the level of the implicaturum, not now contradicting what his co-conversationalist has utterered. The utterer is certainly not denying that Wilson will be Prime Minister. It is, rather, that the utterer U wishes not to assert or state, say, what his co-conversant has asserted, but, instead, to substitute a different statement or claim which the utterer U regards as preferable under the circumstances. Grice calls this substitutive disagreement. This was a long-standing interest of Grices: an earlier manuscript reads Wilson or MacMillan will be prime minister. Let us take a closer look at the way Grice initially rephrases his two scenarios involving not as attached to an auditory and a visual sense datum. I do not hear that the bell is ringing is rationally justified by the absence or absentia of the experience of hearing it. I do not see that the pillar box is blue is rationally justified by U’s sensing that the pillar box is red. The latter depends on Kant’s concept of the synthetic a priori with which Grice tests with his childrens playmates. Can a sweater be red and green all over? No stripes allowed! Can a pillar box be blue and red all over? Cf. Ryles’ssymposium on negation with Mabbott, for the Aristotelian Society, a source for Grices reflexion. Ryle later discussing Bradleys internal relations, reflects that that the proposition, ‘This pillar box is only red’ is incompatible with ‘This pillar box is only blue.’ As bearing this or that conversational implicatura, Grices two scenarios can be re-phrased, unhelpfully, as I am unhearing a noise and That is  unred. The apparently unhelpful point bears however some importance. It shows that negation and not are not co-extensive. The variants also demonstrate that the implicaturum, qua conversational, rather than conventional, is non-detachable. Not is hardly primtive pure Anglo-Saxon. It is the rather convoluted abbreviation of ne-aught. Its ne that counts as the proper, pure, amorphous Anglo-Saxon negation, as in a member of parliament (if not a horse) uttering nay.  Grices view of conversation as rational co-operation, as displayed in this or that conversational implicaturum necessitates that the implicaturum is never attached to this or that expression. Here the favoured, but not exclusive expression, is not, since Strawson uses it. But the vernacular provides a wealth of expressive ways to be negative! Grice possibly chose negation not because, as with this or that nihilistic philosopher, such as Schopenhauer, or indeed Parmenides, he finds the concept a key one. But one may well say that this is the Schopenhauerian or the Parmenidesian in Griceian. Grice is approaching not in linguistic, empiricist, or conceptual key. He is applying the new Oxonian methodology: the reductive analysis alla Russell in terms of logical construction. Grices implies priority is with by uttering x, by which U explicitly conveys that ~p, U implicitly conveys that q. The essay thus elaborates on this implicated q. For the record, nihilism was coined by philosopher Jacobi, while the more primitive negatio and privatio is each a time-honoured item in the philosophical lexicon, with which mediaeval this or that speculative grammarian is especially obsessed. Negatio translates the ‘apophasis’ of Aristotle, and has a pretty pedigreed history. The philosophical lexicon has nĕgātĭo, f. negare, which L and S, unhelpfully, render as a denying, denial, negation, Cicero, Sull. 13, 39: negatio inficiatioque facti, id. Part. 29, 102. L and S go on to add that negatio is predicated of to the expression that denies, a negative. Grice would say that L and S should realise that its the utterer who denies. The source L and S give is ADogm. Plat. 332, 38. As for Grices other word, there is “prīvātĭo,” f. privare, which again unhelpfully, L and S render as a taking away, privation of a thing. doloris, Cic. Fin. 1, 11, 37, and 38, or pain-free, as Grice might prefer, cf. zero-tolerance. L and S also cite: 2, 9, 28: culpæ, Gell. 2, 6, 10. The negatio-privatio distinction is attested in Grecian, indeed the distinction requires its own entry. For it is Boethius who first renders Aristotle’s ‘hexis’ into ‘habitus’ and Aristotle’s steresis’ into ‘privatio.’ So the the Grecians were never just happy with “ἀπόφασις (A)” and they had to keep multiplying negations beyond necessity. The noun is from “ἀπόφημι.” Now L and S unhepfully render the noun as as denial, negation, adding “oκατάφασις,” for which they cites from The Sophista by Plato (263e), to  give then the definition “ἀπόφασις ἐστιν ἀπόφανσίς τινος ἀπό τινος,” a predication of one thing away from another, i.e. negation of it, for which they provide the source that Grice is relying.  on: Arist. Int.17a25, cf. APo. 72a14; ἀπόφασις τινός, negation, exclusion of a thing,  Pl. Cra. 426d; δύο ἀ. μίαν κατάφασιν ἀποτελοῦσι Luc. Gall.11. If he was not the first to explore philosophically negation, Grice may be regarded as a philosopher who most explored negation as occurring in a that-clause followed by a propositional complexus that contains ~, and as applied to a personal agent, in a lower branch of philosophical psychology. It is also the basis for his linguistic botany. He seems to be trying to help other philosopher not to fall in the trap of thinking that not has a special sense. The utterer means that ~p. In what ways is that to be interpreted? Grice confessed to never been impressed by Ayer. The crudities and dogmatisms seemed too pervasive. Is Grice being an empiricist and a verificationist? Let us go back to This is not red and I am not hearing a noise. Grices suggestion is that the incompatible fact offering a solution to this problem is the fact that the utterer of “Someone, viz. I, does not hear that the bell tolls” is indicating (and informing) that U merely entertains the positive (affirmative) proposition, Someone, viz. I, hears that the bell tolls, without having an attitude of certainty towards it. More generally, Grice is proposing, like Bradley and indeed Bosanquet, who Grice otherwise regards as a minor philosopher, a more basic Subjects-predicate utterance. The α is not β. The utterer states I do not know that α is β if and only if every present mental or souly process, of mine, has some characteristic incompatible with the knowledge that α is β. One may propose a doxastic weaker version, replacing the dogmatic Oxonian know with believe. Grices view of compatibility is an application of the Sheffer stroke that Grice will later use in accounts of not. ~p iff p|p or ~p ≡df p|p. But then, as Grice points out, Sheffer is hardly Griceian. If Pirotese did not contain a unitary negative device, there would be many things that a P should be able to express that the P should be unable to express unless Pirotese contained some very artificially-looking dyadic functor like one or other of the strokes, or the P put himself to a good deal of trouble to find, more or less case by case, complicated forms of expression, as Platos Parmenides does, involving such expressions as other than, or incompatible with. V. Wiggins on Platos Parmenides in a Griceian key. Such a complicate form of expression would infringe the principle of conversational helpfulness, notably in its desideratum of conversational clarity, or conversational perspicuity [sic], where the sic is Grices seeing that unsensitive Oxonians sometimes mistake perspicuity for the allegedly, cognate perspicacity (L. perspicacitas, like perspicuitas, from perspicere). Grice finds the unitary brevity of not-p attractive. Then theres the pretty Griceian idea of the pregnant proposition. Im not hearing a nose is pregnant, as Occam has it, with I am hearing a noise. A scholastic and mediæval philosopher loves to be figurative. Grices main proposal may be seen as drawing on this or that verificationist assumption by Ayer, who actually has a later essay on not falsely connecting it with falsity. Grices proposed better analysis would please Ayer, had Grice been brought on the right side of the tracks, since it can be Subjectsed to a process of verification, on the understanding that either perception through the senses (It is red) or introspection (Every present mental or souly process of mine ) is each an empirical phenomenon. But there are subtleties to be drawn. At Oxford, Grices view on negation will influence philosophers like Wiggins, and in a negative way, Cohen, who raises the Griceian topic of the occurrence of negation in embedded clauses, found by Grice to be crucial for the rational genitorial justification of not as a refutation of the composite p and q), and motivating Walker with a reply (itself countered by Cohen ‒ Can the conversationalist hypothesis be defended?). So problems are not absent, as they should not! Grice re-read Peirces definition or reductive analysis of not and enjoyed it!  Peirce discovers the logical connective Grice calls the Sheffer Stroke, as well as the related connective nor (also called Joint Denial, and quite appropriately Peirces Arrow, with other Namess in use being Quines Arrow or Quines Dagger and today usually symbolized by “/”). The relevant manuscript, numbered MS 378 in a subsequent edition and titled A Boolian [sic] Algebra with One Constant, MS 378, was actually destined for discarding and was salvaged for posterity A fragmentary text by Peirce also shows familiarity with the remarkable meta-logical characteristics that make a single function functionally complete, and this is also the case with Peirces unfinished Minute Logic: these texts are published posthumously. Peirce designates the two truth functions, nand and nor, by using the symbol “” which he called ampheck, coining this neologism from the Grecian ἀμφήκης, of equal length in both directions. Peirces editors disambiguate the use of symbols by assigning “” to the connective we call Sheffers troke while preserving the symbol “/” for nor.  In MS 378, A Boolian Algebra with One Constant, by Peirce, tagged “to be discarded” at the Department of Philosophy at Harvard, Peirce reduces the number of logical operators to one constant. Peirce states that his notation uses the minimum number of different signs and shows for the first time the possibility of writing both universal and particular propositions with but one copula. Peirce’s notation is later termed Sheffers stroke, and is also well-known as the nand operation, in Peirce’s terms the operation by which two propositions written in a pair are considered to be both denied. In the same manuscript, Peirce also discovers what is the expressive completeness of ‘nor,’ indeed today rightly recognized as the Peirce arrow. Like Sheffer, of Cornell, independently does later (only to be dismissed by Hilbert and Ackermann), Peirce understands that these two connectives can be used to reduce all mathematically definable connectives (also called primitives and constants) of propositional logic. This means that all definable connectives of propositional logic can be defined by using only Sheffers stroke or nor as the single connective. No other connective (or associated function) that takes one or two variables as inputs has this property. Standard, two-valued propositional logic has no unary functions that have the remarkable property of functional completeness. At first blush, availability of this option ensures that economy of resources can be obtained—at least in terms of how many functions or connectives are to be included as undefined. Unfortunately, as Grice, following Hilbert and Ackermann realise, there is a trade-off between this philosophical semantic gain in economy of symbolic resources and the pragmatically unwieldy length and rather counterintuitive, to use Grices phrase, appearance of the formulas that use only the one connective.  It is characteristic of his logical genius, however, and emblematic of his rather under-appreciated, surely not by Grice, contributions to the development of semiotics that Peirce grasps the significance of functional completeness and figure out what truth functions — up to arity 2 — are functionally complete for two-valued propositional logic, never mind helping the philosopher to provide a reductive analysis of negation that Grice is looking for. Strictly, this is the property of weak functional completeness, given that we disregard whether constants or zero-ary functions like 1 or 0 can be defined. Peirce subscribes to a semeiotic view, popular in the Old World with Ogden and Welby, and later Grice, according to which the fundamental nature and proper tasks of the formal study of communication are defined by the rules set down for the construction and manipulation of symbolic resources. A proliferation of symbols for the various connectives that are admitted into the signature of a logical system suffers from a serious defect on this view. The symbolic grammar fails to match or represent the logical fact of interdefinability of the connectives, and reductive analysis of all to one. Peirce is willing sometimes to accept constructing a formal signature for two-valued propositional logic by using the two-members set of connectives, which is minimally functionally complete. This means that these two connectives — or, if we are to stick to an approach that emphasizes the notational character of logical analysis, these two symbols —are adequate expressively. Every mathematically definable connective of the logic can be defined by using only these two. And the set is minimally functionally complete in that neither of these connectives can be defined by the other (so, as we say, they are both independent relative to each other.) The symbol   can be viewed as representing a constant truth function (either unary or binary) that returns the truth value 0 for any input or inputs. Or it can be regarded as a constant, which means that it is a zero=ary (zero-input) function, a degenerate function, which refers to the truth value 0. Although not using, as Grice does, Peanos terminology, Peirce takes the second option. This set has cardinality 2 (it has exactly 2 members) but it is not the best we can do. Peirces discovery of what we have called the Sheffer functions or strokes (anachronistically and unfairly to Peirce, as Grice notes, but bowing to convention) shows that we can have a set of cardinality 1 (a one-member set or a so-called singleton) that is minimally functionally complete with respect to the definable connectives of two-valued propositional logic. Thus, either one of the following sets can do. The sets are functionally complete and, because they have only one member each, we say that the connectives themselves have the property of functional completeness. / is the symbol of Sheffers stroke or nand and /is the symbol of the Peirce Arrow or nor. Grice stipulates as such, even though he does not introduce his grammar formally. It is important to show ow these functions can define other functions. Algebraically approached, this is a matter of functional composition In case one wonders why the satisfaction with defining the connectives of the set that comprises the symbols for negation, inclusive disjunction, and conjunction, there is an explanation. There is an easy, although informal, way to show that this set is functionally complete. It is not minimally functionally complete because nor and nand are inter-definable. But it is functionally complete. Thus, showing that one can define these functions suffices for achieving functional completeness. Definability should be thought as logical equivalence. One connective can be defined by means of others if and only if the formulae in the definition (what is defined and what is doing the defining) are logically equivalent. Presuppose the truth-tabular definitions of the connectives.  Grice enjoyed that. Meanwhile, at Corpus, Grice is involved in serious philosophical studies under the tutelage of Hardie. While his philosophical socialising is limited, having been born on the wrong side of the tracks, first at Corpus, and then at Merton, and ending at St. Johns, Grice fails to attend the seminal meetings at All Souls held on Thursday evenings by the play group of the seven (Austin, Ayer, Berlin, Hampshire, MacDermott, MacNabb, and Woozley). Three of them will join Grice in the new play group after the war: Austin, Hampshire, and Woozley. But at St. Johns Grice tutors Strawson, and learns all about the linguistic botany methodology on his return from the navy. Indeed, his being appointed Strawson as his tutee starts a life-long friendship and collaboration. There are separate entries for the connectives: conjunction, disjunction, and conditional. Abdicatum -- double negation. 1 The principle, also called the law of double negation, that every proposition is logically equivalent to its double negation. Thus, the proposition that Roger is a rabbit is equivalent to the proposition that Roger is not not a rabbit. The law holds in classical logic but not for certain non-classical concepts of negation. In intuitionist logic, for example, a proposition implies, but need not be implied by, its double negation. 2 The rule of inference, also called the rule of double negation, that permits one to infer the double negation of A from A, and vice versa.  Refs.: Allusions to negation are scattered, notably in Essay 4 in WoW, but also in “Method in philosophical psychology,” and “Prejudices and predilections” (repr. in “Conception”), and under semantics and syntax. While one can draw a skull communicating that there is danger; one can then cross out the skull indicating that there is no danger. So the emissor communicates that there is no danger. Or rather, the emissor communicates that it is not the case that there is danger. Since this involves a ‘that’-clause, it is not unreasonable to speak of a ‘propositio,’ and such would be ‘abdicativa.’ In his earliest reflections on the topic, Grice draws on sub-perceptual illustrations rendered more or less as involving two items of ‘propositio dedicativa’ and their negation and privation: ‘The bell tolls in Gb” and “The pillar box is red.” For the latter, “The pillar box is not blue” can be uttered as a conclusion (“If the pillar box is red, it is not the case that the pillar box is blue.”). For the former case, “The bell tolls in Ab” may do. “If the bell tolls in Gb, it is not the case that the bell tolls in Ab.” For Grice, the métier of a propositio abidcativa has to do with the abdicatum of a conjunctum. For a more primitive rationale, Grice does not see the complete justification. That means that Grice sees that there are OPTIONS TO introducing a ‘propositio abdicativa’. These options are of two kinds. One is the ‘stroke.’ If you draw a skull, a stroke, and a skull, you communicate that it is not the case there is danger. The other involves “other than” or “incompatible.” Again, drawsing a skull and writing INCOMPATIBLE and drawing another skull and you communicate that it is not the case that there is danger. Refs.: There are specific essays of different dates, in s. V, in two separate folders, in BANC.

 

AB-DVCTVM: Grice: “Two latin roots.” an implicaturum is abductum, i. e., it is not something that it is inductum or deductum. It is indeed a demonstratum, an argumentum, but qua abductum. Grice favours the form ‘implicaturum’ rather than ‘implicaturum’ in that the implicaturum is strictly what follows a ‘that’-clause. Ditto for ‘abductum.’ As opposed to in-duction and de-duction, abduction refers to canons of reasoning for the discovery, as opposed to the justification, of scientific hypotheses or theories. Reichenbach distinguished the context of justification and the context of discovery, arguing that philosophy legitimately is concerned only with the former, which concerns verification and confirmation, whereas the latter is a matter for psychology. Thus he and other logical positivists claimed there are inductive logics of justification but not logics for discovery. Both hypotheticodeductive and Bayesian or other probabilistic inductive logics of justification have been proposed. Close examination of actual scientific practice increasingly reveals justificatory arguments and procedures that call into question the adequacy of such logics. N. R. Hanson distinguishes the reasons for accepting a specific hypothesis from the reasons for suggesting that the correct hypothesis will be of a particular kind. For the latter he attempted to develop logics of retroductive or abductive reasoning that stressed analogical reasoning, but did not succeed in convincing many that these logics were different in kind from logics of justification. Today few regard the search for rigorous formal logics of discovery as promising. Rather, the search has turned to looking for “logics” in some weaker sense. Heuristic procedures, strategies for discovery, and the like are explored. Others have focused on investigating rationality in the growth of scientific knowledge, say, by exploring conditions under which research traditions or programs are progressive or degenerating. Some have explored recourse to techniques from cognitive science or artificial intelligence. Claims of success generally are controversial.

 

ABDUZIONE (disc.). Grice: “Italian is actually Latin, so abduction becomes abduzione’  sorta di argomento (detto da Greci apagage), nel quale la con seguenza è compresa nella minore, men trechè questa non discende manifestamente dalla maggiore, e però potrebbesi esigerne pruova, I notomisti gli danno altro significato.

 

ABNEGAZIONE (teol.), disposizione del l'animo, per la quale rinunziando taluno ad ogni interesse della vita sensitiva, ri volge tutti gli affetti suoi a Dio

 

AB-SOLVTVM: Grice: “Two latin roots.”-- cf. re-solutum -- or ‘ABSOLVTVM,’ as Grice would spell it.  If we say, emissor E communicates that p, what is its relatum? Nothing. The theory of communication NEEDS to be relative. To search for the absolute in the theory of communication is otiose, for in communication there is an unavoidable relatum, which is the emissor himself. Now Grice is interested in an emissor that communicates that p is absolute. So we need absolute and meta-absolute. I.e. if the emissor can communicate that ‘p’ is absolute, he has more ground to exert his authority into inducing in his addressee that the addressee believe what he is intended to believe. The absolutum is one, unlike Grice’s absoluta, or absolutes. Trust Grice to pluralise Bradley’s absolute. While it is practical to restore the root of ‘axis’ for Grice’s value (validum, optimum), it is not easy to find a grecianism for the absolutum absolute. Lewis and Short have “absolvere,” which they render as ‘to loosen from, to make loose, set free, detach, untie (usu. trop., the fig. being derived from fetters, qs. a vinculis solvere, like “vinculis exsolvere,” Plaut. Truc. 3, 4, 10). So that makes sense. Lewis and Short also have “absolutum,” which they render as“absolute, unrestricted, unconditional,”as in Cicero: “hoc mihi videor videre, esse quasdam cum adjunctione necessitudines, quasdam simplices et absolutas” (Inv. 2, 57, 170). Grice repatedly uses the plural ‘abosolutes,’ and occasionally the singular. Obviously, Grice has in mind the absolute-relative distinction, not wanting to be seen as relativist, unless it is a constructionist relativist. Grice refers to Bradley in ‘Prolegomena,’ and has an essay on the ‘absolutes.’ It is all back to when German philosopher F. Schiller, of Corpus, publishes “Mind!” Its frontispiece is a portrait of the absolute, “very much like the Bellman’s completely blank map in The hunting of the snark.” The absolutum is the sum of all being, an emblem of idealism. Idealism dominates Oxford for part of Grice’s career. The realist mission, headed by Wilson, is to clean up philosophy’s act Bradley’s Appearance and reality, mirrors the point of the snark. Bradley uses the example of a lump of sugar. It all begins to crumble, In Oxonian parlance, the absolute is a boo-jum, you see. Bradley is clear here, to irritate Ayer: the absolutum is, put simply, a higher unity, pure spirit. “It can never and it enters into, but is itself incapable of, evolution and progress.” Especially at Corpus, tutees are aware of Hartmann’s absolutum. Barnes thinks he can destroy with his emotivism. Hartmann, otherwise a naturalist, is claims that this or that value exists, not in the realm (Reich) of nature, but as an ideal essence of a thing, but in a realm which is not less, but more real than nature. For Hartmann, if a value exists, it is not relative, but absolute, objective, and rational, and so is a value judgment. Like Grice, for Hartmann, the relativity dissolves upon conceiving and constructing a value as an absolutum, not a relativum. The essence of a thing need not reduce to a contingence. To conceive the essence of a table is to conceive what the métier of a table. Like Hartmann, Grice is very ‘systematik’ axiologist, and uses ‘relative’ variously. Already in the Oxford Philosophical Society, Grice conceives of an utterer’s meaning and his communicatum is notoriously relative. It is an act of communication relative to an agent. For Grice, there is hardly a realm of un-constructed reality, so his construction of value as an absolutum comes as no surprise. Grice is especially irritated by Julie Andrews in Noël Coward’s “Relative values” and this Oxonian cavalier attitude he perceives in Barnes and Hare, a pinko simplistic attitude against any absolute. Unlike Hartmann, Grice adopts not so much a neo-Kantian as an Ariskantian tenet. The ratiocinative part of the soul of a personal being is designated the proper judge in the power structure of the soul. Whatever is relative to this particular creature successfully attains, ipso facto, absolute value. The term’The absolute,’ used by idealists to describe the one independent reality of which all things are an expression. Kant used the adjective ‘absolute’ to characterize what is unconditionally valid. He claimed that pure reason searched for absolute grounds of the understanding that were ideals only, but that practical reason postulated the real existence of such grounds as necessary for morality. This apparent inconsistency led his successors to attempt to systematize his view of reason. To do this, Schelling introduced the term ‘the Absolute’ for the unconditioned ground and hence identity of subject and object. Schelling was criticized by Hegel, who defined the Absolute as spirit: the logical necessity that embodies itself in the world in order to achieve self-knowledge and freedom during the course of history. Many prominent nineteenthcentury British and  idealists, including Bosanquet, Royce, and Bradley, defended the existence of a quasi-Hegelian absolute.  Refs.: For a good overview of emotivism in Oxford v. Urmson’s The emotive theory of ethics. Grice, “Values, morals, absolutes, and the metaphysical,” The H. P. Grice Papers, Series V (Topical), c 9-f. 24, BANC MSS 90/135c, The Bancroft Library, University of California, Berkeley.

 

AB-STRACTVM – Grice: “Two latin roots.” cf. DE-TRACTVM --: Or ‘ABSTRACTVM,’ as Grice would spell it. If an emissor draws a skull to communicate that there is danger, the addressee comes to think that there is danger, in the air. Let’s formalise that proposition as “The air is dangerous.” Is that abstract? It is: it involves two predicates which may be said to denote two abstracta: the property of being air, and the property of being dangerous. So abstracta are unavoidable in a communicatum, that reaches the sophistication of requiring a ‘that’-clause.  The usual phrase in Grice is ‘abstract’ as adjective and applied to ‘entity’ as anything troublesome to nominalism. At Oxford, Grice belongs to the class for members whose class have no members. If class C and class C have the same members, they are the same. A class xx is a set just in case there is a class yy such that x∈yx∈y. A class which is not a set is an improper, not a proper class, or a well-ordered one, as Burali-Forti puts it in ‘Sulle classi ben ordinate.’ Grice reads Cantor's essay and finds an antinomy on the third page. He mmediately writes his uncle “I am reading Cantor and find an antinomy.” The antinomy is obvious and concerns the class of all classes that are not members of themselves. This obviously leads to a pragmatic contradiction, to echo Moore, since this class must be and not be a member of itself and not a member of itself. Grice had access to the Correspondence of Zermelo and re-wrote the antinomy.Which leads Grice to Austin. For Austin thinks he can lead a class, and that Saturday morning is a good time for a class of members whose classes have no members, almost an insult. Grice is hardly attached to canonicals, not even first-order predicate logic with identity and class theory. Grice sees extensionalism asa a position imbued with the spirit of nominalism yet dear to the philosopher particularly impressed by the power of class theory. But Grice is having in mind the concretum-abstractum distinction, and as an Aristotelian, he wants to defend a category as an abstractum or universalium. Lewis and Short have ‘concrescere,’ rendered as ‘to grow together; hence with the prevailing idea of uniting, and generally of soft or liquid substances which thicken; to harden, condense, curdle, stiffen, congeal, etc. (very freq., and class. in prose and poetry).’ For ‘abstractum,’ they have ‘abstrăhere, which they render as ‘to draw away from a place or person, to drag or pull away.’ The ability to see a horse (hippos) without seeing horseness (hippotes), as Plato remarks, is a matter of stupidity. Yet, perhaps bue to the commentary by his editors, Grice feels defensive about proposition. Expanding on an essay on the propositional complexum,’ the idea is that if we construct a complexum step by step, in class-theoretical terms, one may not committed to an ‘abstract entity.’ But how unabstract is class theory? Grice hardly attaches to the canonicals of first-order predicate calculus with identity together with class theory. An item i is a universalium and 'abstractum' iff i fails to occupy a region in space and time. This raises a few questions. It is conceivable that an items that is standardly regarded as an 'abstractum' may nonetheless occupy a volumes of space and time.  The school of latter-day nominalism is for ever criticised at Oxford, and Grice is no exception. The topic of the abstractum was already present in Grice’s previous generation, as in the essay by Ryle on the systematically misleading expression, and the category reprinted in Flew. For it to be, a particular concretum individuum or prima substantia has to be something, which is what an abstractum universaium provides. A universal is part of the ‘essentia’ of the particular. Ariskants motivation for for coining “to katholou” is doxastic. Aristotle claims that to have a ‘doxa’ requires there to be an abstract universalium, not apart from (“para”), but holding of (“kata”) a concretum individuum. Within the “this” (“tode”) there is an aspect of “something” (“ti.”). Aristotle uses the “hêi” (“qua”) locution, which plays a crucial role in perceiving. Ariskant’s remark that a particular horse is always a horse (with a species and a genus) may strike the non-philosopher as trivial. Grice strongly denies that its triviality is unenlightening, and he loves to quote from Plato. Liddell and Scott have “ἱππότης,” rendered as “horse-nature, the concept of horse,” Antisth. et Pl. ap. Simp.in Cat. 208.30,32, Sch. Arist Id.p.167F. Then there is the ‘commensurate universal,’ the major premise is a universal proposition. Grice provides a logical construction of such lexemes as “abstractum” and “universalium,” and “concretum” and “individuum,” or “atomon” in terms of two relations, “izzing” and “hazzing.” x is an individuum or atomon iff nothing other than x izzes x. Austin is Austin, and Strawson is Strawson. Now, x is a primum individuum, proton atomon, or prima substantia, iff x is an individuum, and nothing hazzes x.  One needs to distinguish between a singular individuum and a particular (“to kathekaston,” particulare) simpliciter. Short and Lewis have “partĭcŭlāris, e, adj.” which they render, unhelpfully, as “particular,” but also as “of or concerning a part, partial, particular.” “Propositiones aliae universales, aliae particulares, ADogm. Plat. 335, 34:  partĭcŭlārĭter is particularly, ADogm. Plat. 333, 32; o “generaliter,” Firm. Math. 1, 5 fin.; o “universaliter,” Aug. Retract. 1, 5 fin. Cf. Strawson, “Particular and general,” crediting Grice twice; the second time about a fine point of denotatum: ‘the tallest man that ever lived, lives, or will live.” To define a ‘particular,’ you need to introduce, as Ariskant does, the idea of predication. (∀x)(x is an individuum)≡◻(∀y)(y izzes x)⊃(x izzes y). (∀x)(x izz a particulare(≡◻(∀y)(x izzes predicable of y)⊃(x izzes y Λ y izzes x).  Once we have defined a ‘particular,’ we can go and define a ‘singulare,’ a ‘tode ti,’ a ‘this what.” (∀x)(x izzes singulare)⊃(x izzes an individuum). There’s further implicate to come. (∀x)(x izzes a particulare)⊃(x izzes an individuum)).  The concern by Grice with the abstractum as a “universalium in re” can be traced back to his reading of Aristotle’s Categoriæ, for his Lit. Hum., and later with Austin and Strawson. Anything but a ‘prima substantia,’ ‒ viz. essence, accident, attribute, etc.  ‒ may be said to belong in the realm of the abstractum or universalium qua predicable. As such, an abstractum and univeralium is not a spatio-temporal continuant. However, a category shift or ‘subjectification,’ by Grice allows a universalium as subject. The topic is approached formally by means of the notion of order. First-order predicate calculus ranges over this or that spatio-temporal continuant individual, in Strawson’s use of the term. A higher-order predicate calculus ranges over this or that abstractum, a feature, and beyond. An abstractum universalium is only referred to in a second-order predicate calculus. This is Grice’s attempt to approach Aristkant in pragmatic key. In his exploration of the abstractum, Grice is challenging extensionalism, so fashionable in the New World within The School of Latter-Day Nominalists. Grice is careful here since he is well aware that Bennett has called him a meaning-nominalist. Strictly, in Griceian parlance, an ‘abstractum is an entity object lacking spatiotemporal properties, but supposed to have being, to exist, or in medieval Scholastic terminology to subsist. Abstracta, sometimes collected under the category of universals, include mathematical objects, such as numbers, sets, and geometrical figures, propositions, properties, and relations. Abstract entities are said to be abstracted from particulars. The abstract triangle has only the properties common to all triangles, and none peculiar to any particular triangles; it has no definite color, size, or specific type, such as isosceles or scalene. Abstracta are admitted to an ontology by Quine’s criterion if they must be supposed to exist or subsist in order to make the propositions of an accepted theory true. Properties and relations may be needed to account for resemblances among particulars, such as the redness shared by all red things. Propositions as the abstract contents or meanings of thoughts and expressions of thought are sometimes said to be necessary to explain translation between languages, and other semantic properties and relations. Historically, abstract entities are associated with Plato’s realist ontology of Ideas or Forms. For Plato, these are the abstract and only real entities, instantiated or participated in by spatiotemporal objects in the world of appearance or empirical phenomena. Aristotle denied the independent existence of abstract entities, and redefined a diluted sense of Plato’s Forms as the secondary substances that inhere in primary substances or spatiotemporal particulars as the only genuine existents. The dispute persisted in medieval philosophy between realist metaphysicians, including Augustine and Aquinas, who accepted the existence of abstracta, and nominalists, such as Ockham, who maintained that similar objects may simply be referred to by the same name without participating in an abstract form. In modern philosophy, the problem of abstracta has been a point of contention between rationalism, which is generally committed to the existence of abstract entities, and empiricism, which rejects abstracta because they cannot be experienced by the senses. Berkeley and Hume argued against Locke’s theory of abstract ideas by observing that introspection shows all ideas to be particular, from which they concluded that we can have no adequate concept of an abstract entity; instead, when we reason about what we call abstracta we are actually thinking about particular ideas delegated by the mind to represent an entire class of resemblant particulars, from which we may freely substitute others if we mistakenly draw conclusions peculiar to the example chosen. Abstract propositions were defended by Bolzano and Frege in the nineteenth century as the meanings of thought in language and logic. Dispute persists about the need for and nature of abstract entities, but many philosophers believe they are indispensable in metaphysics.  Refs.: For pre-play group reflections see Ryle’s Categories and Systematically misleading expressions. Explorations by other members of Grice’s playgroup are Strawson, ‘Particular and general’ and Warnock, ‘Metaphysics in logic,’ The main work by Grice at Oxford on the ‘abstractum’ is with Austin (f. 15) and later with Strawson (f.23). Grice, “Aristotle’s Categoriae,” The H. P. Grice Papers, S. II, c. 6-f. 15 and c. 6, f. 23, BANC MSS 90/135c, The Bancroft Library, The University of California, Berkeley. 

 

AD-CEPTUM: Grice: “Two Latin roots.” cf. re-ceptum -- acceptum: Grice: Etymologically, ad-ceptum -- or ‘ACCEPTVM,’ as Grice would spell it. As a meta-ethicist, like Hare, Grice is interested in providing criteria for acceptability. He proposes three formal universalizability, conceptual universalizability, and applicational universalizability. This is Grice’s Golden Rule, which is Biblical in nature. Grice needs a past participle for a ‘that’-clause of something ‘thought’. He has ‘creditum’ for what is believed, and ‘desideratum’ for what is desired. So he uses ‘acceptum’ for what is accepted, a neutral form to cover both the desideratum and the creditum. Short and Lewis have ‘accipio,’ f. ‘capio.’ Grice uses the abbreviation “Acc” for this. As he puts it in the Locke lectures: "An idea I want to explore is that we represent the sentences ‘Smith should be recovering his health by now’ and ‘Smith should join the cricket club’ as having the following structures. First, a common "rationality" operator 'Acc', to be heard as "it is reasonable that", "it is acceptABLE that", "it ought to be that", "it should be that", or in some other similar way.Next, one or other of two mode operators, which in the case of the first are to be written as '⊢' and in the case of the second are to be written as '!.’ Finally a 'radical', to be represented by 'r' or some other lower-case letter. The structure for the second is ‘Acc + ⊢ + r. For the second, ‘Acc + ! + r,’ with each symbol falling within the scope of its predecessor. Grice is not a psychologist, but he speaks of the ‘soul.’ He was a philosopher engaged in philosophical psychology. The psychological theory which Grice envisages would be deficient as a theory to explain behaviour if it did not contain provision for interests in the ascription of psychological states otherwise than as tools for explaining and predicting behaviour, interests e. g. on the part of one creature to be able to ascribe these rather than those psychological states to another creature because of a concern for the other creature. Within such a theory it should be possible to derive strong motivations on the part of the creatures Subjects to the theory against the abandonment of the central concepts of the theory and so of the theory itself, motivations which the creatures would or should regard as justified.  Indeed, only from within the framework of such a theory, I think, can matters of evaluation, and so, of the evaluation of modes of explanation, be raised at all. If I conjecture aright, then, the entrenched system contains the materials needed to justify its own entrenchment; whereas no rival system contains a basis for the justification of anything at all. We should recall that the first rendering that Liddell and Scott give for “ψυχή” is “life;” the tripartite division of “ψ., οἱ δὲ περὶ Πλάτωνα καὶ Ἀρχύτας καὶ οἱ λοιποὶ Πυθαγόρειοι τὴν ψ. τριμερῆ ἀποφαίνονται, διαιροῦντες εἰς λογισμὸν καὶ θυμὸν καὶ ἐπιθυμίαν,” Pl.R.439e sqq.; in Arist. “ἡ ψ. τούτοις ὥρισται, θρεπτικῷ, αἰσθητικῷ, διανοητικῷ, κινήσει: πότερον δὲ τοὔτων ἕκαστόν ἐστι ψ. ἢ ψυχῆς μόριον;” de An.413b11, cf. PA641b4; “ἡ θρεπτικὴ ψ.” Id.de An.434a22, al.; And Aristotle also has Grice’s favourite, ‘psychic,’ ψυχικός , ή, όν, “of the soul or life, spiritual, o “σωματικός, ἡδοναί” Arist.EN1117b28. The compound “psichiologia” is first used in "Psichiologia de ratione animae humanae," (in Bozicevic-Natalis, Vita Marci Maruli Spalatensis). A footnote in “Method,” repr. in “Conception” dates Grice’s lectures at Princeton. Grice is forever grateful to Carnap for having coined ‘pirot,’ or having thought to have coined. Apparently, someone had used the expression before him to mean some sort of exotic fish. He starts by listing this or that a focal problem. The first problem is circularity. He refers to the dispositional behaviouristic analysis by Ryle. The second focal problem is the alleged analytic status of a psychological law. One problem concerns some respect for Grice’s own privileged access to this or that state and this or that avowal of this or that state being incorrigible. The fourth problem concerns the law-selection. He refers to pessimism. He talks of folk-science. D and C are is each predicate-constant in some law L in some psychological theory θ. This or that instantiable of D or C may well be a set or a property or neither. Grices way of Ramseyified naming: There is just one predicate D, such that nomological generalization L introducing D via implicit definition in theory θ obtains. Uniqueness is essential since D is assigned to a names for a particular instantiable (One can dispense with uniqueness by way of Ramseyified description discussed under ‘ramseyified description.’) Grice trusts he is not overstretching Ramsey’s original intention. He applies Ramsey-naming and Ramsey-describing to pain. He who hollers is in pain. Or rather, He who is in pain hollers. (Sufficient but not necessary). He rejects disjunctional physicalism on it sounding harsh, as Berkeley puts it, to say that Smiths brains being in such and such a state is a case of, say, judging something to be true on insufficient evidence. He criticises the body-soul identity thesis on dismissing =s main purpose, to license predicate transfers. Grice wasnt sure what his presidential address to the American Philosophical Association will be about. He chose the banal (i.e. the ordinary-language counterpart of something like a need we ascribe to a squirrel to gobble nuts) and the bizarre: the philosophers construction of need and other psychological, now theoretical terms. In the proceedings, Grice creates the discipline of Pology. He cares to mention philosophers Aristotle, Lewis, Myro, Witters, Ramsey, Ryle, and a few others. The essay became popular when, of all people, Block, cited it as a programme in functionalism, which it is Grices method in functionalist philosophical psychology. Introduces Pology as a creature-construction discipline. Repr. in “Conception,” it reached a wider audience. The essay is highly subdivided, and covers a lot of ground. Grice starts by noting that, contra Ryle, he wants to see psychological predicates as theoretical concepts. The kind of theory he is having in mind is folksy. The first creature he introduces to apply his method is Toby, a squarrel, that is a reconstructed squirrel. Grice gives some principles of Pirotology. Maxims of rational behaviour compound to form what he calls an immanuel, of which The Conversational Immanuel is a part. Grice concludes with a warning against the Devil of Scientism, but acknowledges perhaps he was giving much too credit to Myros influence on this! “Method” in “Conception,” philosophical psychology, Pirotology. The Immanuel section is perhaps the most important from the point of view of conversation as rational cooperation. For he identifies three types of generality: formal, applicational, and content-based. Also, he allows for there being different types of imannuels. Surely one should be the conversational immanuel. Ryle would say that one can have a manual, yet now know how to use it! And theres also the Witters-type problem. How do we say that the conversationalist is following the immanuel? Perhaps the statement is too strongcf. following a ruleand Grices problems with resultant and basic procedures, and how the former derive from the latter! This connects with Chomsky, and in general with Grices antipathy towards constitutive rules! In “Uncertainty,” Grice warns that his interpretation of Prichards willing that as a state should not preclude a physicalist analysis, but in Method it is all against physicalism.  In Method, from the mundane to the recondite, he is playful enough to say that primacy is no big deal, and that, if properly motivated, he might give a reductive analysis of the buletic in terms of the doxastic. But his reductive analysis of the doxastic in terms of the buletic runs as follows: P judges that p iff P wills as follows: given any situation in which P wills some end E and here are two non-empty classes K₁ and K₂ of action types, such that: the performance by P of an action-type belonging to K₁ realises E₁ just in case p obtains, and the performance by the P of an action type belonging to of K₂ will realise E just in case p does not obtain, and here is no third non-empty class K₃ of action types such that the performance by the P of an action type belonging to  will realise E whether p is true or p is false, in such situation, the P is to will that the P performs some action type belonging to K₁. Creature construction allows for an account of freedom that will metaphysically justify absolute value. Frankfurt has become famous for his second-order and higher-order desires. Grice is exploring similar grounds in what comes out as his “Method” (originally APA presidential address, now repr. in “Conception”). acceptabilitias. Grice generalizes his desirability and credibility functions into a single acceptability. Acceptability has obviously degrees. Grice is thinking of ‘scales’ alla: must, optimal acceptability (for both modalities), should (medium acceptability), and ought (defeasible acceptability). He develops the views in The John Locke lectures, having introduced ‘accept,’ in his BA lecture on ‘Intention and Uncertainty.’ In fact, much as in “Causal Theory” he has an excursus on ‘Implication,’ here he has, also in italics, an excursus on “acceptance.” It seems that a degree of analogy between intending and believing has to be admitted; likewise the presence of a factual commitment in the case of an expression of intention. We can now use the term ‘acceptance’ to express a generic concept applying both to cases of intention and to cases of belief. He who intends to do A and he who believes that he will do A can both be said to accept (or to accept it as being the case) that he will do A. We could now attempt to renovate the three-pronged analysis discussed in Section I, replacing references in that analysis to being sure or certain that one will do A by references to accepting that one will do A. We might reasonably hope thereby to escape the objections raised in Section I, since these objections seemingly centred on special features of the notion of certainty which would NOT attach to the generic notion of acceptance. Hope that the renovated analysis will enable us to meet the sceptic will not immediately be realised, for the sceptic can still as (a) why some cases of acceptance should be specially dispensed from the need for evidential backing, and (b) if certain cases are exempt from evidential justification but not from justification, what sort of justification is here required. Some progress might be achieved by adopting a different analysis of intention in terms of acceptance. We might suggest that ‘Grice intends to go to Harborne’ is very roughly equivalent to the conjunction of ‘Grice accepts-1 that he will go to Harborne’ and ‘Grice accepts-2 that his going to Harborne will result from the effect of his acceptance-1 that he will go to Harborne. The idea is that when a case of acceptance is also a case of belief, the accepter does NOT regard his acceptance as contributing towards the realisation of the state of affairs the future the existence of which he accepts; whereas when a case of acceptance is not a case of belief but a case of intention, he does regard the acceptance as so contributing. Such an analysis clearly enables us to deal with the sceptic with regard to this question (a), viz. why some cases of acceptance (those which are cases of intention) should be specially exempt from the need of evidential backing. For if my going to Harborne is to depend causally on my acceptance that I shall-c go, the possession of satisfactory evidence that I shall-c go will involve possession of the information that I accept that I shall-c go. Obviously, then, I cannot (though others can) come to accept that I shall-c go on the basis of satisfactory evidence, for to have such evidence I should have already to have accepted that I shall-c go. I cannot decide whether or not to accept-1 that I shall-c go on the strength of evidence which includes as a datum that I do accept-1 that I shall-c go. Grice grants that we are still unable to deal with the sceptic as regards question (b), viz. what sort of justification is available for those cases of acceptance which require non-evidential justification even though they involve a factual commitment. Though it is clear that, on this analysis, one must not expect the intender to rely on evidence for his statements of what he will in fact do, we have not provided any account of the nature of the non-evidential considerations which may be adduced to justify such a statement, nor (a fortiori) of the reasons why such considerations might legitimately thought to succeed in justifying such a statement. Refs.: Grice, “Intention and uncertainty,” The British Academy, and BANC, MSS 90/135c, The Bancroft Library. Refs.: The obvious source is his “Method,” repr. in “Conception,” but the keyword: “philosophical psychology” is useful in the Grice papers. There is a specific essay on the power structure of the soul, The H. P. Grice Collection, BANC.

 

AD-CIDENS: Grice: “Two Latin roots.” cf. IN-CIDENS -- accidens: Grice: “Etymologically, ad-cidensad casus --  accidentia, if there is accidentia, there is ‘essentia.’ If the Grecians felt like using the prefix ‘syn-‘ for this, why didn’t the Romans use the affix ‘cum-’? There are two: coincidentia, and concomitantia. For Grice, even English is vague hereto the point like he felt that ‘have,’ as in ‘have a property’ seems more of a proper translation of Aristotle’s ‘accidentia.’ Anything else falls under the ‘izz,’ not the ‘hazz.’ Because if the property is not accedental, the subject-item would just cease to exist, so the essential property is something the subject item IZZ, not HAZZ. One philosophical mistake: what is essential is not also accidental. Grice follows Kripke in the account of existence and essence. If Grice’s essence is his rational nature, if Grice becomes irrational, he ceases to exist. Not so for any property that Grice has which is NOT essential. An essential property is the first predicable, in that it is not one of this or that genus that is redundant. So Grice applies ‘accidental,’ like ‘essential’ to ‘attribute,’ and to attribute is to predicate. An essential attribute is manifested by an essential predicate. A non-essential predicate is an accidental attribute. There is the ‘idea’ of the ‘proprium,’ idion, with which Grice has to struggle a little. For what is the implicaturum of a ‘proprium’ ascripition? “Man is a laughing animal.” Why would someone say such an idiocy in the first place?! Strictly, from a Griceian point of view, an ‘accidens’ is feature or property of a substance e.g., an organism or an artifact without which the substance could still exist. According to a common essentialist view of persons, Socrates’ size, color, and integrity are among his accidents, while his humanity is not. For Descartes, thinking is the essence of the soul, while any particular thought a soul entertains is an accident. According to a common theology, God has no accidents, since all truths about him flow by necessity from his nature. These examples suggest the diversity of traditional uses of the notion of accident. There is no uniform conception; but the Cartesian view, according to which the accidents are modes of ways of specifying the essence of a substance, is representative. An important ambiguity concerns the identity of accidents: if Plato and Aristotle have the same weight, is that weight one accident say, the property of weighing precisely 70 kilograms or two one accident for Plato, one for Aristotle? Different theorists give different answers and some have changed their minds. Issues about accidents have become peripheral in this century because of the decline of traditional concerns about substance. But the more general questions about necessity and contingency are very much alive. While not one of the labours of Grice, Accidentailism is regarded by Grice as the metaphysical thesis that the occurrence of some events is either not necessitated or not causally determined or not predictable. Many determinists have maintained that although all events are caused, some nevertheless occur accidentally, if only because the causal laws determining them might have been different. Some philosophers have argued that even if determinism is true, some events, such as a discovery, could not have been predicted, on grounds that to predict a discovery is to make the discovery. The term may also designate a theory of individuation: that individuals of the same kind or species are numerically distinct in virtue of possessing some different accidental properties. Two horses are the same in essence but numerically distinct because one of them is black, e.g., while the other is white. Accidentalism presupposes the identity of indiscernibles but goes beyond it by claiming that accidental properties account for numerical diversity within a species. Peter Abelard criticized a version of accidentalism espoused by his teacher, William of Champeaux, on the ground that accidental properties depend for their existence on the distinct individuals in which they inhere, and so the properties cannot account for the distinctness of the individuals. 

 

Ad-ccidie -- Accidie: Grice: Two Latin roots.” also acedia, apathy, listlessness, or ennui. This condition is problematic for the internalist thesis that, necessarily, any belief that one morally ought to do something is conceptually sufficient for having motivation to do it. Grice gives the example of Ann. Ann has long believed that she ought, morally, to assist her ailing mother, and she has dutifully acted accordingly. Seemingly, she may continue to believe this, even though, owing to a recent personal tragedy, she now suffers from accidie and is wholly lacking in motivation to assist her mother.  acedia, Fr. acédie, tristesse, Gr. “ἀϰήδεια,” “ἀϰηδία,” Lat. taedium v. malaise, melancholy, spleen, dasein, desengano, oikeiosis, sorge, verguenza. Through the intermediary of monastic Lat., “acedia,” “weariness, indifference” (Cassian, De institutis coenobiorum, 10.2.3; RT: PL,  49, cols. 363–69), the rich Greek concept of “akêdeia,” a privative formed on “kêdos” [ϰῆδоς], “care,” and bearing the twofold meaning of lacking care (negligence) and absence of care (from lassitude or from serenity), established well in the language —a concept that belongs simultaneously to the communal and the moral registers. The Greek was originally associated with social rituals; in philosophical Latin from Seneca on, it was related to the moral virtue of intimacy, but its contemporary usage has returned it to a collective dimension. Gr. “akêdeia” is simultaneously part of the register of the obligations owed to others and part of the register of self-esteem: this breadth of meaning determines the later variations. On the social level, the substantive kêdos, “care, concern,” is specialized as early as Homer in two particular uses: mourning, the honors rendered to the dead, and union, family relationship through marriage or through alliance; “ϰήδεια” (adj. “ϰῆδεоς”) is the attention that must be paid to the dead, as well as the concern and care for allies, characteristic of this relationship of alliance, which is distinct from that of blood and also contributes to philia [φιλία], to the well-being of the city-state (Aristotle, Politics, 9.1280b 36; see love and polis); “ὁ ϰηδεμών” refers to all those who protect, for example, tutelary gods (Xenophon, Cyropaedia, 3.3.21). Akêdês [ἀϰηδής] qualifies in an active sense, in a positive way, someone who is exempt from care and anxiety (Hesiod, Theogony, 5.489, apropos of the “invincible and impassive” Zeus, but also, negatively, the serving woman or negligent man; Homer, Odyssey, 17.319; Plato, Laws, 913c); in the passive sense, it designates a person who is neglected (Odyssey, 20.130) or abandoned without burial (like Hector, Iliad, 24.554). How can the lack of care, “akêdeia,” become a virtue of the reflexive type? There is a  twofold sense of the term (transitive: care for others; reflexive: care for oneself). The first movement toward the ethics of intimacy is determined by practical philosophy’s reflection on the finitude of human life. The event represented by death produces a sadness that seems to have no consolation. The moral reaction to situations in which one finds oneself fearing such a finitude is presented in an active and critical way in the ethics developed by Seneca in the Consolations. Grace and purity can temper sadness (“Marcum blandissimum puerum, ad cujus conspectum nulla potest durare tristitia” [Marcus, this boy, so gentle, before whom no sadness can last]; De consolatione ad Helviam, 18.4). But above all, it is the effort of reason and study that can overcome any sadness (“liberalia studia: illa sanabunt vulnus tuum, illa omnem tristitiam tibi evellent” [these studies will heal your wound, will free you from any sadness]; De consolatione ad Helviam, 17.3). This view of internal control is foundational for a style rooted in the culture of the South: the sober acceptance of death, and more generally, of finitude. Acedia is conceived as having a twofold psychological and theological meaning. First of all, it is a passion of the animus and is therefore one of the four kinds of sadness, the other three being pigritia, “laziness,” tristitia, “sadness” properly so called, and taedium, “boredom.” In Christian monasticism of the fourth and fifth centuries, especially in Cassian and the eastern desert fathers, acedia is one of the seven or eight temptations with which the monks might have to struggle at one time or another. Usually mentioned between sadness and vainglory in a list that was to become that of the “seven deadly sins,” it is characterized by a pronounced distaste for spiritual life and the eremitic ideal, a discouragement and profound boredom that lead to a state of lethargy or to the abandonment of monastic life. It was designated by the expression “noonday demon,” which is supposed to come from verse 6 of Psalm 91. Thomas Aquinas opposes acedia to the joy that is inherent in the virtue of charity and makes it a specific sin, as a sadness with regard to spiritual goods (Summa theologica, IIa, IIae, q. 35). Some place acedia among the seven deadly sins. If it is equivalent to the more widespread terms “taedium” and “pigritia”, that is because it is the result of an excess of dispersion or idle chatter, and of the sadness and indifference (incuria) produced by the difficulty of obtaining spiritual goods. Thus “desolation” is supposed also to be a term related to acedia, and is often employed in spiritual and mystical literature——and it subsists in the vocabulary of moral sentiments. The secular sense that the word has acquired can make “acedia” the result of a situation of crisis and social conflict. Acedia (derivedfrom the adjective “acedo,” from Lat. “acidus,” “acid,” bitter) may be connected with the deprivation and need to which the poor are subject. It involves the naturalization or loss of aura discussed by Walter Benjamin, who draws on Baudelaire’s notion of “spleen” and on the phenomenology of the consciousness of loss or collective distress that follows the great upheavals of modernization (Das Passagen-Werk).Refs.: Benjamin, Walter. Das Passagen-Werk.  5 of Gesammelte Schriften. Edited by R. Tiedemann. Frankfurt: Suhrkamp, 1982. Translation by H. Eiland and K. McLaughlin: The Arcades Project. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1999. Meltzer, Françoise. “Acedia and Melancholia.” In Walter Benjamin and the Demands of History. Ithaca, NY: Cornell University Press.

 

abbri: Grice: “I like Abbri; he is the equivalent of what *I* would be if I present myself as “The Philosopher of Staffordshire” – for Abbri is obsessed with Toscana – “Toscana e la scienza nuova,” “Filosofia e scienza nella Toscana del Seicento,” – he has also studied the philosophies (particelle) of Santi and Volta -- erdinando abbri  (n. Agliana),  filosofo. Sii è laureato in filosofia con Rossi a Firenze con una tesi su Filosofia, chimica e linguaggio; è stato borsista della Domus Galilaeana di Pisa e successivamente ricercatore confermato presso il Dipartimento di filosofia dell'Firenze. Dal 1976 collabora con l'Istituto e Museo di storia della scienza di Firenze, oggi Museo Galileo, come membro del Comitato scientifico dell'Istituto e, dal 1986, anche come membro dell'editorial board della rivista Nuncius. Inoltre, negli stessi anni, è entrato a far parte del comitato editoriale delle riviste Prospettiva EP e Arkete; è nominato professore straordinario di storia della filosofia moderna e contemporanea presso la Facoltà di lettere e filosofia dell'Università della Calabria, Cosenza, dove ha anche insegnato storia della filosofia medievale. Dal 1990 ha diretto, con Franco Crispini, la collana Storia delle idee della casa editrice Rubbettino. Nel 1991 diviene Professore di storia della filosofia e professore supplente di storia della musica moderna e contemporanea presso la Facoltà di lettere e filosofia di Arezzo, Siena; della Facoltà aretina è stato inoltre preside, negli anni 1994-2003, nonché direttore del Dipartimento di studi storico-sociali e filosofici. Dal 1994 al 1999 ha ricoperto la carica di segretario della Società Italiana di storia della scienza. È stato in più occasioni visiting scholar all'Uppsala e al Centro di storia della scienza dell'Accademia reale svedese delle scienze di Stoccolma e membro dello steering committee di un progetto europeo sulla storia della chimica moderna e contemporanea finanziato dalla Fondazione europea per la scienza di Strasburgo.  Attualmente insegna storia della filosofia ad Arezzo nel Dipartimento di scienze della formazione, scienze umane e della comunicazione interculturale, e storia della filosofia e filosofia morale nel Dipartimento di scienze storiche e dei beni culturali a Siena. È Presidente del Comitato della didattica della LM interclasse di storia e filosofia di Siena-Arezzo.  Opere I suoi studi riguardano la storia delle idee filosofiche e scientifiche, con una particolare attenzione per la storia dell'alchimia (dal Medioevo al Seicento), della prima chimica (da Paracelso a Lavoisier), della magia e della cultura filosofico-scientifica europea (dal Rinascimento all'Età dei Lumi), dei rapporti tra religione e scienza e tra musica e filosofia nell'Età moderna. Si interessa inoltre della filosofia e della cultura britannica del Novecento, di storia della storiografia filosofica e scientifica, del rapporto tra femminismo e scienza e tra storia antica e narrazione cinematografica.  I suoi numerosi studi hanno portato alla pubblicazione di varie opere uscite in Italia e all'estero; i suoi saggi sono apparsi in riviste italiane e straniere e in volumi editi in Francia, Paesi Bassi, Svezia, Germania e USA.  Si è interessato alla cultura scandinava e in particolare alle relazioni tra Italia e Svezia nel secolo XVIII e ha curato la pubblicazione di carteggi inediti di scienziati toscani con scienziati svedesi e russi.  Vari lavori riguardano la letteratura, la filosofia e la musica nell'Inghilterra del Novecento, con particolare riferimento a John Ellis McTaggart, George Edward Moore, Bloomsbury Group; il suo libro più recente riguarda la filosofia della musica nell'800 britannico. Alcuni lavori riguardano la metafisica e la filosofia della religione di Linneo, Joseph Priestley e la tradizione sociniana e unitariana. In previsione di un lavoro monografico su Priestley e l'apologetica del cristianesimo, le sue indagini considerano le radici teologiche e filosofiche dell'unitarismo del chimico e filosofo inglese, soprattutto la sua lettura delle opere di Fausto Sozzini e della Catechesis Racoviensis.  In altri scritti Abbri analizza le vicende delle tradizioni storiografiche, filosofiche e scientifiche in Italia, con particolare attenzione all'opera di Aldo Mieli che fu uno dei promotori della moderna storia della scienza nel contesto internazionale.  I suoi lavori più recenti vertono sui dibattiti contemporanei, nell'ambito delle varie tradizioni cristiane, relativi ai problemi connessi al gender e gli sviluppi della tradizione sociniana nell'Età dei Lumi.  Note  Pubblicazioni di F. Abbri nell'OPAC del Museo Galileo, su opac.museogalileo.it.  Bernardette Bensaude-Vincent, Ferdinando Abbri , Lavoisier in European context: negotiating a new language for chemistry, Canton, Science history publications, Ferdinando Abbri, Un dialogo dimenticato: mondo nordico e cultura toscana nel Settecento, Milano, Franco Angeli, 2007,  978-88-464-8834-3.  Ferdinando Abbri, Un altro paesaggio: studi sulla musica britannica del Novecento, Firenze, Edifir, 2001,  88-7970-124-X.  Ferdinando Abbri, Miti, sogni e storie: filosofia e musica nel Novecento britannico, Milano, Franco Angeli, ,.  Ferdinando Abbri, Un paese musicale : filosofie della musica nell'Ottocento britannico, Milano, Prometheus, , Ferdinando Abbri, Professore, Siena, su segreteriaonline.unisi.it.  Dipartimento di scienze della formazione, scienze umane e della comunicazione interculturale, Università degli studi di Siena, su dsfuci.unisi.it.  Museo Galileo, su museogalileo.it.  Nuncius: Journal of the material and visual history of science, su museogalileo.it.  Filosofi italiani del XXI secoloStorici della scienza italiani 1951 12 lugliod Agliana.

 

ACCARSI sea rchaccorsi e una donna.

 

accetto:- Grice: “I learned so much about Accetto, and I hope it showed in my talk at Brighton on ‘meaning, revisited.’ For Accetto, unlike Strawson, there is ‘disimulazione onesta’ and ‘simulazione disonesta.’ Accetto notes that there is an implicature to the effect that ‘disimulazione’ is disonesta per se and hence he tried to provoke the duchess of Malfi by his little treatise on ‘Della simulazione onesta’ – “An oxymoron, if ever there was one --,’ the duchess told the duke --.” torquato accetto (n. Trani), filosofo. Nativo di Trani, visse ad Andria e fu in relazione con la cerchia del marchese Giovanni Battista Manso, il mecenate napoletano che fu biografo di Torquato Tasso nonché fondatore dell'Accademia degli Oziosi.  Scrisse varie rime, nelle quali evidenziò la sua delicata coscienza morale e il breve trattato Della dissimulazione onesta: nato nel contesto della dominazione spagnola in Italia, fu pubblicato a Napoli nel 1641 e rapidamente dimenticato. Il libello fu poi riscoperto da Benedetto Croce all'inizio Professoree ripubblicato da Salvatore S. Nigro. La "dissimulazione", tematica al centro dei dibattiti all'epoca, non è, per Accetto, sinonimo di menzogna, ma invito al raccoglimento e alla cautela. L'analisi di Accetto pone la questione, da un piano di politica spicciola, su un piano di accurata indagine morale: l'autore, alquanto speciosamente, differenzia la simulazione, moralmente riprovevole perché viziata da intenzioni cattive, dalla dissimulazione, che invece pareva all'Accetto l'unico rimedio per difendersi da una società pullulante di simulatori e per trionfare delle proprie passioni. La ricetta però per risultare vincente richiede una onestà di animo e un buon equilibrio.  Opere Edizioni originali:  Rime di Torquato Accetto, Napoli: nella stampa degli heredi di Tarquinio Longo, 1621 Rime del signor Torquato Accetto, divise in amorose, lugubri, morali, sacre, et varie, Napoli: nella stampa di Giacomo Gaffaro, 1638 (edizione ampliata dell'opera pubblicata nel 1621) Della dissimulazione onesta, Napoli, 1641 Edizioni moderne:  Rime amorose, edizione critica Salvatore S. Nigro, Torino: Einaudi, 1987. Della dissimulazione onesta, edizione critica Salvatore S. Nigro; presentazione di Giorgio Manganelli, Genova: Costa & Nolan, 1983; nuova edizione Torino: Einaudi, 1997. Della dissimulazione onestaRime, Edoardo Ripari, Milano: BURRizzoli, . Note  "Le Muse", De Agostini, Novara, 196425  Benedetto Croce, Storia dell'età barocca in Italia, Bari, 1946 Eugenio Garin, Storia della filosofia italiana, Torino, 1966 Rosario Villari, Breve riflessione sulla Dissimulazione onesta di Torquato Accetto, Les Dossiers du Grihl [on-line], 2009-02 Rosario Villari, Elogio della dissimulazione. La lotta politica nel Seicento, RomaBari, Laterza 2003, 2ª ed. Traduzione francese: Éloge de la dissimulation, Les Dossiers du Grihl [on-line], 2009-02 Jörn Steigerwald, Die (Selbst-)Problematisierung des Hofmanns bei Baldassarre Castiglione und Torquato Accetto, in: Moralistik. Explorationen und Perspektive, R. Behrens. Monaco, Fink 119-150 ACollabora a Wikisource Wikisource contiene una pagina dedicata a Torquato Accetto Collabora a Wikiquote Citazionio su Torquato Accetto  Torquato Accetto, su sapere.it, De Agostini.  Torquato Accetto, in Dizionario biografico degli italiani, Istituto dell'Enciclopedia Italiana.  Opere di Torquato Accetto, su Liber Liber.  Opere di Torquato Accetto, su openMLOL, Horizons Unlimited srl. Filosofi italiani del XVII secoloScrittori italiani Professore1640 Trani

 

achillini: Grice: “It is from Achillini that I draw the idea that ‘mean’ is essentially a ‘consequentia’ relation – he speaks of the sillogismo fisiognomico (those spots do not mean measles, YOU mean that you have measles, since you painted them yourself!” – but then he was ‘of’ Bologna, and thus a physician, more than a philosopher! Bless his little heart!” Grice: “The fact that the Loeb Classical Library has Aristotle’s Physiognomica helped!” -- Grice: “I like Achillini; he is my type of logician.” “Possibly, his most generalised implicature is his little philosophical tract on ‘de prima potestate syloogismi,’ translated during the second world war as “la prima potesta del sillogismo.’ His example: “all men are mortal, Garibaldi!” -- Achillini (n. Bologna), filosofo. Essential Italian philosopher. Grice: “What fascinates me about Achillini is, first, that he belonged to a varsity older than mine, Bologna; second, that he was a Renaissance occamist, as Matsen has shown.” Alessandro Achillini (Latina Alexander Achillinus) filosofo. Achillini è nato a Bologna e ha vissuto la maggior parte della sua vita. Era il figlio di Claudio Achillini, membro di un'antica famiglia di Bologna. E 'stato celebrato come docente in filosofia presso Bologna e Padova , ed è stato designato "il secondo Aristotele." Lui era di natura molto semplicistico. E 'stato qualificato nelle arti di adulazione e di doppio gioco a tal punto che i suoi studenti più argute e imprudenti spesso lo consideravano come un oggetto di ridicolo, anche se lo hanno onorato come insegnante. Egli possedeva anche un bel carattere vivace. Secondo la descrizione di un collega, che era bello, alto ma ben proporzionato, allegro, felice, spesso sorridente, e affabile. Achillini mai sposato. La sua reputazione tra i suoi colleghi era ammirevole ed era molto rispettato. E anche se era ben Achillini lettura e formidabile in un dibattito, è stato detto di essere un po 'rigida e rigido nella sua docenza. Dopo la sua morte, molte persone sono state estremamente devastati.  Le sue opere filosofiche sono state stampate in un volume in folio , a Venezia , e ristampato con notevoli aggiunte. E 'morto a Bologna e fu sepolto nella chiesa di San Martino. Tra le sue scoperte notevoli, è conosciuto come il primo anatomico per descrivere le due ossa tympanal dell'orecchio, chiamato martello e incudine . Ha mostrato che il tarso (parte centrale del piede) è costituito da sette ossa, ha riscoperto il fornice e l'infundibolo del cervello. Inoltre ha descritto i condotti delle ghiandole salivari sottomascellari.  Suo fratello è stato l'autore Giovanni Filoteo Achillini , e il suo pronipote, Claudio Achillini, era un avvocato.  Fu costretto a lasciare Bologna a causa della espulsione della potente famiglia Bentivoglio di cui era un partigiano. Poi è andato a Padova dove è stato nominato professore di filosofia.  Alessandro Achillini iniziò ad insegnare quando aveva 21 anni. Dagli anni 1484-1512, ad eccezione 1506-1508, è stato professore di filosofia in Bologna . Durante il periodo di 2 anni tra il 1506-1508 Achillini era un professore presso l' Padova. Achillini insegnato a Bologna per ventotto anni, che è più lungo di chiunque abbia mai insegnato a Bologna in la filosofia.  L'Padova ha avuto uno statuto, che se un professore è riuscito a leggere in qualsiasi giorno assegnato, o non è riuscito ad avere un certo numero di studenti che sarebbe essere documentati e poi ci sarebbe stata una diminuzione di stipendio per evento. Durante i mesi di dicembre a marzo 15061507 Achillini non ha soddisfatto il requisito per la lettura, a cui è stato penalizzato 351 lire bolognesi. Achillini ha anche ricevuto due lettere fortemente formulate nel mese di agosto e settembre 1507 dal Comune di Bologna, affermando che la sua assenza non era autorizzata, e se avesse continuato avrebbe penalizzato severamente (500 ducati d'oro per la prima infrazione).  Achillini partecipato molti comitati di dottorato come membro per l'esame e l'approvazione dei candidati. Ci sono registrazioni di lui che frequentano almeno novanta volte al presente procedimento. I procedimenti sono esami di dottorato o di elezioni dei nuovi membri della Compagnia di collegiali medici.  Inoltre, Achillini di era ben versato in teologia. I suoi disegni iniziali indicano un interesse ad entrare al sacerdozio. Egli sembra aver iniziato gli studi al seminario prima al 1476; l'anno in cui è entrata la tonsura nella Cattedrale di Bologna. E anche se poi spostato la sua attenzione al mondo accademico, è rimasto un teologo attivo per tutta la sua vita e ha contribuito a due Congressi Generali dell'Ordine Francescano; uno a Bologna nel 1494 e un altro terrà a Roma..  Mentre in residenza a Bologna, Achillini è accreditato come strumentale nel generare interesse per Guglielmo di Ockham. L'estensione del riconoscimento alcuno di Achillini è difficile da discernere, ma si ritiene che i suoi contemporanei e all'università istigato una breve rinascita Ockhamistic, come evidenziato dagli ultimi lavori dei suoi studenti.  pubblicazioni Le “Note anatomiche del grande Alexander Achillinus di Bologna” dimostrano una descrizione dettagliata del corpo umano. Achillini paragona ciò che ha trovato durante i suoi dissezioni a ciò che altri come Galeno e Avicenna hanno trovato e note le loro somiglianze e differenze. Achillinus afferma ci sono sette caratteristiche in sede di esame del corpo al posto del credeva sei data nel libro di Galeno sulle sette. Queste caratteristiche sono sette dimensioni, il numero, la posizione, la forma, la sostanza come in sottili o spessi, sostanza in polposo o ossea, e carnagione. In questo lavoro, Achillinus dà anche indicazioni come come procedere con alcune dissezioni e le procedure, come la castrazione, l'estrazione della pietra, e la rimozione della gabbia toracica di esaminare ulteriormente il cuore ei polmoni.  E 'stato anche distinto come un anatomista, tra i suoi scritti che sono De humani corporis anatomia (Venezia), e Annotationes anatomicae (Bologna). Di Achillini Annotationes anatomicae è stato pubblicato da suo fratello, Giovanni Filoteo, il 24 settembre 1520. E 'stato pubblicato in un piccolo formato di diciotto fogli con un paio di poesie di sei e due righe ciascuna. Ulteriore lettura Franceschini, Pietro (1970). "Achillini, Alessandro". Dizionario della biografia scientifica .  New York: Charles Scribner Sons. . Herbert Stanley Matsen -- Alessandro Achillini (1463-1512) e la sua dottrina di "universali" e "trascendentali": uno studio in rinascimentale Ockhamism . Bucknell University Press. Gallerie online, storia della scienza collezioni, University of Oklahoma Biblioteche immagini ad alta risoluzione delle opere di e / o ritratti di Alessandro Achillini in .jpg e il formato .tiff.  Refs.: Grice, “Achillini’s problem with transcendentals and universals,”  Luigi Speranza, "Grice ed Achillini," per Il Club Anglo-Italiano, The Swimming-Pool Library, Villa Grice, Liguria, Italia.

 

ackrillism: after J. L. Ackrill, London-born, Oxford-educated tutee of Grice’s. Grice cites him in “Some reflections on ends and happiness.” The reference is to Ackrill’s exploration on Aristotle on happiness. Ackrill was Grice’s tutee at St. John’s where he read, as he should, for the Lit. Hum. (Phil.). Grice instilled on him a love for Aristotle, which had been instilled on Grice by Scots philosopher Hardie, Grice’s tutee at THE place to study Lit. Hum., Corpus. Grice regretted that Ackrill had to *translate* Aristotle. “Of course at Clifton and Corpus, Hardie never asked me so!” Grice thought that Aristotle was almost being ‘murdered,’ literally, by Ackrill. That’s why Grice would always quote Aristotle in the Grecian vernacular. An “ackrillism,” then, as Grice used it, is a way to turn Aristotle from one vernacular to another, “usually with an Ackrillian effect.” Griceians usually pay respect to Ackrill’s grave, which reads, in a pretty Griceian way, “Aristotelian.” Grice commented: “A man of words, and not of deeds…”

 

acito: Grice: “Acito, who would have thought it, made me read Cuoco’s brilliant novel on Plato based on an epigram by Cicero (“You know, Plato was there, in Taranto!” – Acito has also written on corporations – whatever they are (the mob) – and on Macchiavele -- Alfredo acito (n. Pozzuoli), filosofo. Del periodo fascista e attivista del regime. Ha studiato legge a Torino. Iscritto all'Albo degli Avvocati di Milano. Acito divenne direttore della rivista “Tempo di Mussolini. “ Fu selezionato al Premio San Remo per libro “Machiavelli contro L'anti Roma.” Partecipò come rappresentante italiano al Congresso dell'Unione Europea degli Scrittori svoltosi a Weimar.  Insegnò diritto Storia e dottrina del fascismo a Genova. “Il Popolo d'Italia,” “L'Oriente arabo: Odierne questioni politiche della Siria, Libano, Palestina, Irak, Popolo d'Italia, 1921. Corporazioni e sindacati nello stato, nella storia, nei partiti politici, Milano, Trasi, 1924. Il volto della rivoluzione: 1) Storia della rivoluzione; 2) La dottrina dello stato; 3) Realtà nazionali; 4) Il Fascio e le Verghe, Milano, Morreale, 1930. Pref. di Paolo Buzzi. L'idea unitaria dello stato, Milano, Sonzogno, 1935. La dottrina dello stato nel pensiero di Vincenzo Cuoco. Contributo allo studio del pensiero politico del secolo XVIII, Milano, Sonzogno, 1936. La corporazione e lo stato. Dall'epoca di Roma all'epoca di Mussolini, Milano, Pirrola, 1937. Catalogo della mostra di sculture e disegni di Vincenzo Gemito. Milano Castello Sforzesco Aprile 1938-XVI, Milano, Orsa, 1938. Il trattato di ben governare. Opera inedita di Tommaso da Ferrara del 1500, Tempo di Mussolini, 1938. L'ordinamento dello stato corporativo nel pensiero di Mussolini e nelle decisioni del Gran Consiglio del Fascismo, Tempo di Mussolini, 1939. Le origini del potere politico: "Omnis potestas a Deo" nelle discussioni degli scrittori politici del Trecento, Tempo di Mussolini, 1940. Machiavelli contro l'Antiroma, Tempo di Mussolini, 1940. Il concetto di popolo nel pensiero di Hitler, Tempo di Mussolini, 1941. Il problema morale della rivoluzione fascista, Tempo di Mussolini, 1941. La crociata antimaterialistica dell'asse, Tempo di Mussolini, 1941. Storia e dottrina del Fascismo. Parte generale: Nozioni fondamentali, Milano, Guf, 1941-42. Onorificenze Medaglia di Benemerenza per i Volontari della Guerra Italo-Austriaca (1915-1918)nastrino per uniforme ordinariaMedaglia di Benemerenza per i Volontari della Guerra Italo-Austriaca (1915-1918) Medaglia commemorativa dell'Unità d'Italianastrino per uniforme ordinariaMedaglia commemorativa dell'Unità d'Italia Medaglia commemorativa delle campagne d'Africa (1882-1935)nastrino per uniforme ordinariaMedaglia commemorativa delle campagne d'Africa (1882-1935) Cavaliere dell'Ordine della Corona d'Italianastrino per uniforme ordinariaCavaliere dell'Ordine della Corona d'Italia Croce al merito di guerranastrino per uniforme ordinariaCroce al merito di guerra Note  "Dichte, Dichter, tage nicht!"Die Europäische Schriftsteller-Vereinigung in Weimar 1941-1948, Frank-Rutger Hausmann, 2004,  3-465-03295-0.  Annuario ufficiale delle forze armate del Regno d'Italia, Istituto poligrafico dello Stato, 1938.  I professori dell'Pavia, Amedeo Bianchi, Professore all’Università Bocconi: Notizie sulla famiglia Acìto Filosofia Filosofo Professore1898 1953 22 maggio 9 luglio Pozzuoli MilanoStudenti dell'Università degli Studi di TorinoAvvocati italiani del XX secoloProfessori dell'Università degli Studi di GenovaProfessori dell'Università degli Studi di PaviaDecorati di sciarpa littoriaPersonalità dell'Italia fascistaCavalieri dell'Ordine della Corona d'Italia. Refs.: Luigi Speranza, “Grice ed Acito,” The Swimming-Pool Library.

 

aconzio: Grice: “I like Aconzio way of LISTING the devil’s strategies – and naming tdhem after abstract nouns represented by females: superbia, … etc. – He says he philosophised on ‘dialettiica’ but only for his fellow Italians, and writing to Russell (Lord Bedford) he adds, ‘it would be fastidious to present them to you!” – When Elizabeth received his copy of ‘Il timore di Dio,’ she asked, alla Hardie, ‘And what, Mr. Aconzio, is the meaning of ‘of’?” -- Grice: “I like Aconzio, and so did my mother – a High Anglican! Aconzio’s claim to fame is twofold: his “Stratagemata” which resembles Speranza’s study of Apel – only that Aconzio is ‘stratagemata satanae’ – and his “De method” which inspired Feyerabend, an American professor at the newish varsity of Berkeley in the New World, to philosophise ‘Contro il metodo.’” – Grice: “There is a small passage in “Del metodo” – and an even smaller in “Stratagemata” – where Aconzio seems to have invented (but soon disinvented) the idea of a conversational implicature!” --  Aconzio (n. Trento), filosofo. essential Italian philosopher. Grice: “What I like about my fellow Brit, Aconzio, is that unlike Feyerabend with his ‘Anything goes,’ Aconzio cared to write about ‘method.’ Jacob Acontius (italiani : Jacopo (o Giacomo ) Aconcio ovvero Aconzio ( n. Trento) filosofo. Ora è noto per il suo contributo alla storia di tolleranza religiosa. E 'stato tradizionalmente pensato per essere nato a Trento , anche se era probabilmente Ossana. E 'stato uno degli italiani, come Pietro Martire e Bernardino Ochino, che ha ripudiato la dottrina papale e, infine, ha trovato rifugio in Inghilterra. Come loro, la sua rivolta contro romanità ha preso una forma più estrema di luteranesimo, e dopo un soggiorno temporaneo in Svizzera ed a Strasburgo è arrivato in Inghilterra subito dopo Elizabeth adesione s'. Aveva studiato legge e teologia, ma la sua professione era quella di un ingegnere, e in questa veste ha trovato lavoro con il governo inglese.  Al suo arrivo a Londra si unì alla Chiesa riformata olandese a Austin Frati , ma è stato "infettato con Anabaptistical e pareri Arian" ed è stato escluso dal sacramento da Edmund Grindal, vescovo di Londra. Gli fu concessa la naturalizzazione. E 'stato per qualche tempo occupati con drenaggio Plumstead paludi, per i quali si oppongono i vari atti del Parlamento sono stati passati in questo momento. Fu inviato a riferire in merito alle fortificazioni di Berwick e sembra che era conosciuto in Inghilterra sia per il lavoro come ingegnere e di un riformatore religioso e sostenitore della tolleranza durante l'inizio della Riforma. Prima di raggiungere l'Inghilterra aveva pubblicato un trattato sui metodi di indagine, "De Methodo, hoc est, de recte investigandarum tradendarumque Scientiarum ratione" (Basilea); e il suo spirito critico lo pose al di fuori tutte le società religiose riconosciute del suo tempo. La sua eterodossia si rivela nella sua "Stratagematum Satanae libri octo," talvolta abbreviata in Stratagemata Satanae. Gli stratagemmi di Satana sono i credi dogmatiche che affittano la chiesa cristiana. Aconzio ha cercato di trovare il comune denominatore dei vari credi; questa è stata la dottrina essenziale, il resto era irrilevante. Per arrivare a questa base comune, ha dovuto ridurre il dogma a un livello basso, e il suo risultato è stato in generale ripudiata.  "Stratagemata Satanae" non è stato tradotto in inglese fino al 1647, ma in seguito è diventato molto influente tra i teologi liberali inglesi.  John Selden applicata alla Aconzio l'osservazione, "bene ubi, nil Melius; ubi maschio, nemo pejus" -- "Dove buono, nessuno meglio. Dove male, nessuno peggio." La dedica di un tale lavoro alla regina Elisabetta illustra la tolleranza o lassismo religiosa durante i primi anni del suo regno. Aconzio poi trovato un altro patrono in Robert Dudley, primo conte di Leicester. Ppubblicazioni Stratagematum Satanae libri octo, De methodo sive recta investigandarum tradendariumque artium ac scientarum ratione libello, De methodo e Opuscoli Religiosi e filosofici , Giorgio Radetti, Firenze: Vallecchi) Somma brevissima della Dottrina Cristiana Una esortazione al timor di Dio Delle Osservazioni et avvertimenti Che haver si debbono nel legger delle historie Traduzione in inglese, Tenebre Scoperto (Satana stratagemmi) , London  (facsimile ed.,Scholars' Facsimiles & ristampe. Trattato Sulle Fortificazioni, Paola Giacomoni, Giovanni Maria Fara, Renato Giacomelli, e Omar Khalaf (Firenze: LS Olschki). Riferimenti Attribuzione  Questo articolo comprende il testo da una pubblicazione ora in public domain :  Chisholm, Hugh, ed. " Aconcio, Giacomo ". Enciclopedia Britannica . 1 (11 ° ed.). Cambridge University Press. Note finali: Di Gough Index a Parker Soc. Publ. Di Strype Grindal ,  62, 66 Dictionnaire di Bayle G. Tiraboschi, Storia della letteratua italiana (Firenze, 1805-1813) Österreichisches Biogr. Lexikon Nouvelle Biogr. générale  Stephen, Leslie , ed. " Acontius, Jacobus ". Dictionary of National Biography . 1 . London: Smith, Elder & Co. link esterno Allgemeine Deutsche Biographieversione online a Wikisource Opere di Jacob Acontius a Post-Riforma Digital Library. Refs.: Luigi Speranza, "Grice ed Aconzio," per Il Club Anglo-Italiano, The Swimming-Pool Library, Villa Grice, Liguria, Italia.

 

acquisto: Grice: “I like Acquisto; he was a priest, but you’d hardly notice it; but then he was jailed and few priests get that! They must be real bad boys!  But blame it on the mess that the Capri area found itself at that time – In any case, he reminds me of Manser, the Waynflete professor of metaphysics – Acquisot was very systematic –I would think his semiotics, strictly, is exposed in a chapter in the second part to his masterpiece, the ideologia – the first is psicologia, and the third is logica – in Ideologia, he is a Lockeian – words stand for ideas – and ‘linguaggio’ is the most effective ‘means of communication’ to transmit them – native or natural signs, like a ‘grido’ do communicate, but that’s it – ‘I’m in pain,’ but not ‘The cat sat on the mat.’’ – He is hardly original but then neither is Leibniz, or Locke or Kant, for that matter – His emphasis is on the atural versus artificial and pours scorns on those philosophers who tried to improve on the Latin language – created by the Umbrians, he claims --.which is artificial enough!” “raffaele d'acquisto – n. Monreale -- arcivescovo della Chiesa cattolica Incarichi ricopertiArcivescovo di Monreale   Nato1º febbraio 1790 a Monreale Ordinato presbitero5 febbraio 1814 Nominato arcivescovo23 dicembre 1858 da papa Pio IX Consacrato arcivescovo2 gennaio 1859 dal cardinale Antonio Maria Cagiano de Azevedo Deceduto7 agosto 1867 (77 anni) a Palermo   Manuale Benedetto D'Acquisto, al secolo Raffaele D'Acquisto (Monreale), filosofo.  Fu uno dei principali esponenti della storia del pensiero filosofico in Sicilia nell'800, fautore di quella linea ontologista che vide, allora, moltissimi seguaci in Sicilia e che mise in collegamento la riflessione filosofica siciliana con quella presente nel resto d'Italia, in particolare con la dottrina ed il pensiero di Vincenzo Gioberti. Il suo pensiero risulta una sintesi fra la psicologia cartesiana ed il dinamismo di Leibniz a cui si aggiunge la tradizione teologica e filosofica cristiana che prende come punti di riferimento sant'Agostino e san Bonaventura da Bagnoregio.  Pubblicò numerose opere i cui contenuti spaziavano dal pensiero intorno a Dio al creazionismo, dall'onnicentrismo all'analisi dell'uomo come essere vitale che è insieme Potenza, Sapienza ed Amore.   Indice 1L'età giovanile 2L'età adulta, l'insegnamento universitario e le opere 3La carica di arcivescovo ed i moti insurrezionali 4Gli ultimi anni 5Il pensiero filosofico 6Opere principali 7Genealogia episcopale 8 9 10 L'età giovanile Benedetto D'acquisto nacque come Raffaele D'Acquisto a Monreale il 1º febbraio 1790 da Niccolò D'Acquisto di professione calzolaio e da Maria Di Meo. Sin da giovanissimo manifestò uno spiccato interesse verso lo studio e per questo motivo fu iscritto dai genitori alla scuola del seminario di Monreale. All'interno del seminario il sacerdote Benedetto Signorelli rimase favorevolmente colpito dalle grandi doti e dall'ingegno di Raffaele D'Acquisto e decise di fornirgli i mezzi economici necessari per continuare gli studi in quanto i genitori non potevano garantirgli l'accesso all'istruzione superiore. Fu in segno di riconoscenza nei confronti di questo sacerdote che Raffaele decise di cambiare il suo nome in Benedetto. Da quel momento in poi verrà, infatti, ricordato come Benedetto D'Acquisto.  Nel 1806 all'età di 16 anni entrò a far parte dell'Ordine dei Frati minori riformati a Palermo dove prima compì gli studi superiori in filosofia e teologia e poi divenne insegnante nello stesso convento. Successivamente otterrà anche la laurea in filosofia presso l'Università degli Studi di Palermo; insegnerà tale disciplina anche in corsi universitari presso il collegio San Rocco di Palermo sito in via Maqueda nel centro della città.  L'età adulta, l'insegnamento universitario e le opere Nel 1833 Benedetto D'Acquisto concorse alla cattedra di filosofia all'Palermo, ma la scelta della commissione esaminatrice cadde su un altro candidato ed allora Benedetto D'Acquisto andò ad insegnare filosofia presso il seminario arcivescovile di Palermo. Nel 1843 vinse il concorso per la cattedra di etica e diritto naturale all'Palermo e fino al 1858, anno in cui venne eletto arcivescovo, vi dedicò le sue energie intellettuali migliori che gli valsero anche la carica alla vicepresidenza dell'Accademia di scienze, lettere ed arti di Palermo dal 1850 al 1858. Questo è anche il periodo in cui Benedetto D'Acquisto scrive e pubblica le sue opere principali ed in cui il suo pensiero raggiunge una grande fama anche all'estero.  Tra gli scritti più importanti di questo periodo si possono ricordare: Elementi di filosofia fondamentale del 1833 scritto insieme a Salvatore Mancino e Vincenzo Tedeschi Paternò Castello, il Sistema della scienza universale del 1850, la Genesi e natura del diritto di proprietà pubblicata a Palermo nel 1858 tradotta in francese e lodata persino da Napoleone III, il Trattato delle idee o Ideologia in cui portava a compimento la costruzione della sua filosofia teoretica e lo studio sulla Necessità dell'autorità e della legge del 1861 in cui D'Acquisto tratta tematiche inerenti al diritto.  Nel 1857 Benedetto D'Acquisto pubblica una delle sue opere più importanti intitolata la Cognizione della verità che rappresenta una sintesi armonica fra la filosofia e la teologia. In quest'opera egli sottolinea gli stretti rapporti tra il Creatore e le sue creature pur nella loro sostanziale ed infinita distinzione e differenza e presenta un'antropologia filosofico-teologica che concepisce l'uomo sotto un triplice aspetto (puro, trascendentale, fenomenico), caduto per sua libera scelta nell'errore e nel male, ma che pure ha in sé la condizione necessaria ma non sufficiente per la sua elevazione verso la verità e verso il bene, condizione che soltanto grazie ad una rivelazione esterna diventa sufficiente ed attuabile. Quest'opera rappresenta il punto massimo del pensiero del filosofo monrealese.  Oltre a questi scritti D'Acquisto ci ha lasciato anche un trattato di logica dal titolo Organo dello scibile umano, pubblicato postumo a Palermo nel 1871 ed un manoscritto inedito e privo di titolo attualmente conservato presso la Biblioteca comunale di Palermo.  La carica di arcivescovo ed i moti insurrezionali Benedetto D'Acquisto fu nominato arcivescovo di Monreale il 23 dicembre 1858 da papa Pio IX. Appena entrato nell'arcidiocesi dovette confrontarsi con un periodo turbolento caratterizzato dalla rivolta di Monreale del 4 aprile 1860, dall'arrivo delle truppe garibaldine e dal conseguente tramonto del regime borbonico.  Con la costituzione del Regno d'Italia versò una cospicua somma di denaro per equipaggiare la neonata Guardia Civica. Questo gesto gli meritò l'attenzione e la gratitudine di re Vittorio Emanuele II che in occasione della sua visita al duomo di Monreale volle premiare Benedetto D'Acquisto con la commenda all'Ordine Mauriziano con la motivazione di essersi distinto egregiamente nel campo della filosofia. Tuttavia nel 1866 scoppiò a Palermo la Rivolta del sette e mezzo, una violenta insurrezione antigovernativa che in breve tempo si estese anche ai territori limitrofi in particolare Monreale e Misilmeri. In questo contesto D'Acquisto fu nominato presidente del Comitato insurrezionale di Monreale con l'obiettivo di mantenere l'ordine pubblico nella cittadina normanna, ma non poté fare molto, perché di lì a poco la situazione degenerò ed i rivoltosi misero a ferro e fuoco la provincia di Palermo, causando la morte di 21 carabinieri e 10 guardie di pubblica sicurezza.  Dopo sette giorni l'insurrezione fu domata dalle truppe governative ma Benedetto D'Acquisto fu arrestato. Il generale Raffaele Cadorna, inviato dal governo come regio commissario con il compito di reprimere la rivolta siciliana, nella sua relazione al Consiglio dei ministri del 12 ottobre 1866 accusò D'Acquisto di avere incoraggiato il moto rivoluzionario e lo qualificò come "notissimo e pericoloso reazionario". Fu rinchiuso in prigione prima a Monreale e poi in altre località per circa un mese insieme ad altri uomini illustri come Giuseppe de Spuches, famoso letterato, poeta ed archeologo.  Rimesso in libertà provvisoria nel 1866, nel febbraio del 1867 godette del provvedimento di amnistia e ritornò a Monreale per continuare la sua missione pastorale.  Gli ultimi anni Ritornato nel suo luogo natìo, si dedicò, dopo la diffusione del colera, all'assistenza di coloro che avevano contratto tale malattia. Tuttavia si ammalò anche lui e morì a Palermo il 7 agosto 1867. Fu tumulato nella chiesa di Santa Rosalia, una piccola parrocchia in campagna alla periferia di Monreale, ma nel 1900 dopo una solenne cerimonia le sue spoglie furono traslate nel duomo di Monreale.  Il pensiero filosofico Il suo pensiero filosofico, nell'ambito teoretico e delle relazioni logiche e dialettiche, si avvicina molto a quello platonico ed agostiniano con vistose influenze anche del pensiero di Bonaventura da Bagnoregio. Nell'ambito dell'ontologia si rifà alla scuola metafisica di Monreale, il cui più importante esponente fu Vincenzo Miceli, sacerdote e teologo, e di cui Benedetto D'Acquisto rappresenta il naturale seguace e studioso. Il nucleo centrale della filosofia di D'Acquisto consiste nella sintesi fra psicologia ed ontologia.  Egli colloca nella coscienza il fondamento teoretico della conoscenza scientifica e divide le idee in tre categorie: le idee "sensibili" che riguardano il mondo materiale, le idee "intellettuali" concernenti il proprio essere e le idee "necessarie" relative a Dio. Questi tre tipi di idee coesistono contemporaneamente nello spirito umano. A queste tre categorie Benedetto D'Acquisto ne aggiunge una quarta definita come idee "di rapporto" che permettono all'individuo di esprimere giudizi e formulare ragionamenti.  Nell'analisi del processo conoscitivo egli crea la sua nozione di "Onnicentrismo" in cui riesce a trovare un equilibrio fra due poli apparentemente all'opposto: l'individualità e l'universalità.  Nella sua concezione onnicentrista riesce a far coesistere l'io individuale con l'io trascendentale sviluppando così un'unità reale fra intuizione sensibile ed intelletto.  Dall'unità tra intuizione ed intelletto si crea l'intuito intelligente che contiene in un nesso ontologico tutta l'umana vitalità e che mette in relazione l'individuo con l'intuito dell'azione creatrice dell'Essere Assoluto. Questa visione avvicina molto Benedetto D'Acquisto al pensiero di Rosmini e di Gioberti. Il filosofo monrealese tratta anche delle relazioni fra morale e diritto. L'azione derivante dall'attività dello spirito può rimanere all'interno dello spirito stesso senza manifestarsi all'esterno e trasformandosi così in un atto giuridico. Questo atto giuridico costituirà la legge morale che condurrà l'individuo a conformarsi alla natura, alla ragione ed a Dio. Tutto ciò rappresenta la sintesi perfetta fra l'essere naturale e l'essere spirituale.  Infine Benedetto D'Acquisto nella sua opera Corso di diritto naturale afferma che il diritto di proprietà è presente in ogni individuo che lo utilizza per raggiungere il suo scopo naturale.  Il diritto, dunque, nella vita dell'individuo tende essenzialmente alla conservazione, allo sviluppo e al perfezionamento della natura umana. Il diritto positivo, invece, ha l'obiettivo di far prendere coscienza all'individuo delle proprie azioni e di creare una perfetta armonia fra il diritto stesso e la moralità. Ma soltanto l'onnipotenza di Dio poteva, secondo D'Acquisto, portare alla coesistenza perfetta e senza contrasti fra fede e scienza.  Opere principali Elementi di filosofia fondamentale Saggio sulla legge fondamentale del commercio fra l'anima ed il corpo e su di altre verità che vi hanno rapporto Prolusione alle lezioni di diritto naturale nell'Palermo Discorso preliminare alle lezioni di diritto naturale ed etica (1844) Memoria estemporanea sul diritto e dovere del proprio perfezionamento (1844) Sistema della scienza universale (1850) Corso di filosofia morale Corso di diritto naturale e filosofia del diritto Cognizione della verità Trattato delle idee o Ideologia Genesi e natura del diritto di proprietà  Necessità dell'autorità e della legge (1861) Teologia dogmatica e razionale (1862) Ragionamento sulla resurrezione dei corpi (1862) Organo dello scibile umano (1871, pubblicato postumo) Genealogia episcopale Cardinale Scipione Rebiba Cardinale Giulio Antonio Santori Cardinale Girolamo Bernerio, O.P. Arcivescovo Galeazzo Sanvitale Cardinale Ludovico Ludovisi Cardinale Luigi Caetani Cardinale Ulderico Carpegna Cardinale Paluzzo Paluzzi Altieri degli Albertoni Papa Benedetto XIII Papa Benedetto XIV Papa Clemente XIII Cardinale Giovanni Carlo Boschi Cardinale Bartolomeo Pacca Papa Gregorio XVI Cardinale Antonio Maria Cagiano de Azevedo Arcivescovo Benedetto D'Acquisto  V. Di Giovanni, D'Acquisto e la filosofia della creazione in Sicilia, Firenze 1868. V. Mangano, Benedetto D'Acquisto filosofo monrealese, Palermo 1890. G. Millunzi, Storia del seminario arcivescovile di Monreale, Siena 1895. F. Lorico, Vita di Benedetto D'Acquisto, Palermo 1899. V. Mangano, La filosofia sociale di monsignor Benedetto D'Acquisto, Palermo 1900. G. M. Puglia, L'arresto di mons. Benedetto D'Acquisto arcivescovo di Monreale, Palermo 1931. , Dizionario dei siciliani illustri, Palermo 1939.  Monreale Duomo di Monreale Rivolta del sette e mezzo Sant'Agostino San Bonaventura da Bagnoregio Antonio Rosmini  Benedetto D'Acquisto, in Dizionario biografico degli italiani, Istituto dell'Enciclopedia Italiana. Opere di Benedetto D'Acquisto, . David M. Cheney, Benedetto D'Acquisto, in Catholic Hierarchy.  L'ontologismo rivoluzionario nella Logica di Benedetto D'Acquisto di Antonio Fundarò, dal sito dell'Istituto siciliano di studi politici ed economiciISSPE. PredecessoreArcivescovo di MonrealeSuccessoreArchbishopPallium PioM.svg Pier Francesco Brunaccini, O.S.B.23 dicembre 18587 agosto 1867Giuseppe Maria Papardo del Pacco, C.R. V D M Arcivescovi di Monreale Fino al 1500Caro Giovanni Boccamazza Pietro Gerra Ausias Despuig Juan de Borgia Llançol de Romaní XVI secoloJuan Castellar y de Borja Enrique de Cardona Alessandro Farnese Ludovico de Torres I Ludovico de Torres II XVII secoloArcangelo Gualtieri Jerónimo Venero Leyva Cosimo de Torres Giovanni Torresiglia Francesco Peretti di Montalto Ludovico Alfonso de Los Cameros Vitaliano Visconti Giovanni Roano e Corrionero XVIII secoloFrancesco del Giudice Juan Álvaro Cienfuegos Villazón Troiano Acquaviva d'Aragona Giacomo Bonanno Francesco Testa Francesco Ferdinando Sanseverino Filippo Lopez y Royo XIX secoloMercurio Maria Teresi Domenico Benedetto Balsamo Pier Francesco Brunaccini Benedetto D'Acquisto Giuseppe Maria Papardo del Pacco Domenico Gaspare Lancia di Brolo XX secoloAntonio Augusto Intreccialagli Ernesto Eugenio Filippi Francesco Carpino Corrado Mingo Salvatore Cassisa Pio Vittorio Vigo XXI secoloCataldo Naro Salvatore Di Cristina Michele Pennisi Filosofia Categorie: Arcivescovi cattolici italiani del XIX secoloTeologi italianiFilosofi italiani Professore1790 1867 1º febbraio 7 agosto Monreale PalermoArcivescovi di Monreale

 

acri: acri, Grice: “Acri has explored quite a few topics – all in the good Lit. Hum. Oxon. tradition – and since he tutored at an even older varsity, kudos! He has explored ‘Amore’ and he expands on the Athenian dialettica – he in fact distinguishes between turbo and sereno – He left his notes on sereno as an unpublication, but a tutee cared to publish them ‘Unpublication’ – There is turbo, and there is turbato – as applied to ‘colloquenza’ qua conversational dyad,  Acri speaks of the colloquenza itself as being ‘turbata’ – he relishes on that – if there is no ardimento, and the Romans loved one – what’s the good to argue? The second phase of the dialettica is ‘serena’ – I find the distinction genial and in a way corresponds to my epagoge/diagoge distinction – the ‘turbo’ is dyadic – say A wants to influence B (turbo 1), B gets influenced and expresses it in a second conversational move (turbo 2). – Dialettica turbata – they reach the principle of conversational helpfulness and they arrive at the ‘sereno’ – dialettica serena’ – until the next turbo arises, that is1” - Grice: “I like Acri – he is a platonist, and he is explicitly against the positivists, whom he contrasts to the ‘filosofi sobri.’ His own theory of ideas is hardly platonic, but finds its base on Vico, which is nice – since, if an Italian does not understand Vico, no one will! –Acri explores the connection between ‘idea’ and ‘expression,’ and considers the ‘radice’ (root or stem) of expressions – he has commented extensively on ‘Cratilo.’ In any case, he is a sensualist, so at the root of it all is what he calls, after Aristotle (“De Interpretatione”) ‘il fantasma’  and the ‘imagine.’ Italian philosopher, author of an essay on Plato’s and Vico’s theory of ideas. “Abbozzo” essential Italian philosopher. Grice: “I love Acri’s rendition of the Cratilo into the vernacular!” Francesco Acri (n. Catanzaro), filosofo. Opere  Del sistema in genere -- Alcune prose giovanili -- Abbozzo d'una teorica delle idee / scritto da Francesco Acri, Palermo : Stab. tip. Lao, -- In memoria di Alfonso della Valle di Casanova --  Su la natura della storia della filosofia : discorso letto all'Bologna / di Francesco Acri, Bologna : presso Nicola Zanichelli successore alli Mrsigli e Rocchi, --  Critone 1  di Platone (IV secolo a.C.), traduzione dal greco -- Timeo 75%.svg  di Platone (IV secolo a.C.), traduzione dal greco (XIX secolo) -- L'apologia di Socrate 75%.svg  di Platone (IV secolo a.C.), traduzione dal greco (XIX secolo) Scarica in formato ePub Eutifrone 75%.svg  di Platone (IV secolo a.C.), traduzione dal greco (XIX secolo) Categorie:  Catanzaro BolognaNati  secoloAutori del XX secoloAutori italiani del XIX secoloAutori italiani del XX secoloFilosofiFilosofi del XIX secoloFilosofi del XX secoloAutori italianiFilosofi italianiAutori citati in opere pubblicateAutori presenti sul Dizionario Biografico degli Italiani. IL CRATILO. Due solenni questioni intorno all'origine della lingua toglie ad esaminare Platone in questo dialogo; se cioè i vocaboli o i nomi abbiano in sè da natura lor propria ragione, o vera mente se retto sia il nome che da chiunque a cosa qualunque vien posto. Cratilo segue la prima sentenza: Ermogene la seconda. Platone ammette alcun che di vero in amendue, sebben apertamente nol dica e le confuti anzi tuttadue. Pertanto facendo capo dalla seconda, in per sona di Socrate, così contro di Ermogene la argomenta. Il nome parte è del discorso. Or potendosi tenere discorso vero e falso, chiaro è che sia possibil dir anco un nome vero ed un falso. Se dunque la sentenza di Ermogene stesse vera, che ogni nome da chiunque posto Due solenni questioni intorno all'origine della lingua toglie ad esaminare Platone in questo dialogo; se cioè i vocaboli o i nomi abbiano in sè da natura lor propria ragione, o vera mente se retto sia il nome che da chiunque a cosa qualunque vien posto. Cratilo segue la prima sentenza: Ermogene la seconda. Platone ammette alcun che di vero in amendue, sebben apertamente nol dica e le confuti anzi tuttadue. Pertanto facendo capo dalla seconda, in per sona di Socrate, così contro di Ermogene la argomenta. Il nome parte è del discorso. Or potendosi tenere discorso vero e falso, chiaro è che sia possibil dir anco un nome vero ed un falso. Se dunque la sentenza di Ermogene stesse vera, che ogni nome da chiunque posto a qualunque cosa sia retto, deriverebbe che tutti i nomi, sì veri che falsi, sarebbono del pari retti, e che la cosa medesima potrebbe aver nomi altrettanti, quanti individualmente dagli uomini le fossimo posti, e che tosto anzi gli avesse, che quel sopressa li pronunciassero. Inoltre, se le cose non han già sol esse una stabilità lor propria da natura (contro il dir di Protagora, esser elle a mo' ch'a noi paiono; giacchè se così fosse, non potrebb'esser uno più sapiente di un altro); ma stabilità pari ad esse han pure le azioni loro, per modo che, se uno p. e ha da tagliare una cosa, per ret tamente ciò fare, ei non la dee tagliare a ca priccio suo, ma nel modo che la natura della medesima richiede di tagliarla e che taglisi e con quello con che debbe tagliarsi; così pur segue che il nominare le cose, send'un'azione, noi non le dobbiamo nominare a libito nostro, ma nel modo che la lor natura richiede di nominarle e che nomininosi e con che deb bonsi nominare. Arroge, che se il giudicare poi di quello con che fassi una cosa, cioè del suo stromento, se sia ben fatto, non pertiene al l'artefice che lo fa, ma a colui che ne usa a modo (giacchè il giudicar di un pettine se sia ben fatto e acconcio al tessere, non per tiene a falegname, ma a tessitore, e il giu dicar di una nave, di una cetra, se sian ben ſatte, non pertiene ai loro fabbricatori, ma a piloto e a citarista); così pur segue, che il giudicare del nome di cosa qualunque, se sia ben fatto, cioè se la indichi ed insegni vera mente, non pertenga a chiunque nè a chi lo pone, ma a colui che a modo ne usa, al dia lettico; e per conseguenza rimane chiaro che il porlo non è opra di chiunque, ma di solo colui, che ragguardando al nome che in ispezie a ciascuna cosa da natura conviene, colle let tere e colle sillabe è in grado di render l'idea del medesimo. A questo discorso non sapendo Ermogene che rispondere, prega Socrate, che voglia spie gargli e fargli conoscere cotesta ragione, che il nome ha in sè da propria natura; e quindi soggiugnendogli ch'ei non ammettendo la sen tenza di Protagora, esser le cose come paiono a ciascuno, non poteva tener vero quello che in virtù di tal opinione Protagora affermava dei nomi, Socrate allora il conforta a ricorrere ad Omero, il quale distingue nelle cose stesse i nomi ad esse dati dagli Dei da quelli dati dagli uomini; avvegnachè gli Dei chiamino le cose con nomi, che ad esse rettamente convengono. E così movendosi a spiegare Socrate, secondo Omero, come ad Astianatte, Ettore, Oreste, Agamemnone, Atreo, Pelope e Tantalo bene stieno que nomi ch'hanno, dalla menzione di quest'ultimo naturalmente viene condotto a spiegar la ragione del nome pur del suo padre, cioè di Giove, e quindi sale a quello di Saturno e di Urano. Intanto rispetto ai nomi che sono posti agli uomini ed agli eroi, egli avverte di non doversene troppo fidare, perchè molti di essi, dicegli, sono stati presi da que de pro pri progenitori, o sono stati posti secondo gli auspici e voti per loro, come Eutichide, for tunato, Sosia, salvato, ecc., e per ciò dando l'addio a tali nomi, passa a spiegare quelli delle cose che sono sempre nello stesso modo ed immutabili, vale a dire ai nomi Dii, demoni, eroi, uomini, ed al nome corpo ed anima, dai quali l'uomo è composto. Ma desideroso Ermogene, nel modo che aveva inteso la ra gione del nome di Giove, di saper anche quella del nome degli altri Dei, Socrate, dopo aver formalmente protestato, che per riguardo agli Dei, affatto nulla di loro ei sapeva nè con quai nomi tra loro si chiamassero, nondimeno dice, che si accingeva a dar la spiegazione di tai nomi, secondo l'opinione ch'ei credeva avere avuto gli uomini nel porre i nomi ai medesimi; e così fra questi pel primo comincia da quello di Vesta.Il nome per esser retto, come si disse, bi sogna ch'esso abbia una certa natural conve nevolezza con quello ch'ei nomina; per dunque conoscere se un nome sia retto e stia bene colla cosa da esso nominata, bisogna pur conoscere l'essere della cosa medesima. Or intorno all'es tempi di Socrate e di Platone; l'una degli Eraclitiani, che credevano le cose esser sempre in moto; l'altra degli Eleatici, i quali opinavano, che fossero sempre in riposo. Secondo il proprio sistema ciascuno spiegava pure i nomi; onde Socrate, nel dar l'etimologia del nome Vesta, riferisce anche la sentenza di queste due scuole filosofiche dicendo, che gli Eleatici il nome di Vesta, Eatix (Hestia), perchè, second'essi, in antico in vece di obaix (ousia), essenza, en tezza, si diceva anche aix, esia, il derivavano da siva (einai), essere, mentre gli Eraclitiani, prendendolo per sinonimo di oaix, osia, il de rivavano da 33siv (othein), cacciare, spingere. Dopo questo passa ai nomi degli altri Dei, e quindi a quello del sole, della luna, delle stelle, della terra, dell'aria, delle stagioni e dell'anno; e quantunque la maggior parte di questi paia spiegarli secondo il sistema di Eraclito; tuttavia havvene alcuno, la cui spiegazione può anche convenire al sistema degli Eleatici; finchè ve nendo ai nomi della prudenza, scienza, sa pienza, giustizia, fortezza, virtù, vizio, ecc., e a quelli della tristezza, del diletto e a tanti altri, quasi tutti ei li spiega un po' lepidamente ed ironicamente, ridendosi degli Eraclitiani, col riferire tutto al loro modo, come se le cose fossero sempre in moto. Ma questo modo di dichiarar la ragione del nomi, come facevano gli Eraclitiani, semplice mente per mezzo di una superficiale e succes siva decomposizione del medesimi in altri nomi, non appagava intieramente Socrate. Impercioc chè, dice egli, se uno interroga intorno alle parole, da cui è composto un nome, e poi di nuovo intorno a quelle, da cui sono composte queste medesime, e così continua sempre oltre ad interrogare, è necessario venire alla fine ad una parola, la quale non si può più decom porre, e di cui nulla più sappia quegli che ha a rispondere. D'altra parte però se uno non sa dar la ragione dei primi nomi, non sa certo darla del derivati, che si debbono spiegare per mezzo del primi. Per la qual cosa a rintracciar la ragione del primi nomi ei si fa nel seguente modo. I nomi tutti, sì primi che derivati, deb bon dichiarare come veramente ciascuna cosa è. Ora se noi non avessimo nè voce nè lingua, e dovessimo indicare le cose, certo, come i muti, colle mani e col capo e con tutto l'altro del corpo noi tenteremmo di significarle, elevando le mani verso del cielo per indicar quel che è alto e leggiero, e per l'opposito abbassandole verso terra per indicar quel che è basso e grave. Dal che rettamente ei conchiude che il nome per esser retto, cioè per poter indicare come vera mente una cosa è, dee pur anco essere un'imi tazione, che la voce fa di quella cosa, ch'uno per mezzo della voce toglie ad imitare onde fi gura e il color delle cose, la musica il loro suono, così l'arte del nominare imita la loro es senza per mezzo di sillabe e lettere. E per di mostrare poi come per mezzo di sillabe e let tere uno possa ciò fare, oltre al distinguere egli le lettere in consonanti e vocali e semi vocali ecc., ei fa pur osservare in molte di esse un valor loro proprio, facendo avvertire nel l'elemento r il valore d'indicare il moto e ciò che è aspro e duro, nell'elemento l quello d'in dicar ciò ch'è liscio e molle, e così un proprio valore dà egli a molte altre lettere. E di que sta cognizione pertanto intorno al valor delle lettere, come anche della cognizione della na tura delle cose fornito lo istitutore dei nomi, afferma Socrate, che in quel modo, che i pit tori per render l'immagine che vogliono effi giare, or adoprano un colore or un altro ed or ne mescolano molti insieme, così egli nel far ciascun nome per ciascuna cosa, adope rando l'elemento or di una lettera or di un'al tra ed or mescolandone più insieme, secondo che l'immagine della cosa ch'ei voleva nominare pareva richiedere, abbia formato i primi nomi; e quindi da questi primi, sempre coll'imita zione per mezzo di sillabe e lettere, abbia pur composti tutti gli altri, e che questa sia la vera ragion de nomi. Secondo un tale ragionamento pare che Socrate, che è quanto dir Platone, propenda per la sentenza di Cratilo, il quale affermava, avere gli esseri in sè da natura la ragion del loro nome. Nondimeno non esser tutti i nomi retta mente posti conforme alla natura delle cose, che nominano, il dimostra poi nel seguente modo. Il nome, dice egli, è uno stromento, il qual si fa per indicar e insegnar le cose come veracemente sono. Or ogni stromento sup pone un artefice; e buono essendo quello che è fatto da un buon artefice, e cattivo quel che è fatto da un cattivo, ne segue che anche i nomi saranno altri bene, altri mal fatti. Cratilo pretende che tutti i nomi, come tali, cioè in quanto son nomi, son tutti ben fatti e retti; per modo che se uno dà a qualcuno il nome che non gli conviene, costui parrà sì ben averlo, ma esso appartiene propriamente a colui, la cui natura viene dichiarata dal nome. Dun que se tutti i nomi sono retti, ripiglia Socrate, non più anco si potrà dire il falso. No, non si può dire il falso, soggiugne Cratilo, perchè dire il falso è dir quel che non è; or quel che non è, non si può pensare nè dire. E che dunque, replica Socrate, fa colui che ti chia masse o ti salutasse col nome di Ermogene, mentre che tu sei Cratilo? costui non chiame rebbe, non saluterebbe te, ma un altro? di rebbe egli qualche cosa o direbbe nulla? Costui, risponde Cratilo, non farebbe altro, ch'un van un'altra prova. Il nome, dice egli, secondo quel che da noi si è ammesso, è una imitazione, la quale si fa per mezzo delle lettere e delle sillabe, come la pittura imita coi colori; e per ciò in quel modo che la pittura, se, nello effigiare le cose, vi adatta i convenienti colori, effettua bene e belle le loro immagini; così pure l'arte del nominare, se per mezzo delle lettere e delle sillabe imitando l'essenza delle cose, saprà ad esse adattare tutto quello che conviene e che loro è simile, bella ne effettuerà l'immagine; che se no, effettuerà sì bene un'immagine, ma non già bella, per conseguenza i nomi ch'essa fa, gli uni saranno ben fatti, e gli altri no. Cratilo a questo energicamente si oppone, di cendo che se in un nome si muta, si traspone, o si toglie o si aggiugne una lettera, non so lamente non iscriviam bene tal nome, ma non lo scriviamo affatto, anzi esso diventa subito un'altra cosa che il nome. Socrate concede ciò aver luogo ne numeri, a quali se uno toglie od aggiugne un'unità, subito diventan essi un altro numero da quel che eran prima, ma non già nelle qualità e nelle immagini delle cose; poichè se le immagini dovesser aver tutto quello che ha la cosa di cui son immagini, non sa rebbero più immagini, ma rimarrebbero la cosa stessa di cui elle appunto sono le immagini; e per ciò neanco i nomi debbono aver tutto quel che ha la cosa di cui sono nomi, nè es serle in tutto e per tutto simili; perchè, se così fosse, ne avverrebbe, che gli esseri sarebbero tutti doppi, e non si saprebbe più dire qual fosse proprio la cosa e qual solo il nome. Per la qual cosa a giudicare se un nome sia ben fatto, basta che in esso si trovi il tipo della cosa di cui esso è nome; e quantunque si debba concedere, che più retti e belli sian que nomi, che per la gran parte son composti di lettere convenienti; tuttavia non si può sostenere, che un nome, il quale non abbia le lettere simili alla cosa che nomina, non possa indicare la medesima. Ed in conferma di questo Socrate adduce il nome azXood:ng (sclerotes), durezza, nella cui composizione in vece di entrarvi il p. r, il cui valore è appunto d'indicare ciò che è duro e aspro, v'entra anzi il X, l, che indica tutto il contrario, ciò che è molle e liscio; nondimeno quand'uno il pronuncia, tutti sanno quello ch'ei vuole dire e quello ch'egli ha in mente; così che fa pur d'uopo conchiudere, che le cose s'indicano non solo per mezzo dell'imi tazione delle medesime, che si fa colle lettere e colle sillabe, ma ancora per mezzo dell'uso e della convenzione. Che se dunque tutti i nomi non son posti convenientemente secondo la natura della cosa che nominano, ei si vede quanto senza fonda somi glianza tra essi e quelle, che chi conosce i nomi conosce anche le cose. Del resto, anche dato, continua Socrate, che per mezzo del nomi si possano conoscere le cose; tuttavia essendo essi, anche quelli che rettamente conforme la natura delle cose sono posti, solamente imma gini delle medesime, il miglior modo di cono scerle sarà investigarle per esse, una per l'altra a vicenda, se a sorte cognate sono, e ciasche duna per sè, e così venirle a contemplare nella verità loro, e non solo nelle loro immagini. Intanto come questa verità, questa cognizione si possa conseguire lasciando ad investigare un'altra volta, pel presente ei si contenta di far vedere, che qualcosa di stabile e fermo è nelle cose, e che oltre ad esservi p. e un viso bello, ei v'ha poi un bello in sè, che non è passeggiero nè soggetto a movimento o flusso, ma immu tabile e sempre lo stesso; pel che rettamente conchiude dicendo, che non retta gli pareva la sentenza di Eraclito, il quale voleva che tutto fosse in centinuo flusso. Cratilo però alle ra gioni di lui non si acqueta, onde Socrate il prega, che più attentamente volesse ancora esaminare la cosa, e, quando gli venisse fatto di trovare la verità, si piacesse di fargliene partecipe.Così termina il dialogo, dal quale si vede, come già in principio di questo argomento dicevamo, che Socrate, e nella sua persona Pla tone, quantunque confuti la sentenza di Ermo gene e quella di Cratilo, nondimeno, ancorchè espressamente nol dica, molto di vero ei rico nosce in amendue, anzi le rettifica. In fatti, se concede a Ermogene esser lecito agli uomini porre nomi alle cose; non gli concede però ciò essere lecito a tutti, com'ei pretendeva, ed afº ferma non potersi porre a capriccio, se hanno ad essere ben posti, ma richiedersi un'arte, e per ciò esser opra di solo colui, che è in istato di rendere per mezzo del nome l'idea della cosa che vuol nominare; come dall'altra parte, se ammette con Cratilo avere i nomi da natura lor ragione, non conviene però che tutti sieno rettamente posti e stieno a capello; e se pur gli concede migliori essere i nomi che per mezzo di lettere e di sillabe esprimono la na tura delle cose che nominano; tuttavia non gli consente, che assolutamente non abbiansi a chiamare nomi quelli che non sono così for mati; giacchè l'esperienza ci dimostra esservi nomi, i quali, senza che abbiano alcuna lettera simile o corrispondente alla natura della cosa da lor nominata, per via del solo uso noi ve niamo posti in grado di ottimamente intenderli e riferirli a cose, che non hanno punto di si mile col medesimi. Chi è versato nella lettura delle opere di Pla tone facilmente si persuaderà, che questo divino oltre all'addurre le prove dell'immortalità dell'anima umana, scopo suo fu pur anco di rappresen tarci il quadro del filosofo morente; nel Gorgia, oltre lo scopo di far vedere i difetti dell'oratoria politica e sofistica, ebbe pur anco quello di far la difesa di se stesso, perchè non si fosse dato alla vita pubblica; noi dunque ora nel Cratilo dobbiamo pure investigare, se egli oltre al di mostrare, che la vera origine e ragion de nomi non si dee derivare nè dalla stessa natura sola nè dal solo arbitrio umano, abbia pur avuto intenzione di dimostrare ancora qualch'altra cosa pratica. Erano ai tempi di Platone intorno allo essere delle cose, come abbiam già detto, due sentenze, l'una degli Eraclitiani, i quai credevano ch'esse fossero in un continuo flusso o moto; e l'altra degli Eleatici, i quali opina vano, che fossero sempre in riposo. Ciascuna di queste due scuole (come tutti in ogni tempo, e come anche vediamo aver fatto il nostro Vico), per confermare le loro dottrine, i loro sistemi, ricorrevano all'etimologie delle parole, credendo in queste trovare la ragione di quelli. Ma, quantunque lo studio delle etimologie talora conduca alla cognizione delle cose, Platone tut tavia non vi aveva molta fede, sì perchè ne nomi stabiliti a sorte dall'uso e dalla consue tudine, di rado e forse quasi mai è possibile trovar la loro ragione e la verità di quello che nominano; sì perchè nemmanco sulla strada più vera e più sicura ci mettono quelli, che dall'in gegno e dalla potenza umana fur posti. Imper ciocchè chi pose i primi nomi alle cose, com'egli dice, li pose, quali credeva che queste fossero; or sei non aveva una retta opinione delle cose, e ad esse pose i nomi secondo l'opinione ch'ei n'aveva, noi rimarremo ingannati, se il se guiremo. Per far vedere adunque in che vano e fragile fondamento si appoggiassero le scuole filosofiche che così facevano, e metter in chiaro l'insufficienza di questo loro metodo per venire alla cognizione delle cose, Platone in questo dialogo facendo una lunga esposizione di etimologie, sebben acute ma strane, di cui molte forse raccolse da vari libri, mise in ridi colo l'abuso di tale studio, validamente dimo strando, che le cose debbonsi piuttosto cono scere per mezzo d'esse medesime, che per mezzo de' nomi, che sono soltanto una loro adombra zione; e così, come metodo a ciò acconcio ed efficace, colloca poi egli alla fine del dialogo, come opposta diametralmente alle opinioni degli l'iraclitiani, la sua dottrina delle idee. Che se a questo avessero badato certi eru diti (!), non mai avrebbero creduto che Platone (1) Proclo spezialmente fra gli antichi, e fra i moderni il Menagio, ad Diogen. Laert., pag. 149, e il Tiedemann, Argum. dialogg. Plat., pag. 84 e seguente. etimologie, che espone in questo dialogo. E nel vero, an corchè sia difficile il distinguere dappertutto quello ch'ei dice per gioco e quello che dice da senno; tuttavia al veder, che nello spiegar la ragione de nomi di Teti, di Poseidone (Nettuno), di Demetra (Cerere) e d'altri, ei lascia le etimologie prossime e ovvie, e in vece ne arreca delle rimote, anzi talvolta ne inventa delle strane e bizzarre, spezialmente quando adduce quella oltremodo ridicola di Dioniso (Bacco), niun certo può disconoscere ch'ei non ischerzi. Arroge, che il protestaregli, per bocca di Socrate, che quello che per riguardo all'eti mologia de nomi dichiarava, il diceva non come cosa sua propria e che sapesse, ma come cosa che teneva per ispirazione della musa di Euti frone, ognuno avrebbe dovuto accorgersi o al men sospettare, che Platone non poteva far buono tutto quello che per ispirazione della musa di questo sciocco e superstizioso fanatico ei diceva. Per la qual cosa lo Schleiermacher è di parere che Platone avesse in mira di bef farsi in questo dialogo di Antistene; ma, oltre che molte cose in esso occorrono che mala mente si potrebbero attribuire a questo filosofo Socratico, come rettamente osserva lo Stallbaum, ei si dee ancora avvertire che gli studi di An tistene erano piuttosto dialettici e retorici, che grammatici, e non si trova documento veruno, il qual ne accerti ch'ei si occupasse anche della ragione de nomi. E se poi non si può assolu tamente negare, che nelle sue giocose etimologie abbia pur egli avuto in mira Prodico, perchè questi nel dar la ragione della differenza de nomi, di necessità spesso doveva anche spie garne le etimologie; scopo suo però fu piut tosto di beffarsi di tutti quel filosofi, che, come abbiam detto, nelle etimologie de nomi cre devan trovar confermati i loro sistemi, e spe zialmente di mettere in canzone i sofisti, che in coteste arguzie ponevano molto studio e tanto si dilettavano, i quali appunto egli dileggia, quando ironicamente spiegando il loro nome, afferma che significa eroi. E in fatti che Protagora molto attendesse anche all'interpretazione degli scrit tori spezialmente poeti, abbiam già veduto nel dialogo del Protagora, intitolato dal suo nome, nel quale insieme con Prodico ed Ippia ed altri espone a Socrate il suo sentimento intorno ad un passo oscuro d una canzone di Simonide. E che, oltre all'aver lasciato precetti intorno alla retorica, come ci attesta Cicerone nel Bruto. i 2: « scriptae fuerunt et paratae a Protagora rerum illustrium disputationes, quae nunc com munes appellantur loci, º molto pure si occu passe intorno alla proprietà dei nomi e della collocazione delle parole per rendere bella l'elo cuzione, lo aſſerma lo stesso Platone nel Fedro, pag. 267, C, ed Aristotele nclla Retorica, lib, ini, ori gine e ragione de nomi abbia pure disputato. Questo pare chiaramente indicato nel Cratilo, alla pag. 295 (Stef 391. C), anzi da quel, che ivi dice Ermogene, sembra che tal questione facesse parte del suo libro della Verità, reo A), 3sizg, come vedremo. I seguaci di cotesto sofista adunque sono quelli, contro dei quali è diretta spezialmente l'ironia e lo scherzo di que sto dialogo, poichè cotesti sono quelli, che, come il loro maestro Protagora, approvando la sentenza di Eraclito, il quale stabiliva, che tutte le cose perpetuamente scorressero, come un fiume, avevano ad essa accoppiata la loro, cioè che l'uomo fosse la misura di tutto e che le cose fossero come a lui appariscono; e per ciò credendo che tutto continuamente fluisse e che i nostri sensi a questa mutazione delle cose si accomodassero in guisa, che sempre esse fos sero come a loro apparivano, venivano pur a credere tali essere i nomi delle cose, quali dal senso e dall'intelligenza di ciascheduno venivano percepiti, cioè naturali. Da questo si vede che in cotesti Eraclitiani-Protagoristi non si deb bono comprendere, gli antichi e veri seguaci di Eraclito, ma solo i posteriori, che, material mente intendendo Eraclito, facevano una cattiva e falsa applicazione dei suoi principii. E se dum que di tutte le sette filosofiche, come sappiamo, era anticamente costume di riferire i loro sistemi ai sapienti più antichi e spezialmente ad Omero, non dee dunque far maraviglia, se i detti nuovi Eraclitiani-Protagoristi, chiamati appunto Omeriani da Platone nel Teeteto (pag. 179. E), tentassero pur di derivare le loro spie gazioni e interpretazioni de nomi da Omero ed anche da Esiodo, e se in questo dialogo conforti poi Socrate Ermogene, se non ammet teva la verità di Protagora, a ricorrere ad Omero, e se quindi egli pure, secondo questo poeta, gli faccia parecchie spiegazioni del nomi. Il Cratilo, interlocutore di questo dialogo e da cui anzi lo stesso dialogo s'intitola, Aristotele (Metaph. 1, 6), Apuleio (de dogm. Plat.2), e Diogene Laerzio (III, 6), narrano essere stato, prima di Socrate, maestro di Platone, e che gli abbia insegnato le opinioni e dottrine di Eraclito. L'Ast però (Platons Leben und Schri ſten, pag. 19) opina, che il Cratilo interlocu tore del presente dialogo sia diverso dal Cratilo che fu maestro di Platone, affermando non altro potersi raccogliere dallo stesso dialogo, se non che il Cratilo, ivi interlocutore, era se guace di Eraclito, e non già che sia stato mae stro di filosofia e che abbia avuto Platone per discepolo; e per ciò pretende non esser pro babile, se così fosse, che Platone l'avesse messo così in canzone senza riguardo veruno. Questa sentenza a noi non pare di gran momento; poichè hoi non abbiamo sufficienti argomenti Cratili, amendue filosofi e della scuola di Eraclito, onde poter dubitare qual di loro sia stato maestro di Platone. D'altra parte, Aristotele, Apuleio e Diogene Laerzio avevan certo notizia e del Cratilo maestro di Platone, e del Cratilo inter locutore di questo dialogo; non avendogli essi di stinti, rimane chiaro che sì quello che questo sono il medesimo Cratilo. Per riguardo poi a quello, ch'ei dice non esser probabile, che Platone abbia messo in canzone così ingratamente il suo maestro, noi facciamo osservare, che Pla tone non gli fa dire da Socrate alcuna cosa dura, anzi l'ironia, che regna nella esposizione delle etimologie, è pur così coperta, che può anche sfuggire a non mediocri ingegni. Volendo Platone render conto, perchè si fosse scostato dalle opinioni eraclitiane del suo primo mae stro Cratilo, ed avesse poi seguito quelle di Socrate, ei non poteva più giurare in verbo del suo primo maestro Cratilo, nè rappresen tarcelo superiore a Socrate nelle ricerche e di scussioni didattiche, ma sì bene rappresentar celo, come veramente egli era, e cercar, per quanto poteva, di farci conoscere il modo di verso dell'esposizione scientifica d'amendue, come anche intieramente il loro carattere. Per questo appunto Platone non si contenta già di far abbattere da Socrate in questo dialogo le opinioni, che Cratilo aveva intorno alla ragion de nomi, ma il fa udire ancora una lunga ſi lastrocca di spinose etimologie, che Socrate espone ad Ermogene, la quale se par essere un dileggio verso coloro a cui viene fatta, non è però fuor di proposito, perchè Cratilo era così dato alle dottrine di Eraclito, che tutto contento ed incantato beccava qualunque cosa gli fosse detta in confermazione di quelle, e tanta era la sua ostinatezza in quel che soste neva, che dicendogli Socrate alla fine del dia logo migliore essere il metodo di conoscere le cose per mezzo di esse stesse nella verità loro, che solamente per mezzo delle loro immagini, cioè per mezzo dei loro nomi, a tal patente ragione ei non si arrende ancora. L'altro interlocutore del dialogo, anzi il primo che entra in discorso con Socrate, è Ermogene, figliuolo d'Ipponico e fratello di Callia. Anche questo afferma Diogene Laerzio (nel luogo ci tato) essere stato maestro di Platone nelle dot trine della scuola di Elea. Ma questa asser zione viene rigettata dall'Ast (nell'opera citata, pag. 2o), e dal Groen Van Prinsterer (Pro sopographia Platonica, pag. 225), il qual ul timo crede, e con lui concorda lo Stallbaum, che il testo di Diogene Laerzio sia stato cor rotto da un ignorante, il quale abbia intruso il nome di Ermogene dopo quello di Cratilo, nell'opinione, che siccome dei due rappresen Platone, così il fosse anche stato quello dell'Eleatica, Ermogene. A questo aggiungasi ancora, che Aristotele ed Apuleio, i quali affermano essere stato Cratilo istitutor di Platone, ciò non di cono più di Ermogene. Altro è che questi fosse seguace delle dottrine degli Eleatici, altro è che in esse abbia pure istruito Platone; giacchè trattandosi di un fatto, sì per istabilire la sua verità, come per abbatterla, è del tutto neces saria una prova positiva, la quale, quando manca, è nullo tutto ciò, che pro o contrada qualunque si dice. Per la qual cosa, se l'unica e dubbia autorità di Diogene Laerzio non si dee tenere da tanto per farci credere vero tal fatto, neanco per negarlo pare a noi esser suf ficiente la prova negativa dello Stallbaum e del Groen Van Prinsterer, i quai dicono, il poco ingegno e la poca dottrina di Ermogene essere un argomento bastante a far sì, che niuno il possa creder essere stato maestro di Platone. Imperciocchè come veramente stesse di dottrina Ermogene, non è poi cosa facile a dichiarare, stante che il merito scientifico degl'interlocu tori, che Platone mette ne suoi dialoghi in iscena, non si dee giudicare dal grado, in cui egli ce li rappresenta e ce li fa parlare; giac chè quando si tratta di coloro ch'ei vuol con futare, ei fa da loro anche dire cose strane ed assurde, le quali essi mai non sognarono, ma ch'egli però dalle loro dottrine deduce, per sempre far maggiormente spiccare il contrasto della verità, ch'ei difende. D'altra parte poi, se si dovesse giudicare da questo dialogo, pare che per niuna parte Ermogene la ceda a Cra tilo. E nel vero, per non dire che la discus sione, fatta in principio tra Ermogene e So crate, è sottile anzi che no, e suppone in Ermogene un non mediocre ingegno, bisogna avvertire che la lunga esposizione delle etimo logie secondo il sistema di Eraclito, è diretta a mettere in canzone non altri, che coloro che tal sistema seguivano; e per ciò pare anzi che d'in gegno un po' tardo ben si potrebbe tacciare Cratilo, che non mai in udirle di tal corbelleria s'accorga, ma non Ermogene, il quale, udendole, scorgendo per mezzo di esse beffarsi Socrate dei seguaci delle dottrine di Eraclito, veniva sempre più confermato in quelle contrarie degli Eleatici, ch'ei sosteneva. Del resto ch'Ermogene non pigliasse tutte per vere le etimologie di Socrate, non solo si vede da quello, che in udirle non mai egli fa alcun segno d'ammira zione o di contentezza, come se fosse giunto alla cognizione di qualcosa grande e nuova, ma nemmanco di piena approvazione; giacchè, appena che ha udito l'etimologia di un nome, senza più, quasi sempre passa subito a inter rogar Socrate di quella di un altro, e se talor mostra d'averne per buona alcuna, la sua con a Socrate, Pare che un po' ci tocchi o ci cogli ecc., daivet, xtvòvvsústg o doxsig rt Xéyetv. Ma, che ancora? Che Ermogene più per curiosità e diletto che per altro, se ne stesse ad ascoltar l'espo sizione delle etimologie di Socrate, argomento certo n'è, ch'ei pure celia collo stesso Socrate, come (per non citar altri luoghi) quando udita l'etimologia del nome ivtavróg, anno, ironica mente gli dice, che aveva già fatto molti passi nella sapienza, e spezialmente quando Socrate, nello spiegare il vocabolo 3) aſºspdv (blaberon), nocevole, dicendogli che propriamente si do vrebbe chiamare 3ov) arrrepoijv, boulapteroun, ei gli soggiugne che all'udirlo pronunziar così bel nome, gli pareva veramente che zufolasse il preludio dell'aria di Minerva. Il timore e la superstizione, che dà a dive dere Socrate in questo dialogo, nel protestare che per riguardo agli Dei e ai loro nomi, ei punto non ne sapeva, ma che solo diceva quello che ebbero in opinione gli uomini in porre loro i nomi, indicano manifestamente, che l'Euti frone, per ispirazione della cui musa, ei dice tenere le spiegazioni, che dà dei nomi, è quello, da cui è pure intitolato un dialogo di Platone. Così appunto opinano l'Ast e lo Stallbaum. Quest'uomo è il tipo della leggerezza e della superstizione; ei si vantava di saper meglio che alcun altro le cose divine, e tanto era il suo entusiasmo, come dice egli stesso (!), quando di esse parlava e mandava fuori i suoi oracoli, che eccitava il riso e pareva maniaco. Verisimil mente dunque nell'interpretare la mitologia degli antichi poeti e spezialmente di Omero, e nel cercar la ragion de nomi degli Dei e nel darne la spiegazione, vi poneva molto studio e vi met teva pur lo stesso entusiasmo e furore, come nel mandar fuori gli oracoli. Forse sarà anche stato della scuola di Eraclito. Onde piacevole e grazioso pare lo scherzo di Platone, in far per bocca di Socrate dar l'etimologia de nomi a Cratilo, il qual non era men entusiasta e maniaco in beccar ciò, che parevagli confer mare le sue dottrine eraclitiane (giacchè, quanto a Ermogene, egli stava, come abbiam veduto, a udirle più per curiosità e diletto, che per altro); mentre così facendo Platone, a chi era di perspicace ingegno dava, per mezzo dell'ironia, a divedere, che a lui non andava a grado, anzi disapprovava il poco ragionevol modo degli Eraclitiani, nello spiegare i nomi e nel pretendere di trovare quasi in ciascun verso di Omero qualche cosa di oscuro e mi sterioso, togliendovi quel suo proprio colore, semplice e naturale. In qual tempo sia stato composto questo dia logo da Platone, e qual loco gli si debba as ri mane ancora a vedere. Lo Schleiermacher il pone dopo il Teeteto, il Menone e l'Eutidemo, e pretende che debba servire di compimento a quel primo; ma ognun vede che l'argomento della scienza, che trattasi nel Teeteto, non viene ampliato nè discusso nel Cratilo; anzi tutto il contrario, quel che affatto alla fine del Cra tilo è appena indicato, viene poi diffusamente discusso nel Teeteto; chiaro dunque egli è, che questo il dee seguire e non precedere. L'Ast il colloca non solo dopo il Teeteto, ma anche dopo il Sofista, il Politico e il Parmenide; anzi crede che il Cratilo faccia parte ed appartenga ad una trilogia o tetralogia, che non fu da Platone compiuta; e per prova ne adduce le prime parole del dialogo: Brami tu dunque che in cotesta questione anche qui Socrate c'entri' le quali ei dice essere del tutto nude, secche e immotivate. Inoltre che quest'opera non sia un lavoro compiuto, seguita egli, si vede da quello, che nell'ultima sua parte i passaggi da una cosa all'altra sono scuciti e duri, e molto, che non ista in immediata relazione con quel che precede, vien posto senza alcuno appa recchio e introduzione, mentre le ricerche, che si connettono coll'argomento principale e che eccitano un grande interesse, vengono al l'improvviso abbandonate. Ma checchè ne voglia dire l'Ast, quantunque le prime parole del dialogo indichino a precedente discussione tra Er mogene e Cratilo, tuttavia di questa trilogia o tetralogia incompiuta, ch'ei pretende, non s'in contra indizio veruno nelle opere di Platone, nè si trova che l'argomento del Cratilo venga da lui trattato in qualche altro suo dialogo. Questo scritto può stare da sè, ed io non veggo la ragione, perchè l'Ast il voglia far seguire al Sofista, al Politico e al Parmenide, e non anzi a tutti questi precedere. E nel vero, per non dire, che l'irrisione, che domina nell'espo sizione delle etimologie nel Cratilo, non troppo acconciamente può stare vicina alle gravità e serietà, con cui sono trattati il Sofista, il Po litico e il Parmenide, l'argomento del Cratilo non ha che fare con quello di questi; nè si ravvisano ancor in esso vestigia della scuola pitagorica, come nel Parmenide, ma appena si fa menzione in un suo luogo dell'armonia de corpi celesti; nè appare ch'ei segua il me todo dell'investigazione tenuto dai filosofi Me garici, i quali erano versatissimi in trattare le quistioni di questo genere, come lo segue nel Sofista, nel Politico e nel Parmenide; nè fi nalmente si vede ch'egli molto insista sulla sua dottrina delle idee, ma appena ne fa cenno alla fine del dialogo, e la dà soltanto ancora come un suo sogno. Per l'opposito, niuno può disconoscere, che tra il Protagora, l'Eu tidemo e il Cratilo vi regni un'affinità quasi irri sione drammaticamente ci rappresenta Platone il vano fasto di Protagora e di tutti que sofisti che si millantavano essere maestri di virtù, e se nell'Eutidemo poi egli si beffa delle meschi nità delle arguzie e de lacciuoli dialettici pur de' seguaci di Protagora, anche nel Cratilo, come abbiam veduto, con ischerzo e con ironia viene egli a dimostrare l'inutile sforzo de' Pro tagoristi-Eraclitiani, che per mezzo dell'inter pretazione del vocaboli tentavano di venire alla cognizione delle cose e di stabilire i loro sistemi. Per la qual cosa, sebben l'autore in quest'opera sia lungi dal comico che domina nel Protagora e nell'Ippia Maggiore, l'andamento però e la condotta della medesima, come anche la molti plicità degli esempi e le minutezze, con cui, secondo il metodo di Socrate, procede Platone in principio di essa, e finalmente ancora lo scherzo e l'ironia che si scorge nell'esposizione delle etimologie, danno a bastanza a divedere, ch'ella moltissimo si approssima ai dialoghi po polari Socratici, ch'egli scrisse i primi, e che da lui sia stata composta in una età, in cui egli non era ancora del tutto scevro da pro tervia e petulanza giovanile. Non pertanto, quan tunque da solo quello, che si fa menzione in questo dialogo delle vocali a ed o, le quali furono introdotte in Atene, sotto l'arcontato di Euclide (l'anno 2 della 94 olimpiade, 4o3 prima dell'era volgare, e 26 dell'età di Platone), non si possa di certo conchiudere, che dopo tal anno sia stato questo scritto composto, per la ra gione, come ottimamente osserva lo Stallbaum, che queste vocali potevano già essere in vigore in uso privato, prima che pubblicamente fos sero sancite e passate ne' monumenti pubblici (ved. il Matthiae Gramm. Ampl., tom. 1, pag. 22, annot.); tuttavia non si può dubitare, che questo dialogo da Platone sia stato disteso in quel tempo, in cui egli aveva già concepito i principii della sua dottrina delle idee e deter minato con essa di confutare i Protagorei e gli Eraclitiani. Or tanto le cognizioni richiedentisi per poter ciò ben fare, quanto le sottili inve stigazioni circa la ragion de nomi, che in que st'opera si ravvisano, paiono indicare esserelle un lavoro di Platone non così giovane, ma sì bene di lui d'alquanto già più maturo. Che se poi tra il Protagora e il Cratilo, che hanno tra di loro un'affinità che non si può disconoscere, noi abbiamo inserito l'Ippia Mag giore ed il Gorgia, non è già che crediamo il Gorgia essere anteriore al Cratilo (anzi la di fesa che nel Gorgia fa Platone di se stesso, perchè non si fosse dato alla vita pubblica, ma alla filosofica, indica chiaramente che tale scritto è un lavoro di un uomo più che maturo), ma non per altro così ci parve di fare, se non perchè abbiam voluto far seguire l'un dopo celebri sofisti della Grecia, Protagora, Ippia e Gorgia, ne quali Platone graziosamente smaschera il loro vano sapere ed acremente li frusta. Però se uno bada, che i Protagoristi-Eraclitiani, che Platone dileggia in questo dialogo canzonando le loro etimologie, questi medesimi poi con con cludenti ragioni validamente egli confuta nel Teeteto, facilmente ei si persuaderà, che il Cratilo a questo dee stare unito e precederlo, anzi che susseguirlo; e per conseguenza che noi, nell'assegnargli il posto che gli assegniamo, nel suo vero l'abbiam collocato. Resf.: Luigi Speranza, "Grice ed Acri," per Il Club Anglo-Italiano, The Swimming-Pool Library, Villa Grice, Liguria, Italia.

 

ACTVM -- or ACTVM, as Grice would spell it. Agamben, “Tratto sull’azione e il gesto” --  “A latin root.” Grice’s theory is action-oriented. He often used ‘pragmatic’ to that effect. This is most evident in his account of meaning. In the phrastic, “The door is closed, please,” the ultimate intention is that the recipient performs the action of closing the door. Grice saw action theory as the study of the ontological structure of human action, the process by which it originates, and the ways in which it is explained. Most human actions are acts of commission: they constitute a class of events in which a subject the agent brings about some change or changes. Thus, in moving one’s finger, one brings it about that one’s finger moves. When the change brought about is an ongoing process e.g., the continuing appearance of words on a , the behavior is called an activity writing. An action of omission occurs when an agent refrains from performing an action of commission. Since actions of commission are events, the question of their ontology is in part a matter of the general ontology of change. An important issue here is whether what occurs when an action is performed should be viewed as abstract or concrete. On the first approach, actions are understood either as proposition-like entities e.g., Booth’s moving a finger, or as a species of universal  namely, an act-type moving a finger. What “occurred” when Booth moved his finger in Ford’sTheater on April 14, 1865, is held to be the abstract entity in question, and the entity is viewed as repeatable: that is, precisely the same entity is held to have occurred on every other occasion of Booth’s moving his finger. When actions are viewed as concrete, on the other hand, Booth’s moving his finger in Ford’s Theater is understood to be a non-repeatable particular, accidental property action theory 6 4065A-   6 and the movement of the finger counts as an acttoken, which instantiates the corresponding acttype. Concrete actions are time-bound: each belongs to a single behavioral episode, and other instantiations of the same act-type count as distinct events. A second important ontological issue concerns the fact that by moving his finger, Booth also fired a gun, and killed Lincoln. It is common for more than one thing to be accomplished in a single exercise of agency, and how such doings are related is a matter of debate. If actions are understood as abstract entities, the answer is essentially foregone: there must be as many different actions on Booth’s part as there are types exemplified. But if actions are viewed as particulars the same token can count as an instance of more than one type, and identity claims become possible. Here there is disagreement. Fine-grained theories of act individuation tend to confine identity claims to actions that differ only in ways describable through different modifications of the same main verb  e.g., where Placido both sings and sings loudly. Otherwise, different types are held to require different tokens: Booth’s action of moving his finger is held to have generated or given rise to distinct actions of firing the gun and killing Lincoln, by virtue of having had as causal consequences the gun’s discharge and Lincoln’s death. The opposite, coarse-grained theory, however, views these causal relations as grounds for claiming Booth’s acts were precisely identical. On this view, for Booth to kill Lincoln was simply for him to do something that caused Lincoln’s death  which was in fact nothing more than to move his finger  and similarly for his firing the gun. There is also a compromise account, on which Booth’s actions are related as part to whole, each consisting in a longer segment of the causal chain that terminates with Lincoln’s death. The action of killing Lincoln consisted, on this view, in the entire sequence; but that of firing the gun terminated with the gun’s discharge, and that of moving the finger with the finger’s motion. When, as in Booth’s case, more than one thing is accomplished in a single exercise of agency, some are done by doing others. But if all actions were performed by performing others, an infinite regress would result. There must, then, be a class of basic actions  i.e., actions fundamental to the performance of all others, but not themselves done by doing something else. There is disagreement, however, on which actions are basic. Some theories treat bodily movements, such as Booth’s moving his finger, as basic. Others point out that it is possible to engage in action but to accomplish less than a bodily movement, as when one tries to move a limb that is restrained or paralyzed, and fails. According to these accounts, bodily actions arise out of a still more basic mental activity, usually called volition or willing, which is held to constitute the standard means for performing all overt actions. The question of how bodily actions originate is closely associated with that of what distinguishes them from involuntary and reflex bodily events, as well as from events in the inanimate world. There is general agreement that the crucial difference concerns the mental states that attend action, and in particular the fact that voluntary actions typically arise out of states of intending on the part of the agent. But the nature of the relation is difficult, and there is the complicating factor that intention is sometimes held to reduce to other mental states, such as the agent’s desires and beliefs. That issue aside, it would appear that unintentional actions arise out of more basic actions that are intentional, as when one unintentionally breaks a shoelace by intentionally tugging on it. But how intention is first tr. into action is much more problematic, especially when bodily movements are viewed as basic actions. One cannot, e.g., count Booth’s moving his finger as an intentional action simply because he intended to do so, or even on the ground if it is true that his intention caused his finger to move. The latter might have occurred through a strictly autonomic response had Booth been nervous enough, and then the moving of the finger would not have counted as an action at all, much less as intentional. Avoiding such “wayward causal chains” requires accounting for the agent’s voluntary control over what occurs in genuinely intentional action  a difficult task when bodily actions are held to be basic. Volitional accounts have greater success here, since they can hold that movements are intentional only when the agent’s intention is executed through volitional activity. But they must sidestep another threatened regress: if we call for an activity of willing to explain why Booth’s moving his finger counts as intentional action, we cannot do the same for willing itself. Yet on most accounts volition does have the characteristics of intentional behavior. Volitional theories of action must, then, provide an alternative account of how mental activity can be intentional. Actions are explained by invoking the agent’s reasons for performing them. Characteristically, a reason may be understood to consist in a positive attitude of the agent toward one or another action theory action theory 7 4065A-   7 outcome, and a belief to the effect that the outcome may be achieved by performing the action in question. Thus Emily might spend the summer in France out of a desire to learn , and a belief that spending time in France is the best way to do so. Disputed questions about reasons include how confident the agent must be that the action selected will in fact lead to the envisioned outcome, and whether obligation represents a source of motivation that can operate independently of the agent’s desires. Frequently, more than one course of action is available to an agent. Deliberation is the process of searching out and weighing the reasons for and against such alternatives. When successfully concluded, deliberation usually issues in a decision, by which an intention to undertake one of the contemplated actions is formed. The intention is then carried out when the time for action comes. Much debate has centered on the question of how reasons are related to decisions and actions. As with intention, an agent’s simply having a reason is not enough for the reason to explain her behavior: her desire to learn  notwithstanding, Emily might have gone to France simply because she was transferred there. Only when an agent does something for a reason does the reason explain what is done. It is frequently claimed that this bespeaks a causal relation between the agent’s strongest reason and her decision or action. This, however, suggests a determinist stance on the free will problem, leading some philosophers to balk. An alternative is to treat reason explanations as teleological explanations, wherein an action is held to be reasonable or justified in virtue of the goals toward which it was directed. But positions that treat reason explanations as non-causal require an alternative account of what it is to decide or act for one reason rather than another.  Grice would often wonder about the pervasiveness of the intentiona idiom in the description of action. He would use the phrase ‘action verb,’ i. e. a verb applied to an agent and describing an activity, an action, or an attempt at or a culmination of an action. Verbs applying to agents may be distinguished in two basic ways: by whether they can take the progressive continuous form and by whether or not there is a specific moment of occurrence/completion of the action named by the verb. An activity verb is one describing something that goes on for a time but with no inherent endpoint, such as ‘drive’, ‘laugh’, or ‘meditate’. One can stop doing such a thing but one cannot complete doing it. Indeed, one can be said to have done it as soon as one has begun doing it. An accomplishment verb is one describing something that goes on for a time toward an inherent endpoint, such as ‘paint’ a fence, ‘solve’ a problem, or ‘climb’ a mountain. Such a thing takes a certain time to do, and one cannot be said to have done it until it has been completed. An achievement verb is one describing either the culmination of an activity, such as ‘finish’ a job or ‘reach’ a goal; the effecting of a change, such as ‘fire’ an employee or ‘drop’ an egg; or undergoing a change, such as ‘hear’ an explosion or ‘forget’ a name. An achievement does not go on for a period of time but may be the culmination of something that does. Ryle singled out achievement verbs and state verbs see below partly in order to disabuse philosophers of the idea that what psychological verbs name must invariably be inner acts or activities modeled on bodily actions or activities. A task verb is an activity verb that implies attempting to do something named by an achievement verb. For example, to seek is to attempt to find, to sniff is to attempt to smell, and to treat is to attempt to cure. A state verb is a verb not an action verb describing a condition, disposition, or habit rather than something that goes on or takes place. Examples include ‘own’, ‘weigh’, ‘want’, ‘hate’, ‘frequent’, and ‘teetotal’. These differences were articulated by Zeno Vendler in Linguistics and Philosophy 7. Taking them into account, linguists have classified verbs and verb phrases into four main aspectual classes, which they distinguish in respect to the availability and interpretation of the simple present tense, of the perfect tenses, of the progressive construction, and of various temporal adverbials, such as adverbs like ‘yesterday’, ‘finally’, and ‘often’, and prepositional phrases like ‘for a long time’ and ‘in a while’. Many verbs belong to more than one category by virtue of having several related uses. For example, ‘run’ is both an activity and an accomplishment verb, and ‘weigh’ is both a state and an accomplishment verb. Linguists single out a class of causative verbs, such as ‘force’, ‘inspire’, and ‘persuade’, some of which are achievement and some accomplishment verbs. Such causative verbs as ‘break’, ‘burn’, and ‘improve’ have a correlative intransitive use, so that, e.g., to break something is to cause it to break. Grice denies the idea of an ‘act’ of the soul. In this way, it is interesting to contrast his views to those philosophers, even at Oxford, like Occam or Geach, who speak of an act of the soul. And then there’s act-content-object psychology, or ‘act-object psychology,’ for short, a philosophical theory that identifies in every psychological state a mental act, a lived-through phenomenological content, such as a mental image or description of properties, and an intended object that the mental act is about or toward which it is directed by virtue of its content. The distinction between the act, content, and object of thought originated with Alois Höfler’s Logik 0, written in collaboration with Meinong. But the theory is historically most often associated with its development in Kazimierz Twardowski’s Zur Lehre vom Inhalt und Gegenstand der Vorstellung “On the Content and Object of Presentations,” 4, despite Twardowski’s acknowledgment of his debt to Höfler. Act-object psychology arose as a reaction to Franz Brentano’s immanent intentionality thesis in his influential Psychologie vom empirischen Standpunkt “Psychology from an Empirical Standpoint,” 1874, in which Brentano maintains that intentionality is “the mark of the mental,” by contrast with purely physical phenomena. Brentano requires that intended objects belong immanently to the mental acts that intend them  a philosophical commitment that laid Brentano open to charges of epistemological idealism and psychologism. Yet Brentano’s followers, who accepted the intentionality of thought but resisted what they came to see as its detachable idealism and psychologism, responded by distinguishing the act-immanent phenomenological content of a psychological state from its act-transcendent intended object, arguing that Brentano had wrongly and unnecessarily conflated mental content with the external objects of thought. Twardowski goes so far as to claim that content and object can never be identical, an exclusion in turn that is vigorously challenged by Husserl in his Logische Untersuchungen “Logical Investigations,” 3, 2, and by others in the phenomenological tradition who acknowledge the possibility that a self-reflexive thought can sometimes be about its own content as intended object, in which content and object are indistinguishable. Act-object psychology continues to be of interest to contemporary philosophy because of its relation to ongoing projects in phenomenology, and as a result of a resurgence of study of the concept of intentionality and qualia in philosophy of mind, cognitive psychology, and Gegenstandstheorie, or existent and non-existent intended object theory, in philosophical logic and semantics.  Grice was fascinated by the metaphysically wrong theory of agent-causation. He would make fun of it. His example, “The cause of the death of Charles I is decapitation; therefore, decapitation willed the death of Charles I. Grice would refer to transeunt causation in “Actions and events.” In Grice’s terms, agent causation is the convoluted idea that the primary cause of an event is a substance; more specifically, causation by a substance, as opposed to an event. Thus a brick a substance may be said to be the cause of the breaking of the glass. The expression is also used more narrowly by Reid and others for the view that an action or event is caused by an exertion of power by some agent endowed with will and understanding. Thus, a person may be said to be the cause of her action of opening the door. In this restricted sense Reid called it “the strict and proper sense”, an agent-cause must have the power to cause the action or event and the power not to cause it. Moreover, it must be “up to” the agent whether to cause the event or not to cause it. It is not “up to” the brick whether to cause or not to cause the breaking of the glass. The restricted sense of agent causation developed by Reid is closely tied to the view that the agent possesses free will. Medieval philosophers distinguished the internal activity of the agent from the external event produced by that activity. The former was called “immanent causation” and the latter “transeunt causation.” These terms have been adapted by Chisholm and others to mark the difference between agent causation and event causation. The idea is that the internal activity is agentcaused by the person whose activity it is; whereas the external event is event-caused by the internal activity of the agent.  His “Death of Charles I” example is meant as a reductio ad sbsurdum of ‘agent causation.’ The philosopher cannot possibly be meaning to communicate such absurdity. The ‘actus’ is less obviously related to the actum, but it should. When Grice says, “What is actual is not also possible” as a mistakehe is not thinking of HUMAN rational agencybut some kind of agency, though. It may be thought that ‘actum’ is still phrased after a ‘that’-clause, even if what is reported is something that is actual, e. g. It is actually raining (versus It is possibly raining in Cambridge).potentia -- energeia, Grecian term coined by Aristotle and often tr. as ‘activity’, ‘actuality’, and even ‘act’, but more literally rendered ‘a state of functioning’. Since for Aristotle the function of an object is its telos or aim, energeia can also be described as an entelecheia or realization another coined term he uses interchangeably with energeia. So understood, it can denote either a something’s being functional, though not in use at the moment, and b something’s actually functioning, which Aristotle describes as a “first realization” and “second realization” respectively On the Soul II.5. In general, every energeia is correlative to some dunamis, a capability or power to function in a certain way, and in the central books of the Metaphysics Aristotle uses the linkage between these two concepts to explain the relation of form to matter. He also distinguishes between energeia and kinesis change or motion Metaphysics IX.6; Nicomachean Ethics X.4. A kinesis is defined by reference to its terminus e.g., learning how to multiply and is thus incomplete at any point before reaching its conclusion. An energeia, in contrast, is a state complete in itself e.g., seeing. Thus, Aristotle says that at any time that I am seeing, it is also true that I have seen; but it is not true that at any time I am learning that I have learned. In Grecian, this difference is not so much one of tense as of encrateia energeia 264   264 aspect: the perfect tense marks a “perfect” or complete state, and not necessarily prior activity.  energeticism, also called energetism or energism, the doctrine that energy is the fundamental substance underlying all change. Its most prominent champion was the physical chemist Wilhelm Ostwald. In his address “Die Überwindung des wissenschaftlichen Materialismus” “The Conquest of Scientific Materialism”, delivered at Lübeck in 5, Ostwald chastised the atomic-kinetic theory as lacking progress and claimed that a unified science, energetics, could be based solely on the concept of energy. Many of Ostwald’s criticisms of materialism and mechanistic reductionism derived from Mach. Ostwald’s attempts to deduce the fundamental equations of thermodynamics and mechanics from the principles of energy conservation and transformation were indebted to the writings of Georg Helm 18749, especially Die Lehre von Energie “The Laws of Energy,” 7 and Die Energetik “Energetics,” 8. Ostwald defended Helm’s factorization thesis that all changes in energy can be analyzed as a product of intensity and capacity factors. The factorization thesis and the attempt to derive mechanics and thermodynamics from the principles of energetics were subjected to devastating criticisms by Boltzmann and Max Planck. Boltzmann also criticized the dogmatism of Ostwald’s rejection of the atomickinetic theory. Ostwald’s program to unify the sciences under the banner of energetics withered in the face of these criticisms.” actum: -- behaviourism. Grice was amused that what Ryle thought was behaviouristic was already pervaded wiith mentalistic talk! Referred to by H. P. Grice in his criticism of Gilbert Ryle. Ironically, Chomsky misjudged Grice as a behaviourist, but Chomsky’s critique was demolished by P. Suppes, broadly, the view that behavior is fundamental in understanding mental phenomena. The term applies both to a scientific research Beauvoir, Simone de behaviorism 76   76 program in psychology and to a philosophical doctrine. Accordingly, we distinguish between scientific psychological, methodological behaviorism and philosophical logical, analytical behaviorism. Scientific behaviorism. First propounded by the  psychologist J. B. Watson who introduced the term in 3 and further developed especially by C. L. Hull, E. C. Tolman, and B. F. Skinner, it departed from the introspectionist tradition by redefining the proper task of psychology as the explanation and prediction of behavior  where to explain behavior is to provide a “functional analysis” of it, i.e., to specify the independent variables stimuli of which the behavior response is lawfully a function. It insisted that all variables  including behavior as the dependent variable  must be specifiable by the experimental procedures of the natural sciences: merely introspectible, internal states of consciousness are thus excluded from the proper domain of psychology. Although some behaviorists were prepared to admit internal neurophysiological conditions among the variables “intervening variables”, others of more radical bent e.g. Skinner insisted on environmental variables alone, arguing that any relevant variations in the hypothetical inner states would themselves in general be a function of variations in past and present environmental conditions as, e.g., thirst is a function of water deprivation. Although some basic responses are inherited reflexes, most are learned and integrated into complex patterns by a process of conditioning. In classical respondent conditioning, a response already under the control of a given stimulus will be elicited by new stimuli if these are repeatedly paired with the old stimulus: this is how we learn to respond to new situations. In operant conditioning, a response that has repeatedly been followed by a reinforcing stimulus reward will occur with greater frequency and will thus be “selected” over other possible responses: this is how we learn new responses. Conditioned responses can also be unlearned or “extinguished” by prolonged dissociation from the old eliciting stimuli or by repeated withholding of the reinforcing stimuli. To show how all human behavior, including “cognitive” or intelligent behavior, can be “shaped” by such processes of selective reinforcement and extinction of responses was the ultimate objective of scientific behaviorism. Grave difficulties in the way of the realization of this objective led to increasingly radical liberalization of the distinctive features of behaviorist methodology and eventually to its displacement by more cognitively oriented approaches e.g. those inspired by information theory and by Chomsky’s work in linguistics. Philosophical behaviorism. A semantic thesis about the meaning of mentalistic expressions, it received its most sanguine formulation by the logical positivists particularly Carnap, Hempel, and Ayer, who asserted that statements containing mentalistic expressions have the same meaning as, and are thus translatable into, some set of publicly verifiable confirmable, testable statements describing behavioral and bodily processes and dispositions including verbalbehavioral dispositions. Because of the reductivist concerns expressed by the logical positivist thesis of physicalism and the unity of science, logical behaviorism as some positivists preferred to call it was a corollary of the thesis that psychology is ultimately via a behavioristic analysis reducible to physics, and that all of its statements, like those of physics, are expressible in a strictly extensional language. Another influential formulation of philosophical behaviorism is due to Ryle The Concept of Mind, 9, whose classic critique of Cartesian dualism rests on the view that mental predicates are often used to ascribe dispositions to behave in characteristic ways: but such ascriptions, for Ryle, have the form of conditional, lawlike statements whose function is not to report the occurrence of inner states, physical or non-physical, of which behavior is the causal manifestation, but to license inferences about how the agent would behave if certain conditions obtained. To suppose that all declarative uses of mental language have a fact-stating or -reporting role at all is, for Ryle, to make a series of “category mistakes”  of which both Descartes and the logical positivists were equally guilty. Unlike the behaviorism of the positivists, Ryle’s behaviorism required no physicalistic reduction of mental language, and relied instead on ordinary language descriptions of human behavior. A further version of philosophical behaviorism can be traced to Vitters Philosophical Investigations, 3, who argues that the epistemic criteria for the applicability of mentalistic terms cannot be private, introspectively accessible inner states but must instead be intersubjectively observable behavior. Unlike the previously mentioned versions of philosophical behaviorism, Vitters’s behaviorism seems to be consistent with metaphysical mindbody dualism, and is thus also non-reductivist. behaviorism behaviorism 77   77 Philosophical behaviorism underwent severe criticism in the 0s and 0s, especially by Chisholm, Charles Taylor, Putnam, and Fodor. Nonetheless it still lives on in more or less attenuated forms in the work of such diverse philosophers as Quine, Dennett, Armstrong, David Lewis, U. T. Place, and Dummett. Though current “functionalism” is often referred to as the natural heir to behaviorism, functionalism especially of the Armstrong-Lewis variety crucially differs from behaviorism in insisting that mental predicates, while definable in terms of behavior and behavioral dispositions, nonetheless designate inner causal states  states that are apt to cause certain characteristic behaviors.   -- behavior therapy, a spectrum of behavior modification techniques applied as therapy, such as aversion therapy, extinction, modeling, redintegration, operant conditioning, and desensitization. Unlike psychotherapy, which probes a client’s recollected history, behavior therapy focuses on immediate behavior, and aims to eliminate undesired behavior and produce desired behavior through methods derived from the experimental analysis of behavior and from reinforcement theory. A chronic problem with psychotherapy is that the client’s past is filtered through limited and biased recollection. Behavior therapy is more mechanical, creating systems of reinforcement and conditioning that may work independently of the client’s long-term memory. Collectively, behavior-therapeutic techniques compose a motley set. Some behavior therapists adapt techniques from psychotherapy, as in covert desensitization, where verbally induced mental images are employed as reinforcers. A persistent problem with behavior therapy is that it may require repeated application. Consider aversion therapy. It consists of pairing painful or punishing stimuli with unwelcome behavior. In the absence, after therapy, of the painful stimulus, the behavior may recur because association between behavior and punishment is broken. Critics charge that behavior therapy deals with immediate disturbances and overt behavior, to the neglect of underlying problems and irrationalities.  Behaviourism. Chomsky, a. n.cites H. P. Grice as “A. P. Grice” -- preeminent  philosopher, and political activist who has spent his professional career at the Massachusetts Institute of Technology. Chomsky’s best-known scientific achievement is the establishment of a rigorous and philosophically compelling foundation for the scientific study of the grammar of natural language. With the use of tools from the study of formal languages, he gave a far more precise and explanatory account of natural language grammar than had previously been given Syntactic Structures, 7. He has since developed a number of highly influential frameworks for the study of natural language grammar e.g., Aspects of the Theory of Syntax, 5; Lectures on Government and Binding, 1; The Minimalist Program, 5. Though there are significant differences in detail, there are also common themes that underlie these approaches. Perhaps the most central is that there is an innate set of linguistic principles shared by all humans, and the purpose of linguistic inquiry is to describe the initial state of the language learner, and account for linguistic variation via the most general possible mechanisms. On Chomsky’s conception of linguistics, languages are structures in the brains of individual speakers, described at a certain level of abstraction within the theory. These structures occur within the language faculty, a hypothesized module of the human brain. Universal Grammar is the set of principles hard-wired into the language faculty that determine the class of possible human languages. This conception of linguistics involves several influential and controversial theses. First, the hypothesis of a Universal Grammar entails the existence of innate linguistic principles. Secondly, the hypothesis of a language faculty entails that our linguistic abilities, at least so far as grammar is concerned, are not a product of general reasoning processes. Finally, and perhaps most controversially, since having one of these structures is an intrinsic property of a speaker, properties of languages so conceived are determined solely by states of the speaker. On this individualistic conception of language, there is no room in scientific linguistics for the social entities determined by linguistic communities that are languages according to previous anthropological conceptions of the discipline. Many of Chomsky’s most significant contributions to philosophy, such as his influential rejection of behaviorism “Review of Skinner’s Verbal Behavior,” Language, 9, stem from his elaborations and defenses of the above consequences cf. also Cartesian Linguistics, 6; Reflections on Language, 5; Rules and Representations, 0; Knowledge of Language, 6. Chomsky’s philosophical writings are characterized by an adherence to methodological naturalism, the view that the mind should be studied like any other natural phenomenon. In recent years, he has also argued that reference, in the sense in which it is used in the philosophy of language, plays no role in a scientific theory of language “Language and Nature,” Mind, 5. 

 

addiego: Grice: “I like Addiego; his obituary looks fine, ‘amateeur mathematician and professional philosopher;’ of course he was a priest and priests tend to get the nicest obituaries written by members of their respective orders!  Henry VIII once said, “I shall follow Occam and not multiply religious orders beyond necessity!’ Some say he went a bit too further! My St. John’s used to be a Cistercian monastery!” “One good thing about Addiego is that instead of trying to prove the immortality of the soul, or the existence of God – “These are Strawsonian presuppositions,’ he would say – he rather played with Platonic numbers and geometries! His mathematical explorations caught the attention of the Pope who invited him to Rome, thus leaving his ‘paese,’ the lovely Bari – and beyond!” -- Vincenzo maria d’addiego (n. Turi), filosofo italiano, nominato Preposto Generale dei Padri Scolopi.  Entrò giovanissimo nell'ordine degli Scolopi.  Papa Leone XII lo chiamò a Roma e nel 1824 con un Breve apostolico lo nominò preposto generale dei Padri Scolopi.  Alla sua morte il Papa Pio VIII gli rese l'estremo saluto nella Casa professa di S Pantaleo.  Note  D. Resta, Turi, dalle origini al 1865. Filosofia Filosofo del XVIII secoloFilosofi italiani Professore1755 1830 TuriScolopi

 

adorno: Grice: “I like Adorno; he more than anyobody else I know UNDERSTANDS the change of mind set from the Hellenic embassy at Rome and the ‘gravitas’ of the Romans who found that relativistic talk on justice ‘sophistical’! Scipione and the Roman aristocracy – just to be different – enjoyed it and embraced it – and it turned out that, as antiquities became more popular with the Romans, they recovered the many schools of philosophy that have thrived in the provinces: Velia, Crotone, Girgenti.” Francesco adorno (n. Siracusa), filosofo. Laureato in Filosofia a Firenze e professore a Bari, Bologna e Firenze, è stato presidente dell'Accademia Toscana di Scienze e Lettere "La Colombaria", del Museo e istituto fiorentino di preistoria e dell'Accademia delle Arti del Disegno. Ha diretto la pubblicazione del Corpus dei papiri filosofici greci e latini.  Ha studiato il rapporto tra l'insegnamento socratico e la sofistica, estendendo i suoi interessi a Platone, allo stoicismo e all'epicureismo; inoltre ha approfondito aspetti della cultura greco-latina e cristiana tra il primo secolo a.C. e il sesto secolo d.C., nonché del pensiero tardomedievale e umanistico.  Pensiero Adorno utilizza il metodo filologico per la descrizione degli autori del pensiero antico della scuola ionica, di Socrate, di Platone, della prima Accademia, delle scuole ellenistiche, di Epicuro, di Seneca, ecc.  La sua formazione culturale affonda le radici negli ambienti intellettuali e politici fiorentini tra gli anni 1930 e 1945 e in particolare risente dell'influenza crociana nell'interpretazione della filosofia come riflessione teorica mai disgiunta dalla situazione storica reale. In nome di questa concretezza antimetafisica e della necessità di una descrizione storica del pensiero filosofico, Adorno aderisce al metodo marxista e alla filosofia del linguaggio facendo sì che i testi classici vengano interpretati nel loro autentico e concreto sottofondo politico e culturale.  Opere I sofisti e Socrate, 1961. La filosofia antica, 1961-1965. Studi sul pensiero greco, 1966. Introduzione a Socrate, 1970. Dialettica e politica in Platone, 1975. Introduzione a Platone, 1978. I sofisti e la sofistica nel 5°-4° sec. a.C., 1993. Pensare storicamente, 1996. Note  Francesco Adorno, su RAI.itEnciclopedia multimediale delle scienze filosofiche.  l'11 dicembre  22 dicembre ).  Adórno, Francesco, in Treccani.itEnciclopedie on line, Istituto dell'Enciclopedia Italiana.  l'11 dicembre .  Enciclopedia multimediale delle scienze filosofiche alla voce corrispondente.  Maria Serena Funghi , Hodoi dizēsios. Le vie della ricerca: studi in onore di Francesco Adorno, Firenze, Olschki,  Francesco Adorno, su Treccani.itEnciclopedie on line, Istituto dell'Enciclopedia Italiana.  Francesco Adorno, in Dizionario biografico degli italiani, Istituto dell'Enciclopedia Italiana.  Opere di Francesco Adorno, su openMLOL, Horizons Unlimited srl. Filosofia Filosofo del XX secoloFilosofi italiani del XXI secoloStorici della filosofia italianiAccademici italiani del XX secoloAccademici italiani Professore1921  9 aprile 19 settembre Siracusa FirenzeStudenti dell'Università degli Studi di FirenzeProfessori dell'BariProfessori dell'BolognaProfessori dell'Università degli Studi di Firenze

 

AD-FIRMATVM –Grice: “Tw latin roots.”  affirmo-nego distinction, the: Grice: “There is a delightful asymmetry in ‘affirmo’/’nego’ as yielding a square. For the –o in affirmo is immaterial, whereas the ‘o’ in nego is not! Who was the stupid monk who deviced this? Most importantly, ‘affirmo’ and ‘nego’ account for the QUALITY, not the quantity. Surely the ‘a’ and ‘i’, but not the ‘o’ of affirmo can stand for ‘affirmative’, and the ‘e’ and ‘o’ of nego can stand for negative. But surely there is no correspondence to a and e being universal and I and o being particular.  Barbara celarent darii ferio baralipton Celantes dabitis fapesmo frisesomorum; Cesare campestres festino baroco; darapti Felapton disamis datisi bocardo ferison.  Vowels &amp; particular consonants have particular meaning.  Auniversalis affirmativa (i.e. affirmo)  E– universalis negativa (i.e. nego) Iparticularis affirmativa (i.e. affirmo) Oparticularis negativa (i.e. nego) S is for simplex inconversio simplex.P is ‘per accidens’ in  conversio per accidens. cis contradiction in ‘reductio rad contradictionem  m is for metathesis–(, conversio per contrapositionem).  “b” is for ‘barbara’ inreductio ad Modus Barbara.  C –is for celarent in  reductio ad Modus Celarent. D is for darii inreductio ad Modus Darii. F is for ferio inreductio ad Modus Ferio.I: particularis dedicativa.. See Grice, “Circling the Square of Opposition    Affirmo-nego distinction, the: Grice: “There is a delightful asymmetry in ‘affirmo’/’nego’ as yielding a square. For the –o in affirmo is immaterial, whereas the ‘o’ in nego is not! Who was the stupid monk who deviced this? Most importantly, ‘affirmo’ and ‘nego’ account for the QUALITY, not the quantity. Surely the ‘a’ and ‘i’, but not the ‘o’ of affirmo can stand for ‘affirmative’, and the ‘e’ and ‘o’ of nego can stand for negative. But surely there is no correspondence to a and e being universal and I and o being particular. -- Albert the Great, Liber I Priorum Analyticorum, inOpera omnia, A. Borgnet (ed.),  I, Paris: Vivés, 1890. Aristotle, Analytica Priora, in Aristoteles LatinusIII.1–4, L. Minio-Paluello (ed.), Bruges–Paris: Desclée de Brouwer, 1962. Avicenna, Remarks and Admonitions. Part One: Logic, tr. S. Inati, Toronto: Pontifical Institute of Mediaeval Studies, 1984. 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Ad-biter – Grice: “Two Latin roots.” Grice: “A typically latin prefixed root.” Grice: “How can a choice not be free?” -- liberum arbitriumGrice: “I would place the traditional proble of the freedom of the will within the philosophy of action, of the type I engaged in only with two Englishmen, both students at Christ Church, or ‘The House,’: J. F. Thomson, and D. F. Pears.  free: “ “Free” is one of the trickiest adjectives in English. My favourite is ‘alcohol-free’. And then there’s ‘free logic.”” Free logic, a system of quantification theory, with or without identity, that allows for non-denoting singular terms. In classical quantification theory, all singular terms free variables and individual constants are assigned a denotation in all models. But this condition appears counterintuitive when such systems are applied to natural language, where many singular terms seem to be non-denoting ‘Pegasus’, ‘Sherlock Holmes’, and the like. Various solutions of this problem have been proposed, ranging from Frege’s chosen object theory assign an arbitrary denotation to each non-denoting singular term to Russell’s description theory deny singular term status to most expressions used as such in natural language, and eliminate them from the “logical form” of that language to a weakening of the quantifiers’ “existential import,” which allows for denotations to be possible, but not necessarily actual, objects. All these solutions preserve the structure of classical quantification theory and make adjustments at the level of application. Free logic is a more radical solution: it allows for legitimate singular terms to be denotationless, maintains the quantifiers’ existential import, but modifies both the proof theory and the semantics of first-order logic. Within proof theory, the main modification consists of eliminating the rule of existential generalization, which allows one to infer ‘There exists a flying horse’ from ‘Pegasus is a flying horse’. Within semantics, the main problem is giving truth conditions for sentences containing non-denoting singular terms, and there are various ways of accomplishing this. Conventional semantics assigns truth-values to atomic sentences containing non-denoting singular terms by convention, and then determines the truth-values of complex sentences as usual. Outer domain semantics divides the domain of interpretation into an inner and an outer part, using the inner part as the range of quantifiers and the outer part to provide for “denotations” for non-denoting singular terms which are then not literally denotationless, but rather left without an existing denotation. Supervaluational semantics, when considering a sentence A, assigns all possible combinations of truth-values to the atomic components of A containing non-denoting singular terms, evaluates A on the basis of each of those combinations, and then assigns to A the logical product of all such evaluations. Thus both ‘Pegasus flies’ and ‘Pegasus does not fly’ turn out truth-valueless, but ‘Pegasus flies or Pegasus does not fly’ turns out true since whatever truth-value is assigned to its atomic component ‘Pegasus flies’ the truth-value for the whole sentence is true. A free logic is inclusive if it allows for the possibility that the range of quantifiers be empty that there exists nothing at all; it is exclusive otherwise.  Then there’s the free rider, a person who benefits from a social arrangement without bearing an appropriate share of the burdens of maintaining that arrangement, e.g. one who benefits from government services without paying one’s taxes that support them. The arrangements from which a free rider benefits may be either formal or informal. Cooperative arrangements that permit free riders are likely to be unstable; parties to the arrangement are unlikely to continue to bear the burdens of maintaining it if others are able to benefit without doing their part. As a result, it is common for cooperative arrangements to include mechanisms to discourage free riders, e.g. legal punishment, or in cases of informal conventions the mere disapproval of one’s peers. It is a matter of some controversy as to whether it is always morally wrong to benefit from an arrangement without contributing to its maintenance. Then there’s the free will problem, the problem of the nature of free agency and its relation to the origins and conditions of responsible behavior. For those who contrast ‘free’ with ‘determined’, a central question is whether humans are free in what they do or determined by external events beyond their control. A related concern is whether an agent’s responsibility for an action requires that the agent, the act, or the relevant decision be free. This, in turn, directs attention to action, motivation, deliberation, choice, and intention, and to the exact sense, if any, in which our actions are under our control. Use of ‘free will’ is a matter of traditional nomenclature; it is debated whether freedom is properly ascribed to the will or the agent, or to actions, choices, deliberations, etc. Controversy over conditions of responsible behavior forms the predominant historical and conceptual background of the free will problem. Most who ascribe moral responsibility acknowledge some sense in which agents must be free in acting as they do; we are not responsible for what we were forced to do or were unable to avoid no matter how hard we tried. But there are differing accounts of moral responsibility and disagreements about the nature and extent of such practical freedom a notion also important in Kant. Accordingly, the free will problem centers on these questions: Does moral responsibility require any sort of practical freedom? If so, what sort? Are people practically free? Is practical freedom consistent with the antecedent determination of actions, thoughts, and character? There is vivid debate about this last question. Consider a woman deliberating about whom to vote for. From her first-person perspective, she feels free to vote for any candidate and is convinced that the selection is up to her regardless of prior influences. But viewing her eventual behavior as a segment of larger natural and historical processes, many would argue that there are underlying causes determining her choice. With this contrast of intuitions, any attempt to decide whether the voter is free depends on the precise meanings associated with terms like ‘free’, ‘determine’, and ‘up to her’. One thing event, situation determines another if the latter is a consequence of it, or necessitated by it, e.g., the voter’s hand movements by her intention. As usually understood, determinism holds that whatever happens is determined by antecedent conditions, where determination is standardly conceived as causation by antecedent events and circumstances. So construed, determinism implies that at any time the future is already fixed and unique, with no possibility of alternative development. Logical versions of determinism declare each future event to be determined by what is already true, specifically, by the truth that it will occur then. Typical theological variants accept the predestination of all circumstances and events inasmuch as a divine being knows in advance or even from eternity that they will obtain. Two elements are common to most interpretations of ‘free’. First, freedom requires an absence of determination or certain sorts of determination, and second, one acts and chooses freely only if these endeavors are, properly speaking, one’s own. From here, accounts diverge. Some take freedom liberty of indifference or the contingency of alternative courses of action to be critical. Thus, for the woman deliberating about which candidate to select, each choice is an open alternative inasmuch as it is possible but not yet necessitated. Indifference is also construed as motivational equilibrium, a condition some find essential to the idea that a free choice must be rational. Others focus on freedom liberty of spontaneity, where the voter is free if she votes as she chooses or desires, a reading that reflects the popular equation of freedom with “doing what you want.” Associated with both analyses is a third by which the woman acts freely if she exercises her control, implying responsiveness to free rider free will problem 326   326 intent as well as both abilities to perform an act and to refrain. A fourth view identifies freedom with autonomy, the voter being autonomous to the extent that her selection is self-determined, e.g., by her character, deeper self, higher values, or informed reason. Though distinct, these conceptions are not incompatible, and many accounts of practical freedom include elements of each. Determinism poses problems if practical freedom requires contingency alternate possibilities of action. Incompatibilism maintains that determinism precludes freedom, though incompatibilists differ whether everything is determined. Those who accept determinism thereby endorse hard determinism associated with eighteenthcentury thinkers like d’Holbach and, recently, certain behaviorists, according to which freedom is an illusion since behavior is brought about by environmental and genetic factors. Some hard determinists also deny the existence of moral responsibility. At the opposite extreme, metaphysical libertarianism asserts that people are free and responsible and, a fortiori, that the past does not determine a unique future  a position some find enhanced by developments in quantum physics. Among adherents of this sort of incompatibilism are those who advocate a freedom of indifference by describing responsible choices as those that are undetermined by antecedent circumstances Epicureans. To rebut the charge that choices, so construed, are random and not really one’s “own,” it has been suggested that several elements, including an agent’s reasons, delimit the range of possibilities and influence choices without necessitating them a view held by Leibniz and, recently, by Robert Kane. Libertarians who espouse agency causation, on the other hand, blend contingency with autonomy in characterizing a free choice as one that is determined by the agent who, in turn, is not caused to make it a view found in Carneades and Reid. Unwilling to abandon practical freedom yet unable to understand how a lack of determination could be either necessary or desirable for responsibility, many philosophers take practical freedom and responsibility to be consistent with determinism, thereby endorsing compatibilism. Those who also accept determinism advocate what James called soft determinism. Its supporters include some who identify freedom with autonomy the Stoics, Spinoza and others who champion freedom of spontaneity Hobbes, Locke, Hume. The latter speak of liberty as the power of doing or refraining from an action according to what one wills, so that by choosing otherwise one would have done otherwise. An agent fails to have liberty when constrained, that is, when either prevented from acting as one chooses or compelled to act in a manner contrary to what one wills. Extending this model, liberty is also diminished when one is caused to act in a way one would not otherwise prefer, either to avoid a greater danger coercion or because there is deliberate interference with the envisioning of alternatives manipulation. Compatibilists have shown considerable ingenuity in responding to criticisms that they have ignored freedom of choice or the need for open alternatives. Some apply the spontaneity, control, or autonomy models to decisions, so that the voter chooses freely if her decision accords with her desires, is under her control, or conforms to her higher values, deeper character, or informed reason. Others challenge the idea that responsibility requires alternative possibilities of action. The so-called Frankfurt-style cases developed by Harry G. Frankfurt are situations where an agent acts in accord with his desires and choices, but because of the presence of a counterfactual intervener  a mechanism that would have prevented the agent from doing any alternative action had he shown signs of acting differently  the agent could not have done otherwise. Frankfurt’s intuition is that the agent is as responsible as he would have been if there were no intervener, and thus that responsible action does not require alternative possibilities. Critics have challenged the details of the Frankfurt-style cases in attempting to undermine the appeal of the intuition. A different compatibilist tactic recognizes the need for open alternatives and employs versions of the indifference model in describing practical freedom. Choices are free if they are contingent relative to certain subsets of circumstances, e.g. those the agent is or claims to be cognizant of, with the openness of alternatives grounded in what one can choose “for all one knows.” Opponents of compatibilism charge that since these refinements leave agents subject to external determination, even by hidden controllers, compatibilism continues to face an insurmountable challenge. Their objections are sometimes summarized by the consequence argument so called by Peter van Inwagen, who has prominently defended it: if everything were determined by factors beyond one’s control, then one’s acts, choices, and character would also be beyond one’s control, and consequently, agents would never be free and there would be nothing free will problem free will problem 327   327 for which they are responsible. Such reasoning usually employs principles asserting the closure of the practical modalities ability, control, avoidability, inevitability, etc. under consequence relations. However, there is a reason to suppose that the sort of ability and control required by responsibility involve the agent’s sense of what can be accomplished. Since cognitive states are typically not closed under consequence, the closure principles underlying the consequence argument are disputable.  From liber (‘eleutheros) is also liberatum: liberum arbitriumvide ‘arbitrium’ How can arbitrium not be free? Oddly this concerns rationality. For Grice, as for almost everyone, a rational agent is an autonomous agent. Freewill is proved grammatically. The Romans had a ‘modus deliberativus’, and even a ‘modus optativus’ (ortike ktesis) “in imitationem Graecis.”If you utter “Close the door!” you rely on free will. It would be otiose for a language or system of communication to have as its goal to inform/get informed, and influence/being influenced if determinism and fatalism were true.  freedom: Like identity, crucial in philosophy in covering everything. E cannot communicate that p, unless E is FREE. An amoeba cannot communicate thatp. End setting, unweighed rationality, rationality about the ends, autonomy. Grice was especially concerned with Kants having brought back the old Greek idea of eleutheria for philosophical discussion. Refs.: the obvious keywords are “freedom” and “free,” but most of the material is in “Actions and events,” in PPQ, and below under ‘kantianism’The H. P. Grice Papers, BANC.Bratman, of Stanford, much influenced by Grice (at Berkeley then) thanks to their Hands-Across-the-Bay programme, helps us to understand this Pological progression towards the idea of strong autonomy or freedom. Recall that Grices Ps combine Lockes very intelligent parrots with Russells and Carnaps nonsensical Ps of which nothing we are told other than they karulise elatically. Grices purpose is to give a little thought to a question. What are the general principles exemplified, in creature-construction, in progressing from one type of P to a higher type? What kinds of steps are being made? The kinds of step with which Grice deals are those which culminate in a licence to include, within the specification of the content of the psychological state of this or that type of P, a range of expressions which would be inappropriate with respect to this lower-type P. Such expressions include this or that connective, this or that quantifier, this or that temporal modifier, this or that mode indicator, this or that modal operator, and (importantly) this or that expression to refer to this or that souly state like  … judges that … and … will that … This or that expression, that is, the availability of which leads to the structural enrichment of the specification of content. In general, these steps will be ones by which this or that item or idea which has, initially, a legitimate place outside the scope of this or that souly instantiable (or, if you will, the expressions for which occur legitimately outside the scope of this or that souly predicate) come to have a legitimate place within the scope of such an instantiable, a step by which, one might say, this or that item or ideas comes to be internalised. Grice is disposed to regard as prototypical the sort of natural disposition or propension which Hume attributes to a person, and which is very important to Hume, viz. the tendency of the soul to spread itself upon objects, i.e. to project into the world items which, properly or primitively considered, is a feature of this or that souly state. Grice sets out in stages the application of aspects of the genitorial programme. We then start with a zero-order, with a P equipped to satisfy unnested, or logically amorphous, judging and willing, i.e. whose contents do not involve judging or willing. We soon reach our first P, G₁. It would be advantageous to a P₀ if it could have this or that judging and this or that willing, which relate to its own judging or willing. Such G₁ could be equipped to control or regulate its own judgings and willings. It will presumably be already constituted so as to conform to the law that, cæteris paribus, if it wills that p and judge that ~p, if it can, it makes it the case that p in its soul To give it some control over its judgings and willings, we need only extend the application of this law to the Ps judging and willing. We equip the P so that, cæteris paribus, if it wills that it is not the case that it wills that p and it judges that they do will that p, if it can, it makes it the case that it does not will that p. And we somehow ensure that sometimes it can do this. It may be that the installation of this kind of control would go hand in had with the installation of the capacity for evaluation. Now, unlike it is the case with a G1, a G2s intentional effort depends on the motivational strength of its considered desire at the time of action. There is a process by which this or that conflicting considered desire motivates action as a broadly causal process, a process that reveals motivational strength. But a G2 might itself try to weigh considerations provided by such a conflicting desire B1 and B2 in deliberation about this or that pro and this or that con of various alternatives. In the simplest case, such weighing treats each of the things desired as a prima facie justifying end. In the face of conflict, it weighs this and that desired end, where the weights correspond to the motivational strength of the associated considered desire. The outcome of such deliberation, Aristotle’s prohairesis, matches the outcome of the causal motivational process envisioned in the description of G₂. But, since the weights it invokes in such deliberation correspond to the motivational strength of this or that relevant considered desire (though perhaps not to the motivational strength of this or that relevant considered desire), the resultant activitiy matches those of a corresponding G₂ (each of whose desires, we are assuming, are considered). To be more realistic, we might limit ourselves to saying that a P₂ has the capacity to make the transition from this or that unconsidered desire to this or that considered desire, but does not always do this. But it will keep the discussion more manageable to simplify and to suppose that each desire is considered. We shall not want this G2 to depend, in each will and act in ways that reveal the motivational strength of this or that considered desire at the time of action, but for a G₃ it will also be the case that in this or that, though not each) case, it acts on the basis of how it weights this or that end favoured by this or that conflicting considered desire. This or that considered desire will concern matters that cannot be achieved simply by action at a single time. E. g. G3 may want to nurture a vegetable garden, or build a house. Such matters will require organized and coordinated action that extends over time. What the G3 does now will depend not only on what it now desires but also on what it now expects it will do later given what it does now. It needs a way of settling now what it will do later given what it does now. The point is even clearer when we remind ourselves that G3 is not alone. It is, we may assume, one of some number of G3; and in many cases it needs to coordinate what it does with what other G3 do so as to achieve ends desired by all participants, itself included. These costs are magnified for G4 whose various plans are interwoven so that a change in one element can have significant ripple effects that will need to be considered. Let us suppose that the general strategies G4 has for responding to new information about its circumstances are sensitive to these kinds of costs. Promoting in the long run the satisfaction of its considered desires and preferences. G₄ is a somewhat sophisticated planning agent but it has a problem. It can expect that its desires and preferences may well change over time and undermine its efforts at organizing and coordinating its activities over time. Perhaps in many cases this is due to the kind of temporal discounting. So for example G4 may have a plan to exercise every day but may tend to prefer a sequence of not exercising on the present day but exercising all days in the future, to a uniform sequence the present day included. At the end of the day it returns to its earlier considered preference in favour of exercising on each and every day. Though G₄, unlike G3, has the capacity to settle on prior plans or plaices concerning exercise, this capacity does not yet help in such a case. A creature whose plans were stable in ways in part shaped by such a no-regret principle would be more likely than G4 to resist temporary temptations. So let us build such a principle into the stability of the plans of a G5, whose plans and policies are not derived solely from facts about its limits of time, attention, and the like. It is also grounded in the central concerns of a planning agent with its own future, concerns that lend special significance to anticipated future regret. So let us add to G5 the capacity and disposition to arrive at such hierarchies of higher-order desires concerning its will. This gives us creature G6. There is a problem with G6, one that has been much discussed. It is not clear why a higher-order desire  ‒ even a higher-order desire that a certain desire be ones will  ‒ is not simply one more desire in the pool of desires (Berkeley Gods will problem). Why does it have the authority to constitute or ensure the agents (i. e. the creatures) endorsement or rejection of a first-order desire? Applied to G6 this is the question of whether, by virtue solely of its hierarchies of desires, it really does succeed in taking its own stand of endorsement or rejection of various first-order desires. Since it was the ability to take its own stand that we are trying to provide in the move to P₆, we need some response to this challenge. The basic point is that G₆ is not merely a time-slice agent. It is, rather, and understands itself to be, a temporally persisting planning agent, one who begins, and continues, and completes temporally extended projects. On a broadly Lockean view, its persistence over time consists in relevant psychological continuities (e.g., the persistence of attitudes of belief and intention) and connections (e.g., memory of a past event, or the later intentional execution of an intention formed earlier). Certain attitudes have as a primary role the constitution and support of such Lockean continuities and connections. In particular, policies that favour or reject various desires have it as their role to constitute and support various continuities both of ordinary desires and of the politicos themselves. For this reason such policies are not merely additional wiggles in the psychic stew. Instead, these policies have a claim to help determine where the agent ‒ i.e., the temporally persisting agent ‒ stands with respect to its desires, or so it seems to me reasonable to say. The psychology of G7 continues to have the hierarchical structure of pro-attitudes introduced with G6. The difference is that the higher-order pro-attitudes of G6 were simply characterized as desires in a broad, generic sense, and no appeal was made to the distinctive species of pro-attitude constituted by plan-like attitudes. That is the sense in which the psychology of G7 is an extension of the psychology of G6. Let us then give G7 such higher-order policies with the capacity to take a stand with respect to its desires by arriving at relevant higher-order policies concerning the functioning of those desires over time. G₇ exhibits a merger of hierarchical and planning structures. Appealing to planning theory and ground in connection to the temporally extended structure of agency to be ones will. G7 has higher-order policies that favour or challenge motivational roles of its considered desires. When G7 engages in deliberative weighing of conflicting, desired ends it seems that the assigned weights should reflect the policies that determine where it stands with respect to relevant desires. But the policies we have so far appealed to ‒ policies concerning what desires are to be ones will ‒ do not quite address this concern. The problem is that one can in certain cases have policies concerning which desires are to motivate and yet these not be policies that accord what those desires are for a corresponding justifying role in deliberation. G8. A solution is to give our creature, G_8, the capacity to arrive at policies that express its commitment to be motivated by a desire by way of its treatment of that desire as providing, in deliberation, a justifying end for action. G₈ has policies for treating (or not treating) certain desires as providing justifying ends, as, in this way, reason-providing, in motivationally effective deliberation. Let us call such policies self-governing policies. We will suppose that these policies are mutually compatible and do not challenge each other. In this way G8 involves an extension of structures already present in G7. The grounds on which G8 arrives at (and on occasion revises) such self-governing policies will be many and varied. We can see these policies as crystallizing complex pressures and concerns, some of which are grounded in other policies or desires. These self-governing policies may be tentative and will normally not be immune to change. If we ask what G8 values in this case, the answer seems to be: what it values is constituted in part by its higher-order self-governing policies. In particular, it values exercise over nonexercise even right now, and even given that it has a considered, though temporary, preference to the contrary. Unlike lower Ps, what P₈ now values is not simply a matter of its present, considered desires and preferences. Now this model of P8 seems in relevant aspects to be a partial) model of us, in our better moments, of course. So we arrive at the conjecture that one important kind of valuing of which we are capable involves, in the cited ways, both our first-order desires and our higher order self-governing policies. In an important sub-class of cases our valuing involves reflexive polices that are both first-order policies of action and higher-order policies to treat the first-order policy as reason providing in motivationally effective deliberation. This may seem odd. Valuing seems normally to be a first-order attitude. One values honesty, say. The proposal is that an important kind of valuing involves higher-order policies. Does this mean that, strictly speaking, what one values (in this sense) is itself a desire ‒ not honesty, say, but a desire for honesty? No, it does not. What I value in the present case is honesty; but, on the theory, my valuing honesty in art consists in certain higher-order self-governing policies. An agents reflective valuing involves a kind of higher-order willing. Freud challenged the power structure of the soul in Plato: it is the libido that takes control, not the logos. Grice takes up this polemic. Aristotle takes up Platos challenge, each type of soul is united to the next by the idea of life. The animal soul, between the vegetative and the rational, is not detachable.

 

AD-DITVM -- additum: or, ADDITVM, as Grice would spell it --  f. addo , dĭdi, dĭtum, 3, v. a. 2. do (addues for addideris, Paul. ex Fest. p. 27 Müll.),addition. Strawson Wiggins p. 520. The utterer implies something more or different from what he explicitly conveys. Cfr. Disimplicaturum, ‘less’ under ‘different from’ How seriously are we taking the ‘more.’ Not used by Grice. They seem cross-categorial. If emissor draws a skull and then a cross he means that there is danger and death in the offing. He crosses the cross, so it means death is avoidable. Urmson says that Warnock went to bed and took off his boots. He implicates in that order. So he means MORE than the ‘ampersand.” The “and” is expanded into “and then.” But in not every case things are so easy that it’s a matter of adding stuff. Cf. summatum, conjunctum. And then there’s the ‘additive implicaturum.’  By uttering ‘and,’ Russell means the Boolean adition. Whitehead means ‘and then’. Whithead’s implicaturum is ADDITIVE, as opposed to diaphoron. Grice considers the conceptual possibilities here: One may explicitly convey that p, and implicitly convey q, where q ADDS to p (e. g. ‘and’ implicates ‘and then’). Sometimes it does not, “He is a fine fine,” (or a ‘nice fellow,’ Lecture IV) implying, “He is a scoundrel.” Sometimes it has nothing to do with it, “The weather has been nice” implying, “you committed a gaffe.” With disimplicaturum, you implicate LESS than you explicitly convey. When did you last see your father? “Yesterday night, in my drams.” Grice sums this up with the phrase, “more or other.” By explicitly conveying that p, the emissor implicates MORE OR OTHER than he explicitly conveys.

 

AD-PARITVM -- adparitum: or ADPARTIVUM, as Grice would spell it --  apparitioLatin for ‘appear’ADPARITUM -- theory of appearing, the theory that to perceive an object is simply for that object to appear present itself to one as being a certain way, e.g., looking round or like a rock, smelling vinegary, sounding raucous, or tasting bitter. Nearly everyone would accept this formulation on some interpretation. But the theory takes this to be a rock-bottom characterization of perception, and not further analyzable. It takes “appearing to subject S as so-and-so” as a basic, irreducible relation, one readily identifiable in experience but not subject to definition in other terms. The theory preserves the idea that in normal perception we are directly aware of objects in the physical environment, not aware of them through non-physical sense-data, sensory impressions, or other intermediaries. When a tree looks to me a certain way, it is the tree and nothing else of which I am directly aware. That involves “having” a sensory experience, but that experience just consists of the tree’s looking a certain way to me. After enjoying a certain currency early in this century the theory was largely abandoned under the impact of criticisms by Price, Broad, and Chisholm. The most widely advertised difficulty theoretical underdetermination is this. What is it that appears to the subject in completely hallucinatory experience? Perhaps the greatest strength of the theory is its fidelity to what perceptual experience seems to be. ap-pārĕo (adp- , Ritschl, Fleck., B. and K.; app- , Lachm., Merk., Weissenb., Halm, Rib.), ui, itum, 2, v. n.,  I.to come in sight, to appear, become visible, make one's appearance (class. in prose and poetry). I. A.. Lit.: “ego adparebo domi,” Plaut. Capt. 2, 3, 97: “ille bonus vir nusquam adparet,” Ter. Eun. 4, 3, 18; Lucr. 3, 25; so id. 3, 989: “rem contra speculum ponas, apparet imago,” id. 4, 157: unde tandem adpares, Cic. Fragm. ap. Prisc. p. 706 P.; id. Fl. 12 fin.: “equus mecum una demersus rursus adparuit,” id. Div. 2, 68; so id. Sull. 2, 5: “cum lux appareret (Dinter, adpeteret),” Caes. B. G. 7, 82: “de sulcis acies apparuit hastae,” Ov. M. 3, 107: “apparent rari nantes,” Verg. A. 1, 118, Hor. C. S. 59 al.—With dat.: “anguis ille, qui Sullae adparuit immolanti,” Cic. Div. 2, 30 fin.; id. Clu. 53: “Quís numquam candente dies adparuit ortu,” Tib. 4, 1, 65.—Once in Varro with ad: quod adparet ad agricolas, R. R. 1, 40.— B. In gen., to be seen, to show one's self, be in public, appear: “pro pretio facio, ut opera adpareat Mea,” Plaut. Ps. 3, 2, 60: “fac sis nunc promissa adpareant,” Ter. Eun. 2, 3, 20; cf. id. Ad. 5, 9, 7: “illud apparere unum,” that this only is apparent, Lucr. 1, 877; Cato, R. R. 2, 2: “ubi merces apparet? i. e. illud quod pro tantā mercede didiceris,” Cic. Phil. 2, 34: “quo studiosius opprimitur et absconditur, eo magis eminet et apparet,” id. Rosc. Am. 41 fin.: “Galbae orationes evanuerunt, vix jam ut appareant,” id. Brut. 21, 82: “apparet adhuc vetus mde cicatrix,” Ov. M. 12, 444; 2, 734: “rebus angustis animosus atque fortis appare,” Hor. C. 2, 10, 22: “cum lamentamur, non apparere labores Nostros,” are not noticed, considered, id. Ep. 2, 1, 224, so id. ib. 2, 1, 250 al.; Plaut. Men. 2, 1, 14; cf. id. Am. 2, 2, 161 and 162.—Hence, apparens (o latens), visible, evident: “tympana non apparentia Obstrepuere,” Ov. M. 4, 391: “apparentia vitia curanda sunt,” Quint. 12, 8, 10; so id. 9, 2, 46.— II. Trop.: res apparet, and far more freq. impers. apparet with acc. and inf. or rel.-clause, the thing (or it) is evident, clear, manifest, certain, δῆλόν ἐστι, φαίνεται (objective certainty, while videtur. δοκεῖ, designates subjective belief, Web. Uebungssch. 258): “ratio adparet,” Plaut. Trin. 2, 4, 17: “res adparet, Ter Ad. 5, 9, 7: apparet id etiam caeco, Liv 32, 34. cui non id apparere, id actum esse. etc.,” id. 22, 34; 2, 31 fin.: “ex quo adparet antiquior origo,” Plin. 36, 26, 67, § 197 al.: “adparet servom nunc esse domini pauperis,” Ter. Eun. 3, 2, 33: “non dissimulat, apparet esse commotum,” Cic. Phil. 2, 34: apparet atque exstat, utrum simus earum (artium) rudes, id. de Or. 1, 16, 72: “quid rectum sit, adparet,” id. Fam. 5, 19; 4, 7: “sive confictum est, ut apparet, sive, etc.,” id. Fl. 16 fin.; Nep. Att. 4, 1; Liv. 42, 43: “quo adparet antiquiorem hanc fuisse scientiam,” Plin. 35, 12, 44, § 153 al.—Also with dat. pers.: “quas impendere jam apparebat omnibus,” Nep. Eum. 10, 3; and, by attraction, with nom. and inf., as in Gr. δῆλός ἐστι, Varr. R. R. 1, 6, 2: “membra nobis ita data sunt, ut ad quandam rationem vivendi data esse adpareant,” Cic. Fin. 3, 7, 23, ubi v. Otto: “apparet ita degenerāsse Nero,” Suet. Ner. 1; or without the inf., with an adj. as predicate: “apparebat atrox cum plebe certamen (sc. fore, imminere, etc.),” Liv. 2, 28; Suet. Rhet. 1.— III. To appear as servant or aid (a lictor, scribe, etc.), to attend, wait upon, serve; cf. apparitor (rare): “sacerdotes diis adparento,” Cic. Leg. 2, 8, 21: “cum septem annos Philippo apparuisset,” Nep. Eum. 13, 1: “cum appareret aedilibus,” Liv. 9, 46 Drak.: “lictores apparent consulibus,” id. 2, 55: “collegis accensi,” id. 3, 33: tibi appareo atque aeditumor in templo tuo, Pompon. ap. Gell. 12, 10: “Jovis ad solium Apparent,” Verg. A. 12, 850 (= praestant ad obsequium, Serv.). Refs.: H. P. Grice, “Bradley and the misuses of ‘appearance.’”

 

Ælfric: important English philosopher, like Grice. Cf. Alcuinus. --.

 

AEQUI: Grice: “A very latin roots that appears in various formations. My favourite: ‘aequi-vocal’!” æqui-pollens: -- from ‘aequipollentia,’ a term used by Grice, après Sextus Empiricus, to express the view that there are arguments of equal strength on all sides of any question and that therefore we should suspend judgment on every question that can be raised.  -- æqui-probabile: a neuteras used by Grice, having the same probability. Sometimes used in the same way as ‘equipossible’, the term is associated with Laplace’s the “classical” interpretation of probability, where the probability of an event is the ratio of the number of equipossibilities favorable to the event to the total number of equipossibilities. For example, the probability of rolling an even number with a “fair” six-sided die is ½  there being three equipossibilities 2, 4, 6 favorable to even, and six equipossibilities 1, 2, 3, 4, 5, 6 in all and 3 /6 % ½. The concept is now generally thought not to be widely applicable to the interpretation of probability, since natural equipossibilities are not always at hand as in assessing the probability of a thermonuclear war tomorrow.  -- æqui-valens: -- from aequi-valentiai. ee. mutual inferability. The following are main kinds: two statements are materially equivalent provided they have the same truthvalue, and logically equivalent provided each can be deduced from the other; two sentences or words are equivalent in meaning provided they can be substituted for each other in any context without altering the meaning of that context. In truth-functional logic, two statements are logically equivalent if they can never have truthvalues different from each other. In this sense of ‘logically equivalent’ all tautologies are equivalent to each other and all contradictions are equivalent to each other. Similarly, in extensional set theory, two classes are equivalent provided they have the same numbers, so that all empty classes are regarded as equivalent. In a non-extensional set theory, classes would be equivalent only if their conditions of membership were logically equivalent or equivalent in meaning.  -- æqui-vocale: A neuter form -- Grice preferred Cicero’s rendition of ‘synonymia’ (cf. paronymia, and homonympia) --. Grice’s æqui-vocality thesis -- aequivocation, the use of an expression in two or more different senses in a single context. For example, in ‘The end of anything is its perfection. But the end of life is death; so death is the perfection of life’, the expression ‘end’ is first used in the sense of ‘goal or purpose,’ but in its second occurrence ‘end’ means ‘termination.’ The use of the two senses in this context is an equivocation. Where the context in which the expression used is an argument, the fallacy of equivocation may be committed.

 

SENSUS -- SENSATIO – Grice: “Cicero is translating Grecian: ÆSTHETICVM.” Or AESTHETICVM, as Grice would spell it“A hybrid,”Grice is aware that the old Roman form is ‘sensus’which Cicero uses to translate the rather convoluted Grecian idea of the ‘aesthesis’or ‘aesthetikos’ versus ‘noetikos.’ -- Grice is well aware that ‘aesthetica,’ qua discipline, was meant to refer to the ‘sensibile,’ as opposed to the ‘intellectus.’ With F. N. Sibley (who credits Grice profusely), Grice explored the ‘second-order’ quality of the so-called ‘aesthetic properties.’ It influenced Scruton. The aesthetic attitude is the appropriate attitude or frame of mind for approaching art or nature or other objects or events so that one might both appreciate its intrinsic perceptual qualities, and as a result have an aesthetic experience. The aesthetic attitude has been construed in many ways: 1 as disinterested, so that one’s experience of the work is not affected by any interest in its possible practical uses, 2 as a “distancing” of oneself from one’s own personal concerns, 3 as the contemplation of an object, purely as an object of sensation, as it is in itself, for its own sake, in a way unaffected by any cognition or knowledge one may have of it. These different notions of aesthetic attitude have at times been combined within a single theory. There is considerable doubt about whether there is such a thing as an aesthetic attitude. There is neither any special kind of action nor any special way of performing an ordinary action that ensures that we see a work as it “really is,” and that results in our having an aesthetic experience. Furthermore, there are no purely sensory experiences, divorced from any cognitive content whatsoever. Criticisms of the notion of aesthetic attitude have reinforced attacks on aesthetics as a separate field of study within philosophy. On the other hand, there’s aesthetic formalism, non-iconic, the view that in our interactions with works of art, form should be given primacy. Rather than taking ‘formalism’ as the name of one specific theory in the arts, it is better and more typical to take it to name that type of theory which emphasizes the form of the artwork. Or, since emphasis on form is something that comes in degrees, it is best to think of theories of art as ranged on a continuum of more formalist and less formalist. It should be added that theories of art are typically complex, including definitions of art, recommendations concerning what we should attend to in art, analyses of the nature of the aesthetic, recommendations concerning the making of aesthetic evaluations, etc.; and each of these components may be more formalist or less so. Those who use the concept of form mainly wish to contrast the artifact itself with its relations to entities outside itself  with its representing various things, its symbolizing various things, its being expressive of various things, its being the product of various intentions of the artist, its evoking various states in beholders, its standing in various relations of influence and similarity to preceding, succeeding, and contemporary works, etc. There have been some, however, who in emphasizing form have meant to emphasize not just the artifact but the perceptible form or design of the artifact. Kant, e.g., in his theory of aesthetic excellence, not only insisted that the only thing relevant to determining the beauty of an object is its appearance, but within the appearance, the form, the design: in visual art, not the colors but the design that the colors compose; in music, not the timbre of the individual sounds but the formal relationships among them. It comes as no surprise that theories of music have tended to be much more formalist than theories of literature and drama, with theories of the visual arts located in between. While Austin’s favourite aesthetic property is ‘dumpty,’ Grice is more open minded, and allows for more of a property or quality such as being dainty, garish, graceful, balanced, charming, majestic, trite, elegant, lifeless, ugly, or beautiful. By contrast, non-aesthetic properties are properties that require no special sensitivity or perceptiveness to perceive  such as a painting’s being predominantly blue, its having a small red square in a corner or a kneeling figure in the foreground, or that the music becomes louder at a given point. Sometimes it is argued that a special perceptiveness or taste is needed to perceive a work’s aesthetic qualities, and that this is a defining feature of a property’s being aesthetic. A corollary of this view is that aesthetic qualities cannot be defined in terms of non-aesthetic qualities, though some have held that aesthetic qualities supervene on non-aesthetic qualities. As a systematic philosopher, Grice goes back to the etymological root of the aesthetic as the philosophy of the sensible. He would make fun of the specialization. “If at the philosophy department I am introduced to Mr. Puddle, our man in nineteenth-century continental aesthetics, I can grasp he is either underdescribed or not good at nineteenth-century continental aesthetics!’ The branch of philosophy that examines the nature of art and the character of our adventitious ideas and experience of art and of the natural environment. It emerged as a separate field of philosophical inquiry during the eighteenth century in England and on the Continent. Recognition of aesthetics as a separate branch of philosophy coincided with the development of theories of art that grouped together painting, poetry, sculpture, music, and dance and often landscape gardening as the same kind of thing, les beaux arts, or the fine arts. Baumgarten coined the term ‘aesthetics’ in his Reflections on Poetry 1735 as the name for one of the two branches of the study of knowledge, i.e., for the study of sensory experience coupled with feeling, which he argued provided a different type of knowledge from the distinct, abstract ideas studied by “logic.” He derived it from the ancient Grecian aisthanomai ‘to perceive’, and “the aesthetic” has always been intimately connected with sensory experience and the kinds of feelings it arouses. Questions specific to the field of aesthetics are: Is there a special attitude, the aesthetic attitude, which we should take toward works of art and the natural environment, and what is it like? Is there a distinctive type of experience, an aesthetic experience, and what is it? Is there a special object of attention that we can call the aesthetic object? Finally, is there a distinctive value, aesthetic value, comparable with moral, epistemic, and religious values? Some questions overlap with those in the philosophy of art, such as those concerning the nature of beauty, and whether there is a faculty of taste that is exercised in judging the aesthetic character and value of natural objects or works of art. Aesthetics also encompasses the philosophy of art. The most central issue in the philosophy of art has been how to define ‘art’. Not all cultures have, or have had, a concept of art that coincides with the one that emerged in Western Europe during the seventeenth and eighteenth centuries. What justifies our applying our concept to the things people in these other cultures have produced? There are also many pictures including paintings, songs, buildings, and bits of writing, that are not art. What distinguishes those pictures, musical works, etc., that are art from those that are not? Various answers have been proposed that identify the distinguishing features of art in terms of form, expressiveness, intentions of the maker, and social roles or uses of the object. Since the eighteenth century there have been debates about what kinds of things count as “art.” Some have argued that architecture and ceramics are not art because their functions are primarily utilitarian, and novels were for a long time not listed among the “fine arts” because they are not embodied in a sensuous medium. Debates continue to arise over new media and what may be new art forms, such as film, video, photography, performance art, found art, furniture, posters, earthworks, and computer and electronic art. Sculptures these days may be made out of dirt, feces, or various discarded and mass-produced objects, rather than marble or bronze. There is often an explicit rejection of craft and technique by twentieth-century artists, and the subject matter has expanded to include the banal and everyday, and not merely mythological, historical, and religious subjects as in years past. All of these developments raise questions about the relevance of the category of “fine” or “high” art. Another set of issues in philosophy of art concerns how artworks are to be interpreted, appreciated, and understood. Some views emphasize that artworks are products of individual efforts, so that a work should be understood in light of the producer’s knowledge, skill, and intentions. Others see the meaning of a work as established by social conventions and practices of the artist’s own time, but which may not be known or understood by the producer. Still others see meaning as established by the practices of the users, even if they were not in effect when the work was produced. Are there objective criteria or standards for evaluating individual artworks? There has been much disagreement over whether value judgments have universal validity, or whether there can be no disputing about taste, if value judgments are relative to the tastes and interests of each individual or to some group of individuals who share the same tastes and interests. A judgment such as “This is good” certainly seems to make a claim about the work itself, though such a claim is often based on the sort of feeling, understanding, or experience a person has obtained from the work. A work’s aesthetic or artistic value is generally distinguished from simply liking it. But is it possible to establish what sorts of knowledge or experiences any given work should provide to any suitably prepared perceiver, and what would it be to be suitably prepared? It is a matter of contention whether a work’s aesthetic and artistic values are independent of its moral, political, or epistemic stance or impact. Philosophy of art has also dealt with the nature of taste, beauty, imagination, creativity, repreaesthetics aesthetics 12 4065A-   12 sentation, expression, and expressiveness; style; whether artworks convey knowledge or truth; the nature of narrative and metaphor; the importance of genre; the ontological status of artworks; and the character of our emotional responses to art. Work in the field has always been influenced by philosophical theories of language or meaning, and theories of knowledge and perception, and continues to be heavily influenced by psychological and cultural theory, including versions of semiotics, psychoanalysis, cognitive psychology, feminism, and Marxism. Some theorists in the late twentieth century have denied that the aesthetic and the “fine arts” can legitimately be separated out and understood as separate, autonomous human phenomena; they argue instead that these conceptual categories themselves manifest and reinforce certain kinds of cultural attitudes and power relationships. These theorists urge that aesthetics can and should be eliminated as a separate field of study, and that “the aesthetic” should not be conceived as a special kind of value. They favor instead a critique of the roles that images not only painting, but film, photography, and advertising, sounds, narrative, and three-dimensional constructions have in expressing and shaping human attitudes and experiences. 

 

agamben: Grice: “Agamben is a terribly complex philosopher, and a fascinating one – he has philosophised on things I did: ‘fantasma,’ as used by Aristotle in ‘Interpretatione,’ the unsaid and the unsayable (indicible), that Aganbem might apply to ‘il ragazzo’ – or ‘fanciullino’ – he has philosophhised on ‘love’ (amore – eros – idea dell’amore – and semiology of the sphynx, imagine, and imagine perverse – the use of bodies (uso dei corpi) and ‘silence’ (il silenzio nel linguaggio): lingua, iinguaggio, dialetto – verita – the sacred dimension of language in swearing – ‘sacramgneto del linguaggio – the logic of commands and the commandmets – the power and the glory – he obviously enjoys in word play! Giorgio agamben (n. Roma), filosofo. Nato a Roma da antica famiglia veneziana di origine armena, si laureò in Giurisprudenza nel 1965 con una tesi su Simone Weil. Ha scritto diverse opere, che spaziano dall'estetica alla biopolitica. A Roma, sempre negli anni sessanta, frequenta con intensità Elsa Morante, Pier Paolo Pasolini (interpreta l'apostolo Filippo nel film Il Vangelo secondo Matteo), Ingeborg Bachmann. Nel 1966 e nel 1968 partecipa ai seminari promossi da Martin Heidegger su Eraclito e Hegel a Le Thor. Nel 1974 si trasferisce a Parigi, dove frequenta Pierre Klossowski, Guy Debord, Italo Calvino e altri intellettuali, mentre insegna all'Università Haute-Bretagne. L'anno seguente ha lavorato a Londra, mentre dal 1986 al 1993 ha diretto il Collegio internazionale di filosofia a Parigi, frequentando, tra gli altri, Jean-Luc Nancy, Jacques Derrida e Jean-François Lyotard. Dal 1988 al 2003 ha insegnato alle Università degli Studi di Macerata e di Verona. Dal 2003 al 2009 ha insegnato presso l'Istituto Universitario di Architettura (IUAV) di Venezia.  Sempre nel 2003 ha abbandonatoper protesta contro i nuovi dispositivi di controllo imposti dal governo statunitense ai cittadini stranieri che si recano negli Stati Uniti d'America, cioè lasciare le proprie impronte digitali ed essere schedatil'incarico di professore illustre all'New York. In precedenza era stato professore invitato in altre istituzioni, tra cui l'Università Northwestern, l'Università Heinrich Heine di Düsseldorf e la European Graduate School di Saas-Fee. In seguito "si è dimesso dall'insegnamento nell'università italiana". Oggi dirige la collana Quarta prosa presso l'editore Neri Pozza e organizza un seminario annuale presso l'Parigi Saint-Denis.  Tra gli autori che ha studiato e proposto: Walter Benjamin, Jacob Taubes, Alexandre Kojève, Michel Foucault, Carl Schmitt, Aby Warburg, Paolo di Tarso, ma anche Furio Jesi, Enzo Melandri e in genere trattando temi di filosofia politica, biopolitica (in particolare i concetti di stato di emergenza, esilio e autorità), mistica cristiana ed ebraica, angelologia, storia dell'arte e letteratura. Collabora con "aut-aut", "Cultura tedesca" e con diverse altre riviste di filosofia. In occasione della laurea honoris causa in teologia presso l'Friburgo il 13 novembre  ha pronunciato la conferenza Mysterium iniquitatis, poi tradotta in Il mistero del male (). Nel 2006 ha ricevuto il Premio europeo Charles Veillon per la saggistica e nel  il Premio Nonino "Maestro del nostro tempo".  Pensiero Magnifying glass icon mgx2.svg Dispositivo (filosofia). Il pensiero di Giorgio Agamben, benché caratterizzato da una omogeneità che copre tutto l'arco evolutivo delle sue opere, può essere per comodità suddiviso in due momenti distinti. A fare da spartiacque è un testo fondamentale: Homo sacer. Il potere sovrano e la nuda vita, il quale si inscrive nelle tematiche e nel dibattito sollevati dalle ricerche di Foucault attorno al biopotere, indagando il rapporto fra diritto e vita e sulle dinamiche dei modelli di sovranità.  La prima riflessione agambeniana predilige tematiche estetiche, in particolar modo letterarie, nel contesto di un grande confronto con il pensiero di Martin Heideggerche ha conosciuto personalmente partecipando ai seminari estivi tenuti in Provenza nel 1966 e 1968e con quello di un altro filosofo a lui caro: Walter Benjamin, autore del quale curò la prima edizione italiana delle opere complete per Einaudi, ritrovando anche un discreto numero di testi inediti (tra cui quelli nascosti e conservati da Georges Bataille alla Biblioteca nazionale di Francia e riscoperti da Agamben nel 1981 tra le carte di Bataille presenti nella biblioteca); la collaborazione con Einaudi si interruppe per sopravvenute incomprensioni con l'editore.  All'inizio degli anni novanta alcuni suoi allievi hanno fondato la casa editrice Quodlibet. I suoi studi hanno riguardato varie tematiche, dal linguaggio alla metafisica, approfondendo il significato dell'esistenza del linguaggio e dei suoi limiti referenziali esogeni ed endogeni., dall'estetica nella quale indaga sulle relazioni intercorrenti fra filosofia ed arte chiedendosi se quest'ultima permetta una differente espressione del linguaggio rispetto alla prima, all'etica che approfondisce le tematiche e gli aspetti emergenti dal contesto dei lager nazisti.  A sostegno del pensiero di Agamben riguardo alla sua concezione della "nuda vita" vale infine quanto scritto in un articolo pubblicato in data 17 marzo  intitolato Chiarimenti:  «È evidente che gli italiani sono disposti a sacrificare praticamente tutto, le condizioni normali di vita, i rapporti sociali, il lavoro, perfino le amicizie, gli affetti e le convinzioni religiose e politiche al pericolo di ammalarsi. La nuda vitae la paura di perderlanon è qualcosa che unisce gli uomini, ma li acceca e separa.»  Homo sacer A partire dal concetto latino di homo sacer, la sua ricerca principale si svolge nei seguenti volumi (ripresi nell'edizione definitiva: Homo Sacer. Edizione integrale (1995-), ):  I. Homo sacer. Il potere sovrano e la nuda vita, 1995 II,1. Stato d'eccezione, 2003 II,2. Stasis. La guerra civile come paradigma politico,  II,3. Il sacramento del linguaggio. Archeologia del giuramento,  Il regno e la gloria. Per una genealogia teologica dell'economia e del governo, 2009 II,5. Opus Dei. Archeologia dell'ufficio,  III. Quel che resta di Auschwitz. L'archivio e il testimone, 1998 IV,1. Altissima povertà. Regole monastiche e forma di vita,  IV,2. L'uso dei corpi,  Al cinema Ha interpretato il ruolo di Filippo nel film del 1964 Il Vangelo secondo Matteo di Pier Paolo Pasolini.  Opere Jarry o la divinità del riso, in Alfred Jarry, Il supermaschio, trad. G. Agamben, Milano: Bompiani, 1967,  147–57 (poi Milano: SE, 1999) André Breton e Paul Éluard, L'immacolata concezione, trad. G. Agamben, Milano: Forum, 1968 (poi Milano: ES, 1997). L'uomo senza contenuto, Milano: Rizzoli, 1970 (poi Macerata: Quodlibet, 1994) (contiene: «La cosa più inquietante», «Frenhofer e il suo doppio», «L'uomo di gusto e la dialettica della lacerazione», «La camera delle meraviglie», «Les jugements sur la poésie ont plus de valeur que la poésie», «Un nulla che annienta se stesso», «La privazione è come un volto», «Poiesis e praxis», «La struttura originale dell'opera d'arte», «L'angelo malinconico») José Bergamin, in José Bergamín, Decadenza dell'analfabetismo, trad. Lucio D'Arcangelo, Milano: Rusconi, 1972,  7–29 (n.ed. Milano: Bompiani, 2000) La notte oscura di Juan de la Cruz, in Juan de la Cruz, Poesie, trad. G. Agamben, Torino: Einaudi, 1974,  V-XIII Stanze. La parola e il fantasma nella cultura occidentale, Torino: Einaudi, 1977 (ristampato Einaudi, 2006) (contiene: «Prefazione», «I fantasmi di Eros», «Nel mondo di Odradek. L'opera d'arte di fronte alla merce», «La parola e il fantasma. La teoria del fantasma nella poesia d'amore del '200», «L'immagine perversa. La semiologia dal punto di vista della Sfinge») Marcel Griaule, Dio d'acqua, trad. G. Agamben, Milano: Bompiani, 1978 Infanzia e storia. Distruzione dell'esperienza e origine della storia, Torino: Einaudi 1978 (ristampato Einaudi, 2001) (contiene: «Infanzia e storia. Saggio sulla distruzione dell'esperienza», «Il paese dei balocchi. Riflessioni sulla storia e sul gioco», «Tempo e storia. Critica dell'istante e del continuo», «Il principe e il ranocchio. Il problema del metodo in Adorno e in Benjamin», «Fiaba e storia. Considerazioni sul presepe», «Programma per una rivista») Gusto, in Ruggiero Romano , Enciclopedia Einaudi,  6, Torino: Einaudi, 1019–38 L'io, l'occhio, la voce, in Paul Valéry, Monsieur Teste, trad. Libero Salaroli, Milano: Il Saggiatore, 1980,  9–24 (nuova ed. Milano: SE; poi in La potenza del pensiero,  90–106) Il linguaggio e la morte. Un seminario sul luogo della negatività, Torino: Einaudi, 1982 (ristampato Einaudi, 2008) La fine del pensiero, Paris: Le Nouveau Commerce, 1982 Un importante ritrovamento di manoscritti di Walter Benjamin, in «aut-aut», 189-190 (numero intitolato «Paesaggi benjaminiani»), Firenze: La Nuova Italia, maggio-agosto 1982,  4–6 La trasparenza della lingua, in «Alfabeta», 38-39, Milano: Coop. Intrapresa, luglio-agosto 1982,  3–4 Il viso e il silenzio, in Ruggero Savinio, Opere 1983, Milano: Philippe Daverio, 1983 Il silenzio del linguaggio, in Paolo Bettiolo , Margaritae, Venezia: Arsenale, 1983,  69–79 Idea della prosa, Milano: Feltrinelli, 1985 (poi Macerata: Quodlibet, 2002) (contiene: «Soglia», «I: Idea della materia, Idea della prosa, Idea della censura, Idea della vocazione, Idea dell'Unica, Idea del dettato, Idea della verità, Idea della Musa, Idea dell'amore, Idea dell'immemorabile», «II: Idea del potere, Idea del comunismo, Idea della giustizia, Idea della pace, Idea della vergogna, Idea dell'epoca, Idea della musica, Idea della felicità, Idea dell'infanzia, Idea del giudizio universale», «III: Idea del pensiero, Idea del nome, Idea dell'enigma, Idea del silenzio, Idea del linguaggio, Idea della luce, Idea dell'apparenza, Idea della gloria, Idea della morte, Idea del risveglio», «Soglia. Kafka difeso contro i suoi interpreti») Quattro glosse a Kafka, in «Rivista di estetica», XXVI, 22, Torino: Rosenberg & Sellier, 1986,  37–44 La passione dell'indifferenza, in Marcel Proust, L'indifferente, trad. Mariolina Bongiovanni Bertini, Torino: Einaudi, 1987,  7–22 Su Le livre du partage, in «Metaphorein», IX, 1, 1987,  43–47 Il silenzio delle parole, in Ingeborg Bachmann, In cerca di frasi vere, trad. Cinzia Romani, Bari: Laterza, 1989,  V-XV Sur Robert Walser, in «Détail», Paris: Pierre Alféri et Suzanne Doppelt (l'Atelier Cosmopolite de la Fondation Royaumont), autunno La comunità che viene, Torino: Einaudi, 1990 (n.ed. Torino: Bollati Boringhieri) (contiene: «La comunità che viene: Qualunque, Dal Limbo, Esempio, Aver luogo, Principium individuationis, Agio, Maneries, Demonico, Bartebly, Irreparabile, Etica, Collants Dim, Aureole, Pseudonimo, Senza classi, Fuori, Omonimi, Schechina, Tienanmen», «L'irreparabile») Disappropriata maniera, in Giorgio Caproni, Res amissa, G. Agamben, Milano: Garzanti, 1991 (poi in Categorie italiane,  89–103) Kommerell o del gesto, in Max Kommerell, Il poeta e l'indicibile, Genova: Marietti, VII-XV (poi in La potenza del pensiero,  237–49) Bartleby, la formula della creazione, Macerata: Quodlibet, 1993 (contiene: Gilles Deleuze, Bartebly o la formula trad. Stefano Verdicchio; G. Agamben, Bartebly o della contingenza: Lo scriba o della creazione, La formula o della potenza, L'esperimento o della decreazione») Nota introduttiva a: René, Il testamento della ragazza morta, trad. Daniela Salvatico Estense, Macerata: Quodlibet,  7–8 Maniere del nulla, in Robert Walser, Pezzi in prosa, trad. Gino Giometti, Macerata: Quodlibet,  7–11 Il dettato della poesia, in Antonio Delfini, Poesie della fine del mondo e poesie escluse, Daniele Garbuglia, Macerata: Quodlibet,  VII-XX (poi in Categorie italiane,  79–88) Homo sacer. Il potere sovrano e la nuda vita, Torino: Einaudi, 1995 (ristampa 2008) (contiene: «Introduzione», «Logica della sovranità», «Homo sacer», «Il campo come paradigma biopolitico del moderno», «») Il talismano di Furio Jesi, in Furio Jesi, Lettura del Bateau ivre di Rimbaud, Macerata: Quodlibet, 1996,  5–8 Mezzi senza fine. Note sulla politica, Torino: Bollati Boringhieri, 1996 (contiene: «Avvertenza», «I: Forma-di vita, Al di là dei diritti dell'uomo, Che cos'è un popolo?, Che cos'è un campo?», «II: Note sul gesto, Le lingue e i popoli, Glosse in margine ai Commentari sulla società dello spettacolo, Il volto», «III: Polizia sovrana, Note sulla politica, In questo esilio. Diario italiano 1992-94») Per una filosofia dell'infanzia, in Franco La Cecla, Perfetti e indivisibili, Milano: Skira, 1996,  233–40 Categorie italiane. Studi di poetica, Venezia: Marsilio, 1996 (contiene: «Premessa», «Comedia», «Corn. Dall'anatomia alla poetica», «Il sogno e della lingua», «Pascoli e il pensiero della voce», «Il dettato della poesia», «Disappropriata maniera», «La festa del tesoro nascosto», «La fine del poema», «Un enigma della Basca», «La caccia della lingua», «I giusti non si nutrono di luce», «Il congedo della tragedia»). Nuova edizione (Roma-Bari: Laterza, ), accresciuta di otto testi e con un nuovo sottotitolo: Studi di poetica e di letteratura. Verità come erranza, in «Paradosso», 2-3 (numero intitolato «Sulla verità», Massimo Dona), Padova: Il Poligrafo, 1998,  13–17 Image et mémoire, Paris: Hoëbeke, 1998 (contiene: «Aby Warburg et la science sans nom», «L'origine et l'oubli. Parole du mythe et parole de la littérature», «Le cinéma de Guy Debord», «L'image immémoriale») Quel che resta di Auschwitz. L'archivio e il testimone. Homo sacer. III, Torino: Bollati Boringhieri, 1998 (contiene: «Avvertenza», «Il testimone», «Il musulmano», «La vergogna o del soggetto», «L'archivio e la testimonianza», «») Introduzione, in Giorgio Manganelli, Contributo critico allo studio delle dottrine politiche del '600 italiano, Macerata: Quodlibet, 1999,  7–18 La guerra e il dominio, in «aut-aut», 293-294, Firenze: La Nuova Italia, settembre-dicembre 1999,  22–3, poi anche in: Paolo Perticari , Biopolitica minore, Roma: Manifestolibri  Il tempo che resta. Un commento alla «Lettera ai romani», Torino: Bollati Boringhieri, 2000 (contiene: «Prima giornata. Paulos doulos christoú Iësoú», «Seconda giornata. Klëtós», «Terza giornata. Aphörisménos», «Quarta giornata. Apóstolos», «Quinta giornata. Eis auaggélion theoú», «Sesta giornata», «Soglia o tornada», «Appendice. Riferimenti testuali paolini», «») Araldica e politica, in Viola Papetti , Le foglie messaggere. Scritti in onore di Giorgio Manganelli, Roma: Editori Riuniti Un possibile autoritratto di Gianni Carchia, in «Il manifesto» (supplemento «Alias» 26), Roma, 7 luglio 200118 Le pire des régimes, in «Le monde», Paris, 23 marzo 2002 The Time That Is Left, in «Epoché», VII, 1, Villanova: Villanova University,  1–14 L'aperto. L'uomo e l'animale, Torino: Bollati Boringhieri, 2002 (contiene «Teromorfo, Acefalo, Snob, Mysterium disiunctionis, Fisiologia dei beati, Cognitio experimentalis, Tassonomie, Senza rango, Macchina antropologica, Umwelt, Zecca, Povertà di mondo, L'aperto, Noia profonda, Mondo e terra, Animalizzazione, Antropogenesi, Tra, Desoeuvrement, Fuori dall'essere», «») Nota, in Ingebor Bachmann, Quel che ho visto e udito a Roma, Macerata: Quodlibet, 2002 (con Valeria Piazza) L'ombre de l'amour, Paris: Rivages, 2003 Stato di Eccezione. Homo sacer II, 1, Torino: Bollati Boringhieri, 2003 (contiene: «Lo stato di eccezione come paradigma di governo», «Forza di legge», «Iustitium», «Gigantomachia intorno a un vuoto», «Festa lutto anomia», «Auctoritas e potestas», «Riferimenti bibliografici») Intervista a Giorgio Agamben (sullo Stato di eccezione) in Antasofia 1, Mimesis, Milano 2003. Genius, Roma: Nottetempo, 2004 (poi in Profanazioni,  7–18) Il giorno del giudizio, Roma: Nottetempo, 2004 (poi in Profanazioni,  25–38) La potenza del pensiero. Saggi e conferenze, Vicenza: Neri Pozza, 2005 (contiene: «La cosa stessa», «L'idea del linguaggio», «Lingua e storia», «Filosofia e linguistica», «Vocazione e voce», «L'io, l'occhio, la voce», «Sull'impossibilità di dire io», «Aby Warburg e la scienza senza nome», «Tradizione dell'immemorabile», «*Se. L'assoluto e l'Ereignis», «L'origine e l'oblio», «Walter Benjamin e il demonico», «Kommerell o del gesto», «Il Messia e il sovrano», «La potenza del pensiero», «La passione della fatticità», «Heidegger e il nazismo», «L'immagine immemoriale», «Pardes», «L'opera dell'uomo», «L'immanenza assoluta») Profanazioni, Roma: Nottetempo, 2005 (contiene: «Genius», «Magia e felicità», «Il Giorno del Giudizio», «Gli aiutanti», «Parodia», «Desiderare», «L'essere speciale», «L'autore come gesto», «Elogio della profanazione», «I sei minuti più belli della storia del cinema») Introduzione, in Emanuele Coccia, La trasparenza delle immagini. Averroè e l'averroismo, Milano: Bruno Mondadori, 1995,  VII-XIII Che cos'è un dispositivo?, Roma: Nottetempo, 2006 L'amico, Roma: Nottetempo, 2007 Ninfe, Torino: Bollati Boringhieri, 2007 Il regno e la gloria. Per una genealogia teologica dell'economia e del governo. Homo sacer II, 2, Vicenza: Neri Pozza, 2007 (nuova ed. Torino: Bollati Boringhieri, 2009) (contiene: «Premessa», «I due paradigmi», «Il mistero dell'economia», «Essere e agire», «Il regno e il governo», «La macchina provvidenziale», «Angelologia e burocrazia», «Il potere e la gloria», «Archeologia della gloria» preceduti, intervallati e seguiti da Soglie, «Appendice: L'economia dei moderni», «») Che cos'è il contemporaneo?, Roma: Nottetempo, 2008 Signatura rerum. Sul Metodo, Torino: Bollati Boringhieri, 2008 (contiene: «Avvertenza», «Che cos'è un paradigma?», «Teoria delle segnature», «Archeologia filosofica», «») Il sacramento del linguaggio. Archeologia del giuramento. Homo sacer II, 3, Roma-Bari: Laterza, 2008 Nudità, Roma: Nottetempo, 2009 (contiene: «Creazione e salvezza», «Che cos'è il contemporaneo?», «K.», «Dell'utilità e degli inconvenienti del vivere fra spettri», «Su ciò che possiamo non fare», «Identità senza persona», «Nudità», «Il corpo glorioso», «Una fame da bue», «L'ultimo capitolo della storia del mondo») (con Emanuele Coccia) Angeli. Ebraismo, Cristianesimo, Islam, Vicenza: Neri Pozza 2009 La Chiesa e il Regno, Roma: Nottetempo,  (con Monica Ferrando) La ragazza indicibile. Mito e mistero di Kore, Milano: Electa Mondadori,  Altissima povertà. Regole monastiche e forma di vita. Homo sacer IV, 1, Vicenza: Neri Pozza,  Opus Dei. Archeologia dell'ufficio. Homo sacer II, 5, Torino: Bollati Boringhieri,  Il mistero del male. Benedetto XVI e la fine dei tempi, Roma-Bari: Laterza,  Pilato e Gesù, Roma: Nottetempo,  Qu'est-ce que le commandement?, Parigi: Bibliothèque Rivages,  Il fuoco e il racconto, Roma: Nottetempo,  L'uso dei corpi. Homo sacer IV, 2, Vicenza: Neri Pozza,  To Whom Is Poetry Addressed?, in "New Observations", 130, 11 Stasis. La guerra civile come paradigma politico. Homo sacer II, 2, Torino: Bollati Boringhieri,  L'avventura, Roma: nottetempo,  Pulcinella ovvero Divertimento per li regazzi, Roma: nottetempo,  Che cos'è la filosofia?, Macerata: Quodlibet,  Che cos'è reale? La scomparsa di Majorana, Vicenza: Neri Pozza,  Autoritratto nello studio, Milano: Nottetempo,  Karman. Breve trattato sull'azione, la colpa, il gesto, Torino: Bollati Boringhieri,  Creazione e anarchia. L'opera nell'età della religione capitalista, Vicenza: Neri Pozza,  Homo Sacer. Edizione integrale (1995-), Macerata, Quodlibet,  Il Regno e il Giardino, Vicenza: Neri Pozza,  Lo studiolo, Collana Saggi, Torino, Einaudi, . A che punto siamo? L'epidemia come politica, Macerata, Quodlibet,  Note  Giulia Farina, Enciclopedia della letteratura, Garzanti, 1997 p.9  Con il quale progetta una rivista. Cfr. l'ultimo capitolo di Infanzia e storia, Einaudi, Torino, 1979.  Giorgio Agamben  Al quale si rivolge con L'amico, Nottetempo, Roma 2007.  Cfr. la lettera di solidarietà di Carla Benedetti dell'11 gennaio 2004 su "Nazione indiana":  la pagina sul sito della scuola.  Del quale ha diretto per qualche tempo le edizioni complete presso Einaudi, prima di abbandonare il progetto per contrasti con la casa editrice. cfr. la lettera a "la Repubblica" del 13 novembre 1996.  . Tra l'altro ha lavorato per il Warburg Institute negli anni,grazie alla cortesia di Frances Yates  . Altri autori di cui si è occupato sono Charles Baudelaire, Robert Walser, Paul Valéry, Antonio Delfini, Giorgio Manganelli, Max Kommerell, Elsa Morante, Giovanni Pascoli, Victor Segalen, Giorgio Caproni, Patrizia Cavalli, Marcel Proust, Arnaut Daniel ecc.  Paolo Vernaglione, TEOLOGIAIl «Mistero del male» di Giorgio Agamben. Fuga dal tempo del dominio [collegamento interrotto], in il manifesto, 29 maggio 11. 5 giugno .  Lettera ad H. Arendt, 1970 (The Hannah Arendt Papers at the Library of Congress)   Roberto Gilodi, BenjaminUno «straccivendolo» alla ricerca capillare dei rifiuti di Baudelaire, in Alias, Roma, il manifesto,   cite web url=http://iep.utm.edu/a/agamben.htm  G.Agamben, Chiarimenti  Andrea Cavalletti, "La guerra civile, paradigma della politica" Archiviato il 4 marzo  in ., il manifesto1º marzo ,  2-3.  Prima della pubblicazione di Stasis, questo volume era numerato II,2. Thomas Carl Wall, Radical Passivity: Levinas, Blanchot and Agamben, postfazione di William Flesch, Albany: State University of New York Press, 1999  Philippe Mesnard e Claudine Kahan, Giorgio Agamben à l'epreuve d'Auschwitz: temoignages, interpretations, Paris: Éditions Kimé, 2001 (DE) Eva Geulen, Giorgio Agamben zur Einführung, Hamburg: Junius,Alfonso Galindo Hervas, Politica y mesianismo: Giorgio Agamben, Madrid: Biblioteca nueva, 2005  Guillaume Asselin e Jean-Francois Bourgeault , La littérature en puissance autour de Giorgio Agamben, Montréal: VLB, 2006Matthew Calarco e Steven DeCaroli , Giorgio Agamben. Sovereignty and Life, Stanford: Stanford University Press, 2007 Francesco Valerio Tommasi, Homo sacer e i dispositivi. Sulla semantica del sacrificio in Giorgio Agamben, «Archivio di filosofia », 76/1-2, 2008,  395–402.Justin Clemens, Nicholas Heron e Alex Murray, The Work of Giorgio Agamben. Law, Literature, Life, Edinburgh: Edinburgh University Press, 2008Greg Bird. Containing Community: From Political Economy to Ontology in Agamben, Esposito, and Nancy. Albany: State University of New York Press, Leland de la Durantaye, Giorgio Agamben: A Critical Introduction, Stanford: Stanford University Press Alex Murray, Giorgio Agamben, London-New York: Routledge, Thanos Zartaloudis, Giorgio Agamben. Power, Law and the Uses of Criticism, London-New York: Routledge,  (DE) Oliver Marchart, Die politische Differenz zum Denken des Politischen bei Nancy, Lefort, Badiou, Laclau und Agamben, Berlin: Suhrkamp, William Watkin, Literary Agamben: Adventures in Logopoiesis, London-New York: Continuum, Vittoria Borsò et alii , BenjaminAgamben, Wurzburg: , Konigshausen & Neumann,  Lucia Dell'Aia , Studi su Agamben, Milano: Ledizioni,  (con saggi di B. Witte, V. Liska, L. Dell'Aia, R. Talamo, E. Miranda, F. Recchia Luciani) Francesco Valerio Tommasi, "L'analogia in Carl Schmitt e Giorgio Agamben. Un contributo al chiarimento della teologia politica", in L'ircocervo, /1.Jacopo D'Alonzo, "El origen de la nuda vida: política y lenguaje en el pensamiento de Giorgio Agamben", in Revista Pléyade, 12, giugno-dicembre ,  93–112. Carlo Salzani, Introduzione a Giorgio Agamben, Il Nuovo Melangolo,  (HR) Mario Kopić, Giorgio Agamben, «Tvrđa», 1-2, ,  44–93. Flavio Luzi, Quodlibet. Il problema della presupposizione nell'ontologia politica di Giorgio Agamben, Stamen, Roma . E. Castano, Agamben e l'animale. La politica dalla norma all'eccezione, Novalogos,  Carlo Crosato, Critica della sovranità. Foucault e Agamben. Tra il superamento della teoria moderna della sovranità e il suo ripensamento in chiave ontologica, Orthotes,  V. Bonacci , Giorgio Agamben. Ontologia e politica, Quodlibet  Lucia Dell'Aia e Jacopo D'Alonzo , Lo scrigno delle segnature. Lingua e poesia in Giorgio Agamben, Istituto Italiano di Cultura, Amsterdam . Con uno scritto inedito di G. Agamben (Porta e soglia) e contributi di: L. Dell'Aia, R. Talamo, C. Salzani, J. D'Alonzo, V. BorsòColilli.  Bios (filosofia) Zoé (filosofia) Homo sacer Altri progetti Collabora a Wikiquote Citazionio su Giorgio Agamben Collabora a Wikimedia Commons Wikimedia Commons contiene immagini o altri file su Giorgio Agamben Opere di Giorgio Agamben, . Opere riguardanti Giorgio Agamben, . Giorgio Agamben, su Goodreads.   italiana di Giorgio Agamben, su Catalogo Vegetti della letteratura fantastica, Fantascienza.com. Giorgio Agamben, su Internet Movie Database, IMDb.com.  Catherine Mills, Giorgio Agamben, su Internet Encyclopedia of Philosophy. L'aperto. L'uomo e l'animale. Recensione da LiberCensor.net. Agambeniana.  delle opere di Giorgio Agamben, ferma al gennaio 2004, su agamben.web.fc2.com. Jacopo D'Alonzo,  di Giorgio Agamben (aggiornata al dicembre ) , su filosofia-italiana.net. 9 aprile  13 aprile ). "Il frutto maturo della redenzione", Toni Negri su Agamben Altissima povertà. Regole monastiche e forma di vita recensione da Sitosophia Il mistero del male Traduzione spagnola nel 68esimo numero del magazine messicano "Fractal" Filosofia Università  Università Filosofo del XX secoloFilosofi italiani del XXI secoloAccademici italiani del XX secoloAccademici italiani Professore omaAccademici del Warburg InstituteAccademici italiani negli Stati Uniti d'AmericaProfessori dell'Università IUAV di VeneziaProfessori dell'Università degli Studi di MacerataProfessori dell'Università degli Studi di VeronaProfessori dell'New YorkProfessori dell'RennesStudenti della SapienzaRoma

 

agazzi: Grice: “I like Agazzi; his tutees thought he was into the ‘impegno della ragione,’ but then MY tutees thought that I was into the philosophical grounds (as in coffee) of rationality: intentions, categories, ends – I go by “H. P. Grice,” so surely I can find an acronym that would NOT leave the essential “H” out – as in Speranza’s GHP – a highly powerful or hopefully plausible version of Myro’s system G – “in gratitude to Paul Grice.” Grice: “Agazzi is a marxist – cf. my ontological Marxism, I am one, too – so his ‘ragione’ is Hegelian – he has also philosophised on Croce, and idealism, but the idea that there is ‘impegno’ behind reason is tutorial – surely reason is a natural faculty that does not require much of an ‘impegno’ – the more impegno, the less rational you will be counted – if he means that!” --  Emilio agazzi (n. Genova), filosofo. Agazzi nacque a Genova. Qui conseguì la maturità classica a la laurea in lettere e filosofia con una tesi su Il pensiero filosofico di Piero Martinetti presso l'Università Statale. Fu assistente volontario di storia della filosofia dapprima a Genova dal 1945 al 1954, dove fu in particolare influenzato dal pensiero di Adelchi Baratono, ordinario di filosofia teoretica, e successivamente, dal 1954 al 1964, a Pavia (ove in particolare collaborò con Ludovico Geymonat e Vittorio Enzo Alfieri); contemporaneamente, dal 1949 al 1972, insegnò filosofia nei licei di Genova, Voghera e Pavia. Nel 1964 conseguì la libera docenza in storia della filosofia moderna e contemporanea; dal 1965 al 1968 insegnò filosofia della religione nella facoltà di Lettere e filosofia a Milano, in particolare riprendendo il suo interesse per Piero Martinetti; mentre nella stessa facoltà insegnò dal 1969 al 1982 filosofia della storia, ottenendo un incarico stabile dal 1973.  Dalla seconda metà degli anni Settanta si dedicò in particolare allo studio della filosofia tedesca moderna contemporanea, accentrando la sua attenzione sulla Scuola di Francoforte, città in cui svolse ricerche approfondite ed ebbe contatti con docenti universitari; negli stessi anni frequentò ripetutamente università tedesche, polacche e jugoslave.  Impegno politico Da sempre attento agli sviluppi del pensiero marxista in Italia e in Europa, accompagnò la sua intensa attività di ricerca scientifica ad un attivo impegno politico: esponente del Partito Socialista Italiano negli anni Cinquanta, nei decenni successivi aderì dapprima al PSIUP, quindi al PDUP e a Democrazia Proletaria. Collaborò in varie forme a molte riviste e quotidiani della sinistra (tra gli altri Il Lavoro Nuovo, l'Avanti!, Mondoperaio, Quaderni Rossi, Passato e Presente, Classe); nel 1983 fondò la rivista di teoria politica Marx centouno.  Dopo il 1986, gravemente ammalato, dovette rinunciare ai suoi studi, lasciando nel 1990 l'insegnamento. Morì a Pavia il 25 settembre 1991.  Archivio L'archivio di Emilio Agazzi e gran parte della sua biblioteca sono stati do 1992 dagli eredi alla Fondazione Turati, dove è tutt'ora conservato presso l'archivio della Fondazione; il fondo contiene quaderni di appunti, manoscritti e materiali di lavoro per il periodo dagli anni Quaranta agli anni Ottanta del Novecento.  Opere Il giovane Croce e il marxismo, Einaudi, 1962 Linee fondamentali della ricezione della teoria critica in Italia, in L'impegno della ragione. Per Emilio Agazzi (Cingoli, Calloni, Ferraro), Milano, Unicopli, 1994. Filosofia della natura. Scienza e cosmologia, Piemme, Casale Monferrato 1995. La filosofia di Piero Martinetti, Sandro Mancini, Amedeo Vigorelli e Marzio Zanantoni, Edizioni Unicopli, Milano, . Traduzioni Jürgen Habermas, Etica del discorso, Laterza, Bari-Roma 1985,  978-88-420-3328-8 Note  Agazzi Emilio, su SIUSA Sistema Informativo Unificato per le Soprintendenze Archivistiche. 21 febbraio .  Fondo Agazzi Emilio, su SIUSA Sistema Informativo Unificato per le Soprintendenze Archivistiche.  Collezione Emilio Agazzi  su Fondazione di studi storici "Filippo Turati". 21 febbraio .  E. Capannelli ed E. Insabato , Guida agli Archivi delle personalità della cultura in Toscana tra '800 e '900. L'area fiorentina, Firenze, Olschki, Scuola di Milano  Emilio Agazzi, su siusa.archivi.beniculturali.it, Sistema Informativo Unificato per le Soprintendenze Archivistiche.Collezione Emilio Agazzi su Fondazione di studi storici "Filippo Turati". Filosofia Filosofo Professore1921 1991 18 novembre 25 settembre Genova Pavia

 

agazzi: Grice: “Agazzi has all the best intentions, but perhaps he lacks a Lit. Hum. background – he basically approaches my topic of “logica filosofica” which he contrasts with ‘logica matematica,’ and he has a special tract on my pont about ‘formalismo’,’ which I later called ‘modernism’ – “ragioni e limiti del formalismo” – his essay on ‘mondo incerto’ reminds me of my ‘intention and uncertainty’!” –

 Evandro Agazzi. (n. Bergamo), filosofo. Figlio di Agazzi, ordinario di pedagogia presso la Facoltà di Lettere e Filosofia dell'Università Cattolica di Milano e preside della Facoltà di Magistero, fu allievo di Gustavo Bontadini e amico di Ludovico Geymonat, con cui a lungo collaborò, durante gli studi di filosofia presso l'Università Cattolica del Sacro Cuore di Milano e di fisica presso l'Università Statale di Milano. In seguito si è perfezionato all'Oxford, a quella di Marburg ed a quella di Münster; dal 1963 è libero docente in Filosofia della scienza e dal 1966 in Logica matematica.  Evandro Agazzi ha inizialmente insegnato Geometria superiore, Logica matematica e Matematiche complementari presso la facoltà di Scienze dell'Genova; ha insegnato altresì Logica simbolica presso la Scuola Normale Superiore di Pisa, Filosofia della scienza e Logica matematica presso l'Università Cattolica del Sacro Cuore di Milano.  Dal 1970 è Professore di Filosofia della scienza presso l'Genova e dal 1979 detiene la cattedra di Antropologia filosofica, Filosofia della scienza e Filosofia della natura presso l'Friburgo in Svizzera. È stato professore invitato nelle Berna, Ginevra, Düsseldorf, Pittsburgh ed anche all'Stanford; è dottore honoris causa dell'Córdoba (Argentina).  Ha presieduto numerose associazioni filosofiche nazionali e internazionali: Società Filosofica Italiana, Società Italiana di Logica e Filosofia delle scienze, Società svizzera di Logica e Filosofia delle scienze, Federazione internazionale delle Società filosofiche; è stato membro del Comitato Nazionale per la Bioetica. Attualmente è presidente della Académie Internationale de Philosophie des Sciences e dell'Institut International de Philosophie.  Pensiero I settori ai quali Evandro Agazzi ha rivolto prevalentemente i suoi interessi sono stati: la filosofia generale della scienza, la filosofia di alcune scienze particolari (matematica, fisica, scienze sociali, psicologia), logica, teoria dei sistemi, etica della scienza, bioetica, storia della scienza, filosofia del linguaggio, metafisica antropologia filosofica, pedagogia.  Attualmente le sue ricerche riguardano per un verso la caratterizzazione dell'oggettività scientifica e la difesa di un realismo scientifico basato su un approfondimento delle nozioni di riferimento e di verità, con le relative implicazioni di tipo ontologico, per un altro l'approfondimento del concetto di persona e delle varie conseguenze che ne derivano, in particolare nel campo della bioetica.  Filosofia della scienza La riflessione di Agazzi assume come punto di partenza la necessità gnoseologica di stabilire nella conoscenza scientifica «la più perfetta forma di conoscenza oggi a disposizione dell'uomo». Su questa base, anche i metafisici devono necessariamente passare per l'epistemologia, intesa come fondazione delle «strutture metodologichedella scienza». L'epistemologia, come la intende Agazzi, assume la scienza come un sapere oggettivamente rigoroso: tuttavia l'oggettività in questione non è quella metafisica delle essenze o quella fisica delle qualità, bensì un'oggettualità e intersoggettività.  Sulla base di questi due punti, come Agazzi specifica nel suo celebre libro intitolato Temi e problemi di filosofia della fisica, l'oggetto di una disciplina scientifica è la cosa, esaminata da un punto di vista tale per cui il ricercatore si pone grazie a una precisissima impostazione metodologica, tramite la quale ritaglia su una cosa un aspetto (oggettività), condiviso dai ricercatori che accettano gli stessi criteri di oggettivazione (intersoggettività). Il rigore scientifico cessa di essere inteso in senso dialettico e confutatorio o in senso matematico e quantitativo: è piuttosto inteso nel senso di dar ragione tramite l'immediato empirico o il mediato logico.  In questa prospettiva, la scienza assume la forma di un linguaggio che parla di un universo di oggetti. La configurazione della scienza è caratterizzata da quattro peculiarità:  è realistica, giacché fa costante riferimento alla realtà; è relativa, giacché costituisce il proprio oggetto; è rigorosa, giacché ha una valenza che è sia logica sia linguistica; è responsabile, giacché si pone il problema etico delle conseguenze che da essa scaturiscono. Per Agazzi, la filosofia non deve però limitarsi a fare queste riflessioni sulla scienza: deve anche operare un'incessante ricerca del fondamento, sia attraverso la critica dello scientismo e dell'ideologismo, sia attraverso la proposta di quello che Agazzi chiama, in I compiti della ragione, un «uso costruttivo della ragione: quello che si avvale dell'argomentazione, quello che cerca di comprendere e, al massimo, di persuadere».  Opere Lógica Simbólica Temi e problemi di filosofia della fisica (1969) Temas y problemas de la Filosofía de la Física (1978) Il bene, il male e la scienza El bien, el mal y la Ciencia Filosofía de la naturaleza: Ciencia y Cosmología (2000), La ciencia y el alma de Occidente ( Introduzione ai problemi dell’assiomatica (1961) Le geometrie non euclidee e i fondamenti della geometria, (en colaboración con D. Palladino,  I sistemi fra scienza e filosofia Studi sul problema del significato (1979) Modern Logic. A. Survey (ed. 1981) Scienzia e fede. Nuove prospettive su un vecchio problema (1983) Storia delle scienze La filosofia della scienza in Italia nel '900 (1986) Weisheit im Technischen, (1986). Philosophie, science, métaphysique (1987) Probability in the Sciences L’objectivité dans les differentes sciences (1988) Filosofia, scienza e verità con L.Geymonat y F. Minazzi, Logica filosofica e logica matematica Quale etica per la Bioetica?  La comparabilité des théories scientifiques (1990) Philosophy and the Origin and Evolution of the Universe (con A. Cordero, 1991) The problem of Reductionism in Science (1991) Science and sagesse (1991) Bioetica e persona (1993) Cultura scientifica e interdisciplinarità  Interpretazioni attuali dell’uomo: filosofia, scienza, religione Il tempo nella scienza e nella filosofia Filosofia della natura, Scienza e cosmologia (1995). Prefazione di F. Minazzi. Philosophy of Mathematics today (con G. Darvas, 1997) Realism and Quantum Physics (1998) Novecento e Novecenti (1999) Paidéia, verità, educazione, (1999) The Realty of the Unobservable (con M. Pauri, 2000) Etica y manipulación genética (2000) Life-Interpretation and the Sense of Illness within the Human Condition (con A.T. Tymieniecka  The Problem of the Unity of Science (con J. Faye, 2001) Philosophie et tolérance (2000) Complexity and Emergence (con M. L. Montecucco, 2002) Right, Wrong and Science. The Etical Dimensions of the Techno-Scientific Enterprise (2004) Valore e limiti del senso comune, 2004. Operations and Constructions in Science (con Ch. Thiel), 2006. Epistemology and the Social (con A. Gómez y J. Echeverría) Science and Ethics. The Axiological Contexts of Science (con Fabio Minazzi), Bruxelles, 2008. Time in the Different Scientific Approaches/Le temps appréhendé à travers diffèrentes disciplines, 2008. Scienza (entrevista coni Giuseppe Bertagna), 2008. Le rivoluzioni scientifiche e il mondo moderno, 2008. Relations Between Human Sciences and Natural Sciences/Relations entre sciences humaines et sciences naturelles (ed. with Giuliano Di Bernardo), . Evolutionism and Religion (ed. with Fabio Minazzi), . La ciencia y el alma de Occidente, . Ragioni e limiti del formalismo, . Representation and Explanation in the Sciences, . The Legacy of A.M. Turing, . Science, MeTaphysics, Religion, . Scientific Objectivity and its Contexts () The Practical Turn in Philosophy of Science (ed. with Gerrhard Heinzmann), . Note  Cfr. l'articolo ”Don Carlì, una vita al Seminario. Un libro per l'uomo cuore di Città Alta“, in L'eco di Bergamo, Giovedì 20 novembre 42.  Storia dell'Università Cattolica del Sacro Cuore. Le fonti, Volume 1, Alberto Cova, Vita e Pensiero, Milano, 2007557.  Scuola di Milano Epistemologia Altri progetti Collabora a Wikiquote Citazionio su Evandro Agazzi Collabora a Wikimedia Commons Wikimedia Commons contiene immagini o altri file su Evandro Agazzi  Evandro Agazzi, su Treccani.itEnciclopedie on line, Istituto dell'Enciclopedia Italiana.  Evandro Agazzi, su BeWeb, Conferenza Episcopale Italiana.  Opere di Evandro Agazzi, su openMLOL, Horizons Unlimited srl.  Pagina personale di Evandro Agazzi sul sito dell'Genova. Valori e limiti del senso comune, Evandro Agazzi, Milano, FrancoAngeli, 2004. Testo disponibile in Google Libri. Filosofia Università  Università Filosofo del XX secoloFilosofi italiani del XXI secoloLogici italianiAccademici italiani del XX secoloAccademici italiani Professore  BergamoStudenti dell'Università Cattolica del Sacro CuoreStudenti dell'Università degli Studi di MilanoFilosofi della scienzaStudenti dell'OxfordStudenti dell'MarburgoProfessori dell'Università degli Studi di GenovaProfessori della Scuola Normale SuperioreProfessori dell'Università Cattolica del Sacro Cuore

 

agostino: Grice: “I loved his semiotics in De magistro!” --  Grice: “Strawson told me that Agostino wasn’t ‘Italian,’ or Roman, ethnically speaking; on top, he wasn’t born in Italy!” --  Or as Strawson would prefer, augustinus -- Augustinian semiotics -- Augustine, Saint, known as Augustine of Hippo 354430, Christian philosopher and church father, one of the chief sources of Christian thought in the West; his importance for medieval and modern European philosophy is impossible to describe briefly or ever to circumscribe. Matters are made more difficult because Augustine wrote voluminously and dialectically as a Christian theologian, treating philosophical topics for the most part only as they were helpful to theology  or as corrected by it. Augustine fashioned the narrative of the Confessions 397400 out of the events of the first half of his life. He thus supplied later biographers with both a seductive selection of biographical detail and a compelling story of his successive conversions from adolescent sensuality, to the image-laden religion of the Manichaeans, to a version of Neoplatonism, and then to Christianity. The story is an unexcelled introduction to Augustine’s views of philosophy. It shows, for instance, that Augustine received very little formal education in philosophy. He was trained as a rhetorician, and the only philosophical work that he mentions among his early reading is Cicero’s lost Hortensius, an exercise in persuasion to the study of philosophy. Again, the narrative makes plain that Augustine finally rejected Manichaeanism because he came to see it as bad philosophy: a set of sophistical fantasies without rational coherence or explanatory force. More importantly, Augustine’s final conversion to Christianity was prepared by his reading in “certain books of the Platonists” Confessions 7.9.13. These Latin translations, which seem to have been anthologies or manuals of philosophic teaching, taught Augustine a form of Neoplatonism that enabled him to conceive of a cosmic hierarchy descending from an immaterial, eternal, and intelligible God. On Augustine’s judgment, philosophy could do no more than that; it could not give him the power to order his own life so as to live happily and in a stable relation with the now-discovered God. Yet in his first years as a Christian, Augustine took time to write a number of works in philosophical genres. Best known among them are a refutation of Academic Skepticism Contra academicos, 386, a theodicy De ordine, 386, and a dialogue on the place of human choice within the providentially ordered hierarchy created by God De libero arbitrio, 388/39. Within the decade of his conversion, Augustine was drafted into the priesthood 391 and then consecrated bishop 395. The thirty-five years of his life after that consecration were consumed by labors on behalf of the church in northern Africa and through the Latin-speaking portions of the increasingly fragmented empire. Most of Augustine’s episcopal writing was polemical both in origin and in form; he composed against authors or movements he judged heretical, especially the Donatists and Pelagians. But Augustine’s sense of his authorship also led him to write works of fundamental theology conceived on a grand scale. The most famous of these works, beyond the Confessions, are On the Trinity 399412, 420, On Genesis according to the Letter 40115, and On the City of God 41326. On the Trinity elaborates in subtle detail the distinguishable “traces” of Father, Son, and Spirit in the created world and particularly in the human soul’s triad of memory, intellect, and will. The commentary on Genesis 13, which is meant to be much more than a “literal” commentary in the modern sense, treats many topics in philosophical psychology and anthropology. It also teaches such cosmological doctrines as the “seed-reasons” rationes seminales by which creatures are given intelligible form. The City of God begins with a critique of the bankruptcy of pagan civic religion and its attendant philosophies, but it ends with the depiction of human history as a combat between forces of self-love, conceived as a diabolic city of earth, and the graced love of God, which founds that heavenly city within which alone peace is possible. attributive pluralism Augustine 60   60 A number of other, discrete doctrines have been attached to Augustine, usually without the dialectical nuances he would have considered indispensable. One such doctrine concerns divine “illumination” of the human intellect, i.e., some active intervention by God in ordinary processes of human understanding. Another doctrine typically attributed to Augustine is the inability of the human will to do morally good actions without grace. A more authentically Augustinian teaching is that introspection or inwardness is the way of discovering the created hierarchies by which to ascend to God. Another authentic teaching would be that time, which is a distension of the divine “now,” serves as the medium or narrative structure for the creation’s return to God. But no list of doctrines or positions, however authentic or inauthentic, can serve as a faithful representation of Augustine’s thought, which gives itself only through the carefully wrought rhetorical forms of his texts. 

 

agostino: Grice: “I like Agostino; he has philosophised exactly about what I did: identita personale; libero albitrio; and some of the topics that I philosophised with H. L. A. Hart, notably ‘parole di giustizia,’ and ‘bias’: ‘violenza e giustizia’ -- Francesco d’agostino (n. Roma), filosofo.  Consegue la laurea in giurisprudenza nel 1968. Ha insegnato nelle Lecce, Urbino e Catania. Ordinario dal 1980, dal 1990 è professore di Filosofia del diritto e di Teoria generale del diritto presso l'Università degli studi di Roma Tor Vergata, in cui ha diretto il Dipartimento di "Storia e Teoria del Diritto". Insegna altresì alla LUMSA e alla Pontificia Università Lateranense ed è professore visitatore in diverse università straniere.  Tra i maestri che hanno influenzato il suo pensiero figurano Sergio Cotta e Vittorio Mathieu. Particolare attenzione è dedicata nella sua produzione scientifica alla teoria della giustizia, alle tematiche della bioetica, e quindi alle problematiche della tutela del diritto alla vita, alla teoria della famiglia.  Nel suo scritto La sanzione nell'esperienza giuridica, del 1989, sostiene e riattualizza la teoria retributiva della pena.  Già membro del Consiglio Scientifico dell'Istituto dell'Enciclopedia Italiana, attualmente è Presidente onorario del Comitato nazionale per la bioetica, di cui è membro fondatore e di cui è stato presidente negli anni 1995-1998 e 2001-2006. Ricopre inoltre la carica di Presidente dell'Unione Giuristi Cattolici Italiani (UGCI). È membro della Pontificia Accademia per la Vita.  È stato direttore di Iustitia e Nuovi Studi Politici; attualmente è condirettore della Rivista Internazionale di Filosofia del Diritto. Dirige per l'editore Giappichelli la collana Recta Ratio. Testi e studi di Filosofia del diritto, nella quale sono apparsi più di cento volumi. È inoltre editorialista del quotidiano Avvenire. Grazie a queste cariche e alle sue pubblicazioni, oggi D'Agostino è considerato uno degli intellettuali di riferimento del movimento teocon italiano.  Ha coordinato la sessione "I cattolici, la politica e le istituzioni" nell'ambito dei lavori del X Forum del Progetto culturale della Conferenza Episcopale Italiana sui 150 anni dell'Unità d'Italia.  Polemiche sul tema dell'omosessualità Ha suscitato polemiche la constatazione di D'Agostino per cui le unioni omosessuali sono «costitutivamente sterili»: la constatazione fu ripresa dal ministro Mara Carfagna nel 2007 che affermava che «non c'è nessuna ragione per la quale lo Stato debba riconoscere le coppie omosessuali, visto che costituzionalmente sono sterili» e che «per volersi bene il requisito fondamentale è poter procreare».  Wikiquote -- Opere Abbozzo diritto Questa sezione sull'argomento diritto è solo un abbozzo. Contribuisci a migliorarla secondo le convenzioni di . Segui i suggerimenti del progetto di riferimento. La sanzione nell'esperienza giuridica, 1989 Una filosofia della famiglia, 1999 Diritto e Giustizia, 2000 Filosofia del diritto, 2000 Parole di Bioetica, 2004 Parole di Giustizia, 2006 Lezioni di filosofia del diritto, 2006 Lezioni di teoria generale del diritto, 2006 Bioetica, nozioni fondamentali, 2007 Il peso politico della Chiesa, 2008 Un Magistero per i giuristi. Riflessioni sugli insegnamenti di Benedetto XVI,  Bioetica e Biopolitica. Ventuno voci fondamentali  Corso breve di filosofia del diritto,  Jus quia justum. Lezioni di filosofia del diritto e della religione  Famiglia, matrimonio, sessualità. Nuovi temi e nuovi problemi . Note  Carfagna: "Gay costituzionalmente sterili" da La Repubblica. Filosofia Categorie: Giuristi italiani del XX secoloGiuristi italiani del XXI secoloFilosofi italiani del XX secoloFilosofi italiani Professore1946 9 febbraio RomaProfessori dell'Università degli Studi di Roma Tor VergataChiesa cattolica e societàFilosofi del diritto

 

agresta:  Grice: “I would hardly call Agresta a philosopher, but then my working site was formerly a Cisterian monastery and bore the name of San Giovanni il Battista, so who am I to judge?! In any case, I always wondered why Loeb (in the Macmillan edition) cared to publish the four volumes of letters of Basil (of Blackwell fame) – now I know – Agresta dedicated his life to this saint – In a way I drew from him in my netasteousia, i. e. transubstantatio – how a pirot-1 becomes a pirot-2 – a human becomes a person. Pater used to say that at Oxford it’s all about Hellenism, no Ebraismo! Yet Agresta, an Italian, of sorts --  he was half-Greek! – is a good example, alla Basil, of how troublesome those with a classical – i. e. Graeco-Roman – education found all those ‘heresies’ of the Christian dogma! Three persons in one – and the rest of them. Hardie used to tell me, ‘Lay the blame on the Christian doctrine, not on Aristotle’s theory of the substdance!” --  Don Niccolo Apollinare Agresta (n. Mammola), filosofo. Abate Generale dei Basiliani d'Italia è ritenuto tra i più illustri dell'ordine Basiliano. Nato a Mammola (RC) il 10 gennaio 1621, morì a Messina il 23 Dicembre 1695. Al battesimo fu chiamato Domenico, figlio di Giovanni Michele Agresta e di Dianora Scarfò. Inizia i primi studi alla Grancia Basiliana di Mammola, continua al seminario di Gerace, a 16 anni frequenta gli studi superiori a Napoli, ma viene colto da febbre maligna e miracolosamente come egli afferma recupera la guarigione ritornando a Mammola. Dopo due anni il 23 luglio 1639 veste l'abito di San Basilio Magno nel monastero del San Salvatore di Messina. Abbandonando il nome Domenico prende quello di Paolo; l'anno successivo viene consacrato sacerdote nella basilica di Sant'Apollinare di Ravenna, ricevendo il nome di Apollinare e inizia la professione monastica.  Don Apollinare Agresta dotto teologo, filosofo, studioso, storico e scrittore. Nel 1669 fu insignito del titolo di Maestro di sacra teologia. Negli anni successivi il 24 luglio 1675, viene nominato Abate Generale dell'Ordine dei Basiliani d'Italia da Papa Clemente X, con l'incarico di riorganizzare l'ordine dei Basiliani; nel 1680 veniva ancora confermato, poi riconfermato da Papa Innocenzo XI, ed ancora un'altra volta nel 1692 da Papa Alessandro VIII. Conservò la carica fino alla morte.  Ha rivestito incarichi prestigiosi. Giovanissimo viene insignito di numerose cariche: è responsabile di diversi monasteri della Provincia di Calabria e d'Italia, introduce nuovi metodi di studio per gli studenti, procurandosi fama e onore dalle comunità locali e religiose. Ricopre la carica di Abate al monastero di S. Onofrio, presso Monteleone oggi Vibo Valentia, regge successivamente la Grangia di San Biagio del monastero basiliano di San Nicodemo di Mammola (RC); ma anche fu inviato al monastero italo-greco di San Giovanni Theresti di Stilo (RC), a reggere il monastero di Mater Domini in Nocera de' Pagani nella Campania, e dopo viene nominato Procuratore Generale della Badia di Grottaferrata, oggi Monastero di Santa Maria di Grottaferrata, meglio conosciuto come Monastero di San Nilo.   RomaChiesa di San Basilio (Stemma visibile sugli archi della Chiesa)  RomaChiesa di San Basilio (Lapide a conferma della edificazione voluta da Don Apollinare Agresta) L'Agresta ebbe sempre a cuore il decoro nel culto e delle costruzioni ed arredamenti degli edifici religiosi. Fu edificata da lui nel 1682 la Chiesa di San Basilio agli Orti Sallustiani a Roma, che si trova in Via San Basilio vicino a Piazza Barberini, come conferma una lapide marmorea in latino dentro la chiesa. Nella Grancia Basiliana di Mammola edificò una cappella in onore di San Nicodemo Abate Basiliano e affidatala alla sorella Vittoria vi fece collocare le reliquie del santo (in seguito al terremoto del 1783 le reliquie sono conservate nella cappella di San Nicodemo nella Chiesa Matrice di Mammola). Si adoperò per la costruzione del Collegio di San Basilio a Roma. Nel monastero di Rosarno restaurò la cappella della Madonna. Acquistò campi e case e restaurò numerosi monasteri permettendo ai monaci di vivere una vita più comoda. Donò indumenti liturgici in tutti i monasteri basiliani.  I Monaci Basiliani del Monastero di Grottaferrata (Roma) devotamente ricordano il loro Generale conservandone, con cura gelosa, un guanto pontificale.  P. Marco Petta e P. Francesco Russo (1908-1991), studiosi e storici del Monastero di Grottaferrata, sono state le ultime due personalità religiose che hanno scritto in ricordo dell'Abate Generale Don Apollinare Agresta, consultando all'interno del monastero la vasta biblioteca che conserva scritti di grande valore e importanza.  Nel Museo Diocesano di Reggio Calabria, si può ammirare un reliquario a braccio, che conserva le reliquie di San Giovanni Thereste, donate dall'Agresta quando ricopriva la carica di Abate del Monastero italo-greco di Stilo.  Un ritratto in giovane età del monaco è pubblicata nel libro "Mammola" di Don Vincenzo Zavaglia.  Alcune Opere Autori di numerose pubblicazioni, i libri di Don Apollinare Agresta, a distanza di secoli, ancora oggi vengono consultati e citati da numerosi ricercatori e studiosi, tra le sue opere più importanti ricordiamo:  Vita di San Basilio Magno (Roma 1658; 2ª ed., Messina 1681). Ancor oggi pregevole per le molte notizie che ci dà dei monasteri basiliani delle Calabrie e d'Italia. Vita di S. Giovanni Theristi (Roma Vita di San Nicodemo A.B. (Roma Privilegi e concessioni fatti dal Gran Conte Ruggero al sacro archimandritale Monastero di Giov. Theristi (Roma 1675); Constitutiones Monachorum Ordinis S. Basilii Magni Congregationis Italiae (Roma 1678) Compendio delle Regole o vero Costitutioni monastiche di S. Basilio raccolto dal Bessarione (Roma 1689)Ristampa; Sono rimaste invece inedite alcune brevi biografie riguardanti San Luca di Tauriano, il beato Stefano di Rossano, San Proclo di Bisignano, la beata Teodora Vergine, San Onofrio di Belloforte e San Fantino di Tauriana.  D. Vincenzo Zavaglia, Mammola, Frama Sud, Chiaravalle C. 1973. P. Marco Petta, Apollinare Agresta Abate Generale Basiliano, Tipogr. Italo-Orientale S. Nilo Grottaferrata 1981. Apollinare Agresta, in Enciclopedia Treccani, 1929 Roma, Istituto dell'Enciclopedia Italiana.  Monastero di Santa Maria di Grottaferrata o Monastero di San Nilo, su abbaziagreca.it. Santuario di San Nicodemo, su sannicodemodimammola.it. Foto di Don Apollinare Agresta alla giovane età di 24 anni, su flickr.com. Filosofi italiani del XVII secoloStorici italiani Professore  Mammola Messina

 

agape: Grice would often contrast ‘self-love’ with ‘agape’ and ‘benevolence.’ Strictly, agape, “a lovely Grecian word,” is best rendered as the unselfish love for all persons. An ethical theory according to which such love is the chief virtue, and actions are good to the extent that they express it, is sometimes called agapism. Agape is the Grecian word most often used for love in the New Testament, and is often used in modern languages to signify whatever sort of love the writer takes to be idealized there. In New Testament Grecian, however, it was probably a quite general word for love, so that any ethical ideal must be found in the text’s substantive claims, rather than in the linguistic meaning of the word. R.M.A. agathon, Grecian word meaning ‘a good’ or ‘the good’. From Socrates onward, agathon was taken to be a central object of philosophical inquiry; it has frequently been assumed to be the goal of all rational action. Plato in the simile of the sun in the Republic identified it with the Form of the Good, the source of reality, truth, and intelligibility. Aristotle saw it as eudaimonia, intellectual or practical virtue, a view that found its way, via Stoicism and Neoplatonism, into Christianity. Modern theories of utility can be seen as concerned with essentially the same Socratic question.

 

AGITATVM -- agitation: or AGITATUM, as Grice would spell it --  a Byzantine feeling is a Ryleian agitation. If Grice were to advance the not wholly plausible thesis that ‘to feel Byzantine’ is just to have a an anti-rylean agitation which is caused by the thought that Grice is or might *be* Byzantine, it would surely be ridiculous to criticise Grice on the grounds that Grice saddles himself with an ontological commitment to feelings, or to modes of feeling. And why? Well, because, alla Parsons, if a quantifier is covertly involved at all, it will only be a universal quantifier which in such a case as this is more than adequately handled by a substitutional account of quantification. Grice’s situation vis-a-vis the ‘proposition’ is in no way different. In the idiolect of Ryle, “a serious student of Grecian philosophy,” as Grice puts it, ‘emotion’ designates at least three or four different kinds of things, which Ryle calls an ‘inclination, or ‘motive,’ a ‘mood’, an ‘agitation,’ or a ‘commotion,’ and a ‘feeling.’ An inclination or a mood, including an agitation, is not occurrences and doest not therefore take place either publicly or privately. It is a propensity, not an act or state. An inclination is, however, a propensity of this or that kind, and the kind is important. A feeling, on the other hand, IS an occurrence, but the place that mention of it should take in a description of human behaviour is very different from that which the standard theories accord to it. A susceptibility to a specific agitation is on the same general footing with an inclination, viz. that each is a general propensity and not an occurrence. An agitation is not a motive. But an agitation does presuppose a motive, or rather an agitataion presupposes a behaviour trend of which a motive is for us the most interesting sort. There is however a matter of expression which is the source of some confusion, even among Oxonian Wilde readers, and that did confuse philosophical psychologists of the ability of G. F. Stout. An expression may signify both an inclination and an agitation. But an expression may signify anything but an agitations. Again, some other expression may signify anything but an inclination. An expression like ‘uneasy’, ‘anxious’, ‘distressed’, ‘excited’, ‘startled’ always signifies an agitations. An expression like ‘fond of fishing’, ‘keen on gardening’, ‘bent on becoming a bishop’ never signifies an agitation. But an expression like ‘love’, ‘want’, ‘desire’, ‘proud’, ‘eager,’ or many others, stands sometimes for a simple inclination and sometimes for an agitations which is resultant upon the inclinations and interferences with the exercise of it. Thus ‘hungry’ for ‘having a good appetite’ means roughly ‘is eating or would eat heartily and without sauces, etc..’ This is different from ‘hungry’ in which a person might be said to be ‘too hungry to concentrate on his work’. Hunger in this second expression is a distress, and requires for its existence the conjunction of an appetite with the inability to eat. Similarly the way in which a boy is proud of his school is different from the way in which he is speechless with pride on being unexpectedly given a place in a school team. To remove a possible misapprehension, it must be pointed out that an agitation may be quite agreeable. A man may voluntarily subject himself to suspense, fatigue, uncertainty, perplexity, fear and surprise in such practices as angling, rowing, travelling, crossword puzzles, rock-climbing and joking. That a thing like a thrill, a rapture, a surprise, an amusement and an relief is an agitation is shown by the fact that we can say that someone is too much thrilled, amused or relieved to act, think or talk coherently. It is helpful to notice that, anyhow commonly, the expression which completes  ‘pang of . . .’ or ‘chill of . . .’ denotes an agitation. A feeling, such as a man feeling Byzantine, is intrinsically connected with an agitation. But a feeling, e. g. of a man who is feeling Byzantine, is not intrinsically connected with an inclination, save in so far as the inclination is a factor in the agitation. This is no novel psychological hypothesis; It is part of the logic of our descriptions of a feeling that a feeling (such as a man feeling Byzantine) is a sign of an agitation and is not an exercise of an inclination. A feeling, such as a man feeling Byzantine, in other words, is not a thing of which it makes sense to ask from what motive it issues. The same is true, for the same reasons, of any sign of any agitation. This point shows why we were right to suggest above that a feeling (like a man feeling Byzantine) does not belong directly to a simple inclination. An inclination is a certain sort of proneness or readiness to do certain sorts of things on purpose. These things are therefore describable as being done from that motive. They are the exercises of the disposition that we call ‘a motive’. A feeling (such as a man feeling Byzantine) is not from a motive and is therefore not among the possible exercise of such a propensiy. The widespread theory that a motive such as vanity, or affection, is in the first instance a disposition to experience certain specific feeling is therefore absurd. There may be, of course, a tendency to have a feeling, such as feeling Byzantine; being vertiginous and rheumatic are such tendencies. But we do not try to modify a tendency of these kinds by a sermon. What a feeling, such as being Byzantine, does causally belong to is the agitation. A feeling (such as feeling Byzantine) is a sign of an agitation in the same sort of way as a stomach-ache is a sign of indigestion. Roughly, we do not, as the prevalent theory holds, act purposively because we experience a feeling (such as feeling Byzantine); we experience a feeling (such as feeling Byzantine), as we wince and shudder, because we are inhibited from acting purposively. A sentimentalist is a man who indulges in this or that induced feeling (such as feeling Byzantine) without acknowledging the fictitiousness of his agitation. It seems to be generally supposed that ‘pleasure’ or ‘desire’ is always used to signify a feeling. And there certainly are feelings which can be described as a feeling of pleasure or desire. Some thrills, shocks, glows and ticklings are feelings of delight, surprise, relief and amusement; and things like a hankering, an itche, a gnawing and a yearning is a sign that something is both wanted and missed. But the transports, surprises, reliefs and distresses of which such a feeling is diagnosed, or mis-diagnosed, as a sign is not itself a feeling. It is an agitation or a mood, just as are the transports and distresses which a child betrays by his skips and his whimpers. Nostalgia is an agitation and one which can be called a ‘desire’; but it is not merely a feeling or series of feelings. There is the sense of ‘pleasure’ in which it is commonly replaced by such expressions as ‘delight’, ‘transport’, ‘rapture’, ‘exultation’ and ‘joy’. These are expressions of this or that mood signifying this or that agitation. There are two quite different usages of ‘emotion’, in which we explain people’s behaviour by reference to emotions. In the first usage of ‘emotion,’ we are referring to the motives or inclinations from which more or less intelligent actions are done. In a second usage we are referring to a mood, including the agitation or perturbation of which some aimless movement may be a sign. In neither of these usages are we asserting or implicating that the overt behaviour is the effect of a felt turbulence in the agent’s stream of consciousness. In a third usage of ‘emotion’, pangs and twinges are feelings or emotions, but they are not, save per accidens, things by reference to which we explain behaviour. They are things for which diagnoses are required, not things required for the diagnoses of behaviour. Since a convulsion of merriment is not the state of mind of the sober experimentalist, the enjoyment of a joke is also not an introspectible happening. States of mind such as these more or less violent agitations can be examined only in retrospect. Yet nothing disastrous follows from this restriction. We are not shorter of information about panic or amusement than about other states of mind. If retrospection can give us the data we need for our knowledge of some states of mind, there is no reason why it should not do so for all. And this is just what seems to be suggested by the popular phrase ‘to catch oneself doing so and so’. We catch, as we pursue and overtake, what is already running away from us. I catch myself daydreaming about a mountain walk after, perhaps very shortly after, I have begun the daydream; or I catch myself humming a particular air only when the first few notes have already been hummed. Retrospection, prompt or delayed, is a genuine process and one which is exempt from the troubles ensuing from the assumption of multiply divided attention; it is also exempt from the troubles ensuing from the assumption that violent agitations could be the objects of cool, contemporary scrutiny. One may be aware that he is whistling ‘Tipperary’ and not know that he is whistling it in order to give tte appearance of a sang-froid which he does not feel. Or, again, he may be aware that he is shamming sang-froid without knowing that the tremors which he is trying to hide derive from the agitation of a guilty conscience.

 

agnoiologicum: Grice loved a negative prefix. He was proud that he was never vulgar in publishing, like some of his tuteesand that the number of his unpublications by far exceed the number of his publications. To refute Hampshire with this intention and certainty, he regaled the British Academy with the annual philosophical lecture on intention and Uncertainty. While Grice thought that ‘knowledge’ was overreated at Oxford (“Surely an examinee can be said to know that date of the battle of Waterloo”) he could be agnoiological at times. From Grecian agnoia, ‘ignorance’, the study of ignorance, its quality, and its conditions. And then there’s ‘agnosticism,’ from Grecian a-, ‘not’, and gnastos, ‘known’, term invented by Thomas Henry Huxley in 1869 to denote the philosophical and religious attitude of those who claim that metaphysical ideas can be neither proved nor disproved. Huxley wrote, “I neither affirm nor deny the immortality of man. I see no reason for believing it, but on the other hand, I have no means of disproving it. I have no a priori objection to the doctrine.” Agnosticism is a form of skepticism applied to metaphysics, especially theism. The position is sometimes attributed to Kant, who held that we cannot have knowledge of God or immortality but must be content with faith. Agnosticism should not be confused with atheism, the belief that no god exists.

 

ajello: Grice: “I love Ajello; bevause he was a Plathegelian, while I’m an Ariskantian; I always found Plathegel very HARD to understand, Ajello doesn’t; there’s something in an Italian that makes Hegel’s Dutchiness very comprehensible, even more so than to the Dutch themselves!” giambattista Ajello (n. Napoli), filosofo -- discepolo di Puoti, aprì uno studio privato come maestro ma ebbe vita stentata fino a quando ottenne un posto al ministero dell'Istruzione.  Partecipò ai moti del 1848 e per questo fu licenziato in tronco. Fu arrestato e gli fu vietato l'insegnamento pubblico e «di far uso anche moderatissimo della stampa» , per cui dovette tornare all'insegnamento privato della filosofia e della letteratura.  Seguace convinto della filosofia hegeliana, che contribuì a diffondere in Italia, basava il suo insegnamento soprattutto sull'Enciclopedia delle scienze filosofiche in compendio.  Opere Della muliebrità della volgar letteratura dei tempi di mezzo (1841) Napoli e i luoghi celebri delle sue vicinanze (1845) Discorsi di storia e letteratura (1850) Note  Enciclopedia Italiana Treccani alla voce corrispondente  Opere di Giambattista Ajello, su openMLOL, Horizons Unlimited srl. Filosofia Filosofo Professore1815 1860 Napoli Napoli

 

albergamo: Grice: “Albergamo is a fascinating author – a very Italian philosopher who can teach Lucrezio and the classics at the ‘gym,’ as they call it, and yet survey the ‘storia delle scienze essate’ and the ‘storia delle scienze empiriche.’ Alla Bridgman, he is into ‘the logic of the science.’ But he can also define the ‘spirit’ in terms of ‘freedom.’ He has also analysed, vis-à-vis- his interest in Galieleo and science, the very Italian idea (already in Cicerone) of ‘super-stitio’ and magic – his approach to these matters is phenomenological, which coming from Favara as he does, is understandable!” --  Francesco Albergamo (n. Favara) filosofo. e un pioniere della filosofia della scienza in Italia. Nato a Favara, in provincia di Agrigento, da Giacomo e Giuseppina Butticé. Suo nonno era un ricco proprietario di una rinomata pasticceria di Favara. Il padre, ferroviere, fu trasferito prima a Messina e poi a Palermo, portando con sé la famiglia. A causa di questi trasferimenti, svolge gli studi liceali da autodidatta, conseguendo poi la laurea in filosofia presso l'Palermo.  Nel 1931, vinto il concorso a cattedra di storia e filosofia, si trasferisce a Trapani, dove insegna al liceo classico Ximenes, e dove sposa Maria Carmela Rizzo, da cui avrà quattro figli. Insegna poi a Benevento ed infine a Napoli presso il Liceo classico statale Vittorio Emanuele II, dal 1936 al 1967.  Pressoché tutta l'attività filosofica e didattica di Francesco Albergamo si svolge a Napoli, ed è caratterizzata dal clima culturale molto vivo nella città di Benedetto Croce. Come filosofo, si dedica a due principali linee di attività. La prima è dedicata all'insegnamento ed alla didattica della filosofia, l'altra allo studio del rapporto tra filosofia e scienza. In entrambe le linee, il suo lavoro ha avuto una grande caratura culturale, e la sua personalità fu considerata, nella città di Napoli, di grande spessore etico, per la generosità e l'impegno che hanno contraddistinto la sua vita.  Circa la prima linea, il ricordo della sua attività didattica è rimasto a lungo nei tantissimi giovani che hanno ricevuto una solida formazione filosofica di cultura laica, razionale, liberale. Vero è che a Benevento, dove aveva insegnato per soli due anni, gli è stata dedicata una strada che, significativamente, parte da Piazzale Benedetto Croce per poi ricollegarsi a Via Francesco de Sanctis.  Al Liceo Classico Vittorio Emanuele tra i diversi allievi che si sono distinti nel campo della filosofia e della cultura ricordiamo in particolare due delle figlie di Benedetto Croce. Il suo nome è ricordato in una lapide dedicata alle più illustri personalità che vi hanno insegnato, tra cui Giovanni Gentile. Oltre all'insegnamento nei licei, è stato libero docente di filosofia teoretica presso l'Napoli, dove ha svolto una intensa attività di corsi e conferenze.  Con i suoi manuali di storia della filosofia, e con numerose pubblicazioni dedicate ai licei, FA costituisce un importante punto di riferimento nella didattica della filosofia a livello nazionale, prima per il classico e poi anche per lo scientifico. Una notevole attività è anche dedicata alla formazione dei docenti di filosofia, con numerosi articoli, pubblicazioni, corsi e conferenze.  L'altra linea di attività, quella dedicata allo studio del rapporto tra filosofia e scienza, si snoda lungo un arco di tempo molto vasto, che va dall'inizio degli anni '30 fino alla sua scomparsa, nel 1973. I risultati sono confluiti nella pubblicazione di importanti saggi filosofici (vedi ).  Di formazione idealistica e kantiana, appena trasferitosi a Napoli, nel 1936, instaura un rapporto stretto con Benedetto Croce, con frequenti visite e colloqui nella sua abitazione a Palazzo Filomarino, guardata a vista dalla polizia.  Dalle sue lettere a Croce (73, 74, 75), si evince un chiaro riconoscimento di Croce come suo Maestro, oltre a forti sentimenti di devozione e di sincera amicizia.  In particolare, alla caduta del fascismo, esprime al Maestro la sua "profonda gioia" perché "finalmente l'Italia comincia a incamminarsi per la via maestra che le avevate additato", e prosegue poi: "Gioiamo della gioia vostra e dei vostri cari: della gioia che ora, dopo tutto quello che voi, giusto, avete sofferto, aleggia sulla vostra casa" (73).  Questo rapporto si affievolisce a partire dai primi anni '50, quando più che la filosofia fu la politica a provocare un allontanamento di Francesco Albergamo dall'ambito crociano, per aderire progressivamente agli orientamenti ed alle ideologie della sinistra e del marxismo.  Già agli inizi degli anni '50, aderisce al movimento dei "Partigiani della Pace", nato a Parigi nel 1949 sotto il simbolo della colomba della pace, appositamente dipinta da Pablo Picasso,stringendo una forte amicizia con Lucio Lombardo Radice, Maurizio Valenzi, Renato Caccioppoli, Ambrogio Donini e altri.  Nell'estate del 1952 partecipò ad una delegazione in visita alla repubblica democratica tedesca, assieme a Giancarlo Pajetta, Renato Guttuso, Francesco Flora. La visita era, naturalmente, finalizzata a diffondere ed esaltare le "conquiste del socialismo". Di ritorno dal viaggio, il Ministero dell'Interno dispose il ritiro del passaporto, e quello della Pubblica Istruzione gli comminò una ammonizione, come se avesse abbandonato il servizio senza autorizzazione, mentre il viaggio era stato fatto nel periodo di chiusura estiva delle scuole. Fu forse questo episodio, che Francesco Albergamo considerò una manifesta soperchieria di stampo scelbiano, che lo indusse l'anno successivo ad iscriversi al PCI, salutato da Togliatti con un cordiale telegramma di benvenuto.  Nel corso di tutti gli anni '50, partecipò attivamente alla vita culturale e politica della città di Napoli, che in quel periodo era in grande effervescenza. Il movimento culturale della sinistra napoletana non si riconosceva pienamente in una ideologia, come afferma Gerardo Marotta, "ma si fondava su un dibattito filosofico che traeva i suoi succhi da un corale sforzo di comprensione del proprio tempo" (80). Il dibattito raccoglieva e valorizzava l'eredità culturale degli illuministi e degli hegeliani napoletani del secolo precedente, attingendo alla lezione storicistica meridionale che va da G.B. Vico a Croce, passando per F. De Sanctis e G. Salvemini, e collegandosi poi al pensiero di Antonio Gramsci.  L'Albergamo partecipa con conferenze che venivano organizzate dalle associazioni culturali napoletane tra cui "Cultura Nuova" ed il "Gruppo Gramsci", ed accetta, sia pure a malincuore, una candidatura del PCI alle elezioni comunali di Napoli.  Il problema del rapporto tra filosofia e scienza viene visto in termini di nuovi modi e nuovi contenuti per la didattica delle scienze e della filosofia. Tra i primi in Italia, ed in aperta polemica con la scuola crociana ed il clima dominante, Francesco Albergamo avverte i rischi, per lo sviluppo della società italiana, di una cultura prevalentemente classica: "Con la seconda rivoluzione industriale che è in atto in tutto il mondo, noi italiani non ci possiamo permettere il lusso di rimanercene ancorati ad una cultura prevalentemente classica ed umanistica."  L'Albergamo lavorò con la passione di una intera vita, fino a pochi giorni dalla sua morte. L'ultimo suo scritto uscì postumo su "Critica" marxista"(69). In seguito alla sua scomparsa, avvenuta il 14 ottobre 1973, il quotidiano comunista L'Unità dette notizia della sua scomparsa con un lungo articolo (79).  Il pensiero filosofico Possiamo, per semplicità di esposizione, dividere l'opera dell'A in tre periodi. Nel primo periodo, il pensiero dell'Albergamo si muove nel quadro di una concezione filosofica di tipo idealistica, dominata in Italia dal pensiero di Benedetto Croce e Giovanni Gentile.  Tuttavia, più che alle tematiche tipiche dell'idealismo, è interessato ai problemi nuovi che si pongono al pensiero filosofico a causa dello sviluppo impetuoso della scienza nel novecento, in particolare nei settori della fisica relativistica e quantistica, della matematica, e della biologia. Francesco Albergamo precorre, in una prospettiva idealistica, la necessità di un dialogo costruttivo, osmotico, della filosofia con le particolari discipline scientifiche ed empiriche.  Nel primo lavoro scientifico (1), richiamandosi all'insegnamento di Kant, sostiene che la scienza, come esperienza dell'attività dello spirito, è resa possibile dalle forme trascendentali. Tuttavia, sostiene l'Albergamo, gli sviluppi più recenti della matematica (geometrie non euclidee, matematiche non archimedee, gli iperspazi, ecc.) e della fisica ( teoria della relatività di Einstein, meccanica quantistica, principio di indeterminazione di Heisenberg) provano la contingenza di tali forme trascendentali, .  Affronta anche il problema, fortemente dibattuto, dell'alternativa tra determinismo ed indeterminismo, e perviene alla conclusione che anche l'alternativa indeterministica sia egualmente legittima: la conoscenza scientifica può essere costruita anche se si ignora il principio di casualità e si finge che i fenomeni si succedano a caso, secondo le leggi matematiche della probabilità. Queste tesi originali furono apprezzate e commentate , all'epoca, da diversi filosofi italiani, tra cui C.Ottaviano (76), Aliotta (77), ed altri (78).fino a pervenire ad una ampia esposizione della problematica filosofica connessa alla scienza del novecento. Il saggio La critica della scienza nel novecento"(10), pubblicato in prima edizione nel 1942 e poi più volte ristampato fu giudicato "assai pregevole" da Benedetto Croce (73, 74, 75). Di questa opera, Guido De Ruggero scrisse che essa "offre una delle più efficaci sistemazioni speculative che io conosca delle vedute pragmatistiche della scienza, compresa quella del Croce alla quale più strettamente si connette"(74).  L'ambizione dell'Albergamo, che traspare chiaramente nei diversi spunti critici nei confronti dei limiti dell'idealismo nell'affrontare il problema della logica della scienza, è quella di "costituire una confutazione dell'idealismo per via dell'idealismo stesso"(81). In altre parole, vuole in qualche modo superare la concezione che relegava la scienza nel limbo degli "pseudoconcetti", per dare piena legittimità ai processi conoscitivi, sia delle scienze esatte che delle scienze empiriche, restando comunque ancorato all'idealismo.  Benedetto Croce in qualche modo accetta e favorisce la ricerca di A, giudica "assai ben pensato e ragionato" il suo lavoro, ma rimane rigido nell'accogliere la storia della scienza come parte integrante della storia della filosofia (73, 74).  Finito il periodo bellico, l'attività dell'A si sviluppa poi in una serie di opere in cui sistematicamente, ed in un quadro storico, vengono trattati i problemi della logica delle scienze esatte (23) e della scienze empiriche (32).  In questo periodo A, dirigendo per l'editore Laterza una collana di scrittori di teoria delle scienze, propone alla cultura italiana la conoscenza di importanti pensatori d'oltralpe, come Poincarè (24, 26), Bergson (40), Bachelard (31) ed altri.  Il secondo periodo dell'attività di Francesco Albergamo può datarsi attorno ai primi anni '50, ed è caratterizzato da un progressivo allontanamento da Croce e dalla sua scuola, dovute alle difficoltà dell'Albergamo a trovare un pieno accoglimento delle sue tesi sulla scienza, ed anche, in qualche misura, a diverse valutazioni politiche.  L'esigenza di Francesco Albergamo era quella di dare piena legittimità filosofica alla logica del pensiero scientifico. Per raggiungere questo obiettivo, era necessario operare un "capovolgimento" dialettico nel rapporto Natura-Spirito della filosofia crociana, allo stesso modo in cui Marx aveva operato nei confronti di Hegel. Per Albergamo infatti "spiritualismo e materialismo costituiscono in realtà una opposizione dialettica, nella quale di continuo ognuno dei due deve vincere la resistenza opposta dall'altro... come già nella dottrina hegeliana, così anche quella del Croce esige… un "capovolgimento", in maniera che il suo oggetto…trovi proprio nel suo opposto la condizione per vivere e svolgersi" (29).  Nel terzo periodo di attività, a partire dal 1967, quello della massima maturità ed originalità, affronta una analisi sistematica delle forme di "pensiero prelogico", inteso come "pensiero che, spontaneamente, senza alcuna riflessione logica, veniamo indotti a formulare per una suggestione tanto irresistibile quanto inconscia che inibisce la nostra intelligenza" (61).  Analizza con grande attenzione tali forme di pensiero, sulla base dei risultati e delle osservazioni di etnologi ed antropologi (da Frazer a Levy-Bruhl, Levy-Strauss, H. Kelsen, ed altri), oltre che dei risultati della scuola psico-analitica, da Freud a Cesare Musatti.  Analizzando questa poderosa base di osservazioni sperimentali, perviene ad individuare i principali meccanismi della prelogica: automatismo associativo, intuizione animistica, inibizione dell'intelligenza ad opera del sentimento.  Vengono così portati alla luce della consapevolezza quei processi inconsci ove si generano mito e magia.  Le molteplici e diverse credenze mitiche e magiche, con la loro uniformità di struttura e le loro coincidenze spesso sorprendenti, sono interpretate come il risultato di un automatismo psichico inconscio, che persiste pur attraverso le situazioni storiche più diverse.  La tesi dell'Albergamo è che tali forme prelogiche, che sono alla base dei miti, dei riti, e delle pratiche magiche dei popoli primitivi, lungi dall'essersi esaurite con il progredire del pensiero scientifico e filosofico, sono presenti in maniera diversa, non solo in età infantile ed in alcuni soggetti psicopatici, ma anche nelle stesse persone colte, nonché in alcuni ambiti dello stesso pensiero scientifico e filosofico (62).  Accanto a questo nuovo ed affascinante filone di ricerca, si intensifica l'opera di educatore, con decine di opere destinate alla scuola, manuali , antologie , trattati, nonché da studi e pubblicazioni sulla didattica delle scienze e della filosofia.   degli scritti di Albergamo Saggio di una concezione filosofica della scienza, Napoli, Loffredo 1934. Disegno storico della filosofia ad uso dei licei classici e degli istituti magistrali, Milano, Sig 1934. (Diverse edizioni successive) La tesi finitista contro l'infinito attuale e potenziale, in Atti della Società Italiana per il Progresso delle Scienze,  5, fasc. 2 (1936),  374–385. La filosofia di Africano Spir, in Annuario Liceo Vittorio Emanuele di Napoli,  Critica del concetto di infinito, in Annuario Liceo Vittorio Emanuele di Napoli,  XVI, 1937-38,  334–347. L'Italia di Augusto e l'Italia oggi, in Augusto. Celebrazione nel bimillenario augusteo, a cura del R. Provveditorato agli studi di Trapani, Trapani 1938. Cura di I. Kant, Prolegomeni ad ogni metafisica futura che vorrà presentarsi come scienza, Bari, Laterza 1938. Il criticismo kantiano e la scienza moderna, in Atti della Società Italiana per il Progresso delle Scienze, 1939. Kant e la scienza moderna, in Archivio della Cultura Italiana, a. I, fasc. III (1939),  253–274. Le basi teoretiche della fisica nuova, Padova, Cedam 1940. Filosofia e biologia, in Sophìa, VIII (1940), fasc. III,  304–308, fasc. IV,  381–397. Recensione di A.V. Geremicca, Spiritualità della natura, Bari, Laterza 1939, «Sophia», VIII, n.1, gennaio-marzo (1940) p. 86. La critica della scienza del Novecento, Firenze, La Nuova Italia editrice 1941, (II ed. 1949). Lo spirito come attività creatrice, Firenze, La Nuova Italia editrice 1941. Il concetto di realtà e le scienze empiriche, in Ricerche filosofiche. Rivista di filosofia, storia e letteratura, n. unico 1941. Vitalismo e meccanicismo nel secolo XX, in Rivista di Fisica, Matematica e Scienze naturali, n. 8-9, 1941. Versione, studio introduttivo e note di G. Berkeley, Trattato sui principi della conoscenza umana, Verona, La Scaligera 1941. La matematica nella critica della scienza contemporanea, in Sophia, n. 1, 1942,  31–54. L'ordine nel mondo degli oggetti, in Logos, a. XXV, fasc. III-IV (1942),  286–302. Recensione di A. Marzorati, Spiritualismo, Milano, Bocca 1940, «Sophia», a. X, n. 2-3 aprile-settembre 1942,  330–331. La natura: Saggi filosofici, Verona, La Scaligera, 1943. Benedetto Croce critico della matematica, in Rassegna d'Italia, a. I, n. 10 (1946),  109–119. Storia della logica delle scienze esatte, Bari. Laterza 1947. Traduzione, studio introduttivo e note di H. Poincaré, Il valore della scienza, Firenze, La Nuova Italia 1947 (rist. 1952). La scienza nell'antichità classica, in A. Padovani (a c. di), Antologia filosofica, Milano, Marzorati 1949 (ristampa 1954) Traduzione, introduzione e note di H. Poincaré, La scienza e l'ipotesi, Firenze, La Nuova Italia 1949. Cura di La scienza nell'antichità classica. Antologia filosofica, Como, Marzorati 1949. La scienza nel Rinascimento, in Grande antologia filosofica, XI,  513–670. Scienza, natura e storia in Gramsci, in Società, a. VIII, 1 (1951),  95–102. Introduzione a S. Laplace, Saggio filosofico sulla probabilità, Bari, Laterza 1951. Cura e introduzione di G. Bachelard, Il nuovo spirito scientifico, Bari, Laterza 1951. (Nuova ed. riv, L. Geimonat e P. Redondi, Bari, Laterza 1978). Storia della logica delle scienze empiriche, Bari, Laterza 1952. Le scienze naturali nella filosofia di Croce, Bari, Laterza 1952 (con altri autori). Il pensiero scientifico contemporaneo. Antologia storica.  1 Le scienze esatte e le scienze fisiche.  2 Le scienze naturali, Firenze, La Nuova Italia 1952. Il pensiero scientifico nell' 800 e nel Questioni di storia contemporanea,  I (1952-53),  1035-1074. Il millesimo anniversario della morte di Avicenna, in Rinascita, IX, n. 5, maggio 1952,  298–300. Il valore teoretico della matematica, in Atti del Congresso di studi metodologici, Torino 17-20 dicembre 1952, Torino 1954,  141–147. Introduzione a J.W Goethe, Scienza e natura. Scritti vari, Bari, Laterza 1952, presentazione di A.V. Geremicca. Prefazione a A.M. Frankel, Le scienze naturali nella filosofia di Benedetto Croce, Bari, Laterza 1952. Cura di E. Bergson, L'evoluzione creatrice, s. i. t., Mazara (Trapani) 1952. Le scienze nella dottrina crociana delle categorie, in E FLORA (a c. di), Benedetto Croce, Milano, Malfasi Editore 1953,  257–265. La critica della scienza oggi in Italia, Roma, Perrella 1953. Il dogmatismo religioso contro la libertà e l'autonomia della scienza, in Il Calendario del popolo, a. IX, giugno 19531449. La vita nella dialettica della natura, in Società,  XI, n. 3 (1953),  343–360. Recensione di S. Timpanaro, Scritti di storia e critica della scienza, con una avvertenza di Sebastiano Timpanaro jr., Firenze, Sansoni 1952, «Belfagor», a. VIII, fase. III (1953),  349–351. Recensione di C. Luporini, La mente di Leonardo, «Belfagor», n. 1 (1954),  109–113. La geometria di Euclide non è la sola possibile, in Il Calendario del popolo, n. 124, anno XI, gennaio 19551914. Scienza e filosofia di Albert Einstein, in Rinascita, XII, n. 5, maggio 1955,  363–368. Recensione di H. Reichenbach, I fondamenti filosofici della meccanica quantistica, «Società», n. 2 (1955),  334–340. Introduzione alla logica della scienza, Firenze, La Nuova Italia 1956. I rapporti tra la filosofia e le scienze nel liceo scientifico, in Convegno nazionale di studio sulla didattica della filosofiaI Licei e i loro problemi, Intuizione e ragionamento nella matematica, in Atti del Convegno Nazionale "La didattica della matematica nella scuola primaria", Roma 17-20 marzo 1956,  29–38. Matematica e realtà, in Società,  La teoria dei quanti nelle interpretazioni fenomenistica: del Reichenbach, in VIII Congrès International d'histoire des sciences, Florence Milan 1956,  I, Paris 1958,  254–260. Direzione della sezione Scienze del Dizionario Bompiani degli autori di tutti i tempi e di tutte le letterature e redazione delle voci: Albert Einstein, Luigi Galvani, Hendrik Anton Lorentz, Edme Mariotte, Carlo Matteucci, Emile Meyerson, Hermann Walther Nernst, Julius Robert von Mayer Storia della filosofia per i licei scientifici, voll. 3, Padova, Cedam 1963. Sopravvivenza della prelogica nel pensiero scientifico e filosofico, Stabilimento Tipografico G. Genovese, Napoli 1964,  28, estr. da «Atti dell'Accademia di Scienze morali e politiche della Società Nazionale di Scienze, Lettere ed Arti in Napoli»,  75. Cura di A. Einstein, Filosofia e relatività, Palermo, Palumbo 1965. Pensiero e attività educativa nel loro corso storico, va. Palermo. Palumbo 1966-1968. La natura: Saggi filosofici, Bologna, Patron 1967. Fenomenologia della superstizione, Roma, Editori Riuniti 1967. Mito e magia, Napoli, Guida 1970. L'educazione scientifica, Milano, Vallardi 1970 [estr. da La pedagogia. Storia e problemi, maestri e metodi, sociologia e psicologia dell'educazione e dell'insegnamento, diretta dal Prof. Luigi Volpicelli]. La ricerca umana. Storia della filosofia, Palermo, Palumbo 1971. Problemi del pensiero. Guida interdisciplinare per lo studio della storia della filosofia, Palermo, Palumbo 1972. La teoria dello sviluppo in Marx ed Engels, Napoli, Guida 1973. Lo strutturalismo di Claude Lévi-Strauss, in Critica marxista, XI, n. I gennaio-febbraio 1973,  91–109. Lo sviluppo dell'Antropologia culturale, in Genus, fasc. 1/2  La "Storia del pensiero filosofico e scientifico" di Ludovico Geymonat, in Critica marxista, XI, n. 5 settembre-ottobre 1973,  205–213. Il pensiero filosofico e scientifico nell'antichità e nel medioevo, Napoli, La Città del Sole 2005 (rist. del testo del 1963, con aggiunte di A. Gargano). Il pensiero filosofico e scientifico in età moderna, Napoli, La Città del Sole 2006 (rist. A. Gargano). Il pensiero filosofico e scientifico nell'età contemporanea, Napoli, La Città del Sole 2007 (rist. A. Gargano). Fonti Fondazione Croce, Napoli Lettere tra Croce e Francesco Albergamo e di Albergamo a Codignola, Gentile, Ottaviano e Sciacca, In Giornale critico della filosofia Italiana settima serie,  XIV anno XCVII, fasc.I gen. Apr.  Due lettere inedite di Croce a Francesco Albergamo,in Rassegna Storica Salentina, N.41, XXI.1, Giugno 2004, La Veglia ed. Carmelo Ottaviano, Recensione al Saggio di una concezione filosofica della scienza, in Sophia, a.V n.3, luglio –sett. 1937, pp300–303 A. Aliotta, Recensione al Saggio di una concezione filosofica della scienza, in Logos, a.XIX, fasc. 2(1936)144 e segg. R. Mck, Recensione al Saggio di una concezione filosofica della scienza , in Journal of Philosophy,  32, n.13 Jun 1935, pp 358 e segg. Profondo cordoglio per la scomparsa del compagno Albergamo, L'Unità, 16 ottobre 1973 G. Marotta, Renato Caccioppoli, la Napoli del suo tempo e la matematica del XX secolo, Napoli, la città del sole 199912 Lettera di F.Albergamo a M.F. Sciacca, 2 gennaio Centro Internazionale i Studi Rosminiani, Stresa, citato in (74)  Filosofia Filosofo Professore1896 1973 18 agosto 13 ottobre Favara Napoli

 

alberti: Grice: “I like Alberti; his “Tutta Italia” is a must; his claim to fame is to translate from Roman to Tuscan (no big deal there) what is deemed the first ‘daemonological’ tract – Mirandola used ‘ludificatio,’ which was vastly translated as ‘inganno’ or by Leandro as ‘illusioni’ – which has echoes with Descartes’s malignant demon hypothesis and my “Some remarks about the senses”!” – ‘ludificatione daeno======Leandro Alberti -- Descrittione ..., Venezia 1575 Leandro Alberti (Bologna), filosofo. Nato da Francesco Alberti, di origine fiorentina, fu condotto agli studi umanistici dal noto medico e umanista Giovanni Garzoni. Entrato nell'Ordine domenicano nel 1493, studiò teologia e filosofia con Silvestro Mazzolini da Prierio continuando tuttavia a coltivare con il Garzoni i propri interessi umanistici e storici.   De viris illustribus, Bologna 1517 Il primo risultato dei suoi studi fu il contributo che egli diede, in soli 18 giorni, alla stesura dei De viris illustribus Ordinis Praedicatorum libri sex in unum congesti, opera collettivacon il Garzoni, il Castiglioni, il Flaminio e altridi biografie di domenicani, stampata a Bologna. Nel 1521 tradusse dal latino in volgare la Vita della Beata Colomba da Rieto  Tenuto al dovere della predicazione, fu «provinciale di Terra Santa»cioè compagno nelle predicazioni itinerantidel maestro generale dell'Ordine, Tommaso De Vio e del successivo maestro Francesco Silvestri: con quest'ultimo percorse tutta l'Italianell'ottobre del 1525 era a Palermoe la Francia dove, a Rennes, il 19 settembre 1528 morì il Silvestri. È poi attestato, a Roma, prendere parte al capitolo generale nel giugno del 1530.  Negli immediati anni successivi rimase nel convento di Bologna, dove commissionò a fra' Damiano Zambelli le decorazioni da eseguirsi nella cappella dell'Arca di san Domenico e i bassorilievi eseguiti da Alfonso Lombardi, questi ultimi pagati dalla città dopo la richiesta in tal senso avanzata dall'Alberti. In quest'occasione scrisse un opuscolo sulla morte e la sepoltura del Santo, il De divi Dominici Calaguritani obitu et sepultura, pubblicata nel 1535. Un'altra sua operetta, la Chronichetta della gloriosa Madonna di San Luca, fu pubblicata nel 1539 ed ebbe altre edizioni accresciute dal contributo di altri autori anonimi.  Il 20 gennaio 1536 fu nominato vicario del convento romano di Santa Sabina, un incarico che non dovette prorogarsi per più di due anni, giacché dal 1538 è sempre documentato a Bologna. Fu anche inquisitore di Bologna probabilmente dal 1550 al 1551 o al 1552, anno della sua morte.  L'opera più importante dell'Alberti, dedicata ai sovrani francesi Enrico II e Caterina de' Medici, è senz'altro la Descrittione di tutta Italia, pubblicata a Bologna nel 1550. Ad essa seguirono in ottanta anni altre dieci edizioni a Venezia e due traduzioni latine a Colonia: nell'edizione veneziana del 1561 si aggiungono per la prima volta le Isole pertinenti ad essa, mentre quella del 1568 è arricchita dalle incisioni di sette carte geografiche. Opera di geografia e di storia, ricalca in gran parte la Italia illustrata di Flavio Biondo, ampliandola e migliorandola nell'esposizione e nella citazione delle fonti, ma mostrando scarso spirito critico, attenendosi egli «ai dati dei geografi antichi o, per la parte storico-antiquaria, ad autori moderni di dubbia attendibilità come Raffaele Volterrano o Annio da Viterbo: e solo quando vengono a mancare testi precedenti ricorre a elementi di più diretta esperienza [...] parimenti nella critica storica preferisce riferire insieme le differenti versioni, anche di tempi e di valore molto diversi, senza prendere posizione».  Opere De viris illustribus Ordinis Praedicatorum libri sex in unum congesti, Bononiae, 1517 (versione digitalizzata) De divi Dominici Calaguritani obitu et sepultura, Bononiae, Historie di Bologna, 1541-1591 (versione digitalizzata) Libro detto strega o delle illusioni del demonio Descrittione di tutta Italia, nella quale si contiene il sito di essa, l'origine et le Signorie delle Città et delle Castella, Bologna, 1550 De incrementis Dominii Veneti, et ducibus eiusdem, Lugduni, 1628 De claris viris Reipublicae Venetae, Lugduni, 1628 Universal Short Title Catalogue, Scheda delle opere di Leandro Alberti Note  Così scrive egli stesso: De viris, c. 23r  A. L. Redigonda, Leandro Alberti701  Liber consiliorum conventus Bononiensis, I, 1459-1648, Archivio del convento di San Domenico, Bologna. A. Battistella, Il Santo Officio e la Riforma religiosa in Bologna, Bologna, 1905. G. Roletto, Le cognizioni geografiche di Leandro Alberti, in Bollettino della Reale Società geografica italiana, 5, XI, 1922. Abele L. Redigonda, Alberti, Leandro, in Dizionario biografico degli italiani,  1, Roma, Istituto dell'Enciclopedia Italiana, 1960. Descrittione di tutta Italia (1568), in Il Genio Vagante, Bergamo, Leading Edizioni, 2003. Massimo Donattini , Il territorio emiliano e romagnolo nella descrittione di Leandro Alberti, Bergamo, Leading Edizioni, 2004. Michele Orlando, La Puglia nell'odeporica domenicana di fra Leandro Alberti, in Rivista di Studi italiani, ora al sito rivistadistudiitaliani.it La Puglia, introduzione e note al testo dalla Descrittione di tutta Italia (1568), Michele Orlando, UNI Service, Trento, 2009. Altri progetti Collabora a Wikisource Wikisource contiene una pagina dedicata a Leandro Alberti Collabora a Wikiquote Citazionio su Leandro Alberti Collabora a Wikimedia Commons Wikimedia Commons contiene immagini o altri file su Leandro Alberti  Opere di Leandro Alberti, su Liber Liber.  Opere di Leandro Alberti, su openMLOL, Horizons Unlimited srl. Opere di Leandro Alberti, . Leandro Alberti, in Catholic Encyclopedia, Robert Appleton Company.  Descrittione di tutta l'Italia [collegamento interrotto], su culturitalia.uibk.ac.at. Filosofia Letteratura  Letteratura Categorie: Storici italiani del XVI secoloFilosofi italiani del XVI secoloTeologi italiani Bologna BolognaDomenicani italiani

 

alberti: Grice: “I like Alberti; of course he is from Genova – Liguaria being the heart of my Italy, or the Italy of my heart!” – Grice: “I like Alberti’s ramblings on love to his lawyer friend – a full page without a p.s. – and it’s none of the Kantian conversational maxims or Ovidian tactics, but just a prohibition to mingle with the ladies!” --  Italian philosopher, on ‘aesthetics.’ Cf. Grice on sensation. Grice: “No one can fail to be enchanted by Lusini’s great likeness of Alberti at the loggiato of the uffizi! Ah, if we had the same at Oxford!” -- Genova-born essential Italian philosopherGrice, “I love his “De statua”it’s more philosophical anthropology than aesthetics!” «Ci è un uomo che per la sua universalità parrebbe volesse abbracciarlo tutto, dico Leon Battista Alberti, pittore, architetto, poeta, erudito, filosofo e letterato»  (Francesco de Sanctis, Storia della letteratura italiana)  Leon Battista Alberti (Genova) architetto, scrittore, matematico, umanista, crittografo, linguista, filosofo, musicista e archeologo italiano; fu una delle figure artistiche più poliedriche del Rinascimento. Il suo primo nome si trova spesso, soprattutto in testi stranieri, come Leone.  Alberti fa parte della seconda generazione di umanisti (quella successiva a Vergerio, Bruni, Bracciolini, Francesco Barbaro), di cui fu una figura emblematica per il suo interesse nelle più varie discipline.  Un suo costante interesse era la ricerca delle regole, teoriche o pratiche, in grado di guidare il lavoro degli artisti. Nelle sue opere menzionò alcuni canoni, ad esempio: nel "De statua" espose le proporzioni del corpo umano, nel "De pictura" fornì la prima definizione della prospettiva scientifica e infine nel "De re aedificatoria" (opera cui lavorò fino alla morte, nel 1472), descrisse tutta la casistica relativa all'architettura moderna, sottolineando l'importanza del progetto e le diverse tipologie di edifici a seconda della loro funzione. Tale opera lo renderà immortale nei secoli e motivo di studio a livello internazionale da artisti come Eugène Viollet-le-Duc e John Ruskin. Come architetto, Alberti viene considerato, accanto a Brunelleschi, il fondatore dell'architettura rinascimentale.  L'aspetto innovativo delle sue proposte, soprattutto sia in ambito architettonico che umanistico, consisteva nella rielaborazione moderna dell'antico, cercato come modello da emulare e non semplicemente da replicare.  La classe sociale a cui Alberti faceva riferimento è comunque un'aristocrazia e alta "borghesia" illuminata. Egli lavorò per committenti quali i Gonzaga a Mantova e (per la tribuna della SS. Annunziata) a Firenze, i Malatesta a Rimini, i Rucellai a Firenze. Presunto autoritratto su placchetta, (Parigi, Cabinet des Medailles). Leon Battista nacque a Genova, figlio di Lorenzo Alberti, di una ricca famiglia di mercanti e banchieri fiorentini banditi dalla città toscana a partire dal 1388 per motivi politici, e da Bianca Fieschi, appartenente ad una delle più nobili casate genovesi.  I primi studi furono di tipo letterario, dapprima a Venezia e poi a Padova, alla scuola dell'umanista Gasparino Barzizza, dove apprese il latino e forse anche il greco. Si trasferì poi a Bologna dove studiò diritto, coltivando parallelamente il suo amore per molte altre discipline artistiche quali la musica, la pittura, la scultura, la matematica, la grammatica e la letteratura in generale. Si dedicò all'attività letteraria sin da giovane: a Bologna, infatti, già intorno ai vent'anni scrisse una commedia autobiografica in latino, la Philodoxeos fabula. Compose in latino il Momus, un originalissimo e avvincente romanzo mitologico, e le Intercoenales; in volgare, compose un'importante serie di dialoghi (De familia, Theogenius, Profugiorum ab ærumna libri, Cena familiaris, De iciarchia, dai titoli rigorosamente in latino) e alcuni scritti amatori, tra cui la Deiphira, ove raccoglie i precetti utili a fuggire da un amore mal iniziato.  Dopo la morte del padre, avvenuta nel 1421, l'Alberti trascorse alcuni anni di difficoltà, entrando in forte contrasto con i parenti che non volevano riconoscere i suoi diritti ereditari né favorire i suoi studi. In questi anni coltivò soprattutto gli studi scientifici, astronomici e matematici. Sembra si sia tuttavia concretamente laureato in diritto nel 1428 a Bologna, o forse a Ferrara, nonostante le difficoltà economiche e di salute. Tra Padova e Bologna intrecciò amicizie con molti importanti intellettuali, come Paolo Dal Pozzo Toscanelli, Tommaso Parentuccelli, futuro papa Nicolò V e probabilmente Niccolò Cusano.  Per gli anni 1428-1431 poco si sa, benché debba escludersi che si sia recato a Firenze dopo il ritiro del bandi contro gli Alberti, nel 1428, e sia del pari assai poco probabile che al seguito del cardinal Albergati abbia viaggiato in Francia e nel Nord Europa.  A Roma Nel 1431 diventò segretario del patriarca di Grado e, trasferitosi a Roma con questi, nel 1432 fu nominato abbreviatore apostolico (il cui ruolo consisteva per l'appunto nel redigere i brevi apostolici). Così entrò nel prestigioso ambiente umanistico della curia di papa Eugenio IV, che lo nominò (1432) titolare della pieve di San Martino a Gangalandi a Lastra a Signa, nei pressi di Firenze, beneficio di cui godette fino alla morte.  Vivendo prevalentemente a Roma ma spostandosi per periodi anche lunghi e per varie incombenze a Ferrara, Bologna, Venezia, Firenze, Mantova, Rimini e Napoli.  Le prime opere letterarie Tra il 1433 e il 1434, scrisse in pochi mesi i primi tre libri de Familia, un dialogo in volgare completato con un quarto libro nel 1437. Il dialogo è ambientato a Padova, nel 1421; vi partecipano vari componenti della famiglia Alberti, personaggi realmente esistiti, scontrandosi su due visioni diverse: da un lato c'è la mentalità moderna e borghese e dall'altro la tradizione, aristocratica e legata al passato. L'analisi che il libro offre è una visione dei principali aspetti e istituzioni della vita sociale dell'epoca, quali il matrimonio, la famiglia, l'educazione, la gestione economica, l'amicizia e in genere i rapporti sociali: l'Alberti esprime qui un punto di vista "filosofico" pienamente umanistico, che ricorre in tutte le sue opere di carattere morale e che consiste nella convinzione che gli uomini siano responsabili della propria sorte e che la virtù sia insita nell'uomo e debba essere realizzata attraverso l'operosità, la volontà e la ragione.  A Firenze  Statua di Leon Battista Alberti, piazza degli Uffizi a Firenze. Tra il 1434 e il 1443 l'Alberti visse prevalentemente a Firenze e Ferrara, al seguito della curia papale che fra l'altro partecipò al Concilio, ossia alle sedute ferrarese e fiorentina del concilio ecumenico (1438-39) che dovevano riappacificare la chiesa latina e le chiese cristiano-orientali, in particolare quella greca.  In questo periodo l'Alberti assimila parte della cultura fiorentina, cercando (invero con moderato successo) d'inserirsi nell'ambiente intellettuale e artistico della città; sono verosimilmente gli anni in cui nascono i suoi interessi artistici, che si traducono da subito nella duplice redazione (latina e volgare) del De pictura (1435-36). Nel prologo della versione in volgare, dedica l'opera a Brunelleschi e menziona anche i grandi innovatori delle arti del tempo: Donatello, Masaccio (morto già nel 1428) e i Della Robbia.  Intorno al 1443, al seguito del pontefice Eugenio IV lasciò Firenze, ma con la città continuò ad avere intensi rapporti legati anche ai cantieri dei suoi progetti.  De pictura Magnifying glass icon mgx2.svg  De pictura. Del 1435-1436 è il De pictura, scritto verosimilmente dapprima in latino e tradotto poi in volgare; se la redazione latina, senza ombra di dubbio la più importante e ricca, sarà dedicata al Gonzaga marchese di Mantova, per quella volgare l'Alberti redasse una dedica al Brunelleschi che, trasmessa da un solo codice strettamente legato al laboratorio personale dell'Alberti, forse non fu mai inviata. Il De pictura rappresenta la prima trattazione di una disciplina artistica non intesa solo come tecnica manuale, ma anche come ricerca intellettuale e culturale, e sarebbe difficile immaginarla fuori dallo straordinario contesto fiorentino e scritta da un autore diverso dall'Alberti, grande intellettuale umanista e artista egli stesso, anche se la sua attività nel campo delle arti figurative—attestata (benché in modi non lusinghieri) già dal Vasari—dovette essere ridotta. Il trattato è organizzato in tre "libri". Il primo contiene la più antica trattazione della prospettiva. Nel secondo libro l'Alberti tratta di “circoscrizione, composizione, e ricezione dei lumi”, cioè dei tre principi che regolano l'arte pittorica:  la circumscriptio consiste nel tracciare il contorno dei corpi; la compositio è il disegno delle linee che uniscono i contorni dei corpi e perciò la disposizione narrativa della scena pittorica, la cui importanza è qui espressa per la prima volta con piena lucidità intellettuale; la receptio luminum tratta dei colori e della luce. Il terzo libro è relativo alla figura del pittore di cui si rivendica il ruolo di vero artista e non, semplicemente, di artigiano. Con questo trattato Alberti influenzerà non solo il Rinascimento ma tutto quanto si sarebbe detto sulla pittura sino ai nostri giorni.  La questione del volgare Pur scrivendo numerosi testi in latino, lingua alla quale riconosceva il valore culturale e le specifiche qualità espressive, l'Alberti fu un fervente sostenitore del volgare. La duplice redazione in latino e in volgare del De pictura manifesta il suo interesse per il dibattito allora in corso tra gli umanisti sulla possibilità di usare il volgare nella trattazione di ogni materia. In un dibattito avvenuto a Firenze tra gli umanisti della curia, Flavio Biondo aveva affermato la diretta discendenza del volgare dal latino e l'Alberti, ne dimostra genialmente la tesi componendo la prima grammatica del volgare (1437-41), e ne riprende gli argomenti difendendo l'uso del volgare nella dedicatoria del libro III de Familia a Francesco d'Altobianco Alberti (1435-39 circa).  Da qui deriva la significativa esperienza del Certame coronario, una gara di poesia sul tema dell'amicizia, organizzata a Firenze nell'ottobre 1441 dall'Alberti con il più o meno tacito concorso di Piero de' Medici, una gara che doveva servire all'affermazione del volgare, soprattutto in poesia, e alla quale va associata la composizione dei sedici Esametri sull'amicizia da parte dell'AlbertiEsametri ora pubblicati fra le sue Rime, innovative tanto nello stile quanto nella metrica, che costituiscono uno dei primissimi tentativi di adattare i metri greco-latini alla poesia volgare (metrica «barbara»).  Nonostante ciò, l'Alberti continuò a scrivere naturalmente in latino, come fece per gli Apologi centum, una sorta di breviario della sua filosofia di vita, composti intorno al 1437.  Ritorno a Roma Chiusosi il concilio a Firenze, nel 1443, l'Alberti ritornò con la curia papale a Roma. continuando a ricoprire il ruolo di abbreviatore apostolico per ben 34 anni, fino al 1464, quando il collegio degli abbreviatori fu soppresso. Durante la permanenza a Roma ebbe modo di coltivare i propri interessi propriamente architettonici, che lo indussero a proseguire lo studio delle rovine della Roma classica, come dimostra la stessa Descriptio urbis Romae, risalente al 1450 circa, in cui l'Alberti tentò con successo, per la prima volta nella storia, una ricostruzione della topografia di Roma antica, mediante un sistema di coordinate polari e radiali che permettono di ricostruire il disegno da lui tracciato. I suoi interessi archeologici lo portarono anche a tentare il recupero delle navi romane affondate nel lago di Nemi.  Questi interessi per l'architettura che diventeranno prevalenti negli ultimi due decenni della sua vita, non impedirono una ricchissima produzione letteraria. Tra il 1443 e la morte compone una delle sue opere più interessanti, il Momus, un romanzo satirico in lingua latina, che tratta in maniera abbastanza amara e disincantata della società umana e degli stessi esseri umani.  Dopo l'elezione di Niccolò V, l'Alberti, come antico conoscente, entrò nella cerchia ristretta del papa, dal quale ricevette anche la carica di priore di Borgo San Lorenzo. Tuttavia i rapporti con il papa sono considerati piuttosto controversi dagli storici, sia per quel che riguarda gli aspetti politici che per l'adesione o la collaborazione dell'Alberti al vasto programma di rinnovamento urbano voluto da Niccolò V. Forse venne impiegato durante il restauro del palazzo papale e dell'acquedotto romano e della fontana dell'Acqua Vergine, disegnata in maniera semplice e lineare, creando la base sulla quale, in età Barocca, sarebbe stata costruita la Fontana di Trevi.  Intorno al 1450 Alberti cominciò ad occuparsi più attivamente di architettura con numerosi progetti da eseguire fuori Roma, a Firenze, Rimini e Mantova, città in cui si recò varie volte durante gli ultimi decenni della sua vita.  In tal modo dopo la metà del secolo l'Alberti fu la figura-guida dell'architettura. Questo riconosciuto primato rende anche difficile distinguere, nella sua opera, l'attività di progettazione dalle tante consulenze e dall'influenza più o meno diretta che dovette avere, per esempio, sulle opere promosse a Roma, sotto Niccolò V, come il restauro di Santa Maria Maggiore e Santo Stefano Rotondo o come la costruzione di Palazzo Venezia, il rinnovamento della basilica di San Pietro, del Borgo e del Campidoglio. Potrebbe forse essere stato il consulente che indica alcune linee-guida o, ma ben più difficilmente, aver avuto un ruolo anche meno indiretto. Sicuramente il prestigio della sua opera e del suo pensiero teorico condizionarono direttamente l'opera di progettisti come Francesco del Borgo e Bernardo Rossellino, influenzando anche Giuliano da Sangallo.  Morì a Roma, all'età di 68 anni.  Il De re aedificatoria  Frontespizio  Matteo de' Pasti, Medaglia di Leon Battista Alberti (1446-1450 circa). Magnifying glass icon mgx2.svg  De re aedificatoria. Le sue riflessioni teoriche trovarono espressione nel De re aedificatoria, un trattato di architettura in latino, scritto prevalentemente a Roma, cui l'Alberti lavorò fino alla morte e che è rivolto anche al pubblico colto di educazione umanistica. Il trattato fu concepito sul modello del De architectura di Vitruvio. L'opera, considerata il trattato architettonico più significativo della cultura umanistica, è divisa anch'essa in dieci libri: nei primi tre si parla della scelta del terreno, dei materiali da utilizzare e delle fondazioni (potrebbero corrispondere alla categoria vitruviana della firmitas); i libri IV e V si soffermano sui vari tipi di edifici in relazione alla loro funzione (utilitas); il libro VI tratta la bellezza architettonica (venustas), intesa come un'armonia esprimibile matematicamente grazie alla scienza delle proporzioni, con l'aggiunta di una trattazione sulle macchine per costruire; i libri VII, VIII e IX parlano della costruzione dei fabbricati, suddividendoli in chiese, edifici pubblici ed edifici privati; il libro X tratta dell'idraulica.  Nel trattato si trova anche uno studio basato sulle misurazioni dei monumenti antichi per proporre nuovi tipi di edifici moderni ispirati all'antico, fra i quali le prigioni, che cercò di rendere più umane, gli ospedali e altri luoghi di pubblica utilità.  Il trattato fu stampato a Firenze nel 1485, con una prefazione del Poliziano a Lorenzo il Magnifico, e poi a Parigi (1512) e a Strasburgo (1541); venne in seguito tradotto in varie lingue e diventò ben presto imprescindibile nella cultura architettonica moderna e contemporanea.  Nel De re aedificatoria, l'Alberti affronta anche il tema delle architetture difensive e intuisce come le armi da fuoco rivoluzioneranno l'aspetto delle fortificazioni. Per aumentare l'efficacia difensiva indica che le difese dovrebbero essere "costruite lungo linee irregolari, come i denti di una sega" anticipando così i principi della fortificazione alla moderna.  L'attività come architetto a Firenze A Firenze lavorò come architetto soprattutto per Giovanni Rucellai, ricchissimo mercante e mecenate, intimo amico suo e della sua famiglia. Le opere fiorentine saranno le sole dell'Alberti a essere compiute prima della sua morte.  Palazzo Rucellai  Facciata di palazzo Rucellai. Forse sin dal 1439-1442 gli venne commissionata la costruzione del palazzo della famiglia Rucellai, da ricavarsi da una serie di case-torri acquistate da Giovanni Rucellai in via della Vigna Nuova. Il suo intervento si concentrò sulla facciata, posta su un basamento che imita l'opus reticulatum romano, realizzata tra il 1450 e il 1460. È formata da tre piani sovrapposti, separati orizzontalmente da cornici marcapiano e ritmati verticalmente da lesene di ordine diverso; la sovrapposizione degli ordini è di origine classica come nel Colosseo o nel Teatro di Marcello, ed è quella teorizzata da Vitruvio: al piano terreno lesene doriche, ioniche al piano nobile e corinzie al secondo. Esse inquadrano porzioni di muro bugnato a conci levigati, in cui si aprono finestre in forma di bifora nel piano nobile e nel secondo piano. Le lesene decrescono progressivamente verso i piani superiori, in modo da creare nell'osservatore l'illusione che il palazzo sia più alto di quanto non sia in realtà. Al di sopra di un forte cornicione aggettante si trova un attico, caratteristicamente arretrato rispetto al piano della facciata. Il palazzo creò un modello per tutte le successive dimore signorili del Rinascimento, venendo addirittura citato pedissequamente da Bernardo Rossellino, suo collaboratore, per il suo palazzo Piccolomini a Pienza (post 1459).  Attribuita all'Alberti è anche l'antistante Loggia Rucellai, o per lo meno il suo disegno. Loggia e palazzo andavano così costituendo una sorta di piazzetta celebrante la casata, che viene riconosciuta come uno dei primi interventi urbanistici rinascimentali.  Facciata di Santa Maria Novella  Facciata di Santa Maria Novella, Firenze. Su commissione del Rucellai, progettò anche il completamento della facciata della basilica di Santa Maria Novella, rimasta incompiuta nel 1365 al primo ordine di arcatelle, caratterizzate dall'alternarsi di fasce di marmo bianco e di marmo verde, secondo la secolare tradizione fiorentina. I lavori iniziarono intorno al 1457. Si presentava il problema di integrare, in un disegno generale e classicheggiante, i nuovi interventi con gli elementi esistenti di epoca precedente: in basso vi erano gli avelli inquadrati da archi a sesto acuto e i portali laterali, sempre a sesto acuto, mentre nella parte superiore era già aperto il rosone, seppur spoglio di ogni decorazione. Alberti inserì al centro della facciata inferiore un  di proporzioni classiche, inquadrato da semicolonne, in cui inserì incrostazioni in marmo rosso per rompere la bicromia. Per terminare la fascia inferiore pose una serie di archetti a tutto sesto a conclusione delle lesene. Poiché la parte superiore della facciata risultava arretrata rispetto al basamento (un tema molto comune nell'architettura albertiana, derivata dai monumenti della romanità) inserì una fascia di separazione a tarsie marmoree che recano una teoria di vele gonfie al vento, l'insegna personale di Giovanni Rucellai; il livello superiore, scandito da un secondo ordine di lesene che non hanno corrispondenza in quella inferiore, sorregge un timpano triangolare. Ai lati, due doppie volute raccordano l'ordine inferiore, più largo, all'ordine superiore più alto e stretto, conferendo alla facciata un moto ascendente conforme alle proporzioni; non mascherano come spesso si è detto erroneamente gli spioventi laterali che risultano più bassi, come si evince osservando la facciata dal lato posteriore. La composizione con incrostazioni a tarsia marmorea ispirate al romanico fiorentino, necessaria in questo caso per armonizzare le nuove parti al già costruito, rimase una costante nelle opere fiorentine dell'Alberti.  Secondo Rudolf Wittkower: "L'intero edificio sta rispetto alle sue parti principali nel rapporto di uno a due, vale a dire nella relazione musicale dell'ottava, e questa proporzione si ripete nel rapporto tra la larghezza del piano superiore e quella dell'inferiore". La facciata si inscrive infatti in un quadrato avente per lato la base della facciata stessa. Dividendo in quattro tale quadrato, si ottengono quattro quadrati minori; la zona inferiore ha una superficie equivalente a due quadrati, quella superiore a un quadrato. Altri rapporti si possono trovare nella facciata tanto da realizzare una perfetta proporzione. Secondo Franco Borsi: "L'esigenza teorica dell'Alberti di mantenere in tutto l'edificio la medesima proporzione è qui stata osservata ed è appunto la stretta applicazione di una serie continua di rapporti che denuncia il carattere non medievale di questa facciata pseudo-protorinascimentale e ne fa il primo grande esempio di eurythmia classica del Rinascimento".  Altre opere  Il tempietto del Santo Sepolcro. Attribuito all'Alberti è il progetto dell'abside della pieve di San Martino a Gangalandi presso Lastra a Signa. L'Alberti fu rettore di San Martino dal 1432 fino alla sua morte. La chiesa, di origine medievale, ha il suo punto focale nell'abside, chiusa in alto da un arco a tutto sesto con decorazione a motivi di candelabro e con lesene in pietra serena sorreggenti un architrave che reca un'iscrizione a lettere capitali dorate, ornata alle due estremità dalle arme degli Alberti. L'abside è ricordata incepta et quasi perfecta nel testamento di Leon Battista Alberti, e fu infatti terminata dopo la sua morte, tra il 1472 e il 1478.  Del 1467 è un'altra opera per i Rucellai, il tempietto del Santo Sepolcro nella chiesa di San Pancrazio a Firenze, costruito secondo un parallelepipedo spartito da paraste corinzie. La decorazione è a tarsie marmoree, con figure geometriche in rapporto aureo; le decorazioni geometriche, come per la facciata di Santa Maria Novella, secondo l'Alberti inducono a meditare sui misteri della fede.  Ferrara  Il campanile del duomo di Ferrara. L'Alberti fu a Ferrara a varie riprese, e sicuramente tra il 1438 e il 1439, stringendo amicizie alla corte estense. Vi ritorna nel 1441 e forse nel 1443, chiamato a giudicare la gara per un monumento equestre a Niccolò III d'Este. In tale occasione forse dette indicazioni per il rinnovo della facciata del Palazzo Municipale, allora residenza degli Estensi.  A lui è stato attribuito da insigni storici dell'arte, ma esclusivamente su basi stilistiche, anche l'incompleto campanile del duomo, dai volumi nitidi e dalla bicromia di marmi rosa e bianchi.  Rimini  Tempio Malatestiano, Rimini. Nel 1450 l'Alberti venne chiamato a Rimini da Sigismondo Pandolfo Malatesta per trasformare la chiesa di San Francesco in un tempio in onore e gloria sua e della sua famiglia. Alla morte del signore (1468) il tempio fu lasciato incompiuto mancando della parte superiore della facciata, della fiancata sinistra e della tribuna. Conosciamo il progetto albertiano attraverso una medaglia incisa da Matteo de' Pasti, l'architetto a cui erano stati affidati gli ampliamenti interni della chiesa e in generale tutto il cantiere.   Tempio malatestiano sulla medaglia di Matteo de' Pasti. L'Alberti ideò un involucro marmoreo che lasciasse intatto l'edificio preesistente. L'opera prevedeva in facciata una tripartizione con archi scanditi da semicolonne corinzie, mentre nella parte superiore era previsto una specie di frontone con arco al centro affiancato da paraste e forse due volute curve. Punto focale era il  centrale, con timpano triangolare e riccamente ornato da lastre marmoree policrome nello stile della Roma imperiale. Ai lati due archi minori avrebbero dovuto inquadrare i sepolcri di Sigismondo e della moglie Isotta, ma furono poi tamponati.  Le fiancate invece sono composte da una sequenza di archi su pilastri, ispirati alla serialità degli acquedotti romani, destid accogliere i sarcofagi dei più alti dignitari di corte. Fianchi e facciata sono unificati da un alto zoccolo che isola la costruzione dallo spazio circostante. Ricorre la ghirlanda circolare, emblema dei Malatesta, qui usata come oculo. Interessante è notare come Alberti traesse spunto dall'architettura classica, ma affidandosi a spunti locali, come l'arco di Augusto, il cui modulo è triplicato in facciata. Una particolarità di questo intervento è che il rivestimento non tiene conto delle precedenti aperture gotiche: infatti, il passo delle arcate laterali non è lo stesso delle finestre ogivali, che risultano posizionate in maniera sempre diversa. Del resto Alberti scrive a Matteo de' Pasti che «queste larghezze et altezze delle Chappelle mi perturbano».  Per l'abside era prevista una grande rotonda coperta da cupola emisferica simile a quella del Pantheon. Se completata, la navata avrebbe allora assunto un ruolo di semplice accesso al maestoso edificio circolare e sarebbe stata molto più evidente la funzione celebrativa dell'edificio, anche in rapporto allo skyline cittadino.  Mantova  Chiesa di San Sebastiano, Mantova.  Basilica di Sant'Andrea, Mantova. Nel 1459 Alberti fu chiamato a Mantova da Ludovico III Gonzaga, nell'ambito dei progetti di abbellimento cittadino per il Concilio di Mantova.  San Sebastiano Il primo intervento mantovano riguardò la chiesa di San Sebastiano, cappella privata dei Gonzaga, iniziata nel 1460. L'edificio fece da fondamento per le riflessioni rinascimentali sugli edifici a croce greca: è infatti diviso in due piani, uno dei quali interrato, con tre bracci absidati attorno ad un corpo cubico con volta a crociera; il braccio anteriore è preceduto da un portico, oggi con cinque aperture.  La parte superiore della facciata, spartita da lesene di ordine gigante, è originale del progetto albertiano e ricorda un'elaborazione del tempio classico, con architrave spezzata, timpano e un arco siriaco, a testimonianza dell'estrema libertà con cui l'architetto disponeva gli elementi. Forse l'ispirazione fu un'opera tardo-antica, come l'arco di Orange. I due scaloni di collegamento che permettono l'accesso al portico non fanno parte del progetto originario, ma furono aggiunte posteriori.  Sant'Andrea Il secondo intervento, sempre su commissione dei Gonzaga, fu la basilica di Sant'Andrea, eretta in sostituzione di un precedente sacrario in cui si venerava una reliquia del sangue di Cristo. L'Alberti creò il suo progetto «... più capace più eterno più degno più lieto ...» ispirandosi al modello del tempio etrusco ripreso da Vitruvio e contrapponendosi al precedente progetto di Antonio Manetti. Innanzitutto mutò l'orientamento della chiesa allineandola all'asse viario che collegava Palazzo Ducale al Tè.  La chiesa a croce latina, iniziata nel 1472, è a navata unica coperta a botte con lacunari, con cappelle laterali a base rettangolare con la funzione di reggere e scaricare le spinte della volta, inquadrate negli ingressi da un arco a tutto sesto, inquadrato da un lesene architravate. Il tema è ripreso dall'arco trionfale classico ad un solo fornice come l'arco di Traiano ad Ancona. La grande volta della navata e quelle del transetto e degli atri d'ingresso si ispiravano a modelli romani, come la Basilica di Massenzio.  Per caratterizzare l'importante posizione urbana, venne data particolare importanza alla facciata, dove ritorna il tema dell'arco: l'alta apertura centrale è affiancata da setti murari, con archetti sovrapposti tra lesene corinzie sopra i due portali laterali. Il tutto, coronato da un timpano triangolare a cui si sovrappone, per non lasciare scoperta l'altezza della volta, un nuovo arco. Questa soluzione, che enfatizza la solennità dell'arco di trionfo e il suo moto ascensionale, permetteva anche l'illuminazione della navata. Sotto l'arco venne a formarsi uno spesso atrio, diventato il punto di filtraggio tra interno ed esterno.  La facciata è inscrivibile in un quadrato e tutte le misure della navata, sia in pianta che in alzato, si conformano ad un preciso modulo metrico. La tribuna e la cupola (comunque prevista da Alberti) vennero completate nei secoli successivi, secondo un disegno estraneo all'Alberti.  I caratteri dell'architettura albertiana Le opere più mature di Alberti evidenziano una forte evoluzione verso un classicismo consapevole e maturo in cui, dallo studio dei monumenti antichi romani, l'Alberti ricavò un senso delle masse murarie ben diverso dalla semplicità dello stile brunelleschiano. I modi originali albertiani precorsero l'arte del Bramante. I caratteri innovativi di Alberti furono: La colonna deve sostenere la trabeazione e deve essere usata come ornamento per le fabbriche; l'arco deve essere costruito sopra i pilastri.  Il De statua Il trattato, scritto in latino, è relativo alla teoria della scultura e risale al1450 circa. Nel De statua, l'Alberti rielaborò profondamente le concezioni e le teorie relative alla scultura tenendo conto delle innovazioni artistiche del Rinascimento, attingendo anche ad una rilettura critica delle fonti classiche e riconoscendo, tra i primi dignità intellettuale alla scultura, prima di allora sempre condizionata dal pregiudizio verso un'attività tanto manuale.  Nel trattato che si compone di 19 capitoli, l'Alberti parte, sulla scorta di Plinio, dalla definizione dell'arte plastica tridimensionale distinguendo la scultura o per via di porre o per via di levare, dividendola secondo la tecnica utilizzata:  togliere e aggiungere: sculture con materie molli, terra e cera eseguita dai "modellatori" levare: scultura in pietra, eseguita dagli "scultori" Tale distinzione fu determinante nella concezione artistica di molti scultori come Michelangelo e non era mai stata espressa con tanta chiarezza.   Il definitor, lo strumento inventato da Leon Battista Alberti. Relativamente al metodo da utilizzare per raggiungere il fine ultimo della scultura che è l'imitazione della natura, l'Alberti distingue:  la dimensio (misura) che definisce le proporzioni generali dell'oggetto rappresentato mediante l’exempeda, una riga diritta modulare atta a rilevare le lunghezze e squadre mobili a forma di compassi (normae), con cui misurare spessori, distanze e diametri. la finitio, definizione individuale dei particolari e dei movimenti dell'oggetto rappresentato, per la quale Alberti suggerisce uno strumento da lui ideato: il definitor o finitorium, un disco circolare cui è fissata un'asta graduata rotante, da cui pende un filo a piombo. Con esso si può determinare qualsiasi punto sul modello mediante una combinazione di coordinate polari e assiali, rendendo possibile un trasferimento meccanico dal modello alla scultura. Alberti sembra anticipare i temi relativi alla raffigurazione 'scientifica' della figura umana che è uno dei temi che percorre la cultura figurativa rinascimentale. e addirittura aspetti dell'industrializzazione e addirittura della digitalizzazione, visto che il definitor trasformava i punti rilevati sul modello in dati alfanumerici.  L'opera fu tradotta in volgare nel 1568 da Cosimo Bartoli. Il testo latino originale fu stampato solo alla fine del XIX secolo, mentre solo recentemente sono state pubblicate traduzioni moderne. I sistemi di definizione meccanica dei volumi proposti dall'Alberti, appassionarono Leonardo che approntò, come si può rilevare dai suoi disegni, dei sistemi alternativi, sviluppati a partire dal trattato albertiano e utilizzò le "Tabulae dimensionum hominis" del "De statua" per realizzare il celeberrimo "Uomo vitruviano".  Il Crittografo Alberti fu inoltre un geniale crittografo e inventò un metodo per generare messaggi criptati con l'aiuto di un apparecchio, il disco cifrante. Sua fu infatti l'idea di passare da una crittografia con tecnica "monoalfabetica" (Cifrario di Cesare) ad una con tecnica "polialfabetica", codificata teoricamente parecchi anni dopo da Blaise de Vigenère. In The Codebreakers. The Story of Secret Writing, lo storico della crittologia David Kahn attribuisce all'Alberti il titolo di Father of Western Cryptology (Padre della crittologia occidentale). Kahn ribadisce questa definizione, sottolineando le ragioni che la giustificano, nella prefazione all'edizione italiana del testo albertiano: «Questo volume elegante e sottile riproduce il testo più importante di tutta la storia della crittologia; un primato che il De cifris di Leon Battista Alberti ben si merita per i tre temi cruciali che tratta: l'invenzione della sostituzione polialfabetica, l'uso della crittanalisi, la descrizione di un codice sopracifrato.»  Tra le altre attività di Alberti ci fu anche la musica, per la quale fu considerato uno dei primi organisti della sua epoca. Disegnò anche delle mappe e collaborò con il grande cartografo Paolo Toscanelli.  De iciarchia Iciarco e Iciarchia sono due termini usati dall'Alberti nel dialogo De iciarchia composto nel 1470 circa, pochi anni prima della sua morte (avvenuta nel 1472) e ambientato nella Firenze medicea di quegli anni. Le due parole sono di origine greca ("Pogniàngli nome tolto da' Greci, iciarco: vuol dire supremo omo e primario principe della famiglia sua", libro III), e sono formate da oîkos o oikía "casa, famiglia" e arkhós "capo supremo, principe, principio".  Il nome stesso di iciarco vuole esprimere quello che secondo il parere dell'autore è il governante ideale: colui che sia come un padre di famiglia nei confronti dello Stato. Secondo le parole dell'Alberti, "il suo compito sarà (...) provedere alla salute, quiete, e onestamento di tutta la famiglia, (...) fare sì che amando e benificando è suoi, tutti amino lui, e tutti lo reputino e osservino come padre" (ivi).  Questo ruolo di "padre di famiglia" del governante ideale era finalizzato, nella sua visione politica, ad una stabilità, in definitiva "conservatrice", che permetterebbe di governare senza discordie che, dilaniando lo Stato, nuocerebbero a tutto il corpo sociale ("Inoltre la prima cura sua sarà che la famiglia sia senza niuna discordia unitissima. Non esser unita la famiglia circa le cose (...) che giovano, nuoce sopra modo molto., ivi).  Il termine iciarco, nato coll'Alberti e strettamente legato alla sua visione "paternalistica" del governo dello Stato, non ebbe comunque alcun seguito e non risulta che sia mai più stato impiegato nel lessico politico.  Opere Scritti Apologi centum Cena familiaris De amore De equo animante (Il cavallo vivo) De Iciarchia De componendis cifris Deiphira De pictura Porcaria coniuratio De re aedificatoria De statua Descriptio urbis Romae Ecatomphile Elementa picturae Epistola consolatoria Grammatica della lingua toscana (meglio nota come Grammatichetta vaticana) Intercoenales De familia libri IV Ex ludis rerum mathematicorum Momus Philodoxeos fabula Profugiorum ab ærumna libri III Sentenze pitagoriche Sophrona Theogenius Villa Opere architettoniche Palazzo Rucellai, 1446-1451, Firenze, Via della Vigna Nuova Loggia Rucellai, 145?-1460, Firenze, Via della Vigna Nuova Facciata di Santa Maria Novella, 1458-1478, Firenze, Santa Maria Novella Abside di San Martino, 1472-1478, Lastra a Signa, Pieve di San Martino a Gangalandi Tempietto del Santo Sepolcro, 1457-1467, Firenze, Chiesa di San Pancrazio Tempio Malatestiano (incompiuto), iniziato nel 1450 circa, Rimini, Tempio Malatestiano Chiesa di San Sebastiano, 1460 circa, Mantova, Chiesa di San Sebastiano Basilica di Sant'Andrea, 1472-1732, Mantova, Basilica di Sant'Andrea (Mantova) Palazzo Romei, Vibo Valentia Manoscritti Liber de iure, scriptus Bononiae anno 1437, XV secolo, Milano, Biblioteca Ambrosiana, Fondo manoscritti, ms. I 193 inf., ff. 1v-13r. Trivia senatoria, XV secolo, Milano, Biblioteca Ambrosiana, Fondo manoscritti, ms. I 193 inf., ff. 13v-19v. Note  Cecil Grayson, Studi su Leon Battista Alberti, Firenze, Olschki,  L.B. Alberti, De pictura, C. Grayson, Laterza, 1980: versione on line Copia archiviata, su liberliber.it. 27 novembre  16 novembre ).  Christoph L. Frommel, Architettura e committenza da Alberti a Bramante, Olschki, 2006,  978-88-222-5582-2  Bernardo Rucellai, De bello italico, Donatella Coppini, Firenze University Press, ,  88-6453-224-2.  De re Aedificatoria  In tale occasione manifestò il suo interesse per la morfologia e l'allevamento dei cavalli con il breve trattato De equo animante dedicato a Leonello d'Este.  De Vecchi-Cerchiari, cit.95.  De Vecchi-Cerchiari, cit.104  Rudolf Wittkower, op. cit. 1993  Rudolf Wittkower,op. cit. 1993  Leon Battista Alberti, De statua, M. Collareta, 1998  Mario Carpo, L'architettura dell'età della stampa: oralità, scrittura, libro stampato e riproduzione meccanica dell'immagine nella storia delle teorie architettoniche, 1998.  Simon Singh, Codici e Segreti45 David Kahn, The Codebreakers, Scribner, 1996.  Il nome deriva dal fatto che il libello, di appena 16 carte, è conservato in una copia del 1508 in un codice in ottavo della Biblioteca vaticana. Lo scritto non ha epigrafe, pertanto il titolo è stato assegnato in seguito: fu riscoperto infatti nel 1850 e dato alle stampe solo nel 1908.  viviamolacalabria.blogspot.com, viviamolacalabria.blogspot.com//09/esempio-tangibile-di-palazzo-nobiliare.html?m=1.   Leon Battista Alberti, De re aedificatoria, Argentorati, excudebat M. Iacobus Cammerlander Moguntinus, 1541.  Leon Battista Alberti, De re aedificatoria, Florentiae, accuratissime impressum opera magistri Nicolai Laurentii Alamani. Leon Battista Alberti, Opere volgari. 1, Firenze, Tipografia Galileiana, 1843. Leon Battista Alberti, Opere volgari. 2, Firenze, Tipografia Galileiana, 1844. Leon Battista Alberti, Opere volgari. 4, Firenze, Tipografia Galileiana, 1847. Leon Battista Alberti, Opere volgari. 5, Firenze, Tipografia Galileiana, 1849. Leon Battista Alberti, Opere, Florentiae, J. C. Sansoni, 1890. Leon Battista Alberti, Trattati d'arte, Bari, Laterza, 1973. Leon Battista Alberti, Ippolito e Leonora, Firenze, Bartolomeo de' Libri, prima del 1495. Leon Battista Alberti, Ecatonfilea, Stampata in Venesia, per Bernardino da Cremona, 1491. Leon Battista Alberti, Deifira, Padova, Lorenzo Canozio, 1471. Leon Battista Alberti, Teogenio, Milano, Leonard Pachel, circa 1492. Leon Battista Alberti, Libri della famiglia, Bari, G. Laterza, 1960. Leon Battista Alberti, Rime e trattati morali, Bari, Laterza, 1966. Albertiana, Rivista della Société Intérnationale Leon Battista Alberti, Firenze, Olschki, 1998 sgg. Franco Borsi, Leon Battista Alberti: Opera completa, Electa, Milano, 1973; Giovanni Ponte, Leon Battista Alberti: Umanista e scrittore, Tilgher, Genova, 1981; Paolo Marolda, Crisi e conflitto in Leon Battista Alberti , Bonacci, Roma, 1988; Roberto Cardini, Mosaici: Il nemico dell'Alberti, Bulzoni, Roma 1990; Rosario Contarino, Leon Battista Alberti moralista, presentazione di Francesco Tateo, S. Sciascia, Caltanissetta 1991; Pierluigi Panza, Leon Battista Alberti: Filosofia e teoria dell'arte, introduzione di Dino Formaggio, Guerini, Milano 1994; Pierluigi Panza, introduzione a "De Amore" di Leon Battista Alberti, in Estetica. Le scritture dell’eros, annuario S. Zecchi, Il Mulino, Bologna.  88-15-04790-5. Pierluigi Panza, "Lui geometra, lui musico, lui astronomo”. Leon Battista Alberti e le discipline liberali", in Le arti e le scienze.  Annuario di Estetica, S. Zecchi, Bologna  88-15-05268-2. Cecil Grayson, Studi su Leon Battista Alberti, Paola Claut, Olschki, Firenze 1998; Stefano Borsi, Momus, o Del principe: Leon Battista Alberti, i papi, il giubileo, Polistampa, Firenze 1999; Luca Boschetto, Leon Battista Alberti e Firenze: Biografia, storia, letteratura, Olschki, Firenze 2000; Alberto G. Cassani, La fatica del costruire: Tempo e materia nel pensiero di Leon Battista Alberti, Unicopli, Milano 2000; Pierluigi Panza, “Alberti e il mondo naturale”, in  Lettere e arti nel Rinascimento,  Atti del X Convegno internazionale Chianciano-Pienza, 20-23 luglio 1998, Luisa Secchi Tarugi, Franco Cesati editore, Firenze, Elisabetta Di Stefano, L'altro sapere: Bello, arte, immagine in Leon Battista Alberti, Centro internazionale studi di estetica, Palermo 2000; Rinaldo Rinaldi, Melancholia Christiana. Studi sulle fonti di Leon Battista Alberti, Firenze, Olschki, 2002; Francesco Furlan, Studia albertiana: Lectures et lecteurs de L.B. Alberti, N. Aragno-J. Vrin, Torino-Parigi 2003; Anthony Grafton, Leon Battista Alberti: Un genio universale, Laterza, Roma-Bari 2003; D. Mazzini, S. Martini. Villa Medici a Fiesole. Leon Battista Alberti e il prototipo di villa rinascimentale, Centro Di, Firenze 2004; Michel Paoli, Leon Battista Alberti 1404-1472, Parigi, Editions de l'Imprimeur, 2004,  2-910735-88-5, ora tradotto in italiano: Michel Paoli, Leon Battista Alberti, Bollati Boringhieri, Torino 2007, 124 p. + 40 ill.,  978-88-339-1755-9. Anna Siekiera,  linguistica albertiana, Firenze, Edizioni Polistampa, 2004 (Edizione Nazionale delle Opere di Leon Battista Alberti, Serie «Strumenti», 2); Francesco P. Fiore: La Roma di Leon Battista Alberti. Umanisti, architetti e artisti alla scoperta dell'antico nella città del Quattrocento, Skira, Milano 2005,  88-7624-394-1; Leon Battista Alberti architetto, Giorgio Grassi e Luciano Patetta, testi di Giorgio Grassi et alii, Banca CR, Firenze 2005; Restaurare Leon Battista Alberti: il caso di Palazzo Rucellai, Simonetta Bracciali, presentazione di Antonio Paolucci, Libreria Editrice Fiorentina, Firenze 2006,  88-89264-81-0; Stefano Borsi, Leon Battista Alberti e Napoli, Polistampa, Firenze 2006;  88-88967-58-3 Gabriele Morolli, Leon Battista Alberti. Firenze e la Toscana, Maschietto Editore, Firenze, 2006. F. Canali, "Leon Battista Alberti "Camaleonta" e l'idea del Tempio Malatestiano dalla Storiografia al Restauro, in Il Tempio della Meraviglia, F. Canali, C. Muscolino, Firenze, 2007. F. Canali, La facciata del Tempio Malatestiano, in Il Tempio della Meraviglia, F. Canali, C. Muscolino, Firenze, 2007. V. C. Galati, "Ossa" e "illigamenta" nel De Re aedificatoria. Caratteri costruttivi e ipotesi strutturali nella lettura della tecnologia antiquaria del cantiere del Tempio Malatestiano, in Il Tempio della Meraviglia, F. Canali, C. Muscolino, Firenze, 2007 “Il mito dell’Egitto in Alberti”, in  Leon Battista Alberti teorico delle arti e gli impegni civili del “De re aedificatoria”, Atti dei Convegni internazionali di studi del Comitato Nazionale per le celebrazioni albertiane, Mantova, 17-19/10/2002-23-25/10/2003, Arturo Calzona, Francesco Paolo Fiore, Alberto Tenenti, Cesare Vasoli, Firenze, Olschki, 2007, : 978-88-222-5605-8. Alberti e la cultura del Quattrocento, Atti del Convegno internazionale di Studi, (Firenze, Palazzo Vecchio, Salone dei Dugento, 16-17-18 dicembre 2004), R. Cardini e M. Regoliosi, Firenze, Edizioni Polistampa, 2007. AA.VV, Brunelleschi, Alberti e oltre, F. Canali, «Bollettino della Società di Studi Fiorentini», 16-17, 2008. F. Canali, R Tracce albertiane nella Romagna umanistica tra Rimini e Faenza, in Brunelleschi, Alberti e oltre, F. Canali, «Bollettino della Società di Studi Fiorentini», 16-17, 2008. V. C. Galati, Riflessioni sulla Reggia di Castelnuovo a Napoli: morfologie architettoniche e tecniche costruttive. Un univoco cantiere antiquario tra Donatello e Leon Battista Alberti?, in Brunelleschi, Alberti e oltre, F. Canali, «Bollettino della Società di Studi Fiorentini», 16-17, 2008. F. Canali, V. C. Galati, Leon Battista Alberti, gli 'Albertiani' e la Puglia umanistica, in Brunelleschi, Alberti e oltre, F. Canali, «Bollettino della Società di Studi Fiorentini», 16-17, 2008. G. Morolli, Alberti: la triiplice luce della pulcritudo, in Brunelleschi, Alberti e oltre, F. Canali, «Bollettino della Società di Studi Fiorentini», 16-17, 2008. G. Morolli, Pienza e Alberti, in Brunelleschi, Alberti e oltre, F. Canali, «Bollettino della Società di Studi Fiorentini», 16-17, 2008. Christoph Luitpold Frommel, Alberti e la porta trionfale di Castel Nuovo a Napoli, in «Annali di architettura» n° 20, Vicenza 2008 leggere l'articolo; Massimo Bulgarelli, Leon Battista Alberti, 1404-1472: Architettura e storia, Electa, Milano 2008; Caterina Marrone, I segni dell'inganno. Semiotica della crittografia, Stampa Alternativa&amp;Graffiti, Viterbo ; Pierluigi Panza, “Animalia: La zoologia nel De Re Aedificatoria", Convegno 29-30 marzo 2008 Facoltà di Architettura Civile, Milano, in Albertiana, 13, 87-100,  1126-9588 S. Borsi, Leon Battista Alberti e Napoli, Firenze, . V. Galati, Il Torrione quattrocentesco di Bitonto dalla committenza di Giovanni Ventimiglia e Marino Curiale; dagli adeguamenti ai dettami del De Re aedificatoria di Leon Battista Alberti alle proposte di Francesco di Giorgio Martini in Defensive Architecture of the Mediterranean XV to XVIII centuries, G. Verdiani,, Firenze, , III. V. Galati, Tipologie di Saloni per le udienze nel Quattrocento tra Ferrara e Mantova. Oeci, Basiliche, Curie e "Logge all'antica" tra Vitruvio e Leon Battista Alberti nel "Salone dei Mesi di Schifanoia a Ferrara e nella "Camera Picta" di Palazzo Ducale a Mantova, in Per amor di Classicismo, F. Canali «Bollettino della Società di Studi Fiorentini», 24-25, . S. Borsi, Leon Battista, Firenze, . Roberto Rossellini gli ha dedicato un film- documentario per la TV nel 1973, intitolato "L'età di Cosimo dei Medici" (88').   Architettura rinascimentale Rinascimento fiorentino Rinascimento riminese Rinascimento mantovano Medaglia di Leon Battista Alberti Altri progetti Collabora a Wikisource Wikisource contiene una pagina dedicata a Leon Battista Alberti Collabora a Wikisource Wikisource contiene una pagina in lingua latina dedicata a Leon Battista Alberti Collabora a Wikiquote CitazioniLeon Battista Alberti Collabora a Wikimedia Commons Wikimedia Commons contiene immagini o altri file su Leon Battista Alberti  Leon Battista Alberti, su Treccani.itEnciclopedie on line, Istituto dell'Enciclopedia Italiana.  Leon Battista Alberti, in Enciclopedia Italiana, Istituto dell'Enciclopedia Italiana. Leon Battista Alberti, su Enciclopedia Britannica, Encyclopædia Britannica, Inc.  Leon Battista Alberti, in Dizionario biografico degli italiani, Istituto dell'Enciclopedia Italiana. Leon Battista Alberti, su MacTutor, University of St Andrews, Scotland.  Opere di Leon Battista Alberti, su Liber Liber.  Opere di Leon Battista Alberti, su openMLOL, Horizons Unlimited srl. Opere di Leon Battista Alberti, . su Leon Battista Alberti, su Les Archives de littérature du Moyen Âge. Leon Battista Alberti, in Catholic Encyclopedia, Robert Appleton Company.  La  aggiornata degli studi albertiani dal 1995 in poi, e le informazioni più recenti sulla ricerca albertiana, su alberti.wordpress.com. Il sito della Société Internationale Leon Battista Alberti, su silba-online.eu. Biografia breve, su imss.fi.it. Fondazione Centro Studi Leon Battista AlbertiMantova, su fondazioneleonbattistaalberti.it. Momus, (testo in latino, Roma 1520), facsimile, progetto Europeana agent/base/  Identitieslccn-n79005570 Architettura  Architettura Biografie  Biografie Crittografia  Crittografia Letteratura  Letteratura Matematica  Matematica Categorie: Architetti italiani del XV secoloScrittori italiani del XV secoloMatematici italiani Professore1404 1472 14 febbraio 25 aprile Genova RomaPersonalità commemorate nella Basilica di Santa CroceLeon Battista AlbertiAlberti (famiglia)Personaggi della Camera degli SposiUomini universaliArchitetti alla corte dei GonzagaArchitetti alla corte degli EstensiArchitetti rinascimentaliTeorici dell'architettura italianiTeorici dell'arteArtisti di scuola fiorentinaCrittografi italianiTeorici della musica italianiUmanisti italianiStudenti dell'BolognaDrammaturghi italianiMembri dell'Accademia neoplatonica. Refs.: Luigi Speranza, "Grice ed Alberti," per Il Club Anglo-Italiano, The Swimming-Pool Library, Villa Grice, Liguria, Italia.

 

albertini: Grice: “H. L. A. Hart calls Albertini a Proudhonian!” -- Grice: “I like Albertini; like me, he has dedicated his life to ‘fides,’ or ‘una federazione di due,’ “a garden of Eden just meant for two” – fiducia, fedes – what Remo asked from Romolo, but failed!” --  mario albertini (n. Pavia), filosofo. Professore di filosofia  presso Pavia, ha sostenuto un progetto di unione federalista per l'Europa alla guida del Movimento Federalista Europeo e della Unione dei Federalisti Europei.  Nel 1945 aderì al Movimento federalista europeo che era stato fondato due anni prima a Milano da Altiero Spinelli. Di idee liberali, lasciò tuttavia il Partito Liberale dopo la decisione di quest'ultimo di appoggiare la monarchia nel referendum del 1946. Dopo la laurea in filosofia nel 1951, divenne docente di Storia contemporanea, Dottrina dello Stato, Scienza della Politica e Filosofia della politica presso l'Pavia. Divenne stretto collaboratore di Altiero Spinelli nel 1953. In seguito alla sconfitta sul progetto di Esercito Europeo, la CED, e alle dimissioni di Spinelli, lo sostituì alla guida del Movimento Federalista Europeo. Nel 1959 a Milano con un gruppo di militanti del Movimento federalista europeo fondò Il Federalista che viene attualmente pubblicato in inglese ed italiano e si occupa del dibattito sui temi di fondo del federalismo.  Diresse il Mfe italiano dal 1966 e fu Presidente dell'Unione dei Federalisti Europei dal 1975 al 1984. È poi rimasto come figura di riferimento e d'indirizzo all'interno del Mfe fino alla fine, nel 1997. A livello teorico, fin dalle pagine taglienti e polemiche su Lo Stato nazionale, sosteneva, sulla scia di Einaudi, che a furia di voler custodire una sterile sovranità, gli Stati nazionali europei erano ridotti a "polvere senza sostanza". Da lì l'esigenza di guardare all'unificazione europea come alla medicina d'urto indispensabile.  Note  Morto Mario Albertini maestro di federalismo, articolo di Arturo Colombo, Corriere della Sera, Archivio storico.  Lo Stato nazionale, 1960; La politica, Giuffré, 1963; Il federalismo e lo stato federale, Giuffré, 1963; Che cos'è il federalismo, 1963; L'integrazione europea, 1965; Proudhon, Vallecchi, 1974; Tutti gli scritti, Nicoletta Mosconi, 9 voll., il Mulino, 2006-.  Altiero Spinelli Movimento Federalista Europeo Unione dei Federalisti Europei  Centro studi sul federalismo: perspectives on federalism , su on-federalism.eu. Il Federalista: "Mario Albertini teorico e militante" di Nicoletta Mosconi [collegamento interrotto], su thefederalist.eu. Centro studi sul federalismo: Opere di Mario Albertini, su csfederalismo.it. 13 ottobre  26 settembre ). Youtube: 1985 Mario Albertini commenta la manifestazione federalista di Piazza Duomo, su youtube.com. V D M Logo MFE.svg Federalismo europeo Flag of Europe.svg Filosofia Politica  Politica Filosofo del XX secoloPolitici italiani del XX secoloInsegnanti italiani Professore1919 1997 23 febbraio 20 gennaio Pavia Paederalisti

 

alderotti: Grice: “I like Alderotti; but then his favourite treatise was Aristotle’s little thing to his son, Niccomaco – which Hardie instilled on me like a leech!” “Alderotti was what we would call a Florentine-Bologne-oriented Aristotelian; he thought, with Aristotle, that the heart trumps the head --  Grice: “What I like most about lderotti is his archiginnasio – no such thing at Oxford! So, as Speranza says in “Colloquenza all’archiginnasio,” Alderotti knew what he was doing, even if his pupils did not!” -- Taddeo Alderotti  Niente fonti! Questa voce o sezione sull'argomento medici italiani non cita le fonti necessarie o quelle presenti sono insufficienti. Puoi migliorare questa voce aggiungendo citazioni da fonti attendibili secondo le linee guida sull'uso delle fonti.  Taddeo Alderotti Taddeo Alderotti (Firenze), filosofo. Scienziato e filosofo erudito, scrisse per l'amico e protettore Corso Donati, uno dei primi testi di medicina in lingua volgare, il Della conservazione della salute. Il più conosciuto medico del Medioevo, tanto da meritarsi una citazione nel XII canto del Paradiso di Dante, Taddeo Alderotti insegnò all'Bologna dal 1260, applicando, durante le sue lezioni di medicina, un innovativo metodo scolastico. Taddeo Alderotti iniziava la lezione con una lectio o expositio di un passo tratto da un testo autorevole (di Ippocrate, Galeno, Avicenna, ecc.). Procedeva poi per quaestiones con riferimento alle quattro cause aristoteliche: causa materiale (la materia della trattazione), causa formale (la sua forma espositiva), causa efficiente (l'autore dell'opera), causa finale (il fine o lo scopo dell'argomento prescelto). A questo punto il maestro formulava una serie di dubia, cui facevano seguito i momenti euristici della disputatio ed, infine, della solutio. Taddeo Alderotti all'ateneo bolognese ebbe come discepolo il celebre anatomista Mondino de Luzzi.  Dante lo citò nel Paradiso (XII, 83), ma anche in modo dispregiativo nel Convivio (I, x 10). Ivi si legge: «Temendo che 'l volgare non fosse stato posto per alcuno che l'avesse laido fatto parere, come fece quelli che transmutò lo latino de l'Eticaciò fu Taddeo ipocratistaprovidi».  Altri progetti Collabora a Wikisource Wikisource contiene una pagina dedicata a Taddeo Alderotti Collabora a Wikimedia Commons Wikimedia Commons contiene immagini o altri file su Taddeo Alderotti  Taddeo Alderotti, in Dizionario biografico degli italiani, Istituto dell'Enciclopedia Italiana. Opere di Taddeo Alderotti, Filosofi.

 

alemanno: Grice: “Alemanno reminds me of Montefiore, who went, as I did, to Clifton – however, due to Montefiore’s denial of Jesus, he was retreated to a special house that Clifton had built especially for that purpose!” -- Yōḥānān ben Yitshaq Alemanno (n. Mantova), filosofo. Ebreo di origini francesi, nacque a Mantova ma visse e studiò a Firenze, insegnò in varie città italiane e risiedette presso la corte di Mantova. Nel 1488 tornò nella città toscana ove rimase sino al 1497.  Fu insegnante di lingua ebraica per alcuni umanisti italiani, tra cui Giovanni Pico della Mirandola, e fu confidente di Lorenzo il Magnifico.  Pensiero Per la nascita di una nuova nazione ebraica Alemanno sosteneva la necessità di fondare gli ideali politici sullo studio della retorica e della lingua delle Sacre Scritture   Nel suo Commento al Cantico dei Cantici, dedicato nel 1488 a Pico della Mirandola, la figura di re Salomone era presentata come la depositaria di tutta la scienza che da lui si era trasmessa alla civiltà greca antica ma, a causa delle scienze pagane e cristiane, l'integrità della cultura ebraica era poi andata persa e da qui la punizione divina dell'esilio per la perdita del popolo ebraico della sua identità nazionale. Occorreva quindi rifarsi allo studio della tradizione filosofica classica in cui era confluita quella ebraica, per ricostruire la cultura nazionale ebraica.   Opere Ḥēsheq Shelōmōh,(L'amore di Salomone), commento storico al Cantico dei Cantici  ‛Ēnē ha-'Ēdāh, (Gli occhi della Congrega), commento filosofico-cabalistico al Pentateuco  Ḥay hā-‛Ōlāmīm, (L'immortale), opera mistica  Note  Moshe Idel, Cammini verso l'alto nella mistica ebraica, Milano, Jaca Book, 197.  Fonte: Enciclopedie on line, riferimenti in .  F. Lelli, Umanesimo laurenziano nell'opera di Yohanan Alemanno in I. Zatelli e D. Liscia Bemporad , La cultura ebraica nell'epoca di Lorenzo il Magnifico, Firenze 1998,  49-67  Eliyyah Ḥayim ben Binyamin (of Genazzano), אגרת חמודות, Casa Editrice Giuntina, 2002 passim  Fonte: Enciclopedia Italiana, riferimenti in .  V. Cassuto, Gli ebrei a Firenze, Firenze 1918301 e sgg.  Umberto Cassuto, «ALEMANNO, Yōḥānān», in Dizionario Biografico degli Italiani, Roma, Istituto dell'Enciclopedia Italiana, 1929. il 26 giugno . «Alemanno, Yōḥānān», la voce in Enciclopedie on line, sito "Treccani.it L'Enciclopedia italiana". il 26 giugno  Filosofia Filosofo ProfessoreMantovaEbrei italiani

 

alfieri: Grice: “I like Alfieri; the enzo is vital – Vittorio alfieri has statues at Torino! V. Enzo Alfieri dedicated his life to prove that Democritus was more of a poet than a philosopher. ‘Indeed, I will go as far as to argue that he ain’t no philosopher!’ Unfortunately, Abbagnano ignored him, and Lucrezio stayed in the canon! Then Alfieri tried to study the idea of the ‘in-divisibile,’ the ‘atom’ and the ‘clinamen,’ and how Lucrezio was a good poet but a bad philosopher!” --  vittorio Enzo Alfieri (n. Parma), filosofo -- allievo diCroce. Nato a Parma, visse la maggior parte della sua vita a Milano ove si laureò in filosofia e insegnò storia della filosofia alla Bocconi, per poi continuarne l'insegnamento presso l'Pavia.  Allievo di Piero Martinetti e di Benedetto Croce, di cui condivideva l'ideologia liberale e il pensiero filosofico, ma anche gentiliano non ortodosso secondo la definizione di Ugo Spirito, fu un oppositore del regime fascist che lo arrestò una prima volta nell'aprile del 1928 quando a Milano scoppiò una bomba all'ingresso della Fiera che fece sospettare che si trattasse di un fallito attentato al Re. Alfieri fu incarcerato a San Vittore assieme a Ugo La Malfa, Umberto Segre e Mario Vinciguerra. Fu liberato senza processo tre mesi dopo per l'interessamento di Benedetto Croce che tramite Marinetti aveva fatto intervenire Mussolini.  Il secondo arresto, per la scoperta di lettere ritenute compromettenti dalla censura fascista, avvenne nel 1936. Alfieri fu scarcerato dopo quindici giorni per l'intervento diretto di Gentile ma dovette lasciare entro due giorni l'insegnamento a Modena e trasferirsi a Milano dove riuscì a sopravvivere grazie all'aiuto di amici e di parenti che lo ospitarono.  A Milano ottenne il primo incarico universitario presso la facoltà di Lingue della Bocconi dove rimase per 13 anni fino al suo trasferimento a Pavia per la docenza di storia della filosofia.  Suoi amici, «maestri e testimoni di libertà», come lui stesso li definì, oltre a Croce, furono Giuseppe Prezzolini, Giuseppe Lombardo Radice, Francesco Flora, Pilo Albertelli, il giovane professore ucciso alle Fosse Ardeatine e, tra i più vicini e affezionati, Giovanni Spadolini.  Fortemente critico nei confronti del movimento sessantottino e impegnato attivamente per le riforme della scuola, Alfieri è stato il fondatore del "Movimento per la libertà e la riforma dell'università italiana" e del "Comitato nazionale per la difesa della scuola", e presidente dell'"Associazione amici dell'Gerusalemme".  Negli anni 1937-1938 collaborò alla rivista L'Italia che scrive che ancora in quel periodo riusciva a mantenere una certa autonomia nei confronti del fascismo. Monarchico, iscritto al Partito Liberale Italiano; nel dopoguerra si avvicinò agli ambienti della destra, aderendo al Sindacato Libero Scrittori Italiani e collaborando con la casa editrice di Giovanni Volpe e con la rivista Intervento di Fausto Gianfranceschi. Negli anni '70 fu collaboratore culturale per la filosofia de Il Giornale diretto da Indro Montanelli.  Tra le sue opere di filosofia vanno annoverati saggi sulla filosofia greca, La tristezza di Pindaro (1928), Lucrezio (1929), Gli atomisti (1929), e opere di estetica, L'estetica dall'Illuminismo al Romanticismo (1956).  Ad Alfieri, oltre ad un suo epistolario con Croce, si devono due libri di memorie autobiografiche (Maestri e testimoni di libertà e Nel nobile castello, entrambe del 1976) dove sono originalmente ritratti personaggi della vita culturale e politica italiana da Croce a Tommaso Gallarati Scotti, da Filippo Jacini a Alessandro Casati, a Francesco Flora.  Note  Antonio Troiano, I 90 anni dell'ultimo allievo di Benedetto Croce, in Corriere della Sera, 10 maggio 199648.  Massimo Ferrari, Piero Martinetti e Antonio Banfi, in Il Contributo italiano alla storia del PensieroFilosofiaTreccani.it, .  Alessandra Tarquini, Gli sviluppi della scuola di Gentile: da Armando Carlini a Ugo Spirito, in Croce e GentileTreccani.it, .  Andrea Mariuzzo, La Scuola Normale di Pisa negli anni Trenta, in Croce e GentileTreccani.it, .  Marcello Veneziani, 68 pensieri sul '68: un trentennio di sessantottite visto da destra, Firenze, Loggia de' Lanzi, 199846.  Michele d'Elia, Monarchici e partito, su Italia Reale.it.  Benedetto Croce, Vittorio Enzo Alfieri, Lettere a Vittorio Enzo Alfieri (1925-1952), Milazzo, Edizioni Spes, 1986.  Aldo Garosci, Nel nobile castello, in Tempo presente, n. 69-70, settembre-ottobre 1986,  115-119. Forum in occasione del novantesimo compleanno di Vittorio Enzo Alfieri, in Rendiconti, parte generale e atti ufficiali,  130, 1996,  110-140. Maria Luisa Cicalese, Vittorio Enzo Alfieri maestro di studi e di vita, in Nuova Antologia, n. 2204, ottobre-dicembre 1997,  333-341. Vittorio Enzo Alfieri: maestro e testimone di libertà: atti del Convegno, Cremona, 22 novembre 1997, Cremona, Circolo Culturale Benedetto Croce, 1998. Margherita ardi Parente, Vittorio Enzo Alfieri e il nobile castello, in Belfagor, n. 2, marzo 1998,  206-207. Altri progetti Collabora a Wikisource Wikisource contiene una pagina dedicata a Vittorio Enzo Alfieri Filosofia Filosofo del XX secoloAntifascisti italiani Parma PeioAccademici italiani del XX secoloStudenti dell'Università degli Studi di MilanoProfessori dell'Università commerciale Luigi BocconiProfessori dell'Università degli Studi di Pavia

 

alsonso:  Grice: “I like Alfonso – no, he ain’t a Spaniard; the surname was pretty popular in Southern Italy after the roaming of the Spaniards! And it’s ultimately barbaric, that is, Goth!” “Typically, for a philosopher, a professional one, I mean, he started with logic for teenagers (il ginnasio ed il liceo), but with a twist – he called his lectures (his ancestor may testify) ‘logica reale,’ or colloquenza reale – and he tried to criticse “il Vera,” who had written “Il problema dell’assoluto.” “Like me, he has an interest in S is P and S is not P (questo uomo no est sensibile). His first utterance is actually, NOT ‘the fat cat sat on the mat, and as he sat on the mat, he saw a rat” – but the rather naïf ‘il sole e luminoso.’ He gives two other examples, which are easy to detect, since he does not use quotes but ITALICS!: “questo corpo est rotondo” and “questa pianta fiorisce.” His idea, like mine, or Peacocke’s,, or Speranza, is that that is pretty much enough to deal with the most serious problems in philosophy: the judicatum, and its component Concetto 1 e Concetto 2 – “Questa pianta fiorisce’” -- Un temperamento di spirito positivo e di evoluzionismo idealistico, che attesta l’origine del suo metodo e la serietà dei suoi studi, ma che dimostra pure quanto egli si sia discostato dall’indirizzo del Vera e dello Spaventa per accostarsi a quella che fu chiamata la sinistra hegeliana»  (Luigi Ferri). Nicolò Angelo Raffaele d'Alfonso (n. Santa Severina), filosofo. Autore di 67 pubblicazioni scientifiche e di numerosi articoli su riviste letterarie e quotidiani, alcuni dei quali sulla Calabria e sui personaggi delle tragedie di William Shakespeare, che gli fecero guadagnare l’attenzione internazionale per l’approccio singolare alle opere del grande drammaturgo inglese.   Nato a Santa Severina il 17 agosto 1853 da una famiglia di proprietari terrieri, molto giovane si dedicò all'approfondimento delle Sacre Scritture, grazie ai due fratelli del padre, don Michele e don Francesco d'Alfonso, entrambi canonici del Capitolo metropolitano della Cattedrale; questi studi, parte dei quali furono pubblicati con il titolo Le donne dei Vangeli (Firenze, Successori Le Monnier, 1881), manifestano un approccio positivista sull'analisi del testo biblico.  Terminati gli studi nel suo paese natale si trasferì a Catanzaro, dove fu allievo del letterato e patriota rocchitano Vincenzo Gallo-Arcuri; frequentò poi il Liceo Ginnasio "Pasquale Galluppi", conseguendo la licenza ginnasiale. Ottenne in seguito la licenza liceale con lode al Liceo classico del Convitto nazionale "Vittorio Emanuele II" di Napoli, che gli fece valere, su concessione del Ministero della Pubblica Istruzione, la possibilità di iscriversi contemporaneamente alle facoltà di Medicina e di Lettere e Filosofia presso la Regia Napoli. Alla facoltà di Filosofia, dove, allievo di Francesco De Sanctis, Augusto Vera e Bertrando Spaventa, ottenne vari riconoscimenti.  Nel 1879 conseguì entrambe le lauree in Medicina e Chirurgia e Filosofia, a soli tre mesi di distanza l'una dall'altra. Nel 1881 l'Accademia dei Lincei gli assegnò il Premio Reale per le Scienze filosofiche e morali, consistente in 4.000 lire, per lo studio dal titolo Kant. I suoi antecessori e i suoi successori.  Su espressa volontà del padre fece ritorno a Santa Severina, dove esercitò la professione di medico condotto; ma la passione per la filosofia e l'insegnamento prevalse e partecipò ai concorsi a cattedra per i licei, iniziando a insegnare Filosofia in Sicilia (Caltanissetta, Messina e Catania). Da questa esperienza di insegnamento cominciarono ad evidenziarsi sempre di più le sue qualità didattiche, tant'è che il ministro della Pubblica Istruzione Paolo Boselli lo convocò a Roma per affidargli la cattedra di Filosofia nei licei della Capitale: prima al Liceo Ginnasio "Umberto I" (dove insegnò dal 1889 al 1909) e poi al Liceo "Ennio Quirino Visconti". Nello stesso periodo cominciò a collaborare con le più importanti riviste letterarie, tra cui il Nuovo Convito, la Rivista d’Italia, la Rivista moderna politica e letteraria, la Rivista italiana di filosofia, la Nuova Antologia, L’Educazione, la Rivista italiana di Sociologia, la Rivista di filosofia e scienze affini e con diversi quotidiani, tra cui L'Osservatore Romano.  Nel 1890 fu chiamato dal ministro della Pubblica Istruzione Paolo Boselli ad insegnare Pedagogia e Filosofia all'Istituto Superiore Femminile di Magistero, dove, in seguito a concorso, divenne Professore dal 1903 al 1923. Ebbe come colleghi Luigi Pirandello, Maria Montessori e Luigi Capuana. Durante i trantaquattro anni di insegnamento al Magistero, fu relatore di oltre trecento tesi. Per il Dizionario illustrato di Pedagogia, curato da Luigi Credaro e Antonio Martinazzoli, redasse la voce Istituti Superiori femminili di Magistero. Dal 1896 fu anche libero docente di Filosofia teoretica alla Regia Roma, dove insegnò ininterrottamente fino al 1933, anno della sua morte.  All'insegnamento affiancò sempre una prolifica attività di scrittore, pubblicando complessivamente sessantatré opere, recensite in Italia e all'estero, che spaziano dai temi dell'educazione e della morale all'economia politica, dagli studi sull'ambiente e sulle foreste all'analisi criminologica dei personaggi shakespeariani. Il suo Sommario delle lezioni di pedagogia generale (Loescher, 1912) fu giudicato dalla Reale Accademia dei Lincei «frutto d'amorosa meditazione e di mente abituata alla ricerca e alla costruzione filosofica, che esce dai confini degli ordinari trattati di pedagogia per elevarsi ad una sintesi mentale superiore».  Nel 1911 tenne la prolusione all'Universal Congress of Races di Londra, che fu poi pubblicata col titolo Speculative psichology and the unity of races (E. Loescher & Co, 1911), mentre nel 1913 fu membro del VI Congrès international du progrès religieux a Parigi. Fu consulente medico della Real Casa d'Italia durante il regno di Umberto I e del Palazzo Apostolico Vaticano sotto il pontificato di Benedetto XV.  Nicolò d'Alfonso mai volle aderire ad alcuna corrente filosofica e politica, e fu fortemente avversato dal ministro della Pubblica Istruzione Giovanni Gentile,che decise di mandarlo anzitempo in pensione con un provvedimento ad personam: si trattava del Regio Decreto n. 736 del 13 marzo 1923, all'interno della Riforma Gentile, che anticipava, per i soli professori del Magistero, il collocamento a riposo al compimento del settantesimo anno anziché al settantacinquesimo, come per gli altri docenti universitari. Il suo posto fu immediatamente occupato da Giuseppe Lombardo Radice, amico e allievo prediletto di Gentile. Anche Benedetto Croce intervenne nella vicenda in favore di d'Alfonso, chiedendo a Gentile una deroga a tale decreto, ottenendo però risposta negativa.  Nicolò d'Alfonso morì a Roma il 29 novembre 1933. La salma fu portata sulla carrozza della Real Casa e seppellita nel Cimitero monumentale del Verano.  Il paese natale, Santa Severina, gli ha intitolato una via del centro storico e la Scuola elementare.  Opere principali Le donne dei Vangeli, Firenze, Successori Le Monnier, 1881 Sonno e sogni, Milano-Roma, E. Trevisini, 1891 Principii di logica reale, Roma, G. B., Paravia & C., 1894 Il re Lear, Roma, Società editrice Dante, Alighieri, 1900 La dottrina dei temperamenti nell'antichità e ai nostri giorni, Roma, Società editrice Dante, Alighieri, 1902 Lezioni elementari di psicologia normale, Torino, Fratelli Bocca editori, 1904 Pregiudizi sull'eredità psicologica (genio,delinquenza, follia), Roma, Società editrice Dante Alighieri, 1904 I limiti dell'esperimento in psicologia, Roma, Casa editrice E. Loescher, 1904 Sommario delle lezioni di filosofia generale (la filosofia come economia), Roma, Casa editrice E. Loescher, 1905 Lo spiritismo secondo Shakespeare, E. Loescher & C., 1905 Sommario delle lezioni di Psicologia criminale. Critica delle dottrine criminali positiviste, Roma, Casa editrice E. Loescher, 1907 Il Cattolicismo e la filosofia, Roma, Casa editrice E. Loescher, 1908 Otello delinquente, Casa libraria editrice E. Loescher e C. 1910 Speculative psychology and the unity of races, a paper read at the Ist Universal Congress of Races, held in London (26-29 July 1911), Roma, Casa editrice E. Loescher, 1911 Sommario delle lezioni di pedagogia generale (L'educazione come economia), Roma, Casa editrice E. Loescher, 1912 Note psicologiche, estetiche e criminali ai drammi di G. Shakespeare (Macbeth, Amleto, Re Lear, Otello), Milano, Società Editrice Libraria, 1914 Principi naturali di Economia Politica, Roma, Athenaeum, 1923 Gli alberi e la Calabria dall'antichità a noi, Roma, Angelo Signorelli editore, 1926 La disoccupazione: cause e rimedi, Torino, Fratelli Bocca editori, 1932 Note  Nicolò d'AlfonsoIl  del Sud  Furio Pesci, Pedagogia capitolina. L'insegnamento della pedagogia nel Magistero di Roma dal 1872 al 1955, Parma, Ricerche pedagogiche, 1994  Francesco d'Alfonso, Nicolò d'Alfonso. Ritratto di un intellettuale indipendente, Bisignano, Apollo edizioni, , pag. 42  Francesco d'Alfonso, Nicolò d'Alfonso, cit., pag. 43  Attilio Gallo-Cristiani, In memoria del filosofo Nicolò d'Alfonso, Roma, A. Signorelli editore, 1934  La vicenda del pensionamento di Nicolò d'Alfonso è ricostruita e ampiamente documentata in Nicolò d'Alfonso. Ritratto di un intellettuale indipendente, cit., cap. V  Francesco d'Alfonso, L'onesto solitario. Vita e opere del filosofo Nicolò d'Alfonso, Reggio Calabria, Città del Sole edizioni,  Francesco d'Alfonso, Nicolò d'Alfonso. Ritratto di un intellettuale indipendente, Bisignano, Apollo Edizioni,  Francesco d'Alfonso , Amleto e Ofelia. La critica shakespeariana negli scritti di Nicolò d'Alfonso, Reggio Calabria, Città del Sole edizioni,  Furio Pesci, Pedagogia capitolina. L'insegnamento della pedagogia nel Magistero di Roma dal 1872 al 1955, Parma, Ricerche pedagogiche, 1994 Attilio Gallo Cristiani, In memoria del filosofo Nicolò d'Alfonso, Roma, A. Signorelli editore, 1994 Mariantonella , Giovanni Marchesini e la «Rivista di filosofia e scienze affini», Franco Angeli  Daniele Macris, Nicolò d'Alfonso: uno studio introduttivo, in Quaderni Siberenensi, Catanzaro, Ursini, 2001 Francesco De Luca, Santa Severina. L'antica Siberene, Pubblisfera edizioni, 2008 Antonio Testa, La critica letteraria calabrese nel novecento, L. Pellegrini editore, 1968 Silvio Bernardo, Santa Severina dai tempi più remoti ai nostri giorni, Istituto editoriale del Mezzogiorno, 1960  Santa Severina Università La Sapienza di Roma Accademia dei Lincei Liceo classico Pilo Albertelli Filosofia Istruzione  Istruzione Letteratura  Letteratura Medicina  Medicina Filosofo del XIX secoloFilosofi italiani del XX secoloPedagogisti italianiMedici italiani 1853 1933Santa Severina RomaInsegnanti italiani del XIX secoloInsegnanti italiani del XX secoloScrittori italiani del XIX secoloScrittori italiani del XX secoloStudenti dell'Università degli Studi di Napoli Federico IIProfessori della SapienzaRomaPositivismoSepolti nel cimitero del Verano

 

alethic: Grice could not find a good word for ‘verum,’ and so he borrowed ‘alethic’ from, but never returned it to, von Wright. Under the alethic modalities, Grice, as historically, included the four central ways or modes in which a given proposition might be true or false: necessity, contingency, possibility, and impossibility. The term ‘alethic’ derives from Grecian aletheia, ‘truth’. These modalities, and their logical interconnectedness, can be characterized as follows. A proposition that is true but possibly false is contingently true e.g., that Aristotle taught Alexander; one that is true and not-possibly i.e., “impossibly” false is necessarily true e.g., that red things are colored. Likewise, a proposition that is false but possibly true is contingently false e.g., that there are no tigers; and one that is false and not-possibly true is necessarily false e.g., that seven and five are fourteen. Though any one of the four modalities can be defined in terms of any other, necessity and possibility are generally taken to be the more fundamental notions, and most systems of alethic modal logic take one or the other as basic. Distinct modal systems differ chiefly in regard to their treatment of iterated modalities, as in the proposition It is necessarily true that it is possibly true that it is possibly true that there are no tigers. In the weakest of the most common systems, usually called T, every iterated modality is distinct from every other. In the stronger system S4, iterations of any given modality are redundant. So, e.g., the above proposition is equivalent to It is necessarily true that it is possibly true that there are no tigers. In the strongest and most widely accepted system S5, all iteration is redundant. Thus, the two propositions above are both equivalent simply to It is possibly true that there are no tigers. 

 

alexanderian: s.– what Grice called “A Balliol hegelian,” philosopher, tuteed at Balliol by A. C. Bradley, Oxford, and taught for most of his career at the  of Manchester. His aim, which he most fully realized in Space, Time, and Deity 0, was to provide a realistic account of the place of mind in nature. He described nature as a series of levels of existence where irreducible higher-level qualities emerge inexplicably when lower levels become sufficiently complex. At its lowest level reality consists of space-time, a process wherein points of space are redistributed at instants of time and which might also be called pure motion. From complexities in space-time matter arises, followed by secondary qualities, life, and mind. Alexander thought that the still-higher quality of deity, which characterizes the whole universe while satisfying religious sentiments, is now in the process of emerging from mind. 

 

alexanderian: related to Alexander de Aphrodisias: ““Alexander of Aphrodisias” should not be confused with Samuel Alexander, a fellow of Bradley, even if they are next in your philosophical dictionary!”Grice. Grecian philosopher, one of the foremost commentators on Aristotle in late antiquity. He exercised considerable influence on later Grecian and Roman philosophy through to the Renaissance. On the problem of universals, Alexander endorses a brand of conceptualism: although several particulars may share a single, common nature, this nature does not exist as a universal except while abstracted in thought from the circumstances that accompany its particular instantiations. Regarding Aristotle’s notorious distinction between the “agent” and “patient” intellects in On the Soul III.5, Alexander identifies the agent intellect with God, who, as the most intelligible entity, makes everything else intelligible. As its own self-subsistent object, this intellect alone is imperishable; the human intellect, in contrast, perishes at death. Of Alexander’s many commentaries, only those on Aristotle’s Metaphysics Ad, Prior Analytics I, Topics, On the Senses, and Meterologics are extant. We also have two polemical treatises, On Fate and On Mixture, directed against the Stoics; a psychological treatise, the De anima based on Aristotle’s; as well as an assortment of essays including the De intellectu and his Problems and Solutions. Nothing is known of Alexander’s life apart from his appointment by the emperor Severus to a chair in Aristotelian philosophy between  and 209. 

 

algarotti: Grice: “You’ve got to love Algarotti; he is the typical Italian philosopher of language, relishing on ‘la bella lingua,’ by which they do not mean the Roman! “La Latina, in bocca di un popolo di soldati, e concise e ardimentosa.’” Grice: “Algarotti thinks that the Florentines have enriched it – ‘Imagine Aligheri in Latin!” – Grice: “All that should be lost on Oxonians, but it ain’t!” – Consider ‘conciseness.’ One of my conversational maxims is indeed, ‘be concise, i. e. or viz., avoid unnecessary prolixity [sic].” – So, if the Roman tongue was the tongue of soldiers, and a soldier needs to be concise in communicating with another soldier – The justification of the maxim is in the practice of ‘soldiering.’ With ‘ardimentosa’ we have moer of a problem!” – Grice: “In any case, Algarotti’s excellent point is that each conversational maxim has its root in the practice of the corresponding conversants!” -- Grice: “Nobody can fail to be enchanted by the drawing by Richardson of Algarotti!” -- essential Italian philosopher. Grice: “I don’t have a monicker, but Algarotti had two: il cigno di Padova and il Socrate veneziano.  Il conte Francesco Algarotti (n. Venezia) filosofo, poeta. Spirito illuminista, erudito dotato di conoscenze che spaziavano dal newtonianismo all'architettura, alla musica, era amico delle personalità più grandi dell'epoca: Voltaire, Jean-Baptiste Boyer d'Argens, Pierre Louis Moreau de Maupertuis, Julien Offray de La Mettrie. Tra i suoi corrispondenti vi erano Lord Chesterfield, Thomas Gray, George Lyttelton, Thomas Hollis, Metastasio, Benedetto XIV, Heinrich von Brühl, Federico II di Prussia.   Saggi, 1963 (testo completo) Nacque a Venezia, da una famiglia di commercianti. Dopo un primo periodo di studio a Roma, dove poté studiare sotto la guida del Lodoli, continuò gli studi a Bologna, dove affrontò le diverse discipline scientifiche nella loro vastità, soprattutto l'astronomia sotto la guida di Eustachio Manfredi e di Francesco Maria Zanotti. Si trasferì a Firenze per completare la propria preparazione letteraria.  Iniziò a viaggiare per l'Europa, raggiungendo Parigi, città nella quale ebbe modo di conoscere diverse autorevoli personalità.  Ad esse poté presentare il proprio Newtonianismo per le dame, piccola opera di divulgazione scientifica brillante ispirata al lavoro dello scrittore francese Bernard le Bovier de Fontenelle. L'opera fu prima apprezzata, e poi denigrata da Voltaire, che dal lavoro del suo Caro cigno di Padova — come era solito appellarlo — trasse alcuni temi dei suoi Elementi della filosofia di Newton. Voltaire e Algarotti si erano conosciuti personalmente a Cirey nello stesso periodo in cui l'italiano preparava il saggio  Dopo il periodo trascorso in Francia, Algarotti si recò in Inghilterra, per soggiornare per qualche tempo a Londra, dove fu accolto nella Royal Society, prestigiosa accademia scientifica. Tornato in Italia si poté dedicare alla pubblicazione del Newtonianesimo e subito dopo partì. Dopo un breve ritorno a Londra, andò a visitare alcune zone della Russia (fermandosi in particolare a San Pietroburgo) e della Prussia.  Dice il De Tipaldo, nelle sue biografie degli italiani illustri: "Quando Federico si recò a Königsberg a incoronarsi, l'Algarotti si trovò in mezzo gli applausi e il giubilo di quella potente e valorosa nazione misto e confuso coi principi della famiglia reale, e stette nel palco col re, spargendo al popolo sottoposto le monete con l'immagine di Federico. Fu in tale congiuntura che questi conferì a lui, quanto al fratello Bonomo e ai discendenti della famiglia Algarotti, il titolo di conte, meno vano quando è premio del sapere, e dal 1747 lo fece suo ciambellano e cavaliere dell'ordine del merito, mentr'era alla corte di Dresda col titolo di consigliere intimo di guerra. Dal momento che Algarotti conobbe Federico sino alla sua morte, cioè pel corso di venticinque anni, né l'amicizia, né la stima del re, né la gratitudine, la devozione e il sincero affetto del cortigiano vennero meno, né soffersero mai alcuna alterazione." Secondo il De Tipaldo, l'amicizia fra i due era estesa anche alla sfera più intima; dice infatti: "…lo volle non solo a compagno degli studi e dei viaggi, ma altresì dei suoi più segreti piaceri, essendoché della corte di Potsdam, ora egli faceva un Peripato, ed ora la convertiva in un tempio di Gnido"il che significa: in un tempio di Venere.  Trascorse alla corte del re oltre un decennio, per fare ritorno nel paese natale. Utilizzò la propria influenza anche a favore degli "oppositori" filosofici come Gregorio Bressani Il resto della vita lo trascorse tra Venezia e Bologna per fermarsi a Pisa, dove morì all'età di cinquantatré anni mentre preparava la pubblicazione di tutte le sue opere, fra cui Lettere sulla Russia e Il Congresso di Citera, un romanzo dedicato ai costumi galanti e amorosi rivisitati secondo quanto osservato nelle diverse nazioni in cui aveva soggiornato.  Malato di tubercolosi, a Pisa col diletto amico Mauro Antonio Tesi, chiamato "Maurino", si preparò alla morte; come epitaffio, volle Algarottus, sed non omnis. Malignamente, l'abate Galiani notò che questo era epitaffio più di evirato cantore che di dotto.  Fu sepolto nel camposanto di Pisa, in un monumento disegnato dall'illustre architetto Carlo Bianconi e dallo stesso "Maurino" Tesi in uno stile archeologizzante, tradotto in marmo dall'allora celebre abate Giovanni Antonio Cybei di Carrara. L'epitaffio è quello che per lui dettò il re di Prussia: "Algarotto Ovidii aemulo, Neutoni discipulo, Federicus rex", tranne che gli eredi cambiarono quel rex in magnus. Commenta il De Tipaldo: "Egli medesimo si era preparato, in compagnia del Maurino, il disegno del sepolcro e l'epitafio, non già per orgoglio, ma spinto dal sacro amore delle arti belle, che anche in faccia alla morte non poteva intiepidirsi nel suo petto."  Personalità e influenza culturale  Domenico Michelessi, Memorie intorno alla vita e agli scritti del conte Francesco Algarotti, 1770 Aperto al progresso e alla conoscenza razionale, esperto di arti (si prodigò come fautore di Palladio), furispetto alla scienzaun grande assertore delle teorie di Isaac Newton (sul conto del quale scrisse uno dei suoi più noti saggi, Il newtonianesimo per le dame).  Viene considerato una sorta di Socrate veneziano e per comprendere la sua statura di insigne studioso con un'infinita sete di sapere e divulgare è sufficiente porsi davanti al suo innumerevole campo di interessi. Al di là del suo ruolo di spicco nell'illuminismo letterario, fu anche un diplomatico e un procacciatore d'arte. In particolare viaggiò cercando opere d'arte per conto di Augusto III di Sassonia. È noto che fu Algarotti a comprare a Venezia il capolavoro di Liotard, il pastello de La cioccolataia, che poi divenne una delle perle della Galleria di Dresda.  Uomo di bell'aspetto, dotato di un aristocratico naso aquilino (esiste al Rijksmuseum di Amsterdam uno suo ritratto a pastello, sempre di Liotard, che è riprodotto nell’incipit della presente voce), l'Algarotti nel Saggio sopra Orazio non perdeva occasione di far notare come questi fosse ambidestro, e tanto lodava i vantaggi di questa disposizione, che c'è chi suppone che egli la condividesse col poeta. Ebbe a scrivere praticamente su tutto, affrontandocon l'acuta attenzione dello scienziatopressoché ogni aspetto dello scibile umano. Basti ricordare i saggi che scrisse a proposito della pittura (Sopra la pittura), dell'architettura (Sopra l'architettura), dell'opera lirica (Sopra l'opera in musica), del commercio (Sopra il commercio).   La tomba di Algarotti al Camposanto di Pisa.Opera di Giovanni Antonio Cybei Opere Francesco Algarotti, Saggi, Scrittori d'Italia 226, Bari, Laterza, 1963. 29 giugno . Saggi, Giovanni da Pozzo, Ediz.Laterza (1963), testo integrale dalla collana digitalizzata "Scrittori d'Italia" F.Algarotti e S.Bettinelli " Opere " Ettore Bonora, Milano-Napoli Ricciardi, 1969 Il newtonianismo per le dame, 1737. The International Centre for the History of Universities and Science (CIS), Bologna, su 137.204.24.205. 13 ottobre  13 giugno ). Il Congresso di Citera, Parigi 1768., su archive.org. Il Congresso di Citera, note,  e commento Daniela Mangione, Bologna, Millennium, 2003 Viaggi di Russia, Milano, Garzanti, 2006 Poesie, Torino, Nino Aragno editore,  Saggi su Francesco Algarotti:  Daniela Mangione, Il demone ben temperato. Francesco Algarotti tra scienza e letteratura, Italia ed Europa, Sinestesie,  Note  Umberto Renda e Piero Operti, Dizionario storico della letteratura italiana, Torino, Paravia, 195226.  Ugo Baldini, BRESSANI, Gregorio, in Dizionario biografico degli italiani,  14, Roma, Istituto dell'Enciclopedia Italiana, 1972. Altri progetti Collabora a Wikisource Wikisource contiene una pagina dedicata a Francesco Algarotti Collabora a Wikiquote Citazionio su Francesco Algarotti Collabora a Wikimedia Commons Wikimedia Commons contiene immagini o altri file su Francesco Algarotti  Francesco Algarotti, su Treccani.itEnciclopedie on line, Istituto dell'Enciclopedia Italiana.  Francesco Algarotti, in Enciclopedia Italiana, Istituto dell'Enciclopedia Italiana. Francesco Algarotti, su Enciclopedia Britannica, Encyclopædia Britannica, Inc.  Francesco Algarotti, in Dizionario biografico degli italiani, Istituto dell'Enciclopedia Italiana. Francesco Algarotti, su Find a Grave.  Opere di Francesco Algarotti, su Liber Liber.  Opere di Francesco Algarotti / Francesco Algarotti (altra versione), su openMLOL, Horizons Unlimited srl. Opere di Francesco Algarotti, . Spartiti o libretti di Francesco Algarotti, su International Music Score Library Project, Project Petrucci LLC.  Progetto per ridurre a compimento il Regio Museo di Dresda (1742), su horti-hesperidum.com. Sito Algarotti dell'Treviri, su algarotti.uni-trier.de. La casa di Francesco Algarotti è aperta da settembre  come alloggio turistico. Algarotti e Palladio , su cisapalladio.org. Il newtonianismo per le dame, su google.com. Opere del conte Algarotti, su google.com. Corrispondenza con Federico II di Prussia (testo francese e tedesco) V D M Illuministi italiani --  LGBT  LGBT Letteratura  Letteratura Teatro  Teatro Categorie: Scrittori italiani del XVIII secoloSaggisti italiani del XVIII secoloCollezionisti d'arte italiani Venezia PisaTeorici del restauroIlluministiScrittori trattanti tematiche LGBTMembri della Royal SocietyViaggiatori italianiMercanti d'arte italiani. Refs.: Luigi Speranza, "Grice ed Algarotti," per Il Club Anglo-Italiano, The Swimming-Pool Library, Villa Grice, Liguria, Italia.

 

algorithm: Grice’s term for ‘decision procedure,’ a clerical or effective procedure that can be applied to any of a class of certain symbolic inputs and that will in a finite time and number of steps eventuate in a result in a corresponding symbolic output. A function for which an algorithm sometimes more than one can be given is an algorithmic function. The following are common examples: a given n, finding the nth prime number; b differentiating a polynomial; c finding the greatest common divisor of x and y the Euclidean algorithm; and d given two numbers x, y, deciding whether x is a multiple of y. When an algorithm is used to calculate values of a numerical function, as in a, b, and c, the function can also be described as algorithmically computable, effectively computable, or just computable. Algorithms are generally agreed to have the following properties  which made them essential to the theory of computation and the development of the Church-Turing thesis  i an algorithm can be given by a finite string of instructions, ii a computation device or agent can carry out or compute in accordance with the instructions, iii there will be provisions for computing, storing, and recalling steps in a computation, iv computations can be carried out in a discrete and stepwise fashion in, say, a digital computer, and v computations can be carried out in a deterministic fashion in, say, a deterministic version of a Turing machine.

 

alici: Grice: “I like Alici; he has philosophised on some of the topics *I* did, since it should not surprise anyone, since we are philosophers (if I’m also a cricketer!) --.Grice: “I will organize some overlaps in hashtags: compassione. – serious study – il terzo incluso – I curiazi, i moscheteri -- ” :noi dopo di noi,” ‘we after we’ – the meta-language – romolo e remo; ossia, il bene condiviso; :romolo e remo; ossia, condividere la deliberazione; eurialo e isso, ossia, dall’io al noi; colloquenza romana; amore: l’angelo della gratitudine; eurialo e nisso: amore d legarsi – la reciprocita; pilade ed oreste --  luigi Alici Presidente nazionale dell'Azione Cattolica Italiana Durata mandato31 maggio 200527 maggio 2008 Niente fonti! Questa voce o sezione sull'argomento filosofi italiani non cita le fonti necessarie o quelle presenti sono insufficienti. Puoi migliorare questa voce aggiungendo citazioni da fonti attendibili secondo le linee guida sull'uso delle fonti. Luigi Alici (Grottazzolina, 14 marzo 1950) è un filosofo italiano. È stato presidente nazionale dell'Azione Cattolica Italiana dal 2005 al 2008.  Allievo di Armando Rigobello, ha insegnato Filosofia morale nell'Università degli Studi di Perugia e Filosofia teoretica presso la LUMSA di Roma. Attualmente è Professore di Filosofia morale nell'Macerata, nonché titolare degli insegnamenti di Istituzioni di Filosofia morale, Filosofia morale (corso triennale), Etica pubblica ed Etica della vita (corso magistrale). È stato presidente del Corso di laurea in Filosofia (1997-2003), coordinatore del Dottorato di ricerca in Filosofia e Teoria delle Scienze Umane (2008-), presidente del Presidio di Qualità di Ateneo (-), direttore della Scuola di Studi Superiori "Giacomo Leopardi" (-).  Studioso dell'opera di Sant'Agostino, è autore di numerose pubblicazioni dedicate al rapporto tra interiorità e intenzionalità, comunicazione e azione, libertà e bene, con particolare attenzione alle tematiche dell'identità personale e della "reciprocità asimmetrica", esaminate anche sotto il profilo della loro rilevanza morale. Le sue ricerche più recenti, a partire dai temi della fragilità e della cura, sono dedicate al rapporto tra natura, tecnologia e libertà.  Impegnato fin da giovane nell'Azione Cattolica, nel corso degli anni ha ricoperto nell'associazione numerosi incarichi, prima a livello locale e poi nazionale: dal 1992 al 1998 è stato responsabile dell'Ufficio studi; dal 2001 al 2005 è stato direttore della rivista culturale "Dialoghi"; il 24 aprile 2005 è stato eletto consigliere nazionale dell'associazione dalla XII assemblea nazionale. In seguito alla designazione del Consiglio nazionale, il 31 maggio 2005 il Consiglio permanente della Conferenza Episcopale Italiana lo ha nominato presidente dell'associazione per un triennio. Il suo mandato è terminato il 27 maggio 2008.  È membro dei seguenti organismi: Consiglio scientifico dell'Istituto per lo studio dei problemi sociali e politici "Vittorio Bachelet" (Roma); Comitato Scientifico della Collana di “Filosofia morale” (Vita e Pensiero, Milano); Comitato di direzione della rivista “Dialoghi” (Roma); Consiglio Scientifico del “Centro di Etica Generale e Applicata” (Pavia); Comitato scientifico della rivista “Hermeneutica” (Urbino). Membro del Comitato Scientifico della Fondazione “Lanza” (Padova, /). Dirige inoltre la sezione di Filosofia della Collana “Saggi” (La Scuola Editrice, Brescia) e della Collana “Percorsi di etica” (Aracne Editrice, Roma).  Opere Monografie, saggi Il linguaggio come segno e come testimonianza. Una rilettura di Agostino, Edizioni Studium, Roma, 1976. Tempo e storia. Il "divenire" nella filosofia del '900, Città Nuova Editrice, Roma, 1978. Il pensiero del Novecento (con D. Bonifazi), Editrice Queriniana, Brescia, 1982; II ed., 1985; III ed., 1989. Il valore della parola. La teoria degli "Speech Acts" tra scienza del linguaggio e filosofia dell'azione, Edizioni Porziuncola, Assisi (PG), 1984. Presenza e ulteriorità, Edizioni Porziuncola, Assisi (PG), 1992. La dignità degli ultimi giorni (con F. D'Agostino e F. Santeusanio), Edizioni San Paolo, Cinisello Balsamo (MI), 1998. Con le lanterne accese. Il tempo delle scelte difficili, Ave Edizioni, Roma, 1999. L'altro nell'io. In dialogo con Agostino, Città Nuova Editrice, Roma, 1999. Il terzo escluso, Edizioni San Paolo, Cinisello Balsamo (MI), 2004. La via della speranza. Tracce di futuro possibile, Edizioni Ave, Roma, 2006. Cielo di plastica. L'eclisse dell'infinito nell'epoca delle idolatrie, Edizioni San Paolo, Cinisello Balsamo (MI), 2009 (Premio "CapriSan Michele", 2009). Amare e legarsi. Il paradosso della reciprocità, Edizioni Meudon, Portogruaro (VE), . Filosofia morale, Editrice La Scuola, Brescia, . I cattolici e il paese. Provocazioni per la politica, Editrice La Scuola, Brescia,  (traduzione in lingua romena di Liviu Romanescu: Catolicii și politica, Galaxia Gutenberg, Târgu Lăpuș, ). L'angelo della gratitudine, Edizioni Ave, Roma,  (traduzione in lingua romena di Cornelia Dumitru, Îngerul recunoștinței, Eikon, Bucureşti ). Cittadini di Galilea. La vita spirituale dei laici (con M. Bianchi, M. Truffelli), ”Quaderni di Spello”, Edizioni Ave, Roma,  (Premio “CapriSan Michele”, ). Il fragile e il prezioso. Bioetica in punta di piedi, Editrice Morcelliana, Brescia, . InfinitaMente. Lettera a uno studente sull'università, EUM, Macerata, . Edizioni di opere di Sant'Agostino La città di Dio, Rusconi, Milano, 1984; Bompiani, Milano 2001. La dottrina cristiana, Edizioni Paoline, Milano, 1989. Confessioni, Sei, Torino, 1992. Manuale sulla fede, speranza e carità, Collana La vera religione, Città Nuova Editrice, Roma, 1995. Il potere divinatorio dei demoni, Collana La vera religione, Città Nuova Editrice, Roma, 1996. La natura del bene, Città Nuova Editrice, Roma, 1998. Il libro della pace. «La città di Dio, XIX», Editrice La Scuola, Brescia, . Curatele Agostino nella filosofia del Novecento (con R. Piccolomini e A. Pieretti), 4 voll., Città Nuova Editrice, Roma, 2000-2004 (comprende: Esistenza e libertà, 2000; Interiorità e persona, 2001; Verità e linguaggio, 2002; Storia e politica, 2004). Azione e persona: le radici della prassi, V&P, Milano, 2002. Forme della reciprocità. Comunità, istituzioni, ethos, Il Mulino, Bologna, 2004. La filosofia come dialogo. A confronto con Agostino (con R. Piccolomini e A. Pieretti), Città Nuova Editrice, Roma, 2005. Filosofi per l'Europa. Differenze in dialogo (con F. Totaro), Eum, Macerata, 2006. Agostino. Dizionario enciclopedico, di Allan D. Fitzgerald (Ed.), edizione italiana curata assieme a Antonio Pieretti, Città Nuova Editrice, Roma, 2007. Forme del bene condiviso, Il Mulino, Bologna, 2007. La felicità e il dolore. Verso un'etica della cura, Aracne Editrice, Roma, . Dialogando. Idee, pensieri, proposte per il nostro tempo, Edizioni Ave, Roma, ; Unità e pluralità del vero: filosofia, religioni, culture, Volume speciale di Archivio di filosofia, Numero LXXVIII, Anno . Il dolore e la speranza. Cura della responsabilità, responsabilità della cura, Aracne Editrice, Roma, . Prossimità difficile. La cura tra compassione e competenza, Aracne Editrice, Roma, , I conflitti religiosi nella scena pubblica. I: Agostino a confronto con manichei e donatisti, Città Nuova Editrice, Roma, . Noi dopo di noi. Accogliere, rigenerare, restituire: nella società, nell'educazione, nel lavoro (curata con G. Gabrielli), FrancoAngeli, Milano, . I conflitti di valore nello spazio pubblico. Tra prossimità e distanza, Aracne Editrice, Roma, . I conflitti religiosi nella scena pubblica. II: Pace nella civitas, Città Nuova Editrice, Roma, . La fede e il contagio. Nel tempo della pandemia, (con G. De Simone e P. Grassi), Ave, Roma . L'umano e le sue potenzialità: tra cura e narrazione (con P. Nicolini), Aracne, Roma . L’etica nel futuro (con F. Miano), Ortothes, Napoli-Salerno .  Luigi Alici. Pagina di presentazione nel  docenti dell'Università degli Studi di Macerata, su docenti.unimc.it.  l'8 settembre  20 ottobre ). Dialogando. Il blog di Luigi Alici, su luigialici.blogspot.it. PredecessorePresidente nazionale dell'Azione Cattolica ItalianaSuccessore Paola Bignardi Filosofia Filosofo del XX secoloFilosofi italiani Professore1950 14 marzo GrottazzolinaPersonalità di Azione CattolicaProfessori dell'Università degli Studi di Macerata

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alighieri, dante. Grice: “Proble with having Alighieri as a philosopher is that rhyming is not usually considered a priority – that’s why the old Romans like Lucrezio never had to rhyme – you might say metre is essential to Parmenide and Lucrezio – and that there is metre in my prose if not in endecasibili!” -- Grice: “This is important for an Oxonian; since Sir Peter once told me that he made an effort to understand Italian – ‘or Tuscan implicature,’ to be more precise – just to be able to digest Inferno compleat with rhyme.’” Grice: “Must say that my favourite Dante is ‘lasciate ogni speranza voi ch’entrate.”” Grice: “The Italians, all being Renaissance men, love to catalogue as ‘philosopher’ those whom the head of the Sub-Faculty of Philosophy at Oxford would NOT: Alighieri, one of them!” Grice: “But then, a sport of Italian philosophers is to ramble on “Pinocchio,” too!” -- “The Commedia and philosophy.” Refs.: “Philosophical references in Dante’s Commedia.”

 

aliotta: Grice: “I like Aliotta; he has philosophised on most things I’m interested in: ‘la guerra eterna’ is a bit of a hyperbole if you go by a principle of helpfulness, but that’s Aliotta! – He has focused on Lucrezio, which is fine – But he has also studied ‘colloquenza romana’ systematically – and more into the Italian rather than Roman idiom, he has explored Galileo (not the father, thouh: “Some like Galileo Galiei, but Vincenzo Galilei is MY man); he is also like me a ‘philosophical psychologist,’ along the lines of Stout and Wundt, that is – he as given proper due to the idea of ‘esperienza’ – unlike Oakeshott, who abuses of the notion! – and indeed, others see his attachment to ‘esperienza’ as an ‘ism’ (lo sperimentalismo).  He has also discussed the semiotics of Vico, and the idea of life-form, following Witters (‘cricket come forme di vita’). And he has explored one intriguing idea, that the so-called ‘meaning’ of life (‘il significato del mondo,’ actually) is that of ‘sacrificio’ which is very fine with me – but then it would, since I like ‘Another country’ – the ‘sacrifice’ -- He Antonio Aliotta (n. Palermo), filosofo. Fu componente dell'Accademia Nazionale dei Lincei, nonché dell'Accademia Pontaniana e della Società Nazionale di Scienze, Lettere e Arti. Fondò la rivista internazionale di filosofia Logos e fu autore di una decina di monografie.  Allievo di Felice Tocco e Francesco De Sarlo, fu influenzato molto dalla concezione della conoscenza scientifica del secondo, che si rifaceva alle teorie di Franz Brentano.  Nel primo periodo della sua vita, Aliotta si interessò in particolar modo alla psicologia sperimentale come ricercatore, mentre in un secondo periodo, approssimativamente dal 1944, rivolse il suo interesse alla filosofia e all'epistemologia.  Tra i suoi allievi vi furono Nicola Abbagnano, Paolo Filiasi Carcano, Cleto Carbonara, Renato Lazzarini, Giuseppe Martano, Alberto Marzi, Nicola Petruzzellis, Michele Federico Sciacca, Luigi Stefanini, anche se la sua indole non dogmatica e aperta "a diverse culture e suggestioni" non diede luogo alla formazione di una vera e propria scuola riferibile al suo nome, ma incoraggiò i suoi allievi a indirizzarsi su percorsi culturali autonomi, emancipandosi dall'egemonia esercitata dal neoidealismo di Benedetto Croce e di Giovanni Gentile.  Al suo magistero può essere associato anche la figura dello psicanalista Cesare Musatti, che si indirizzò allo studio della psicologia dopo aver assistito alle lezioni sull'argomento tenute da Aliotta all'Padova nell'anno accademico 1915-16.  Il 19 febbraio 1951 divenne socio dell'Accademia delle scienze di Torino.  A lui è intitolato il dipartimento di filosofia dell'Università degli studi di Napoli "Federico II".  Pensiero Psicologia Nella sua prima fase, prettamente psicologica, agli inizi del nuovo secolo, Aliotta afferma che i fatti psichici non possono essere quantificati come avviene con i fatti fisici esistenti e misurabili, in quanto i fatti psichici sono elementi costitutivi della coscienza. La psicologia, perciò, essendo una scienza empirica che studia i fatti psichici interni al soggetto, avrebbe dovuto servirsi del metodo dell'introspezione, riferendosi a formulazioni matematiche al solo scopo simbolico.  La filosofia La particolare concezione della conoscenza dell'autore, intesa né come esistente in sé, né come iscritta nel processo dialettico del pensiero, lo allontanò sia dalle posizioni positiviste che da quelle neoidealiste.  Nelle sue opere emerge una visione contraria all'idealismo: né Hegel, nemmeno Fichte, né tanto meno Schelling col loro proposito di racchiudere tutta la realtà nel pensiero, sebbene con sfumature diverse, soddisfano Aliotta, che invece paragona il pensiero a un processo vivente, costruito da tanti centri individuali tesi verso una armonia, continuatrice dei fenomeni dell'universo. Aliotta si sofferma sulla coordinazione delle conoscenze, sulle intese fra le persone, sulla sintesi della scienza e soprattutto sulla ricerca filosofica a cui assegna il compito particolare di supervisione dei campi di conoscenza con il fine di limitarne i dissidi e di ampliare, il più possibile, il punto di vista delle scienze particolari. Aliotta afferma che l'unico metodo che consente la ricerca della verità sia l'esperimento; la verità stessa non è assoluta e unica ma prevede vari livelli, i superiori dei quali sfruttano e inglobano quelli inferiori. La ricerca filosofica possiede, secondo l'autore, un formidabile strumento di indagine e di verifica che si chiama "storia".  In alcuni scritti successivi ("Il sacrificio come significato del mondo",1947), pubblicati nel secondo dopoguerra, Aliotta sembra avvicinarsi a un modello di pensiero a metà strada tra il pragmatismo e lo spiritualismo, nel quale mette in rilievo l'esperienza morale e il sacrificio, considerato come l'esempio di realizzazione più elevato, sia per l'individuo sia per la collettività.  L'affermarsi dello sperimentalismo produce in Aliotta una serrata critica all'astratto intellettualismo nonché apre la strada alla ricezione di studi avanzati sulla cosiddetta 'filosofia scientifica', in un panorama di reazione idealistica contro la scienza e di graduale affermazione in Italia di scienze come la sociologia (Guglielmo Rinzivillo, Antonio Aliotta. L'idea scientifica dello sperimentalismo in Una epistemologia senza storia, Roma, Nuova Cultura, 197 e sg.  978-88-6812-222-5).  Opere principali Classici del pensiero: PlatoneAristoteleLucrezioEpitteto (1911) La reazione idealistica contro la scienza (1912) La guerra eterna e il dramma dell'esistenza (1917) L'estetica di Kant e degli idealisti romantici (1942) Il sacrificio come significato del mondo (1947) Il relativismo dell'idealismo e la teoria di Einstein (1948) Evoluzionismo e spiritualismo (1948) Il problema di Dio e il nuovo pluralismo (1949) Le origini dell'irrazionalismo contemporaneo (1950) Pensatori tedeschi della prima metà dell'Ottocento (1950) Critica dell'esistenzialismo (1951) L'estetica di Croce e la crisi dell'idealismo italiano (1951) Il nuovo positivismo e lo sperimentalismo (1954) Cinquant'anni di relatività. 1905-1955 (con Giuseppe Armellini, Piero Caldirola, Bruno Finzi, Giovanni Polvani, Francesco Severi, Paolo Straneo), prefazione di Albert Einstein. Edizioni Giuntine e Sansoni Editore, Firenze, 1955 Note  Vedi S. Belardinelli, in Dizionario Biografico degli Italiani, riferimenti in .  Sergio Belardinelli, «ALIOTTA, Antonio» in Dizionario Biografico degli Italiani, Volume 34 (1988)  Antonio ALIOTTA, su accademiadellescienze.it. 9 luglio .  Nicola Abbagnano, Dizionario di filosofia, Torino, Utet, 1995235, voce "Aliotta".  Nicola Abbagnano, Dizionario di filosofia, Torino, Utet, 1995236, voce "Aliotta".  Michele Federico Sciacca , Lo sperimentalismo di A. Aliotta, Napoli, 1951. Nicola Abbagnano Antonio Aliotta, in "Rivista di Filosofia", 1964, 55,  442–448. Adriana Dentone, Il problema morale e religioso in Aliotta, Napoli, 1972. Luciano Mecacci, Antonio Aliotta, in: Guido Cimino, Nino Dazzi , La psicologia in Italia: i protagonisti e i problemi scientifici, filosofici e istituzionali: Milano, LED, 1998,  391–402. «ALIOTTA, Antonio» Enciclopedia ItalianaII Appendice, Roma, Istituto dell'Enciclopedia italiana Treccani, 1948. Sergio Belardinelli, «ALIOTTA, Antonio» in Dizionario Biografico degli Italiani, Volume 34, Roma, Istituto dell'Enciclopedia Italiana, 1988. Altri progetti Collabora a Wikisource Wikisource contiene una pagina dedicata a Antonio Aliotta Collabora a Wikiquote Citazionio su Antonio Aliotta  Antonio Aliotta, in Enciclopedia Italiana, Istituto dell'Enciclopedia Italiana.  Antonio Aliotta, in Dizionario biografico degli italiani, Istituto dell'Enciclopedia Italiana.  Opere di Antonio Aliotta, su openMLOL, Horizons Unlimited srl. Opere di Antonio Aliotta, .  Opere di Antonio Aliotta consultabili nell'Archivio di Storia della Psicologia, su archiviodistoria.psicologia1.uniroma1.it. 16 dicembre  12 luglio Filosofia Filosofo del XX secoloAccademici italiani Professore1881 1964 18 gennaio 1º febbraio Palermo NapoliAccademici dei LinceiProfessori dell'Università degli Studi di Napoli Federico IIMembri dell'Accademia delle Scienze di Torino

 

allegretti: Grice: “I love Alegretti; very Italian; imagine: after tutoring for a while on dialettica at Firenze,, he retires to Villa Allegretti, Rimini, where he philosophises ‘De propositionibus’ (sulle enunciate) as part of the Dialettica!”  Grice: “He was so proud of the meetings at his villa that he called it ‘our Parnassus’!” Grice: “Allegretti’s idea of the villa meetings was modeled after Plato who, with fewer means, met at the gym in theVIlla Echademo!” -- – cf. Raffaello, “Il Parnaso.” -- Stemma della famiglia Allegretti Coa fam ITA allegretti Blasonatura cuore d'oro su campo azzurro Giacomo (o Jacopo) Allegretti (Forlì), filosofo. Noto per aver fondato, secondo alcuni storici, la prima accademia letteraria d'Italia.  Fu figlio di Leonardo Allegretti, giudice a Forlì, di parte guelfa. Apparteneva ad un'antica e cavalleresca famiglia, il cui capostipite fu Mazzone Allegretti (o Mazzonius Alegrettus), che nel 1095 prese parte alla prima crociata in Terra Santa e per “arma” scelse un “cuore d'oro su campo azzurro”.  Lesse filosofia a Bologna,  logica e filosofia a Firenze.  Nel 1370, fondò la prima accademia con un gruppo di intellettuali: Francesco dei Conti di Calbolo, Azzo e Nerio Orgogliosi, Giovanni de' Sigismondi, Andrea Speranzi, Rinaldo Arfendi, Valerio Morandi, Giovanni Aldrobandini, Spinuccio Aspini e Paolo Allegretti. Nel 1376, per motivi politici, gli Ordelaffi, signori di Forlì ghibellini, imposero il confino a Giacomo e al fratello Giovanni. Si trasferì perciò a Rimini. Richiamato dall'esilio nel 1385, coinvolto in una faida familiare degli Ordelaffi, fu nuovamente costretto a fuggire a Rimini, ove fondò una nuova Accademia, l'Accademia dei Filergiti, con vocazione insieme letteraria e scientifica.  La sua prosapia si estinse per linea maschile circa nel 1479, ma s'innestò negli Aspini mediante una Margherita di Francesco Allegretti, che sposò un Lodovico, che fu erede degli averi e del cognome degli Allegretti. Si trova il seguito di questa famiglia nel senese e nel modenese (a Ravarino).  Note  Fonte: F. Valenti, Dizionario Biografico degli Italiani, riferimenti in . Opere Nel XIV secolo, la sua opera principale era considerata il Bucolicon.  Ma scrisse anche:  un epicedio per la morte di Galeotto I Malatesta, signore di Rimini; un carme al Conte di Virtù; un carme per la "divisa della tortora"; Eglogae, in lingua latina; un carme sulla "bissa milanese", cioè lo stemma dei Visconti, il biscione.  Giorgio Viviano Marchesi, Memorie storiche dell'antica, ed insigne Accademia de' Filergiti della città di Forlì ..., Forlì, per Antonio Barbiani, 1741. Paolo Bonoli, Storia di Forlì scritta da Paolo Bonoli distinta in dodici libri corretta ed arricchita di nuove addizioni, 2 voll., Forlì, Luigi Bordandini, Filippo Valenti, ALLEGRETTI, Giacomo, in Dizionario biografico degli italiani, II, Roma, Istituto dell'Enciclopedia Italiana, 1960. Opere di Giacomo Allegretti, Filosofi

 

allievo: Grice: “I love Allievo; of course he reminds me of all those scholars back in the day that I relied on for my philosophising on ‘intending’ – since isn’t this an act of the ‘soul’ – I mean Stout, and the rest – I once was a Stoutian, and then for better or worse, I became a Prichardian!” --  Grice: “Now Oxford never knew what to do with people like Stout – surely ‘the Wilde’ readership was a possibility, but Lit. Hum. and the Sub-Faculty of Philosophy always considered ‘mind’ – (as in the journal, ‘a journal of psychology and philosophy’) secondary to metaphysics! We thought The Aristotelian Society had more prestige than the Mind Association, and we still do!” – Grice: “So Allievo, like myself, was fascinated by Stout and Spencer and Bain and – in the continent, closer to Allievo, and always having more prestige than the barbiarian islanders! – Grice: “Add to that the charm of his italinanness versus the Germanic coldness of a Wundt – his name is unpronounceable to Allievo – and you get to the heart of his philosphising on ‘psicofisiologia’ – where the ‘io’ meets the ‘tu’ – and his focus, having studied the philosophical tradition in Rome – to ‘educatio fisica’ – which obviously needs to be psicofisica!” -- Wundtan d Flechner!” -- Giuseppe Allievo (San Germano Vercellese) filosofo.  Frequentò la facoltà di filosofia dell'Torino e seguì l'insegnamento di Giovanni Antonio Rayneri, sacerdote e filosofo di matrice rosminiana.  Laureatosi il 18 luglio 1853 insegnò pedagogia a Novara, a Domodossola, dove conobbe Rosmini, e a Ivrea e nel Collegio di Ceva. A Domodossola pubblicò i suoi primi saggi e scrisse articoli per la Rivista contemporanea di Luigi Chiala.  Arrivò alla cattedra di pedagogia a Torino (1869). Cattolico spiritualista, fu propugnatore del cosiddetto sintesismo degli esseri, principio secondo il quale «nessuna parte di un ente può sussistere divisa dal tutto dell'ente stesso, e nessun essere può sussistere né operare diviso dagli enti che costituiscono l'universo».  Il 13 gennaio 1895 divenne socio dell'Accademia delle scienze di Torino.  Pensiero Critico dell'hegelismo, soprattutto per motivi religiosi, Allievo sosteneva doversi rifare alla tradizione filosofica spiritualista italiana per combattere sia la dottrina hegeliana che quella positivista che nella pedagogia si stava in quegli anni diffondendo in Italia.  Rimase fino al 1912 nell'Torino insegnando pedagogia e dedicandosi a ricerche di antropologia e pedagogia. Fu autore anche di un'opera di vaste proporzioni dedicata a Il problema metafisico studiato nella storia della filosofia, dalla scuola ionica a Giordano Bruno (Torino 1877).  Opere principali Saggi filosofici (1866) Il problema metafisico studiato nella storia della filosofia Studi antropologici:l'uomo e il cosmo (1891) Studi pedagogici (1892) Attinenze tra l'antropologia e la pedagogia Esame dell'hegelianesimo Il ritorno al principio della personalità Note  Fonte: Francesco Corvino, Dizionario biografico degli Italiani (1960) alla voce corrispondente  in F. Corvino, Op. cit. ibidem  Giuseppe ALLIEVO, su accademiadellescienze.it. 9 luglio .  Giuseppe Allievo, su Treccani.itEnciclopedie on line, Istituto dell'Enciclopedia Italiana.  Giuseppe Allievo, in Enciclopedia Italiana, Istituto dell'Enciclopedia Italiana.  Giuseppe Allievo, in Dizionario biografico degli italiani, Istituto dell'Enciclopedia Italiana.  Opere di Giuseppe Allievo, su openMLOL, Horizons Unlimited srl. Opere di Giuseppe Allievo,  Filosofia Filosofo del XIX secoloFilosofi iSan Germano Vercellese TorinoMembri dell'Accademia delle Scienze di Torino

 

allmayer: Grice: “I like Allmeyer; especially his rambles on Roman philosophy when he taught at Rome – ‘La filosofia romana’ has a very datable beginning: that infamous embassy that terrified the old Romans but charmed the younger ones, such as Scipione!” --  Grice: “Due to Gentile, Allmaayer was forced to focus on Italian philosophy, and Gentile allowed him to call Galileo a ‘filosofo’! – Grice: “Allmayer’s pragmatics is Griceian: there is a colloquium, when a ‘soggeto’ empirico recognises another soggesto empirco (il tu del’io) – and they shape a ‘noi’ – for this he appeals to concepts of objectivity as intersubjectivity – If I imply, it is the UTTERE’s expression and implication that is primary, but I INTEND my implicature to be reccognised by the ‘tu’ – and this does not ‘alienate’ my concrete subjectivity – it does not vanish – it is merely re-invoked by the other – ‘invoke’ being a linguistic term – vox –: this is what the ‘assoluto’ stands for, that terrified Bradley!” --  Grice: “I love the fact that Allmayer taught the history of logic, with a focus on ‘stoic’ logic – and it’s only natural that ‘stoicismo’ was his favourite stage in Roman philosophy!” – Grice: “Oddly, Allmayer has a genial commentary on my favourite of Arisotlte’s treatises and the foundation of my method in philosophical psychology – “De Anima””! -- Vito Fazio Allmayer (Palermo), filosofo. Fu insieme a Gentile, e altri filosofi, uno degli esponenti di spicco della corrente filosofica detta attualismo. Nacque a Palermo da Giuseppe Emanuele Fazio, originario di Alcamo (ex garibaldino e in servizio presso il Museo nazionale di Palermo) e da Felicina Allmayer, di origine tedesca, ma residente in Italia. Fin da ragazzo si interessò alla storia dell'arte; a 23 anni si laureò in giurisprudenza ma poiché era appassionato alla filosofia, iniziò subito gli studi filosofici e a frequentare la Biblioteca filosofica di Palermo, dove ebbe modo di conoscere Giovanni Gentile.  Nel 1910 l'Allmayer si laureò in filosofia e iniziò la carriera come professore: nel 1914 passò al liceo "Umberto I" di Palermo, dove cominciò la sua ricca produzione saggistica che lo rese famoso in Italia.  La sua carriera continuò a Roma; subito dopo la caduta del fascismo, nel novembre 1943, il Fazio Allmayer fu sospeso dall'insegnamento; per essere reintegrato dopo la fine della guerra.  Dopo un periodo travagliato della sua vita, negli anni Cinquanta riprese la molteplice attività di saggista e critico, oltre che di docente.  Nel 1915 si era sposato con Concettina Carta, con cui ebbe tre figli. Nel 1953, rimasto vedovo, si sposò in seconde nozze con Bruna Boldrini che, conosciuta col cognome acquisito, è stata tra i maggiori critici del Fazio e ne ha promosso un'edizione completa delle Opere (I-XXII, Firenze 1969-1991).  L'Allmayer, colpito da infarto tre anni prima, morì a Pisa nel 1958.  In memoria di questo insigne filosofo e pedagogista di origine alcamese, il Liceo Statale delle Scienze Umane, Economico Sociale, Linguistico, Musicale (ed autorizzato per le Arti coreutiche) è stato intitolato al suo nome.  Carriera 1910: Professore presso il liceo di Matera 1911: professore al liceo di Agrigento, vinse nello stesso anno una borsa di studio per perfezionamento presso l'Roma 1914 docente presso il liceo "Umberto I" di Palermo 1918: libero docente di storia della filosofia a Roma 1919: trasferito a Palermo, fu condirettore del Giornale critico della filosofia italiana, fondato da Gentile e diretto dallo stesso prima di essere ministro. 1921-1922: docente di filosofia presso l'Palermo 1922-1924: docente di storia della filosofia (con corsi su Bacone e sui sofisti e Platone) presso l'Roma, in sostituzione di Gentile e incaricato di pedagogia al magistero di Roma. 1924: collaboratore di Gentile per la riforma scolastica e, con l'incarico di ispettore centrale degli istituti medi di istruzione, ebbe affidata la redazione dei programmi della scuola media. 1925: professore non stabile di storia della filosofia medievale e moderna 1929: ebbe la cattedra di filosofia teoretica in sostituzione di Pantaleo Carabellese 1939: preside della facoltà di lettere 1925-1931: commissario per l'amministrazione straordinaria della sezione arti decorative, annessa alla Scuola artistica e industriale di Palermo dal 1931 in poi: commissario governativo per l'Accademia di Belle Arti. 1943: sospeso dall'insegnamento e reintegrato dopo la fine della guerra 1951: cattedra di storia della filosofia dell'Pisa 1954: direttore dell'istituto di filosofia. Pensiero filosofico Il tramonto del Positivismo e l'amicizia con Gentile lo portarono a un impegno ideologico a favore dell'attualismo che sembrava poter portare a un rinnovamento culturale e civile; secondo l'attualismo, era l'atto del pensare in quanto percezione, e non il pensiero creativo in quanto immaginazione, a definire la realtà.  Assieme a Gentile e Guido De Ruggiero, fu uno dei sostenitori di quell'attualismo che "aveva tutta la seduzione romantica e tutta la fiducia ottimistica a trarre a sé... i migliori dei giovani scontenti, quelli che non si muovevano verso D'Annunzio o Marinetti", e nel 1914-15 appoggiò apertamente, anche con conferenze, l'intervento dell'Italia nel conflitto mondiale, ma venne riformato alla visita militare.  Nelle parole di Bruna Boldrini, moglie del filosofo, che tendeva a sottolineare la sostanziale autonomia della ricerca del Fazio dalla metafisica di Gentile, il Fazio-Allmayer giunge a giustificare l'esperienza storica come vita concreta, in cui le molteplici e diverse forme confluiscono in un rapporto intersoggettivo, sintesi etico-estetica, nella specificità di ciascuna (p. 35).  D'altronde, anche Benedetto Croce, fin dal 1922, in una recensione del saggio Contributo alla teoria della storia dell'arte (poi in Opere, IV,  103-113), metteva in dubbio che si potesse parlare ancora di idealismo attuale per il Fazio.  Nel secondo dopoguerra, in un momento denigratorio dell'idealismo, e maggiormente dell'attualismo, che era accusato di connivenza col fascismo, la posizione del Fazio fu di aperta difesa dell'attualismo e di un fedele sviluppo del proprio pensiero.  Insegnare è non morire Insegnare vuol dire non morire, ma entrare in un processo di vita che ci precede e ci prosegue nel tempo: su questa certezza di Vito e Bruna Fazio-Allmayer, si basa una spinta pedagogica di tipo socratico, per cui il maestro si sente un uomo tra uomini, lui più esperto, e loro più giovani, ma protesi verso il nuovo.  L'educatore, nel suo farsi persona, diventa storico di se stesso, nel rapporto con i propri alunni li deve riconoscere nella loro singolarità, piuttosto che livellarli. Aprirsi agli altri è il contributo al vivere: allorché viene meno questo senso di solidarietà col tutto, si crea in noi il disagio dell'angoscia.  Quindi il senso della vita è quello della speranza e dell'amore: gli altri individui non sono antitetici al proprio io, ma un indispensabile sbocco del proprio io. Ognuno di noi si fa compossibile agli altri per ciò che dà e per quello che ripiglia dagli altri, così il particolare si risolve nell'universale e quest'ultimo nel particolare.  Per Vito Fazio-Allmayer la speranza è nella certezza che il futuro è nel presente: sono vecchi, quindi, gli insegnanti che, presi dal passato, trovano disprezzabile tutto ciò che si produce nel presente, e sciocchi i giovani, e sbagliato ogni nuovo pensiero. La scuola è vecchia se non riesce a vedere il mondo nuovo e in rinnovamento; l'insegnante che si racchiude nelle memorie del passato, manifesta la malattia mortale che si chiama vecchiaia.  Fondazione La Fondazione Nazionale "Vito Fazio-Allmayer” è sorta a Palermo nel 1975, creata da Fanny Giambalvo e Bruna Fazio-Allmayer, che venne in Sicilia dalla Toscana per insegnare Filosofia morale e Storia della Pedagogia; tale istituzione è stata fondata per onorare il ricordo del marito e per suscitare nelle giovani generazioni l'interesse per la filosofia.  Opere Su: La Sicile illustrée, articoli e saggi (1905-1908) Su: Rassegna d'arte, articoli e saggi (1905-1908) Studi sul pensiero antico; Sansoni, 1974 Galileo Galilei; R. Sandron, 1911 Galileo Galilei, Palermo 1912, poi in Opere, X,  51-209; Galileo Galilei; Sansoni, 1975 Novum organum: Bacon, Francis; Laterza & Figli, Dell'anima Aristoteles; Laterza,  la formazione del problema kantiano, in Annali della Bibl. filosofica di Palermo, fasc. I,  43-89, poi in Opere, IV,  191-235) La scuola popolare e altri discorsi ai maestri: 1912 e 1913; Francesco Battiato, 1914 Introduzione allo studio della storia della filosofia; Zanichelli; 1921 Materia e sensazione (Sandron, Palermo 1913, poi in Opere, II) Materia e sensazione; Sansoni, 1969 Introduzione alla filosofia; Sansoni, 1970 La teoria della libertà nella filosofia di Hegel (Messina 1920, poi in Opere, XIV) Saggio su Francesco Bacone (Palermo 1928, poi in Opere, XI) Saggio su Francesco Bacone; 1979 Il problema morale come problema della costituzione del soggetto, e altri saggi (Firenze, Le Monnier, 1942, poi in Opere, IV,  952) Il problema morale come problema della costituzione del soggetto e altri saggi; Sansoni, 1971 Il significato della vita; Sansoni, 1955 Il significato della vita; 1988 Divagazioni e capricci su Pinocchio; G.C. Sansoni, 1958 Divagazioni e capricci su Pinocchio; Fondazione nazionale Vito Fazio-Allmayer, 1989 Ricerche hegeliane; G. C. Sansoni, 1959 Ricerche hegeliane; Fondazione nazionale Vito Fazio-Allmayer, 1991 Storia della filosofia; G.B. Palumbo, 1942 Storia della filosofia; Sansoni, 1981 I vigenti programmi della scuola elementare: Commento e interpretazione; Firenze, F. Le Monnier, 1954 Morale e diritto; Sansoni, 1955 Discorsi, lezioni; Sansoni, 1983 Saggi e problemi; Sansoni, 1984 Recensioni e varie, 1986 La Pinacoteca del Museo di Palermo e altri saggi; notizie dei pittori palermitani, Palermo 1908 Prolusioni e discorsi inaugurali; Sansoni, 1969 Alcune lezioni edite e inedite; Sansoni, 1982 Alcune lezioni edite e inedite; Sansoni, 1983 Spunti di storia della pedagogia Moralita dell'arte: rievocazione estetica e rievocazione suggestiva (con 53 postille); Sansoni, 1953 Moralita dell'arte e altri saggi; Sansoni. 1972 Logica e metafisica; Sansoni, 1973 La storia; Sansoni, 1973 Lettere a Bruna; Fondazione nazionale Vito Fazio-Allmayer, 1992 Lettere a Gentile; Fondazione nazionale Vito Fazio-Allmayer, 1993 Introduzione allo studio della storia della filosofia e della pedagogia; Sansoni, 1979 La teoria della liberta' nella filosofia di Hegel; Giuseppe Principato, 1920 Opere; Sansoni, 1969 Commento a Pinocchio; G. C. Sansoni, 1945 Il problema Pirandello; Firenze, Belfagor, 1957 Note //treccani.it/enciclopedia/vito-fazio-allmayer_(Dizionario-Biografico)/  E. Garin, Cronache di filosofia italiana..., I-II, Bari 1966, ad Indicem; //fazio-allmayer.it/index//  treccani.it,//treccani.it/enciclopedia/vito-fazio-allmayer_(Dizionario-Biografico)/. fazio-allmayer.it,//fazio-allmayer.it/index//. Vita e pensiero di V. F., Firenze 1960; 2 ediz., Palermo 1975, con  degli scritti del e sul F., alle  205-224; A. Massolo: Fazio e la logica della compossibilità, in Giornale critico della filosofia italiana, XXXVI (1957),  478-487; C. Luporini, Ricordo di V. F., in Belfagor, XIII (1958),  360 s.; Giardina Francesco: Intenzionalità ermeneutica e compossibilità nell'attualismo comunicazionale di Vito Fazio-Allmayer: implicazioni pedagogiche; Edizioni della Fondazione nazionale Vito Fazio-Allmayer1996 A. Guzzo, V. F. e Guido Rossi, in Filosofia, IX (1958),  494-499; Giornale critico della filosofia italiana, (scritti di G. Saitta, A. Massolo, S. Caramella, F. Albeggiani, M. F. Mineo Fazio, B. Fazio-Allmayer Boldrini); A. Santucci: Esistenzialismo e filosofia italiana, Bologna 1959,  169 s.; A. Negri, In ricordo di V. F., in Filosofia, XIII (1962),  527-530; E. Garin, Cronache di filosofia italiana..., I-II, Bari 1966, ad Indicem; B. Fazio-Allmayer: Esistenza e realtà nella fenomenologia di V. F., Bologna 1968; L. Sichirollo, Filosofia e storia nella più recente evoluzione di F., in Per una storiografia filosofica, II, Urbino 1970,  461-484; E. Giambalvo, La metafisica come esigenza in Bergson e l'esigenza della metafisica in V. F., Palermo 1972; Carlo Sini: Studi e prospettive sul pensiero di V.F. Allmayer; estratto da "il Pensiero" ist. editoriale Cisalpino, Milano-Varese Atti del 1º Congresso nazionale di filosofia "V. F., oggi", Palermo 1975. Atti del Convegno nazionale su l'estetica come ricerca e l'impegno dell'artista nel suo mondo, Palermo 1984 (con interventi di L. Lugarini, U. Mirabelli, L. Russo  Attualismo (filosofia) Giovanni Gentile Guido De Ruggiero Alcamo  treccani.it, http://treccani.it/enciclopedia/vito-fazio-allmayer_(Dizionario-Biografico)/. Filosofia Filosofo del XX secoloFilosofi italiani del XXI secoloPedagogisti italianiInsegnanti italiani del XX secoloInsegnanti italiani Professore

 

altan: Grice: “I like Altan; he is of course an anthropologist and not a philosopher, although his first rambles were on Croce and philosophy as synthesis of history! – but then I lectured on Peirce’s misuse of ‘symbol,’ and Altan, not a philosopher, just like Peirce was not – repeats the mistake – Welby should possibly know better – Grice: “Altan fails to explain why the Romans felt the need to borrow ‘symbolum’ from the Greeks, and never return it!” Grice: “The examples in Short and Lewis for the Roman use of ‘symbol’ are extravagant – Peirceian almost!” – Grice: “Altan’s point is that a ‘soggeto,’ to communicate via ‘logos’ with another ‘soggeto’ in a colloquium, must rely on this or that symbol, which means that he must rely on this or that ‘valore’ – and unless you share those values, you don’t quite grasp the implicatum in the use of the symbol.” Carlo Tullio-Altan (San Vito al Tagliamento) filosofo. Nato da un'antica famiglia friulana di San Vito al Tagliamento, Carlo Tullio-Altan è stato uno dei massimi esperti di antropologia culturale in Italia.  Destinato dalla famiglia alla carriera diplomatica, si laurea nel 1940 in giurisprudenza a La Sapienza di Roma con una tesi in diritto internazionale.  Inviato in Albania durante la seconda guerra mondiale, partecipa successivamente alla Resistenza, militando nel Partito d'Azione.  Dopo le vicende belliche, conosce Benedetto Croce grazie a cui fa il suo ingresso nel panorama culturale italiano.  L'incontro con Croce, avvicina il suo pensiero all'idealismo crociano ed allo spiritualismo etico, come testimoniano le sue prime opere di questo periodo. Trascorre quindi, a partire dai primi anni '50, dei periodi di studio e di ricerca a Vienna, Parigi e Londra, dove si accosta pure all'antropologia e all'etnologia.  Dal 1953, grazie all'influsso di Ernesto De Martino, di Remo Cantoni (di cui sarà anche assistente volontario, a partire dal 1958) e di Tullio Tentori, si dedica all'antropologia, secondo un approccio che non si basi esclusivamente sulla ricerca sul campo e l'etnografia ma che faccia soprattutto ricorso al pensiero filosofico, alla storia delle religioni, all'epistemologia, alla sociologia, alla psicologia. Inoltre, influenzato pure dall'opera di Bronisław Malinowski, si oppone allo strutturalismo, aderendo successivamente al funzionalismo nonché a un marxismo mediato dalla scuola francese degli Annales.  Nel 1961, gli viene assegnato, per la prima volta in Italia, l'incarico di insegnamento di Antropologia culturale alla Facoltà di Lettere e Filosofia dell'Pavia, successivamente ricoperto alla Facoltà di Sociologia dell'Trento. Poi, come ordinario della stessa disciplina, ha lavorato alla Facoltà di Scienze Politiche "Cesare Alfieri" dell'Firenze e, dal 1978 fino al collocamento a riposo (nel 1991), nella Facoltà di Lettere e Filosofia dell'Trieste, della quale è stato poi nominato professore emerito.  Nel 1987, organizza a Roma, insieme ai maggiori antropologi italiani di allora, il primo "Convegno nazionale di antropologia delle società complesse", che, negli anni, verrà riorganizzato più volte.  Negli ultimi anni, ha vissuto tra Milano e un'antica casa rurale tra Aquileia e Grado, la stessa dove lavora il figlio Francesco Tullio-Altan.  Sulla base della sua iniziale formazione universitaria in discipline storico-giuridiche nonché della sua vasta conoscenza filosofica e culturale, dopo una prima fase di originali ricerche sulla fenomenologia religiosa ed il simbolismo, volge la sua attenzione verso i metodi antropologici applicati all'analisi sociologica, quindi si dedica allo studio dei comportamenti e dei valori della gioventù italiana negli anni '60-'70, che lo hanno poi condotto ad approfondire, da una prospettiva storico-culturale e con una visione alquanto critica, la dimensione identitaria degli italiani.  Altan ha poi cercato di far capire sia all'opinione pubblica che ai politici italiani l'importanza e la necessità di dare al loro paese una "religione civile". In questo progetto, vanno inserite alcune fra le sue opere più recenti come La coscienza civile degli italiani e il manuale di Educazione civica.  L'ultimo periodo della sua attività di ricerca, lo dedicò allo studio delle basilari componenti simboliche dell'identità etnica, concentrandosi, a tale scopo, sulla categoria dell'ethnos, individuandone ed analizzandone le sue cinque principali componenti, ovvero l'"epos" (cioè, la memoria storica collettiva), l'"ethos" (cioè, la sacralizzazione delle norme e delle regole in valori), il "logos" (cioè, il linguaggio interpersonale), il "genos" (cioè, l'idea di una comune discendenza) ed il "topos" (cioè, il simbolo di una identità collettiva comunitaria stanziata su un dato territorio), allo scopo di trovare una possibile soluzione razionale, dal punto di vista dell'antropologia, ai conflitti tra i vari etnocentrismi.  Opere Saggi La filosofia come sintesi esplicativa della storia. Spunti critici sul pensiero di B. Croce e lineamenti di una concezione moderna dell'Umanesimo, Parte 1, Longo & Zoppelli, Treviso, 1943. Pensiero d'Umanità. Sommario breve d'una moderna concezione speculativa dell'Umanesimo, D. Del Bianco e Fratelli, Udine, 1949. Parmenide in Eraclito, o della personalità individuale come assoluto nello storicismo moderno, Udine, 1951. Lo spirito religioso del mondo primitivo, Il Saggiatore, Milano, 1960. Proposte per una ricerca antropologico-culturale sui problemi della gioventù, Società editrice il Mulino, Bologna, 1966. Antropologia funzionale, Bompiani, Milano, 1968. La sagra degli ossessi: il patrimonio delle tradizioni popolari italiane nella società settentrionale, Sansoni, Firenze, 1972. Personalità giovanile e rapporto interpersonale, ISVET, Roma, 1972. Le origini storiche della scienza delle tradizioni popolari, Sansoni, Firenze, 1972. Atteggiamenti politici e sociali dei giovani in Italia, Società editrice il Mulino, Bologna, 1973. I valori difficili. Inchiesta sulle tendenze ideologiche e politiche dei giovani in Italia, Bompiani, Milano, 1974. Comunismo e società (con Eridano Bazzarelli), Società editrice il Mulino, Bologna, 1976. Valori, classi sociali, scelte politiche. Indagine sulla gioventù degli anni settanta (con Alberto Marradi e con la collaborazione di Roberto Cartocci), Bompiani, Milano, 1976. Manuale di antropologia culturale. Storia e metodo, Bompiani, Milano, 1979. Modi di produzione e lotta di classe in Italia (con Roberto Cartocci), Arnoldo Mondadori Editore-Isedi, Milano, 1979. Tradizione e modernizzazione: proposte per un programma di ricerca sulla realtà del Friuli, Editrice cooperativa Il Campo, Udine, 1981. Antropologia. Storia e problemi, Feltrinelli, Milano, 1983. La nostra Italia: arretratezza socioculturale, clientelismo, trasformismo e ribellismo dall'Unità ad oggi, Feltrinelli, Milano, 1986. Populismo e trasformismo. Saggio sulle ideologie politiche italiane, Feltrinelli, Milano, 1989. Per una storia dell'Italia arretrata, Le Monnier, Firenze, 1987. Una modernizzazione difficile. Aspetti critici della società italiana (curato con Riccardo Scartezzini), Liguori Editore, Napoli, 1992. Soggetto, simbolo e valore. Per un'ermeneutica antropologica, Feltrinelli, Milano, 1992. Un processo di pensiero, Lanfranchi, Milano, 1992. Ethnos e Civiltà. Identità etniche e valori democratici, Feltrinelli, Milano. Italia: una nazione senza religione civile. Le ragioni di una democrazia incompiuta, IEVF-Istituto editoriale veneto friulano, Udine, 1995. La coscienza civile degli italiani. Valori e disvalori nella storia nazionale, Gaspari Editore, Udine, 1997. Religioni, simboli, società: sul fondamento umano dell'esperienza religiosa (con Marcello Massenzio), Feltrinelli, Milano, 1998. Gli italiani in Europa. Profilo storico comparato delle identità nazionali europee, Il Mulino, Bologna, 1999. Per un dialogo fra la ragione e la fede, Leo S. Olschki, Firenze, 2000. Le grandi religioni a confronto. L'età della globalizzazione, Feltrinelli, Milano, 2002. Opere disponibili on-line Articoli e interviste Identità etniche, web.archive.org/web/20091004210216/http://emsf.rai.it/biografie/anagrafico.asp?d=328  Una religione civile per l'Italia d'oggi, web.archive.org/web/2 0091004210216/http:// emsf.rai.it/biografie/anagrafico.asp?d=328 Il crogiolo, web. archive.org/web/20091004210216/http://emsf.rai.it/biografie/anagrafico.asp?d=328 L'esperienza dei valori, web.archive. org/web/20091004210216/http://emsf.rai.it/ biografie/anagrafico.asp?d=328 Identità etniche e valori universali, web.archive.org/web/20091004210216/http://emsf.rai.it/biografie/anagrafico.asp?d=328 Modelli concettuali antropologici per un discorso interdisciplinare tra psichiatria e scienze sociali, in: Psicoterapia e scienze umane, N. 1, Anno 1967 e N. 1, Anno 1975, polser.wordpress.com/2009/02/25/carlo-tullio-%e2%80%93-altan-modelli-concettuali-antropologici-per-un-discorso-interdisciplinare-tra-psichiatria-e-scienze-sociali-in-psicoterapia-e-scienze-umane-n-1-1967-e-n-1-1975/[collegamento interrotto] Citazioni «Per la destra l'antropologia è roba per selvaggi; la sinistra pensa solo all'economia; altri sono ancorati a schemi anglosassoni, che vedono le strutture politiche come realtà a sé», da un'intervista rilasciata a Paolo Rumiz e pubblicata in La secessione leggera, Roma, Editori Riuniti, 1997202. Note  Cfr. il saggio autobiografico: C. Tullio-Altan, "Un percorso di pensiero", Belfagor. Rivista di varia umanità,  nonché il testo autobiografico Un processo di pensiero, Lanfranchi Editore, Milano,  Cfr. U. Fabietti, F. Remotti, Dizionario di Antropologia. Etnologia, Antropologia Culturale, Antropologia Sociale, Zanichelli Editore, Bologna, 1997, voce "Tullio-Altan, Carlo"772.  Cfr.//controluce.it/notizie-old-html/giornali/a14n03/18-culturaecostume-altan.htm  Cfr.//segnalo.it/TRACCE/NONPIU/tullio-altan.htm  Frutto di questo nuovo programma di ricerca, fu peraltro la monografia Lo spirito religioso nel mondo primitivo (1960).  Cfr. A. Rigoli, Lezioni di etnologia, II edizione, Renzo e Reau Mazzone editori/Ila Palma, Palermo (IT)/San Paolo (BRA), 1988, Parte III, Cap. 1,  65-71.  Cfr. U. Fabietti, F. Remotti, cit.  Fra cui Armando Catemario, Giorgio Raimondo Cardona, Matilde Callari Galli, Vittorio Lanternari, Gavino Musio, Francesco Remotti, Aurelio Rigoli, Luigi Lombardi Satriani, Tullio Tentori.  Cfr. Tullio Tentori , Antropologia delle società complesse, A. Armando Editore, Roma, 1999.  Da un punto di vista storico, è da ricordare come l'antropologia culturale abbia avuto origini giuridiche. Invero, molti dei maggiori antropologi della seconda metà Professoreerano giuristi o, quantomeno, avevano una formazione giuridica. Ciò fondamentalmente è dovuto al fatto basilare per cui nessuna società umana è priva di una qualche forma di diritto, anzi tutte le istituzioni sociali hanno una imprescindibile dimensione giuridica; cfr. U. Fabietti, F. Remotti, cit., voce "Antropologia giuridica".  Cfr. I. Ignazi, "Populismo e trasformismo nell'analisi di Carlo Tullio-Altan", il Mulino. Rivista di cultura e politica fondata nel 1951, 5 (1989)  864-870.  Cfr. Giulio Angioni, "Obituary. Carlo Tullio-Altan: un antropologo "anti-italiano". Familismo amorale e clientelismo tra i mali del Paese", in: Il Sole 24 Ore, 20/02/2005   Cfr. Enciclopedia multimediale delle scienze filosofiche  Archiviato il 4 ottobre 2009 in .  Cfr. C. Tullio-Altan, "La dimensione simbolica dell'identità etnica", in: G. De Finis, R. Scartezzini , Universalità e differenza. Cosmopolitismo e relativismo nelle relazioni tra identità e culture, Franco Angeli Editore, Milano, 1996,  318-339.  Qui, per regola, si intende una norma, in genere non necessariamente codificata, suggerita dall'esperienza o stabilita per convenzione o consuetudine, spesso in riferimento al modo usuale di vivere e di comportarsi, sia individualmente che collettivamente; cfr.   Cfr. C. Tullio-Altan, Ethnos e civiltà. Identità etniche e valori democratici, Giangiacomo Feltrinelli Editore, Milano, 1995, nonché i ricordi di Umberto Galimberti e di Marcello Massenzio comparsi su La Repubblica del 16 febbraio 2005 e reperibili all'indirizzo  Archiviato il 1º marzo  in . Cfr. pure A. Rigoli, cit., Parte I, Cap. 1,  11-12.  C. Tullio-Altan, Un processo di pensiero, Lanfranchi Editore, Milano, 1992 (testo autobiografico). C. Tullio-Altan, "Un percorso di pensiero", Belfagor. Rassegna di varia umanità, 51 (3) (1996)  303-319. G. Ferigo, " di Carlo Tullio-Altan", Metodi & Ricerche. Rivista di studi regionali,  24, Fasc. 2, Luglio-Dicembre 2005. Atti del Convegno Storia comparata, antropologia e impegno civile. Una riflessione su Carlo Tullio Altan, Udine-Aquileia, 17-19 maggio 2006, i cui sunti sono stati pubblicati, Liza Candidi, sulla rivista Italia Contemporanea,  243, giugno 2006 (cfr., per esempio, ). Fascicolo speciale dedicato a Tullio-Altan:  16, N. 1, Anno 2005 della rivista Metodi & Ricerche. Rivista di studi regionali.  L'antropologia italiana. Un secolo di storia, Editori Laterza, Roma-Bari, 1985. E.V. Alliegro, Antropologia italiana. Storia e storiografia 1869-1975, SEID Editori, Firenze, . C. Tullio-Altan, C. Signorelli, "A proposito di alcune critiche: dibattito Tullio Altan-Signorelli", in Rivista della Fondazione Italiana dei Centri Sociali, Roma,  A. Forniz, "Il Palazzo Tullio-Altan in S. Vito al Tagliamento: dimore illustri nel Friuli occidentale", in Itinerari, Numero IV, Fascicolo 3, settembre 1970. Altri progetti Collabora a Wikiquote Citazionio su Carlo Tullio-Altan  Carlo Tullio-Altan, su Treccani.itEnciclopedie on line, Istituto dell'Enciclopedia Italiana.  Carlo Tullio-Altan, in Dizionario biografico dei friulani. Nuovo Liruti online, Istituto Pio Paschini per la storia della Chiesa in Friuli.  Biografia [collegamento interrotto], su feltrinellieditore.it. Biografia, su blog.graphe.it. Convegno in memoriam, su qui.uniud.it. Ricordo biografico, su controluce.it. Filosofia Sociologia  Sociologia Categorie: Antropologi italianiSociologi italianiFilosofi italiani Professore1916 2005 30 marzo 15 febbraio San Vito al Tagliamento PalmanovaAccademici italiani del XX secoloStudenti della SapienzaRomaProfessori dell'Università degli Studi di PaviaProfessori dell'Università degli Studi di Trento

 

allegedly ‘wayward’ causal chain: Grice: “What is the antonym of ‘wayward’?’ A causal chain, referred to in a proposed causal analysis of a key concept, that goes awry. Causal analyses have been proposed for key concepts  e.g., reference, action, explanation, knowledge, artwork. There are two main cases of wayward or deviant causal chains that defeat a causal analysis: 1 those in which the prescribed causal route is followed, but the expected event does not occur; and 2 those in which the expected event occurs, but the prescribed causal route is not followed. Consider action. One proposed analysis is that a person’s doing something is an action if and only if what he does is caused by his beliefs and desires. The possibility of wayward causal chains defeats this analysis. For case 1, suppose, while climbing, John finds he is supporting another man on a rope. John wants to rid himself of this danger, and he believes that he can do so by loosening his grip. His belief and desire unnerve him, causing him to loosen his hold. The prescribed causal route was followed, but the ensuing event, his grip loosening, is not an action. For case 2, suppose Harry wants to kill his rich uncle, and he believes that he can find him at home. His beliefs and desires so agitate him that he drives recklessly. He hits and kills a pedestrian, who, by chance, is his uncle. The killing occurs, but without following the prescribed causal route; the killing was an accidental consequence of what Harry did.  Refs.: H. P. Grice, “Aetiologica: from Roman ‘causa’ to Anglo-Saxon ‘for’”, Woodfield, “Be-*cause* he thought she had insulted him,” H. P. Grice, “A philosophical mistake: ‘cause’ is called for for unusual events only.” Grice: “What is the antonym of ‘wayward’?” -- a causal chain, referred to in a proposed causal analysis of a key concept, that goes awry. Causal analyses have been proposed for key conceptse.g., reference, action, explanation, knowledge, artwork. There are two main cases of wayward (or deviant) causal chains that defeat a causal analysis: (1) those in which the prescribed causal route is followed, but the expected event does not occur; and (2) those in which the expected event occurs, but the prescribed causal route is not followed. Consider action. One proposed analysis is that a person’s doing something is an action if and only if what he does is caused by his beliefs and desires. The possibility of wayward causal chains defeats this analysis. For case (1), suppose, while climbing, John finds he is supporting another man on a rope. John wants to rid himself of this danger, and he believes that he can do so by loosening his grip. His belief and desire unnerve him, causing him to loosen his hold. The prescribed causal route was followed, but the ensuing event, his grip loosening, is not an action. For case (2), suppose Harry wants to kill his rich uncle, and he believes that he can find him at home. His beliefs and desires so agitate him that he drives recklessly. He hits and kills a pedestrian, who, by chance, is his uncle. The killing occurs, but without following the prescribed causal route; the killing was an accidental consequence of what Harry did. Refs.: H. P. Grice, “Aetiologica: from Roman ‘cause’ to Anglo-Saxon ‘for’”Woodfield, “Be-*cause* she thought he had insulted him.’”

 

alnwick: English Franciscan theologian. William studied under Duns Scotus at Paris, and wrote the Reportatio Parisiensia, a central source for Duns Scotus’s teaching. In his own works, William opposed Scotus on the univocity of being and haecceitas. Some of his views were attacked by Ockham. English Franciscan theologian from Northumbria -- William studied under Duns Scotus at Paris, and wrote the Reportatio Parisiensia, a central source for Duns Scotus’s teaching. In his own works, William opposed Scotus on the univocity of being and haecceitas. Some of his views were attacked by Ockham.  

 

altogether nice girl: Or Grice’s altogether nice girl. Grice quotes from the music-hall ditty, “Every [sic] nice girl loves a sailor” (WoW:33). He uses this for his account of multiple quantification. There is a reading where the emissor may implicate that every nice girl is such that he loves one sailor, viz. Grice. But if the existential quantifier is not made dominant, the uniqueness is disimplicated. Grice admits that not every nominalist will be contented with the ‘metaphysical’ status of ‘the altogether nice girl.’ The ‘one-at-a-time sailor’ is her counterpart. And they inhabit the class of LOVE.

 

amicus: philia and erosGrice on Aristotle’s aporia of friendship -- Eros, the Grecian god of erotic love. Eros came to be symbolic of various aspects of love, first appearing in Hesiod in opposition to reason. In general, however, Eros was seen by Grecians e.g., Parmenides as a unifying force. In Empedocles, it is one of two external forces explaining the history of the cosmos, the other being Strife. These forces resemble the “hidden harmony” of Heraclitus. The Symposium of Plato is the best-known ancient discussion of Eros, containing speeches from various standpoints  mythical, sophistic, etc. Socrates says he has learned from the priestess Diotima of a nobler form of Eros in which sexual desire can be developed into the pursuit of understanding the Form of beauty. The contrast between agape and Eros is found first in Democritus. This became important in Christian accounts of love. In Neoplatonism, Eros referred to the mystical union with Being sought by philosophers. Eros has become important recently in the work of Continental writers. 

 

DI-VISVM -- DI-VISIO: -- Grice: “Cicero’s translation of the analytic!” -- ANA-LYTICVM -- : Grice: Etyologically, a compoundana-lusis --. Cf. catalysis --. Porphyry couldn’t find a Latinate for ‘analyticum’‘analyisis’ is like ‘se-paratio.’ But even in Grecian, ‘analysis’ and synthesis are not real oppositesince ‘synthesis’ neatly comes as ‘compositio’ -- analysis, the process of breaking up a concept, proposition, linguistic complex, or fact into its simple or ultimate constituents. That on which the analysis is done is called the analysandum, and that which does the analysis is called the analysans. A number of the most important philosophers of the twentieth century, including Russell, Moore, and the early Vitters, have argued that philosophical analysis is the proper method of philosophy. But the practitioners of analytic philosophy have disagreed about what kind of thing is to be analyzed. For example, Moore tried to analyze sense-data into their constituent parts. Here the analysandum is a complex psychological fact, the having of a sense-datum. More commonly, analytic philosophers have tried to analyze concepts or propositions. This is conceptual analysis. Still others have seen it as their task to give an analysis of various kinds of sentences  e.g., those involving proper names or definite descriptions. This is linguistic analysis. Each of these kinds of analysis faces a version of a puzzle that has come to be called the paradox of analysis. For linguistic analyses, the paradox can be expressed as follows: for an analysis to be adequate, the analysans must be synonymous with the analysandum; e.g., if ‘male sibling’ is to analyze ‘brother’, they must mean the same; but if they are synonymous, then ‘a brother is a male sibling’ is synonymous with ‘a brother is a brother’; but the two sentences do not seem synonymous. Expressed as a dilemma, the paradox is that any proposed analysis would seem to be either inadequate because the analysans and the analysandum are not synonymous or uninformative because they are synonymous.  Analytic philosophy is an umbrella term currently used to cover a diverse assortment of philosophical techniques and tendencies. As in the case of chicken-sexing, it is relatively easy to identify analytic philosophy and philosophers, though difficult to say with any precision what the criteria are. Analytic philosophy is sometimes called Oxford philosophy or linguistic philosophy, but these labels are, at least, misleading. Whatever else it is, analytic philosophy is manifestly not a school, doctrine, or body of accepted propositions. At Cambridge, analytic philosophers are the intellectual heirs of Russell, Moore, and Vitters, philosophers who self-consciously pursued “philosophical analysis” in the early part of the twentieth century. Analysis, as practiced by Russell and Moore, concerned not language per se, but concepts and propositions. In their eyes, while it did not exhaust the domain of philosophy, analysis provided a vital tool for laying bare the logical form of reality. Vitters, in the Tractatus Logico-Philosophicus, contended, though obliquely, that the structure of language reveals the structure of the world; every meaningful sentence is analyzable into atomic constituents that designate the finegrained constituents of reality. This “Tractarian” view was one Vitters was to renounce in his later work, but it had considerable influence within the Vienna Circle in the 0s, and in the subsequent development of logical positivism in the 0s and 0s. Carnap and Ayer, both exponents of positivism, held that the task of philosophy was not to uncover elusive metaphysical truths, but to provide analyses of scientific sentences. Other sentences, those in ethics, for instance, were thought to lack “cognitive significance.” Their model was Russell’s theory of descriptions, which provided a technique for analyzing away apparent commitments to suspicious entities. Meanwhile, a number of former proponents of analysis, influenced by Vitters, had taken up what came to be called ordinary language philosophy. Philosophers of this persuasion focused on the role of words in the lives of ordinary speakers, hoping thereby to escape long-standing philosophical muddles. These muddles resulted, they thought, from a natural tendency, when pursuing philosophical theses, to be misled by the grammatical form of sentences in which those questions were posed. A classic illustration might be Heidegger’s supposition that ‘nothing’ must designate something, though a very peculiar something. Today, it is difficult to find much unanimity in the ranks of analytic philosophers. There is, perhaps, an implicit respect for argument and clarity, an evolving though informal agreement as to what problems are and are not tractable, and a conviction that philosophy is in some sense continuous with science. The practice of analytic philosophers to address one another rather than the broader public has led some to decry philosophy’s “professionalization” and to call for a return to a pluralistic, community-oriented style of philosophizing. Analytic philosophers respond by pointing out that analytic techniques and standards have been well represented in the history of philosophy. Analyticity. H. P. Grice, “In defence of a dogma,” in Studies in the way of words. the analyticsynthetic distinction, the distinction, made famous by Kant, according to which an affirmative subject-predicate statement proposition, judgment is called analytic if the predicate concept is contained in the subject concept, and synthetic otherwise. The statement ‘All red roses are red’ is analytic, since the concept ‘red’ is contained in the concept ‘red roses’. ‘All roses are red’ is synthetic, since the concept ‘red’ is not contained in the concept ‘roses’. The denial of an affirmative subject-predicate statement entails a contradiction if it is analytic. E.g., ‘Not all red roses are red’ entails ‘Some roses are both red and not red’. One concept may be contained in another, in Kant’s sense, even though the terms used to express them are not related as part to whole. Since ‘biped’ means ‘two-footed animal’, the concept ‘two-footed’ is contained in the concept ‘biped’. It is accordingly analytic that all bipeds are two-footed. The same analytic statement is expressed by the synonymous sentences ‘All bipeds are two-footed’ and ‘All two-footed animals are two-footed’. Unlike statements, sentences cannot be classified as analytic or synthetic except relative to an interpretation. analytical jurisprudence analyticsynthetic distinction 26 4065A-   26 Witness ‘All Russian teachers are Russian’, which in one sense expresses the analytic statement ‘All teachers that are Russian are Russian’, and in another the synthetic statement ‘All teachers of Russian are Russian’. Kant’s innovation over Leibniz and Hume lay in separating the logicosemantic analyticsynthetic distinction from the epistemological a prioria posteriori distinction and from the modalmetaphysical necessarycontingent distinction. It seems evident that any analytic statement is a priori knowable without empirical evidence and necessary something that could not be false. The converse is highly controversial. Kant and his rationalist followers maintain that some a priori and necessary statements are synthetic, citing examples from logic ‘Contradictions are impossible’, ‘The identity relation is transitive’, mathematics ‘The sum of 7 and 5 is 12’, ‘The straight line between two points is the shortest’, and metaphysics ‘Every event is caused’. Empiricists like J. S. Mill, Carnap, Ayer, and C. I. Lewis argue that such examples are either synthetic a posteriori or analytic a priori. Philosophers since Kant have tried to clarify the analyticsynthetic distinction, and generalize it to all statements. On one definition, a sentence is analytic on a given interpretation provided it is “true solely in virtue of the meaning or definition of its terms.” The truth of any sentence depends in part on the meanings of its terms. `All emeralds are green’ would be false, e.g., if ‘emerald’ meant ‘ruby’. What makes the sentence synthetic, it is claimed, is that its truth also depends on the properties of emeralds, namely, their being green. But the same holds for analytic sentences: the truth of ‘All red roses are red’ depends on the properties of red roses, namely, their being red. Neither is true solely in virtue of meaning. A more adequate generalization defines an analytic statement as a formal logical truth: one “true in virtue of its logical form,” so that all statements with the same form are true. In terms of sentences under an interpretation, an analytic truth is an explicit logical truth one whose surface structure represents its logical form or one that becomes an explicit logical truth when synonyms are substituted. The negative statement that tomorrow is not both Sunday and not Sunday is analytic by this definition, because all statements of the form : p &p are true. Kant’s definition is obtained as a special case by stipulating that the predicate of an affirmative subjectpredicate statement is contained in the subject provided the statement is logically true. On a third generalization, ‘analytic’ denotes any statement whose denial entails a contradiction. Subject S contains predicate P provided being S entails being P. Whether this is broader or narrower than the second generalization depends on how ‘entailment’, ‘logical form’, and ‘contradiction’ are defined. On some construals, ‘Red is a color’ counts as analytic on the third generalization its denial entails ‘Something is and is not a color’ but not on the second ‘red’ and ‘colored’ are logically unstructured, while the rulings are reversed for a counterfactual conditional like ‘If this were a red rose it would be red’. Following Quine, many have denied any distinction between analytic and synthetic statements. Some arguments presume the problematic “true by meaning” definition. Others are that: 1 the distinction cannot be defined without using related notions like ‘meaning’, ‘concept’, and ‘statement’, which are neither extensional nor definable in terms of behavior; 2 some statements like ‘All cats are animals’ are hard to classify as analytic or synthetic; and 3 no statement allegedly is immune from rejection in the face of new empirical evidence. If these arguments were sound, however, the distinction between logical truths and others would seem equally dubious, a conclusion seldom embraced. Some describe a priori truths, both synthetic and analytic, as conceptual truths, on the theory that they are all true in virtue of the nature of the concepts they contain. Conceptual truths are said to have no “factual content” because they are about concepts rather than things in the actual world. While it is natural to classify a priori truths together, the proffered theory is questionable. As indicated above, all truths hold in part because of the identity of their concepts, and in part because of the nature of the objects they are about. It is a fact that all emeralds are emeralds, and this proposition is about emeralds, not concepts.  analyticum-a-priori: For Grice, an oxymoron, since surely ‘analyticum-a-posteriori’ is an oxymoron. R. A. Wollheim. London-born philosopher, BPhil Oxon, Balliol (under D. Marcus) and All Souls.  Examined by H. P. Grice. “What’s two times two?” Wollheim treasured that examination. It was in the context of a discussion of J. S. Mill and I. Kant, for whom addition and multiplication are ‘synthetic’a priori for Kant, a posteriori for Mill. Grice was trying to provide a counterexample to Mill’s thesis that all comes via deduction or induction.

 

amaduzzi: Grice: “Oddly, I had an occasion to refer to Amaduzzi’s birthplace in my little thing on Caesar crossing the Rubicon!” -- “I love Amaduzzi: he writes about the academy of Paris, and the academy of Berlin, but nothing about the English Acadeemy! He notes that the warrior – against the Trojans, was Echademos – and ‘it is naturally that the first important Accademy was founded in Tuscany, -- since a Tuscan hates a Roman!” –Grice: “Amaduzzi’s hobby was to collect references to ‘accademies,’ – “which are all nonsensical, since only ONE has a ‘rigid’ designation link to EchEdemos!” --  Giovanni Cristofano Amaduzzi, sui libri talvolta nella variante latina di Ioannis Cristophori Amadutii (Savignano di Romagna,), filosofo. Discepolo a Rimini di Giovanni Bianchi (Iano Planco), si trasferì dal 1762 a Roma, dove iniziò la sua attività di ricerca ed erudizione, sia pure tra numerose ristrettezze. Un assestamento nella sua vita si registrerà alla fine degli anni Sessanta del XVIII secolo, come rilevano i diari dei suoi primi "diporti" (gli Odeporici autunnali eruditi), le brevi perlustrazioni compiute nei dintorni della città eterna o comunque entro lo Stato della Chiesa, tra il 1768 e il 1774, emblema di un genere letterario di viaggio che mostra chiaramente la sua versatilità di interessi.  Grazie alla protezione del papa Clemente XIV, anch'egli ex allievo di Bianchi, dal 1769 fu professore di lettere greche presso La Sapienza, mentre dal 1780 insegnò al Collegio Urbano. Nel frattempo era anche diventato ispettore della Congregazione di Propaganda Fide, ottenendo da Clemente XIV nel 1770 la carica di soprintendente della relativa stamperia. Con la quale curò la pubblicazione, scrivendone le prefazioni, in particolare tra il 1771 e il 1786, di importanti trattati di grammatica di lingue orientali, fra cui l'ebraico, il persiano, l'armeno, il tibetano e perfino il malayalam.  Per i suoi studi ottenne ottima reputazione presso i principali esponenti del panorama culturale settecentesco, entrando in contatto e in corrispondenza, tra gli altri, con Pietro Metastasio, Vincenzo Monti, Carlo Denina, Ippolito Pindemonte, Girolamo Tiraboschi, nonché con Lazzaro Spallanzani.  Fra le sue pubblicazioni spiccano anche dissertazioni di ordine filosofico, che s'innestavano nell'alveo di un illuminismo moderato : infatti, con i «discorsi» su La filosofia alleata della religione del 1778 e sull'Indole della verità e delle opinioni del 1786 (per i quali fu denunciato all'Inquisizione), i cui temi di fondo erano ispirati al filosofo inglese John Locke, egli cercava di coniugare il sensismo con il cattolicesimo, poiché vedeva nel sensismo un valido approccio alla conoscenza dell'uomo . Vicino alle istanze del giansenismo regalistico, come emerge dalla ultradecennale corrispondenza con Scipione de' Ricci, ebbe parte significativa nella discussione che portò, nel 1773, al decreto di soppressione della Compagnia del Gesù.  Si occupò anche di archeologia, curando fra l'altro i Fragmenta vestigii veteris Romae del 1764 e la Raccolta di antichità agrigentine pubblicata, postuma, nel 1798. In questo ambito s'inscrive l'ampia corrispondenza con l'aquilano Anton Ludovico Antinori. Compose, inoltre, canzoni e rime, e poco prima di morire, nel 1791, pubblicò anche per la Stamperia del Bodoni a Parma un commentario su Anacreonte.  Fu tra gli accademici dell'Arcadia, con lo pseudonimo di Biante Didimeo.  Opere principali Dissertazioni Dissertazione canonico-filologica sopra il titolo delle instituzioni canoniche De officio archidiaconi, s.e., s.i.l. 1767. Donaria duo graece loquentia quorum unum in tabula argentea apud moniales Saxoferratenses S. Clarae, s.e., Roma 1774. Discorso filosofico sul fine ed utilità dell'Accademie, per i torchidell'Enciclopedia, Livorno 1777. La filosofia alleata della religione. Discorso filosofico-politico, per i torchi dell'Enciclopedia, Livorno 1778. Discorso filosofico dell'indole della verità e delle opinioni, dai torchj Pazzini, Siena 1786. Carteggi Ad virum clarissimum Janum Plancum archiatrum, et patricium Ariminensem epistola, typis J. Rocchii, Lucae 1767. De veteri inscriptione Ursi Togati ludi pilae vitreae inventoris epistola, apud B. Francesium, Romae 1775. Epistola ad Iohannem Baptistam Bodonium qua emendatur et suppletur commentarium de Anacreontis genere eiusque bibliotheca, in aedibus Palatinis typis Bodonianis, Parmae 1791. Il carteggio tra Amaduzzi e Corilla Olimpica 1775-1792, L. Morelli, Leo S. Olschki, Firenze 2000. Lettere familiari, G. Donati, Accademia dei Filopatridi, Savignano sul Rubicone 2001. Carteggio, 1774-1791, M.F. Turchetti, Edizioni di storia e letteratura, Roma 2005. Curatele Leges novellae 5. anecdotae imperatorum Theodosii junioris et Valentiniani, Typ. Zempelianis, Romae 1767. Alphabetum Brammhanicum seu Indostanum Universitatis Kasi, (a J. Ch. Amadutio editum), Sac. Cong. de Propaganda fide, Romae 1771 (versione digitalizzata) Alphabetum Hebraicum addito Samaritano et Rabbinico, Sac. Cong. de Propag. Fide, Romae 1771 (versione digitalizzata) Alphabetum veterum Etruscorum et nonnulla eorundem monumenta, Sac. Cong. de Propaganda fide, Romae 1771 (versione digitalizzata) Alphabetum Graecum, Sac. Cong. de Propag. Fide, Romae Alphabetum grandonico-malabaricum sive samscrudonicum, Sac. Cong. de Propaganda Fide, Romae 1772 (versione digitalizzata) Alphabetum Tangutanum sive Tibetanum, Sac. Cong. de Propaganda Fide, Romae 1773. (versioni digitalizzate:   ) Anecdota litteraria ex mss. codicibus eruta, voll. 4, apud G. Settarium, Romae 1773. Catalogus librorum qui ex tipographio sacrae congreg. de propaganda fide variis linguis prodierunt et in eo adhuc asservantur, Sac. Cong. de Propaganda Fide, Romae 1773. Alphabetum Barmanum seu Bomanum regni Avae finitimarumque regionum, typis Sacrae Congregationis de Propaganda Fide, Roma 1776 (versione digitalizzata). Alphabetum Persicum, Sac. Cong. de Propag. Fide, Romae 1783. (versione digitalizzata) Alphabetum Armenum], Sac. Cong. De Propaganda Fide, Romae 1784. (versione digitalizzata) Characterum ethicorum Theophrasti Eresii capita duo hactenus anecdota quae ex cod. ms. Vaticano saeculi 11, Typ. Regia, Parmae 1786. Alphabetum Aethiopicum sive Gheez et Amhharicum, Sac. Cong. de Propaganda Fide, Romae 1789 Intitolazioni L'Accademia dei Filopatridi di Savignano ha creato nel 1999 il Centro di studi amaduzziani, su proposta di Antonio Montanari, autore di vari testi su Amaduzzi. Tra le principali iniziative del centro:  «Giornate amaduzziane»: una giornata di studi annuale su G. Amaduzzi; «Biblioteca amaduzziana»: la pubblicazione di opere (biografiche e non) su Amaduzzi. Il primo volume è Elogio dell'abate Giovanni Cristofano Amaduzzi di Isidoro Bianchi (1731-1808), la prima biografia scritta sull'abate savignanese. Note  T. Scappaticci,Gli Odeporici di Amaduzzi, in Fra Lumi e reazione. Letteratura e società nel secondo Settecento, Cosenza  G. Moroni, Dizionario di erudizione storico-ecclesiastica,  XIV, Venezia 1842,  240-241  Cfr. P. Metastasio, Opere,  V, Firenze 1832,  341-342  A. Cappelli, Del carteggio inedito tra Ludovico Antonio Antinori e Giovanni Cristoforo Amaduzzi. Studi archeologici, Tip. Perfilia, Aquila 19045.  L. Spallanzani, Diciassette lettere di Lazzaro Spallanzani all'abate Gio. Cristoforo Amaduzzi per la prima volta stampate, Ditta tip. Conti, Faenza 1874.  L'espressione è di Antonio Piromalli.  A. Piromalli, La letteratura calabrese,  I, Pellegrini, Cosenza 1996,  193-194.  G.C. Amaduzzi, Raccolta di antichita agrigentine alle quali si uniscono i disegni del tempio di Teseo in Atene e di quello di Pesto il tutto espresso in 53. rami, Zempel, Roma 1798.  A. Cappelli, op. cit.,  12-27.  V. Lancetti, Pseudonimia. Ovvero tavole alfabetiche de' nomi finti o supposti degli scrittori con la contrapposizione de' veri, Milano  G. C. Amaduzzi, Odeporici autunnali eruditi, ovvero diario di un viaggiatore curioso ed erudito,  I, Rubiconia Accademia dei Filopatridi, Savignano sul Rubicone 2001. G. C. Amaduzzi, Rime, G. Donati, Rubiconia Accademia dei Filopatridi, Verucchio 2003. A. Fabi, «Amaduzzi, Giovanni Cristofano», in Dizionario Biografico degli Italiani,  II, Istituto dell'Enciclopedia Italiana, Roma 1960,  612–615. A. Montanari, Giovanni Cristofano Amaduzzi e la scuola di Jano Planco, Accademia dei Filopatridi, Studi Amaduzziani, III, Viserba di Rimini 2003,  13–36. A. Montanari, Amaduzzi, illuminista cristiano, «Romagna arte e storia», 67/2003,  67–88. A. Montanari, Appendice storico-critica in G. C. Amaduzzi, La Filosofia alleata della Religione, rist. an. Il Ponte, Rimini 1993. A. Montanari, Amaduzzi editore a Roma delle Notti di Bertòla. Storia inedita dei Canti clementini, «Quaderno XIX, 1997-1998», Accademia dei Filopatridi, Savignano sul Rubicone, 2000,  207–217. A. Montanari, Amaduzzi, Scipione De' Ricci ed il ‘giansenismo' italiano, «Il carteggio tra Amaduzzi e Corilla Olimpica, 1775-1792», Olschki, Firenze 2000,  XXVIII-XL T. Scappaticci, Fra lumi e reazione. Letteratura e società nel secondo Settecento, Pellegrini, Cosenza 2006. M. Trincia Caffiero, Cultura e religione nel '700 italiano: Giovanni Cristofano Amaduzzi e Scipione de' Ricci, in «Rivista di Storia della Chiesa in Italia»,  su w3.uniroma1.it. 17 febbraio 2009 2 gennaio 2007). Altri progetti Collabora a Wikisource Wikisource contiene una pagina dedicata a Giovanni Cristofano Amaduzzi  Giovanni Cristofano Amaduzzi, su Treccani.itEnciclopedie on line, Istituto dell'Enciclopedia Italiana.  Giovanni Cristofano Amaduzzi, in Dizionario biografico degli italiani, Istituto dell'Enciclopedia Italiana.  Opere di Giovanni Cristofano Amaduzzi / Giovanni Cristofano Amaduzzi (altra versione) / Giovanni Cristofano Amaduzzi (altra versione), su openMLOL, Horizons Unlimited srl. Opere di Giovanni Cristofano Amaduzzi, .  Documenti sui fratelli Amaduzzi sul web. Filosofi italiani Professore1740 1792 18 agosto 21 gennaio Savignano sul Rubicone RomaScrittori italiani del XVIII secoloLinguisti italianiPoeti italiani del XVIII secoloOrientalisti italianiAccademici dell'Arcadia

 

AMBROGIO -- ambrosius: saint. Grice: “I like the Italian philosopher, Ambrogio – he was born, of course, in Germany! And he never wrote in Italian! But the fact that he got all his inspiration not so much from God but from Cicerone’s Liber II De Officiis, makes him an ineludible step in Lit. Hum. at Oxford!” -- Grice: I prefer the spelling “Ambrogio,” or if not “Aurelio Ambrosius”To call him Ambrosisus is like calling me Gree.” Grice: “Not to be confused with Ambrose and his orchestrasweet!”on altruism. known as Ambrose of Milan. Roman church leader and theologian. While bishop of Milan, he not only led the struggle against the Arian heresy and its political manifestations, but offered new models for preaching, for Scriptural exegesis, and for hymnody. His works also contributed to medieval Latin philosophy. Ambrose’s appropriation of Neoplatonic doctrines was noteworthy in itself, and it worked powerfully on and through Augustine. Ambrose’s commentary on the account of creation in Genesis, his Hexaemeron, preserved for medieval readers many pieces of ancient natural history and even some elements of physical explanation. Perhaps most importantly, Ambrose engaged ancient philosophical ethics in the search for moral lessons that marks his exegesis of Scripture; he also reworked Cicero’s De officiis as a treatise on the virtues and duties of Christian living. ambrogio: Sant'Ambrogio  Nota disambigua.svg DisambiguazioneSe stai cercando altri significati, vedi Sant'Ambrogio (disambigua). Nota disambigua.svg Disambiguazione"Ambrogio da Milano" rimanda qui. Se stai cercando lo scultore e architetto italiano, vedi Ambrogio Barocci. Sant'Ambrogio di Milano AmbroseOfMilan.jpg Mosaico di Sant'Ambrogio di Milano nel sacello di San Vittore (378 ca.) annesso alla Basilica del Santo, probabile ritratto del vescovo.   Vescovo e Dottore della Chiesa    NascitaAugusta Treverorum (Treviri), forse 339-340 MorteMilano, 397 Venerato daTutte le Chiese che ammettono il culto dei santi Santuario principaleBasilica di Sant'Ambrogio, Milano Ricorrenza4 aprile (vetero-cattolici) 7 dicembre (cattolici) 7 dicembre (ortodossi) Attributiapi, scudscio, bastone pastorale e gabbiano Patrono diMilano, Alassio, prefetti, Lombardia, Rozzano, Monserrato, Buccheri, Cerami, Vigevano, Castel del Rio, Sant'Ambrogio di Torino, vescovi, Omegna, Carate Brianza, Caslino d’Erba Manuale Aurelio Ambrogio vescovo della Chiesa cattolica AmbroseGiuLungara.jpg Template-Bishop.svg   Incarichi ricopertiVescovo di Milano   Natoincerto 339-340 a Treviri Ordinato presbitero? Consacrato vescovo7 dicembre 374 Deceduto4 aprile 397 a Milano   Manuale Aurelio Ambrogio (in latino: Aurelius Ambrosius), meglio conosciuto come sant'Ambrogio (Augusta Treverorum, incerto 339-340Milano, 4 aprile 397) funzionario, vescovo, teologo e santo romano, una delle personalità più importanti nella Chiesa del IV secolo. È venerato come santo da tutte le Chiese cristiane che prevedono il culto dei santi; in particolare, la Chiesa cattolica lo annovera tra i quattro massimi dottori della Chiesa d'Occidente, insieme a san Girolamo, sant'Agostino e san Gregorio I papa.  Conosciuto anche come Ambrogio di Treviri, per il luogo di nascita, o più comunemente come Ambrogio di Milano, la città di cui assieme a san Carlo Borromeo e san Galdino è patrono e della quale fu vescovo dal 374 fino alla morte, nella quale è presente la basilica a lui dedicata che ne conserva le spoglie.   Incarichi pubblici e nomina a vescovo di Milano 1.3Episcopato 1.3.1Gli impegni pastorali 1.3.2Politica ecclesiastica 1.3.3Rapporti con la corte imperiale 2Pensiero e opere 2.1Esegesi 2.2Morale e ascetismo 2.3Società e politica 2.4Antigiudaismo 2.4.1L'episodio di Callinicum 2.5Mariologia 3Milano e il rito ambrosiano 4Sant'Ambrogio e il canto liturgico 5Leggende su Sant'Ambrogio 6Opere 6.1Oratorie (esegetiche) 6.2Morali (ascetiche) 6.3Dogmatiche (sistematiche) 6.4Catechetiche 6.5Epistolario 6.6Innografia 6.7Altro 7Curiosità 8Note 9 10 11Altri progetti 12 Biografia Gioventù  Altare di Sant'Ambrogio, 824-859 ca., Ambrogio ordinato vescovo Aurelio Ambrogio nacque ad Augusta Treverorum (l'odierna Treviri, nella Renania-Palatinato, in Germania), nella Gallia Belgica, dove il padre esercitava la carica di prefetto del pretorio delle Gallie, intorno al 339 circa da un'illustre famiglia romana di rango senatoriale, la gens Aurelia, cui la famiglia materna apparteneva inoltre al ramo dei Simmaci (era dunque un cugino dell'oratore Quinto Aurelio Simmaco).  La famiglia di Ambrogio risultava convertita al cristianesimo già da alcune generazioni (egli stesso soleva citare con orgoglio la sua parente Santa Sotere, martire cristiana che «ai consolati e alle prefetture dei parenti preferì la fede») e stesso una sua sorella ed un suo fratello, Marcellina (consacratasi a Dio nelle mani di papa Liberio nel 353) e Satiro di Milano, vennero poi venerati come santi.  Destinato alla carriera amministrativa sulle orme del padre, dopo la sua prematura morte frequentò le migliori scuole di Roma, dove compì i tradizionali studi del trivium e del quadrivium (imparò il greco e studiò diritto, letteratura e retorica), partecipando poi attivamente alla vita pubblica dell'Urbe.  Incarichi pubblici e nomina a vescovo di Milano Dopo cinque anni di avvocatura esercitati presso Sirmio  (l'odierna Sremska Mitrovica, in Serbia), nella Pannonia Inferiore, nel 370 fu incaricato quale governatore dell'Italia Annonaria per la provincia romana Aemilia et Liguria, con sede a Milano, dove divenne una figura di rilievo nella corte dell'imperatore Valentiniano I. La sua abilità di funzionario nel dirimere pacificamente i forti contrasti tra ariani e cattolici gli valse un largo apprezzamento da parte delle due fazioni.  Nel 374, alla morte del vescovo ariano Aussenzio di Milano, il delicato equilibrio tra le due fazioni sembrò precipitare. Il biografo Paolino racconta che Ambrogio, preoccupato di sedare il popolo in rivolta per la designazione del nuovo vescovo, si recò in chiesa, dove all'improvviso si sarebbe sentita la voce di un bambino urlare «Ambrogio vescovo!», a cui si unì quella unanime della folla radunata nella chiesa. I milanesi volevano un cattolico come nuovo vescovo. Ambrogio però rifiutò decisamente l'incarico, sentendosi impreparato: come era in uso presso alcune famiglie cristiane all'epoca, egli non aveva ancora ricevuto il battesimo, né aveva affrontato studi di teologia.  Paolino racconta che, al fine di dissuadere il popolo di Milano dal farlo nominare vescovo, Ambrogio provò anche a macchiare la buona fama che lo circondava, ordinando la tortura di alcuni imputati e invitando in casa sua alcune prostitute; ma, dal momento che il popolo non recedeva nella sua scelta, egli tentò addirittura la fuga. Quando venne ritrovato, il popolo decise di risolvere la questione appellandosi all'autorità dell'imperatore Flavio Valentiniano, cui Ambrogio era alle dipendenze. Fu allora che accettò l'incarico, considerando che fosse questa la volontà di Dio nei suoi confronti, e decise di farsi battezzare: nel giro di sette giorni ricevette il battesimo nel battistero di Santo Stefano alle Fonti a Milano e, il 7 dicembre 374, venne ordinato vescovo. Riferendosi alla sua elezione, egli scriverà poco prima della morte:  «Quale resistenza opposi per non essere ordinato! Alla fine, poiché ero costretto, chiesi almeno che l'ordinazione fosse ritardata. Ma non valse sollevare eccezioni, prevalse la violenza fattami.»  Nonostante, come scrisse più tardi, si sentisse «rapito a forza dai tribunali e dalle insegne dell'amministrazione al sacerdozio», dopo la nomina a vescovo, Ambrogio prese molto sul serio il suo incarico e si dedicò ad approfonditi studi biblici e teologici.  Episcopato  Ambrogio con le insegne episcopali Gli impegni pastorali Quando divenne vescovo (nel 374), adottò uno stile di vita ascetico, elargì i suoi beni ai poveri, donando i suoi possedimenti terrieri (eccetto il necessario per la sorella Marcellina).  Uomo di grande carità, tenne la sua porta sempre aperta, prodigandosi senza tregua per il bene dei cittadini affidati alle sue cure. Ad esempio, Sant'Ambrogio non esitò a spezzare i Vasi Sacri e ad usare il ricavo dalla vendita per il riscatto di prigionieri. Di fronte alle critiche mosse dagli ariani per il suo gesto, egli rispose che «è molto meglio per il Signore salvare delle anime che dell'oro. Egli infatti mandò gli apostoli senza oro e senza oro fondò le Chiese. [...] I sacramenti non richiedono oro, né acquisisce valore per via dell'oro ciò che non si compra con l'oro» (De officiis, II, 28, 136-138)  La sua sapienza nella predicazione e il suo prestigio furono determinanti per la conversione nel 386 al cristianesimo di Sant'Agostino, di fede manichea, che era venuto a Milano per insegnare retorica.  Ambrogio fece costruire varie basiliche, di cui quattro ai lati della città, quasi a formare un quadrato protettivo, probabilmente pensando alla forma di una croce. Esse corrispondono alle attuali basilica di San Nazaro (sul decumano, presso la Porta Romana, allora era la Basilica Apostolorum), alla basilica di San Simpliciano, detta Basilica Virginum, ossia basilica delle vergini (sulla parte opposta), alla basilica di Sant'Ambrogio (collocata a sud-ovest, era chiamata originariamente Basilica Martyrum in quanto ospitava i corpi dei santi martiri Gervasio e Protasio rinvenuti da Ambrogio stesso; accoglie oggi le spoglie del santo) e alla basilica di San Dionigi (Basilica Prophetarum).  Il ritrovamento dei corpi dei santi martiri Gervasio e Protasio è narrato dallo stesso Ambrogio, che ne attribuisce il merito ad un presagio, per il quale egli fece scavare la terra davanti ai cancelli della basilica (oggi distrutta) dei santi Nabore e Felice. Al ritrovamento dei corpi seguì la loro traslazione (secondo un rito importato dalla Chiesa orientale) nella Basilica Martyrum; durante la traslazione, si racconta (è lo stesso Ambrogio a riportarlo) che un cieco di nome Severoriacquistò la vista. Il ritrovamento del corpo dei martiri da parte del vescovo di Milano diede grande contributo alla causa dei cattolici nei confronti degli ariani, che costituivano a Milano un gruppo nutrito e attivo, e negavano la validità dell'operato di Ambrogio, di fede cattolica.  Ambrogio fu autore di diversi inni per la preghiera, compiendo fondamentali riforme nel culto e nel canto sacro, che per primo introdusse nella liturgia cristiana, e ancor oggi a Milano vi è una scuola che tramanda nei millenni questo antico canto.  Politica ecclesiastica L'importanza della sede occupata da Ambrogio, teatro di numerosi contrasti religiosi e politici, e la sua personale attitudine di uomo politico lo portarono a svolgere una forte attività di politica ecclesiastica. Egli scrisse infatti opere di morale e teologia in cui combatté a fondo gli errori dottrinali del suo tempo; fu inoltre sostenitore del primato d'onore del vescovo di Roma, contro altri vescovi (tra i quali Palladio) che lo ritenevano pari a loro.  Si mostrò in prima linea nella lotta all'arianesimo, che aveva trovato numerosi seguaci a Milano e nella corte imperiale. Si scontrò per questo motivo con l'imperatrice Giustina, di fede ariana e probabilmente influì sulla politica religiosa dell'imperatore Graziano che, nel 380, inasprì le sanzioni per gli eretici e, con l'editto di Tessalonica, dichiarò il cristianesimo religione di Stato. Il momento di massima tensione si ebbe nel 385-386 quando, dopo la morte di Graziano, gli ariani chiesero insistentemente con l'appoggio della corte imperiale una basilica per praticare il loro culto. L'opposizione di Ambrogio fu energica tanto che rimase famoso l'episodio in cui, assieme ai fedeli cattolici, "occupò" la basilica destinata agli ariani finché l'altra parte fu costretta a cedere. Fu in questa occasione, si racconta, che Ambrogio introdusse l'usanza del canto antifonale e della preghiera cantata in forma di inno, con lo scopo di non fare addormentare i fedeli che occupavano la basilica. Fu inoltre determinante per la vittoria di Ambrogio nella controversia con gli ariani il ritrovamento dei corpi dei santi Gervasio e Protaso, che avvenne proprio nel 386 sotto la guida del vescovo di Milano, il quale guadagnò in questo modo il consenso di gran parte dei fedeli della città.  Fu infine forte avversario del paganesimo "ufficiale" romano, che dimostrava in quegli anni gli ultimi segni di vitalità; per questo motivo si scontrò con il suo stesso cugino, il senatore Quinto Aurelio Simmaco, che chiedeva il ripristino dell'altare e della statua della dea Vittoria rimossi dalla Curia romana, sede del Senato, in seguito a un editto di Graziano nel 382.  Rapporti con la corte imperiale  Sant'Ambrogio rifiuta l'ingresso in chiesa all'imperatore, nel dipinto di Van Dyck. Molto probabilmente questo episodio non avvenne mai: Ambrogio preferì non arrivare allo scontro pubblico con l'imperatore, ma lo redarguì in privato. Il potere politico e quello religioso al tempo erano strettamente legati: in particolare l'imperatore, a cominciare daCostantino, possedeva una certa autorità all'interno della Chiesa, nella quale il primato petrino non era pienamente assodato e riconosciuto. A questo si aggiunsero la posizione di Ambrogio, vescovo della città di residenza della corte imperiale, e la sua precedente carriera come avvocato, amministratore e politico, che lo portarono più volte a intervenire incisivamente nelle vicende politiche, ad avere stretti rapporti con gli ambienti della corte e dell'aristocrazia romana, e talvolta a ricoprire specifici incarichi diplomatici per conto degli imperatori.  In particolare, nonostante il convinto lealismo verso l'impero Romano e l'influenza nella vita politica dell'impero, i suoi rapporti con le istituzioni non furono sempre pacifici, soprattutto quando si trattò di difendere la causa della Chiesa e dell'ortodossia religiosa. Gli storici bizantini gli accreditarono questo atteggiamento come parrhesia (παρρησία), schiettezza e verità di fronte ai potenti e al potere politico, che traspare a partire dal suo rapporto epistolare con l'imperatore Teodosio.  Essendo Ambrogio precettore dell'imperatore Graziano, lo educò secondo i principi del Cristianesimo. Egli predicava all'imperatore di rendere grazie a Dio per le vittorie dell'esercito e lo appoggiò nella disputa contro il senatore Simmaco, che chiedeva il ripristino dell'altare alla dea Vittoria fatto rimuovere dalla Curia romana  Chiese poi a Graziano di indire il concilio di Aquileia nel settembre del 381 per condannare due vescovi eretici, secondo i dettami dei vari concili ecumenici ed anche secondo l'opinione del Papa e dei vescovi ortodossi. In questo concilio Ambrogio si pronunciò contro l'arianesimo.  Ambrogio influì anche sulla politica religiosa di Teodosio I. Nel 388, dopo che un gruppo di cristiani aveva incendiato la sinagoga della città di Callinico, l'imperatore decise di punire i responsabili e di obbligare il vescovo, accusato di aver istigato i distruttori, a ricostruire il tempio a suo spese. Ambrogio, informato della vicenda, si scagliò contro questo provvedimento, minacciando di sospendere l'attività religiosa, tanto da indurre l'imperatore a revocare le misure.  Nel 390 criticò aspramente l'imperatore, che aveva ordinato un massacro tra la popolazione di Tessalonica, rea di aver linciato il capo del presidio romano della città: in tre ore di carneficina erano state assassinate migliaia di persone, attirate nell'arena con il pretesto di una corsa di cavalli. Ambrogio, venuto a conoscenza dell'accaduto, evitò diplomaticamente una contrapposizione aperta con il potere imperiale (con il pretesto di una malattia evitò l'incontro pubblico con Teodosio) ma, per via epistolare, chiese in modo riservato ma deciso una «penitenza pubblica» all'imperatore, che si era macchiato di un grave delitto pur dichiarandosi cristiano, pena il rifiuto di celebrare i sacri riti in sua presenza («Non oso offrire il sacrificio, se tu vorrai assistervi», Lettera 11). Teodosio ammise pubblicamente l'eccesso e nella notte Natale di quell'anno, venne riammesso ai sacramenti.  Dopo questo episodio la politica religiosa dell'imperatore si irrigidì notevolmente: tra il 391 e il 392 furono emanati una serie di decreti (noti come decreti teodosiani) che attuavano in pieno l'editto di Tessalonica: venne interdetto l'accesso ai templi pagani e ribadita la proibizione di qualsiasi forma di culto, compresa l'adorazione delle statue; furono inoltre inasprite le pene amministrative per i cristiani che si riconvertissero nuovamente al paganesimo e nel decreto emanato nel 392 da Costantinopoli, l'immolazione di vittime nei sacrifici e la consultazione delle viscere erano equiparati al delitto di lesa maestà, punibile con la condanna a morte.  Nel 393 Milano fu coinvolta nella lotta per il potere tra l'imperatore Teodosio I e l'usurpatore Flavio Eugenio. In aprile Eugenio varcò le Alpi e puntò alla conquista della città, in quanto capitale d'Occidente. Ambrogio partì e andò ritirarsi a Bologna. Durante un soggiorno temporaneo a Faenza scrisse una lettera ad Eugenio. Poi accettò l'invito della comunità di Firenze, ove rimase per circa un anno. La guerra per il controllo dell'impero fu vinta da Teodosio. Nell'autunno del 394 Ambrogio fece ritorno a Milano.  Alla sua morte, per sua stessa volontà, fu sepolto all'interno della basilica che tuttora porta il suo nome, fra le spogli dei martiri Gervasio e Protasio. Le sue spoglie, rinvenute sotto l'altare nel 1864, furono trasferite in un'urna di argento e cristallo posta nella cripta della basilica.  Pensiero e opere  Rilievo gotico raffigurante Ambrogio. Tra gli attributi del santo c'è il miele, simbolo della dolcezza delle prediche e degli scritti Fortemente legata all'attività pastorale di Ambrogio fu la sua produzione letteraria, spesso semplice frutto di una raccolta e di una rielaborazione delle sue omelie e che quindi mantengono un tono simile al parlato.  Per il suo stile dolce e misurato del suo parlato e della sua prosa, Ambrogio venne definito «dolce come il miele» e tra i suoi attributi compare perciò un alveare.  Esegesi Oltre la metà dei suoi scritti è dedicata all'esegesi biblica, che egli affronta seguendo un'interpretazione prevalentemente allegorica e morale del testo sacro (in particolare per quanto riguarda l'Antico Testamento): ad esempio, ama ricercare nei patriarchi e nei personaggi biblici in generale figure di Cristo o esempi di virtù morali. Fu proprio questo metodo di lettura della Bibbia ad affascinare Sant'Agostino e a risultare determinante per la sua conversione (come egli scrisse nelle Confessioni V, 14, 24).  Secondo Gérard Nauroy, «per Ambrogio l'esegesi è un modo fondamentale di pensare piuttosto che un metodo o un genere: [...] ormai egli "parla la Bibbia", non più con la giustapposizione di citazioni dagli stili più diversi, ma in un discorso sintetico, eminentemente allusivo, "misterico" come la Parola stessa». Per Ambrogio la lettura e l'approfondimento della conoscenza biblica costituiscono un elemento fondamentale della vita cristiana:  «Bevi dunque tutt'e due i calici, dell'Antico e del Nuovo Testamento, perché in entrambi bevi Cristo. [...] La Scrittura divina si beve, la Scrittura divina si divora, quando il succo della parola eterna discende nelle vene della mente e nelle energie dell'anima»  (Ambrogio, Commento al Salmo I, 33) Tra le opere esegetiche spiccano l'esauriente commento al Vangelo di Luca (Expositio evangelii secundum Lucam) e l'Exameron (dal greco "sei giorni"). Quest'ultima opera, ispirata ampiamente all'omonimo Exameron di Basilio di Cesarea, raccoglie, in sei libri, nove omelie riguardanti i primi capitoli della Genesi dalla creazione del cielo fino alla creazione dell'uomo. Anche in questo caso, il racconto della creazione è occasione di evidenziare insegnamenti morali desunti dalla natura e dal comportamento degli animali e dalle proprietà delle piante; in questo senso l'uomo appare ad Ambrogio necessariamente legato con tutto il creato dal punto di vista non solo biologico e fisico, ma anche morale e spirituale.  Morale e ascetismo Un altro gruppo significativo consiste nelle opere di argomento morale o ascetico, tra le quali risalta il De officiis ministrorum (talvolta abbreviato in De officiis), un trattato sulla vita cristiana rivolto in particolare al clero ma destinato a tutti i fedeli. L'opera ricalca l'omonimo scritto di Cicerone, che si proponeva come manuale di etica pratica indirizzato al figlio (cui è dedicato) rivolto soprattutto a questioni politico-sociali. Ambrogio riprende il titolo (indirizzando l'opera ai suoi "figli" in senso spirituale, cioè il clero e il popolo di Milano), la struttura (il libro è ripartito in tre libri, dedicati all'honestum, all'utile e al loro contrasto risolto nell'identificazione tra i due) e alcuni elementi contenutistici (tra i quali i principi della morale stoica, come il dominio della razionalità, l'indipendenza dai piaceri e dalla vanità delle cose, la virtù come sommo bene). Questi elementi sono rivisti con originalità in chiave cristiana: agli exempla tratti dalla storia e dalla mitologia classica, Ambrogio sostituisce ad esempio storie ed esempi tratti dalla Bibbia. In generale, è lo stesso orientamento del testo a non essere più etico-filosofico ma prevalentemente religioso e spirituale, come egli spiega fin dall'inizio: «Noi valutiamo il dovere secondo un principio diverso da quello dei filosofi. Essi considerano beni quelli di questa vita, noi addirittura danni» (De officiis, I, 9, 29). Allo stesso modo, le virtù tradizionali vengono rilette cristianamente e accettate alla luce del Vangelo: la fides (lealtà) diventa la fede in Cristo, la prudenza include la devozione verso Dio, esempi di fortezza divengono i martiri. Alle virtù classiche si aggiungono le virtù cristiane: la carità (che già esisteva nel mondo latino, ora assume un significato più interiore e spirituale), l'umiltà, l'attenzione verso i poveri, gli schiavi, le donne.  Altre cinque opere sono dedicate alla verginità, specialmente quella femminile (De virginibus, De viduis, De virginitate, De institutione virginis e Exhortatio virginitatis). Ambrogio esalta la verginità come massimo ideale di vita cristiana, sulla scia della tradizione cristiana da San Paolo («colui che sposa la sua vergine fa bene e chi non la sposa fa meglio», 1 Cor 7,38) fino al contemporaneo Girolamo, senza tuttavia negare la validità della vita matrimoniale. La scelta della verginità è ritenuta l'unica vera scelta di emancipazione per la donna dalla vita coniugale, in cui si trova subordinata. Critica aspramente in questo senso il fatto che il matrimonio costituisca solo un contratto economico e sociale, che non lascia spazio alla scelta degli sposi e in particolare della donna: «Davvero degna di compianto è la condizione che impone alla donna, per sposarsi, di essere messa all'asta come una sorta di schiavo da vendere, perché la compri chi offre il prezzo più alto» (De virginibus, I, 9, 56). Per questo Ambrogio incoraggia i genitori ad accettare la scelta di verginità dei figli e i figli a resistere alle difficoltà imposte dalla famiglia («Se vinci la famiglia, vinci anche il mondo», De virginibus, I, 11, 63).  Società e politica  Ambrogio assolve Teodosio dopo l'episodio di Tessalonica Nel confronto con la società e gli ideali del mondo latino, Ambrogio accolse i valori civili della romanità con l'intento di dare ad essi nuovo significato all'interno della religione cristiana. Nel suo Esamerone esalta l'istituzione repubblicana (di cui l'antica repubblica romana era secondo lui un ammirevole esempio) prendendo spunto dalla spontanea organizzazione delle gru, che si dividono il lavoro avvicendandosi nei turni di guardia:  «Che c'è di più bello del fatto che la fatica e l'onore comuni a tutti e il potere non sia preteso da pochi, ma passi dall'uno all'altro senza eccezioni come per una libera decisione? Questo è l'esercizio di un ufficio proprio di un'antica repubblica, quale conviene in uno stato libero.»  (Esamerone, VIII, 15, 51) Nella visione di Ambrogio inoltre potere e dell'autorità, intesi come servizio («Libertà è anche il servire», Lettera 7), dovevano essere sottomessi alle leggi di Dio. Prendendo ispirazione dal racconto della corona imperiale e del morso di cavallo realizzati, secondo la tradizione, da Costantino con i chiodi della croce di Gesù, nel discorso funebre di Teodosio egli elogiò la sottomissione dell'imperatore a Cristo, dimostrata in primis dall'episodio di Tessalonica:  «Per quale motivo [ebbero] "una cosa santa sul morso" se non perché frenasse l'arroganza degli imperatori, reprimesse la dissolutezza dei tiranni che, come cavalli, nitrivano smaniosi di piaceri, perché potevano impunemente commettere adulteri? Quali turpitudini conosciamo dei Neroni e dei Caligola e di tutti gli altri che non ebbero "una cosa santa sul morso"!»  (In morte di Teodosio, 50) Di fronte al dispotismo e alla dissolutezza che avevano caratterizzato il comportamento di non pochi imperatori romani, Ambrog io vide nel cristianesimo una possibilità per "redimere" il potere imperiale e renderlo giusto e clemente. Nella sua idea, infatti, il cristianesimo avrebbe dovuto sostituire il paganesimo nella società romana senza per questo negare e distruggere le istituzione imperiali («Voi [pagani] chiedete pace per le vostre divinità agli imperatori, noi per gli stessi imperatori chiediamo pace a Cristo», Lettera 73 a Valentiniano II), ma anzi dando ai valori romani la nuova linfa offerta dalla morale cristiana.  Ambrogio richiamò infine la società romana nella quale era sempre più accentuato il divario tra ricchi e poveri; alla sperequazione economica, Ambrogio contrapponeva infatti la morale del Vangelo e della tradizione biblica. Così egli scrive nel Naboth:  «La terra è stata creata come un bene comune per tutti, per i ricchi e per i poveri: perché, o ricchi, vi arrogate un diritto esclusivo sul suolo? [...] Tu [ricco] non dai del tuo al povero [quando fai la carità], ma gli rendi il suo; infatti la proprietà comune, che è stata data in uso a tutti, tu solo la usi.»  (Naboth, 1,2; 12, 53) Antigiudaismo Magnifying glass icon mgx2.svg Antisemitismo § Antigiudaismo teologico. Per Ambrogio era fondamentale la storia di Israele come popolo eletto: da qui la grande presenza dell'Antico Testamento nel rito ambrosiano, le numerosissime sue opere di commento agli episodi della storia ebraica, la conservazione della sacralità del sabato, ecc. Tuttavia, come era comune nel cristianesimo dei primi secoli, forte era anche la volontà di mostrare l'originalità cristiana rispetto alla tradizione giudaica (che non aveva riconosciuto Gesù come Messia) e di affermare l'indipendenza e le prerogative della Chiesa nascente.  Ad esempio, nell'Expositio Evangelii secundum Lucam (4, 34), commentando un passo del vangelo di Luca in cui un uomo invaso dallo spirito di un demonio impuro, grida: «Ah! Che c'è fra noi e te, Gesù Nazareno? Sei venuto per rovinarci? So chi tu sei: il Santo di Dio», Ambrogio critica aspramente l'incredulità della gente circostante:  «Chi è colui che aveva nella sinagoga spirito immondo di demonio, se non la folla dei giudei che, come stretta da spire serpentine e legata dai lacci del diavolo, simulata la purità del corpo, profanava con le immondezze della mente interiore? Ebbene: era nella sinagoga l'uomo che aveva lo spirito immondo; perché lo Spirito Santo lo aveva ammesso. Era entrato infatti il diavolo dal luogo da cui Cristo era uscito. Insieme, si mostra la natura del diavolo non come ostinata, ma come opera ingiusta. Infatti quello che attraverso una natura superiore professa il Signore, con le opere lo nega. E in questo appare la sua malvagità [del demonio] e l'ostinazione dei giudei, poiché così [il demonio] spandé tra la folla la cecità della mente furiosa; affinché la gente neghi, colui che i demoni professano. O eredità dei discepoli peggiore del maestro! Quello tenta il Signore con le parole, essi con l'agire: egli dice "Buttati!" (Luc. IV, 9), questi sono assaliti perché [lo] buttino.»  L'episodio di Callinicum Le cronache storiche riportano un episodio che può essere considerato rivelatore dell'atteggiamento di Ambrogio nei riguardi degli ebrei. Nel 388, a Callinicum (Kallinikon, sul fiume Eufrate, in Asia, l'attuale al-Raqqa), una folla di cristiani diede l'assalto alla sinagoga e la bruciò. Il governatore romano condannò l'accaduto e, per mantenere l'ordine pubblico, dispose affinché la sinagoga venisse ricostruita a spese del vescovo. L'imperatore Teodosio I rese noto di condividere quanto deciso dal suo funzionario.  Ambrogio si oppose alla decisione dell'imperatore e gli scrisse una lettera (Epistulae variae 40) per convincerlo a ritirare l'ingiunzione di ricostruire la sinagoga a spese del vescovo: «Il luogo che ospita l'incredulità giudaica sarà ricostruito con le spoglie della Chiesa? Il patrimonio acquistato dai cristiani con la protezione di Cristo sarà trasmesso ai templi degli increduli?... Questa iscrizione porranno i giudei sul frontone della loro sinagoga:Tempio dell'empietà ricostruito col bottino dei cristiani -... Il popolo giudeo introdurrà questa solennità fra i suoi giorni festivi...»  Citando dalla lettera di Ambrogio a Teodosio (Epistulae variae 40,11):  «Ma ti muove la ragione della disciplina. Che cosa dunque è più importante, l'idea di disciplina [mantenimento dell'ordine pubblico] o il motivo della religione?»  Nell'epistola Ambrogio si attribuì la responsabilità dell'incendio: «Io dichiaro di aver dato alle fiamme la sinagoga, sì, sono stato io che ho dato l'incarico, perché non ci sia più nessun luogo dove Cristo venga negato»  Ambrogio si spinse ad affermare che quell'incendio non era affatto un delitto e che se lui non aveva ancora dato l'ordine di bruciare la sinagoga di Milano era solo per pigrizia e che bruciare le sinagoghe era altresì un atto glorioso.  Ambrogio non volle salire sull'altare finché l'imperatore non abolì il decreto imperiale riguardante la ricostruzione della sinagoga a spese del vescovo. Secondo la visione del vescovo, nella questione della religione l'unico foro competente da consultare doveva essere la Chiesa cattolica la quale, grazie ad Ambrogio, divenne la religione statale e dominante. In questa impresa lo scopo era quello di avvalorare l'indipendenza della Chiesa dallo Stato, affermando anche la superiorità della Chiesa sullo Stato in quanto emanazione di una legge superiore alla quale tutti devono sottostare.  Mariologia Sebbene non si possa parlare di una mariologia vera e propria (intesa come pensiero sistematico), sono numerosi nell'opera di Ambrogio i riferimenti a Maria: spesso, quando si presenta l'occasione, egli si rifà alla sua figura e al suo esempio.  La sua venerazione per Maria nasce soprattutto dal ruolo attribuitole nella storia della salvezza. Maria è infatti madre di Cristo, e dunque modello per tutti i credenti che, come lei, sono chiamati a "generare" Cristo:  «Vedi bene che Maria non aveva dubitato, bensì creduto e perciò aveva conseguito il frutto della sua fede. «Beata tu che hai creduto». Ma beati anche voi che avete udito e avete creduto: infatti, ogni anima che crede, concepisce e genera il Verbo di Dio e ne comprende le operazioni. Sia in ciascuno l’anima di Maria a magnificare il Signore, sia in ciascuno lo spirito di Maria ad esultare in Dio: se, secondo la carne, una sola è la madre di Cristo, secondo la fede tutte le anime generano Cristo»  (Esposizione del Vangelo secondo Luca, II, 19. 24-26) Ambrogio difende strenuamente la verginità di Maria, soprattutto in relazione al mistero di Cristo: egli infatti, proprio perché nato da vergine, non ha contratto il peccato originale. Maria è anche la prima donna a cogliere i "frutti" della venuta di Cristo:  «Non c’è affatto da stupirsi che il Signore, accingendosi a redimere il mondo, abbia iniziato la sua opera proprio da Maria: se per mezzo di lei Dio preparava la salvezza a tutti gli uomini, ella doveva essere la prima a cogliere dal Figlio il frutto della salvezza»  (Esposizione del vangelo secondo Luca, II, 17) Maria è inoltre modello di virtù morali e cristiane, in primo luogo per le vergini («Nella vita di Maria risplende la bellezza della sua castità e della sua esemplare virtù») ma anche per tutti i fedeli; di lei vengono esaltate la sincerità (la verginità «di mente»), l'umiltà, la prudenza, la laboriosità, l'ascesi.  Milano e il rito ambrosiano  Sant'Ambrogio con in mano il flagello contro i nemici di Milano, in un bassorilievo quattrocentesco Magnifying glass icon mgx2.svg Rito ambrosiano. L'operato di Sant'Ambrogio a Milano ha lasciato segni profondi nella diocesi della città.  Già nel settembre del 600 papa Gregorio Magno parlò del neoeletto vescovo di Milano, Deodato, non tanto come successore, bensì come "vicario" di sant'Ambrogio (equiparandolo quasi ad un secondo "vescovo di Roma"). Nell'anno 881 invece papa Giovanni VIII definì per la prima volta la diocesi "ambrosiana", termine che è rimasto ancora oggi per identificare non solo la Chiesa di Milano, ma talvolta anche la stessa città.  L'eredità di Ambrogio è delineata principalmente a partire dalla sua attività pastorale: la predicazione della Parola di Dio coniugata alla dottrina della Chiesa cattolica, l'attenzione ai problemi della giustizia sociale, l'accoglienza verso le persone provenienti da popoli lontani, la denuncia degli errori nella vita civile e politica.  L'operato di Ambrogio lasciò un segno profondo in particolare sulla liturgia. Egli introdusse nella Chiesa occidentale molti elementi tratti dalle liturgie orientali, in particolare canti e inni. Si attribuisce ad Ambrogio l'inno Te Deum laudamus, ma la questione è controversa e negata anche da Luigi Biraghi. Le riforme liturgiche furono mantenute nella diocesi di Milano anche dai successori e costituirono il nucleo del Rito ambrosiano, sopravvissuto all'uniformazione dei riti e alla costituzione dell'unico rito romano voluta da papa Gregorio I e dal Concilio di Trento.  In dialetto milanese Ambrogio viene chiamato sant Ambroeus (grafia classica) o sant Ambrös (entrambi pronunciati "sant'ambrœs").   Sant'Ambrogio affrescato da Masolino, Battistero Castiglione Olona Alla sua figura è ispirato anche il premio Ambrogino d'oro, che è il nome non ufficiale con cui sono comunemente chiamate le onorificenze conferite dal comune di Milano.  Sant'Ambrogio e il canto liturgico  Michael Pacher, Sant'Ambrogio, Monaco, Alte Pinakothek Con il termine di ambrosiano non si definisce solo il rito della Chiesa Cattolica che fa riferimento al santo, ma anche un preciso modo di cantare durante la liturgia. Esso viene indicato con il nome di canto ambrosiano. Esso è caratterizzato dal canto di inni, cioè di nuove composizioni poetiche in versi, che vengono cantate da tutti i partecipanti al rito.  A differenza di quanto avveniva per i salmi, solitamente cantati da un solista o da un gruppo di coristi, essi vengono invece cantati da tutti i partecipanti, in cori alternati, normalmente tra donne e uomini, ma in altri casi tra giovani e anziani o anche tra fanciulli e adulti. Alcuni di questi inni sono stati sicuramente composti da Ambrogio. La certezza viene dal fatto che a menzionarli è sant'Agostino, che fu discepolo di Sant'Ambrogio.  Essi sono:  Aeterne rerum conditor (cf. Retractionum I,21); Iam surgit hora tertia (cf. De natura et gratia 63,74); Deus creator omnium (ricordato nelle Confessioni e citato complessivamente ben cinque volte dal vescovo di Ippona); Intende qui regis Israel (cf. Sermo 372 4,3). Attraverso la liturgia della Chiesa cattolica in generale e di quella ambrosiana in particolare, sono giunti fino a noi una moltitudine di inni in stile ambrosiano. I ricercatori hanno cercato di trovare dei criteri per indicare quelli che, con più certezza, sono stati composti da Ambrogio. Nel 1862 Luigi Biraghi ne indicava tre: la conformità degli inni con l'indole letteraria di Ambrogio, con il suo vocabolario e con il suo stile. Con questi criteri egli arrivò a selezionare diciotto inni:  Splendor paternae gloriae (nell'aurora) Iam surgit hora tertia (per l'ora di terza domenicale) Nunc sancte nobis Spiritus (per l'ora di terza feriale) Rector potens verax Deus (per l'ora di sesta) Rerum, Deus, tenax vigor (per l'ora di nona) Deus creator omnium (per l'ora dell'accensione) Iesu, corona virginum (inno della verginità) Intende qui regis Israel (per il Natale del Signore) Inluminans Altissimus (per le Epifanie del Signore) Agnes beatae virginis (per sant'Agnese) Hic est dies verus Dei (per la Pasqua) Victor, Nabor, Felix, pii (per i santi Vittore, Nabore e Felice) Grates tibi, Iesu, novas (per i santi Gervasio e Protasio) Apostolorum passio (per i santi Pietro e Paolo) Apostolorum supparem (per san Lorenzo) Amore Christi nobilis (per san Giovanni Evangelista) Aeterna Christi munera (per i santi martiri) Aeterne rerum conditor (al canto del gallo) Gli autori dell'edizione delle opere poetiche di Ambrogio in un volume stampato nel 1994, che ha portato a compimento l'Opera Omnia, in latino e in italiano, del vescovo di Milano, hanno ridotto questo numero certo a tredici canti, escludendo quelli per le ore minori, per i martiri e della verginità. L'esclusione va ascritta alla metrica di questi testi. Ambrogio aveva una predilezione per il numero otto. I suoi inni sono tutti di otto strofe con versi ottosillabici. Egli vedeva in questo numero la risurrezione di Cristo, la novità cristiana e la vita eterna (octava dies, l'ottavo giorno della settimana, cioè il nuovo giorno, in cui inizia l'era del Cristo). Per questi studiosi appare improbabile che egli sia venuto meno a questa preferenza e quindi quelli di due o di quattro strofe non vengono attribuiti al vescovo milanese.  Per questi storici inoltre non vi è motivo di dubitare che l'autore della melodia sia lo stesso Ambrogio dato che per loro natura questi inni nascono consostanziati alla musica. Il Migliavacca nota come Ambrogio possedesse una conoscenza musicale approfondita. Le sue opere rivelano, oltre a una perfetta conoscenza scolastica, anche una particolare propensione musicale. Egli parla dell'arte musicale con cognizione tecnica e non solo con estetica raffinatezza come il suo discepolo Agostino.  Leggende su Sant'Ambrogio  Spoglie mortali di Ambrogio e Gervasio, rivestite dei paramenti liturgici, nella cripta della Basilica di Sant'Ambrogio a Milano. Su Sant'Ambrogio vi sono numerose leggende miracolistiche:  Mentre Ambrogio infante dormiva nella sua culla posta temporaneamente nell'atrio del Pretorio, uno sciame di api si posò improvvisamente sulla sua bocca, dalla quale e nella quale esse entravano ed uscivano liberamente. Dopodiché lo sciame si levò in volo salendo in alto e perdendosi alla vista degli astanti. Il padre, impressionato da tutto ciò, avrebbe esclamato: «Se questo mio figlio vivrà, diverrà sicuramente un grand'uomo!». Ambrogio, camminando per Milano, avrebbe trovato un fabbro che non riusciva a piegare il morso di un cavallo: in quel morso Ambrogio riconobbe uno dei chiodi con cui venne crocifisso Cristo. Dopo vari passaggi, un "chiodo della crocifissione" è tuttora appeso nel Duomo di Milano, a grande altezza, sopra l'altare maggiore. Nella piazza davanti alla basilica di Sant'Ambrogio a Milano è presente una colonna, comunemente detta "la colonna del diavolo". Si tratta di una colonna di epoca romana, qui trasportata da altro luogo, che presenta due fori, oggetto di una leggenda secondo la quale la colonna fu testimone di una lotta tra Sant'Ambrogio ed il demonio. Il maligno, cercando di trafiggere il santo con le corna, finì invece per conficcarle nella colonna. Dopo aver tentato a lungo di divincolarsi, il demonio riuscì a liberarsi e, spaventato, fuggì. La tradizione popolare vuole che i fori odorino di zolfo e che appoggiando l'orecchio alla pietra si possano sentire i suoni dell'inferno. In realtà questa colonna veniva usata per l'incoronazione degli imperatori germanici. A Parabiago, Ambrogio sarebbe apparso il 21 febbraio 1339, durante la celebre battaglia: a dorso di un cavallo e sguainando una spada, mise paura alla Compagnia di San Giorgio capitanata da Lodrisio Visconti, permettendo alle truppe milanesi del fratello Luchino e del nipote Azzone di vincere. A ricordo di tale leggenda fu edificata a Parabiago la Chiesa di Sant'Ambrogio della Vittoria e a Milano, su un portone bronzeo del Duomo, gli è stata dedicata una formella.[25] Opere  Divi Ambrosii Episcopi Mediolanensis Omnia Opera, 1527 Oratorie (esegetiche) Exameron De paradiso De Cain et Abel De Noe De Abraham De Isaac et anima De bono mortis De Iacob et vita beata De Ioseph De patriarchis De fuga saeculi De interpellatione Iob et David Apologia David De Helia et ieiunio De Tobia De Nabuthae historia Explanatio in XII Psalmos Davidicos Expositio in Psalmum CXVIII Expositio in Lucam De excessu fratris Satyri libri duo De obitu Valentiniani consolatio De obitu Theodosii oratio Morali (ascetiche) De virginibus o Ad Marcellinam sororem libri tres De viduis De perpetua virginitate Sanctae Mariae Adhortatio virginitatis o Exhortatio virginitatis De officiis ministrorum Dogmatiche (sistematiche) De fide ad Gratianum Augustum libri quinque De Spiritu Sancto ad Gratianum Augustum De incarnationis dominicae sacramento De paenitentia Catechetiche De sacramentis libri sex De mysteriis De sacramento regenerationis sive de philosophia Explanatio Symboli ad initiandos Epistolario Epistulae Innografia Hymni Altro Sermo contra Auxentium de basilicis tradendis Tituli Curiosità S.Ambrogio essendo patrono delle api, rappresenta al meglio l'operosità non solo quella risaputa dei milanesi, di cui è patrono festeggiato il 7 dicembre, ma di tutti coloro che si impegnano nel lavoro, con combattività, spirito di sacrificio e di spirito di abnegazione. Inoltre S.Ambrogio ha come secondo simbolo il gabbiano che è legato alla sensazione di libertà e spazio immenso. Il gabbiano trova l'equilibrio e si alimenta di ciò che trova nel rispetto della sua natura di predatore e onnivoro che non si tira indietro a nulla per la propria sopravvivenza. Per le suddette simbologie, e per tutte le altre che sia le api che i gabbiani rappresentano, S.Ambrogio è ormai considerato da tempo il protettore delle startup innovative che vedono in S.Ambrogio, guida sicura con la sua famosa frase di valore eterno: "Voi pensate che i tempi sono cattivi, i tempi sono pesanti, i tempi sono difficili. Vivete bene e muterete i tempi" Note  lastampa.it/vatican-insider/it//10/02/news/milano-studi-confermano-l-identita-di-sant-ambrogio-e-di-due-martiri-1.34049446 Johan Leemans, Peter Van Nuffelen e Shawn W. J. Keough, Episcopal Elections in Late Antiquity, Walter de Gruyter, 28 luglio ,  978-3-11-026860-7.  Ambrogio, Exorthatio virginitatis, 12, 82  Robert Wilken, "The Spirit of Early Christian Thought" (Yale University Press: New Haven, 2003),  218.  Michael Walsh, ed. "Butler's Lives of the Saints" (HarperCollins Publishers: New York, 1991),  407.  Paolino, Vita di Ambrogio, 6  Basilica Vetus e Battistero di Santo Stefano alle fonti, su adottaunaguglia.duomomilano.it. 18 marzo .  Paolino, Vita di Ambrogio, 7-8  Indro Montanelli, Storia di Roma, Rizzoli, 1957  Ambrogio, Lettera fuori coll. 14 ai Vercellesi, 65  Ambrogio, De officiis, I, 1, 4  Giacomo Biffi, Relazione al Meeting di Rimini, 29-08-1997  C. Pasini, I Padri della Chiesa. Il cristianesimo dalle origini e i primi sviluppi della fede a Milano, op. cit.,  169-170  Graziano avrebbe voluto convocare un concilio numeroso, ma Ambrogio lo esortò a convocare un numero limitato di vescovi, affermando che per appurare la verità ne bastavano pochi e che non era il caso di incomodarne troppi, facendo loro affrontare un viaggio faticoso (Neil B. McLynn, Ambrose of Milan: Church and Court in a Christian Capital, University of California Press, 1994.  124–5.).  Codex Theodosianus, 16.10.10  Codex Theodosianus, 16.7.4  Codex Theodosianus, 16.10.12.1  Guida della Basilica di S. Ambrogio: note storiche sulla Basilica ambrosiana, Ferdinando Reggiori, Ernesto Brivio, Nuove Edizioni Duomo, 198686.  Gérard Nauroy, L'Ecriture dans la pastorale d'Ambroise de Milan, in Le monde latin antique et la Bible. J. Fontaine e C. Pietri, Parigi 1985. Citato in Pasini, I Padri della Chiesa. Il cristianesimo delle origini e i primi sviluppi della fede a Milano, op. cit.  Per un'ampia descrizione dell'episodio: Antonietta Mauro Todini, Aspetti della legislazione religiosa del IV secolo, La Sapienza Editrice, Roma, 1990, pag. 3 e segg.; Thomas J. Craughwell, Santi per ogni occasione, Gribaudi, 2003, pag.49; Lucio De Giovanni, Chiesa e stato nel Codice Teodosiano, Tempi moderni, pag.120; Giovanni De Bonfils, Roma e gli ebrei, Cacucci, 2002, pag. 186; Mariateresa Amabile, Nefaria Secta. La normativa imperiale ‘de Iudaeis’ tra repressione, protezione, controllo, I, Jovene, Napoli, .James Hastings, Encyclopedia of Religion and Ethics , Kessinger Publishing, 2003, pag. 374  Walter Peruzzi, Il cattolicesimo reale, Odradek, Roma, 2008  Ambrogio, De virginibus, 2, 6-18, citato in L. Gambero, Testi mariani del primo millennio, Città Nuova, 1990  Rito Ambrosiano: la centralità dell'opera di Sant'Ambrogio per la Chiesa di Milano  Jacopo da Varazze, Leggenda Aurea, LVII. Un episodio analogo è riferito anche a Santa Rita da Cascia, vedi: Alfredo Cattabiani, Santi d'Italia, Ed. Rizzoli, Milano, 1993,  88-17-84233-8, pag. 816  Per una narrazione della leggenda e della costruzione della chiesa si veda: Don Gerolamo Raffaelli, La vera historia della Vittoria qual ebbe Azio Visconti nell'anno della comune salute 1339 nel dì XXI febbr. in Parabiago contro Lodrisio V Limonti, Milano, anno MDCIX Don Claudio Cavalleri, Racconto istorico della celebre Vittoria ottenuta da Luchino Visconti princ. di Milano per la miracolosa apparizione di Santo Ambrogio, seguita il dì 21 febbr. l'anno 1339 in Parabiago, e dedicata al March. D. Giambattista Morigia G. Richino Malerba, Milano, 1745 Alessandro Giulini, La Chiesa e l'Abbazia Cistercense di S. Ambrogio della Vittoria in Parabiago, Archivio Storico Lombardo, 1923, pagina 144  Ponzio di Cartagine, Vita di Cipriano; vita di Ambrogio; vita di Agostino / Ponzio, Paolino, Possidio, Città Nuova, Milano, 1977 Tutte le opere di sant'Ambrogio, Ed. bilingue a cura della Biblioteca Ambrosiana, Roma: Città nuova. Angelo Paredi, Ambrogio, FIR MilanoStoriaSec. IV-V Hoepli collana Collezione Hoepli Angelo Ronzi, Sant'Ambrogio e Teodosio: studio storico-filosofico, Visentini editore, Venezia. Enrico Cattaneo, Terra di Sant'Ambrogio: la Chiesa milanese nel primo millennio; Annamaria Ambrosioni, Maria Pia Alberzoni, Alfredo Lucioni, Ed. Vita e pensiero, Milano, 1989. Vita di sant'Ambrogio: La prima biografia del patrono di Milano di Paolino di Milano, Marco Maria Navoni, Edizioni San Paolo, 1996.  978-88-215-3306-8 Cesare Pasini, Ambrogio di Milano. Azione e pensiero di un vescovo, Edizioni San Paolo, Cinisello B. 1996.  88-215-3303-4 Luciano Vaccaro, Giuseppe Chiesi, Fabrizio Panzera, Terre del Ticino. Diocesi di Lugano, Editrice La Scuola, Brescia 2003m, 5, 128, 202, 224, 225, 248, 259nota, 280, 286, 287, 442. Giorgio La Piana, Ambrogio in  Enciclopedia Biografica Universale, Roma, Istituto dell'Enciclopedia italiana Treccani, 2006, 434-442. Dario Fo, Sant'Ambrogio e l'invenzione di Milano Einaudi Torino 2009 978-88-06-19486-4. Raffaele Passarella, Ambrogio e la medicina. Le parole e i concetti, LED Edizioni Universitarie, Milano 2009 978-88-7916-421-4 Cesare Pasini, I Padri della Chiesa. Il cristianesimo dalle origini e i primi sviluppi della fede a Milano. , Busto Arsizio, Nomos Edizioni.  978-88-88145-46-4 Franco Cardini, 7 dicembre 374. Ambrogio vescovo di Milano, in I giorni di Milano, Roma-Bari , 21-40. Sant'Ambrogio, in San Carlo Borromeo, I Santi di Milano, Milano ,  978-88-97618-03-4 Patrick Boucheron e Stéphane Gioanni , La memoria di Ambrogio di Milano. Usi politici di una autorità patristica in Italia (secc. V-XVIII), Paris-Roma, Publications de la Sorbonne-École française de Rome,  (Histoire ancienne et médiévale, 133CEF, 503), 631 p.,  978-2-7283-1131-6  Sant'Ambrogio, [Opere], apud inclytam Basileam, [Johann Froben], 1527.  Sant AmbroeusTra storia e leggenda, Meravigli edizioni (in collaborazione con Circolo Filologico Milanese), Milano,   Satiro di Milano Santa Marcellina Agostino di Ippona Basilica di Sant'Ambrogio Patristica Diocesi di Milano Rito ambrosiano Paolino di Milano Chiesa dei Santi Ambrogio e Theodulo Altri progetti Collabora a Wikisource Wikisource contiene una pagina dedicata a Sant'Ambrogio Collabora a Wikisource Wikisource contiene una pagina in lingua latina dedicata a Sant'Ambrogio Collabora a Wikiquote Citazionio su Sant'Ambrogio Collabora a Wikimedia Commons Wikimedia Commons contiene immagini o altri file su Sant'Ambrogio  Sant'Ambrogio, su Treccani.itEnciclopedie on line, Istituto dell'Enciclopedia Italiana.  Sant'Ambrogio, in Enciclopedia Italiana, Istituto dell'Enciclopedia Italiana.  Sant'Ambrogio, in Dizionario di storia, Istituto dell'Enciclopedia Italiana, .  Sant'Ambrogio, su sapere.it, De Agostini.  (IT, DE, FR) Sant'Ambrogio, su hls-dhs-dss.ch, Dizionario storico della Svizzera. Sant'Ambrogio, su Enciclopedia Britannica, Encyclopædia Britannica, Inc.  Sant'Ambrogio, su BeWeb, Conferenza Episcopale Italiana.   Opere di Sant'Ambrogio, su Musisque Deoque.  Opere di Sant'Ambrogio, su openMLOL, Horizons Unlimited srl. Opere di Sant'Ambrogio, . Opere di Sant'Ambrogio, su Progetto Gutenberg. Audiolibri di Sant'Ambrogio, su LibriVox.    su Sant'Ambrogio, su Les Archives de littérature du Moyen Âge. Sant'Ambrogio, in Catholic Encyclopedia, Robert Appleton Company. David M. Cheney, Sant'Ambrogio, in Catholic Hierarchy.  Sant'Ambrogio, su Santi, beati e testimoni, santiebeati.it. Epistole di S.Ambrogio, su tertullian.org.  Epistole di S.Ambrogio, su intratext.com. Opera Omnia dal Migne Patrologia Latina con indici analitici, su documentacatholicaomnia.eu. Cathechesi, su w2.vatican.va. di papa Benedetto XVI su Sant'Ambrogio in occasione dell'udienza generale del 24 ottobre 2007 PredecessoreVescovo di MilanoSuccessoreBishopCoA PioM.svg Aussenzio374-397San Simpliciano SoresiniV D M Padri e dottori della Chiesa cattolica V D M Ambrogio di Milano Antica Roma  Antica Roma Biografie  Biografie Cattolicesimo  Cattolicesimo Milano  Milano Categorie: Funzionari romaniVescovi romani del IV secoloTeologi romani 397 4 aprile Treviri MilanoAmbrogio di MilanoSanti romani del IV secoloCorrispondenti di Quinto Aurelio SimmacoDottori della Chiesa cattolicaPadri della ChiesaSanti per nomeScrittori cristiani antichiScrittori romaniTeologi cristianiVescovi e arcivescovi di MilanoSanti della Chiesa ortodossa

 

ambrosoli: not ambrosolini – Grice: “I like Ambrosoli: ‘La filosofia è patrimonio dello spirito e non ha patria; l’hanno, invece, le dottrine e le scuole.’ But then he dedicates his life to Cattaneo – whose ‘patria’ informs his philosophy, as it does in Mazzini and in each philosopher Ambrosoli provided an exegesis for! At Oxford we call such a ‘philosophical historian’!” -- Il Prof. Luigi Antonio Ambrosoli (Varese), filosofo. È stato uno dei protagonisti della storiografia italiana del secondo Novecento. Allievo di Federico Chabod negli anni della Seconda guerra mondiale, si dedicò per tutta la vita alla ricerca storica, coniugandola con un costante impegno civile per la sua Varese.  Laureato in Filosofia all'Università degli Studi di Milano, fu dapprima docente di scuola secondaria, poi preside di scuola secondaria; successivamente fu ordinario di Storia contemporanea presso l'Università degli Studi di Ferrara, quindi presso l'Università degli Studi di Padova e infine preside della Facoltà di Magistero presso l'Università degli Studi di Verona, dove fu anche direttore dell'istituto di storia.  I suoi studi si orientarono particolarmente alla storia del Risorgimento e, nell'ambito di questa, all'opera di Carlo Cattaneo, con esiti unanimemente apprezzati sia per il rigore filologico che per l'acume interpretativo e la ricerca storiografica. Parallelamente contribuì alla ricostruzione della storia dei movimenti e dei partiti politici, con saggi dedicati al movimento cattolico e al movimento operaio e socialista.  Grande fu il suo contributo allo studio del sistema educativo e delle istituzioni scolastiche nell'Italia del XIX e XX secolo, con apporti interpretativi che ancor oggi sono il riferimento per gli studiosi del settore.  Collaborò a "Il Ponte" di Piero Calamandrei, "Belfagor" di Luigi Russo, "Nuova Antologia", "Mondo Operaio", "L'Avanti!", "Critica storica", "Storia in Lombardia". Fu anche fervido sostenitore della nascita dell'Università degli Studi dell'Insubria.  Opere Varese e il Risorgimento Nazionale, pubblicazione a cura del Comune di Varese, 1959 Il primo movimento democratico-cristiano in Italia 1897-1904, Roma, Edizioni 5 Lune, 1959 La formazione di Carlo Cattaneo, Milano-Napoli, Ricciardi, 1960 Né aderire né sabotare 1915-1918, Milano, Edizioni Avanti!, 1961 La Federazione nazionale scuole medie dalle origini al 1925, Firenze, La Nuova Italia, 1967 (premio Friuli-Venezia Giulia 1969 per un'opera di storia sociale) I periodici operai e socialisti di Varese dal 1860 al 1926.  e storia, Milano, Sugarco, 1975 Libertà e religione nella riforma Gentile, Firenze, Vallecchi, 1980 La scuola in Italia, dal dopoguerra ad oggi, Bologna, Il Mulino, 1982 La scuola alla Costituente, Brescia, Calzari Trebeschi-Paideia, 1987 Educazione e società tra rivoluzione e restaurazione, Verona, Libreria universitaria editrice, 1987 Giuseppe Mazzini, una vita per l'unità d'Italia, Manduria, Piero Lacaita Editore, 1993 Carlo Cattaneo e il federalismo, Roma, Istituto Poligrafico dello Stato, 1999 Varese. Storia millenaria, Varese, Editore Macchione, 2002 Ha curato per l'editore Mondadori i tre volumi degli scritti dal 1848 al 1853 di Carlo Cattaneo (1967 e 1974) e per l'editore Bollati-Boringhieri i due volumi degli scritti del «Politecnico» dal 1839 al 1844 (1989). Onorificenze Commendatore dell'Ordine al merito della Repubblica italiananastrino per uniforme ordinariaCommendatore dell'Ordine al merito della Repubblica italiana «Su proposta della Presidenza del Consiglio dei Ministri» — 2 giugno 1984 Note  Luigi Ambrosoli, ricerca storica e impegno civile , su va.camcom.it. 16 luglio .  Sito web del Quirinale: dettaglio decorato, su quirinale.it. Filosofia Storia  Storia Categorie: Insegnanti italiani del XX secoloStorici italiani Professore1919 2002 15 luglio 20 maggio Varese VareseFilosofi italiani del XX secolo

 

amerio: Grice: “I like Amerio; he is very Italian, born in another country! My favourite is his “Dell’amore,” – which he interprets Platonically, Aristotelicanly, and Campanellaianly!” -- omano Amerio (Lugano), filosofo di posizione cattolica tradizionalista.  Le sue posizioni fortemente critiche sugli sviluppi post-conciliari nella liturgia e nell'ecclesiologia cattolica l'hanno portato in vita a un lungo periodo di isolamento culturale .   Nacque a Lugano, da padre astigiano e madre svizzera. Conclusi gli studi al ginnasio e poi al liceo di Lugano, s'iscrisse all'Università Cattolica del Sacro Cuore di Milano, dove, nel 1927, conseguì la laurea in filosofia, e successivamente, nel 1934, quella in filologia classica. Dal 1928 al 1970 insegnò prima latino e greco e poi filosofia al liceo cantonale di Lugano. Nel 1951 divenne libero docente di storia della filosofia all'Università Cattolica del Sacro Cuore di Milano.  Prese parte come perito al Concilio Vaticano II, e fu consulente del cardinale Giuseppe Siri; le sue forti posizioni critiche prendono le mosse dalla maniera stessa in cui si svolsero gli eventi di quelle assise e i lavori delle commissioni conciliari.  Nei suoi scritti, l'Amerio individua tre documenti del magistero che, a suo dire, sono stati implicitamente negati, sul piano intellettuale, durante i lavori conciliari: l'enciclica Quantpapa Pio IX, che condannava l'ideologia massonico-liberale, il decreto Lamentabili sane exitu di san Pio X, che metteva in guardia dai radicalismi in materia di critica biblica, e l'enciclica Humani generis di Pio XII, che, nel 1950, criticava fortemente le nuove antropologie ed ecclesiologie proprie del neo-modernismo o "nuova teologia".  L'Amerio fu poi decisamente critico verso la nuova creatività liturgica postconciliare. Il suo pensiero su questo tema fu sostanzialmente in linea con l'enciclica Mediator Dei di papa Pio XII, secondo la quale l'essenza della liturgia è il cultus, l'adorazione di Dio, e non un'autocelebrazione antropocentrica. Esaminò inoltre le modifiche istituzionali nel Sant'Uffizio, ritenendo che il pratico quasi abbandono del termine eresia nelle indagini ufficiali e nelle procedure avrebbe condotto a conseguenze drammatiche sia nella vita della Chiesa sia negli studi accademici cristiani.  Fu un deciso promotore dell'apologetica, e rimase costernato di fronte all'abbandono delle nozioni di conversione e disputationes, in favore di un approccio esclusivamente dialettico tra la Chiesa e il mondo. Rimase fortemente legato alla tradizione tomistica e agostiniana, fu un neotomista e disapprovò profondamente il rivolgersi di molti intellettuali cattolici al kantismo, all'hegelismo e finanche allo spinozismo.  Gli studi dell'Amerio furono dapprima elogiati da alcuni studiosi cattolici, vicini alle posizioni tradizionali. Successivamente, a causa della questione lefebvriana che contrappose l'allora arcivescovo tradizionalista a capo della Fraternità San Pio X e il papa Giovanni Paolo II, si venne a creare una situazione assai difficile per lo studioso luganese. In seguito a ciò, le sue ricerche e i suoi libri furono in gran parte ignorati o trascurati all'interno della Chiesa.  Fu tra i soci fondatori della prima associazione di cattolici tradizionalisti, Una Voce.  Fu presidente del pre-comitato promotore e in seguito vicepresidente, con funzioni di coordinatore, del consiglio direttivo dell'Istituto Ticinese di Alti Studi, dal 1970 al 1973.  Nel 1977 la città di Lugano gli conferì la cittadinanza onoraria.  L'Amerio è morto il 16 gennaio 1997, nella sua casa di via Cattedrale a Lugano.  Durante il pontificato di Benedetto XVI s’è iniziata una lenta opera di rivalutazione e di parziale riabilitazione del teologo svizzero. Il papa, in collaborazione col liturgista Klaus Gamber, ha promosso un'ermeneutica della continuità riguardo al Concilio Vaticano II, più in sintonia con la Chiesa storica e col suo patrimonio culturale. Anche in seguito alla pubblicazione del motu proprio Summorum Pontificum, per la liberalizzazione della messa tridentina, il pensiero dell'Amerio è stato sorprendentemente riscoperto, nel 2007, dalla rivista dei gesuiti La civiltà cattolica.  Secondo fonti recenti, il segreto ispiratore dell'enciclica papale Caritas in veritate sarebbe stato proprio l'Amerio. Emanata nel 2009, quest'enciclica conferma le idee e i concetti che furono al centro dei lavori e degli studi teologici e filosofici dell'Amerio.  Gli studi teologici La sua opera più importante è Iota Unum. Studio delle variazioni della Chiesa Cattolica nel secolo XX, uno studio dedicato alle relazioni filosofiche tra Verità e Vita. Il libro, pubblicato nel 1985 e tradotto in sei lingue, è riconosciuto complessivamente come il massimo contributo all'individuazione della crisi della Chiesa, a partire dagli anni successivi all'ultimo Concilio ecumenico ma anche alla conservazione della grande tradizione filosofica tomistica.  Stat Veritas è un'opera postuma del teologo svizzero. Il libro è costituito da " 55 chiose da noi radunate a commento di alcune proposizioni della Lettera apostolica Tertio Millennio Adveniente, uscito dalle tipografie vaticane l'11 novembre del 1994 ".  Gli studi filosofici I suoi studi hanno riguardato soprattutto la figura di Tommaso Campanella, delle cui opere ha curato decine di edizioni. Importanti anche le edizioni delle opere di Giordano Bruno e gli studi su Cartesio, su Leopardi e sull'Epicureismo.  Le due edizioni più importanti da lui curate sono quelle degli Scritti filosofici e teologici di Paolo Sarpi, usciti nel 1951 nella prestigiosa collana laterziana degli Scrittori d'Italia, e quella delle Osservazioni sulla morale cattolica di Alessandro Manzoni, uscita nel 1965 presso Riccardo Ricciardi.  Altre pubblicazioni Non si deve dimenticare il suo libro Introduzione alla Valsolda, che rivela tutto il suo amore per il paesaggio e l'arte di quella terra in cui suo padre fu medico condotto, né i tre volumetti pubblicati dal 1990 al 1992 e ripubblicati nel  in un volume unico, col titolo Zibaldone, che raccolgono una scelta di 470 tra 4300 pensieri su varî argomenti, scritti a partire dal 1939 per più di mezzo secolo.  Opere principali Arbitrarismo divino, libertà umana e implicanze teologiche nella dottrina di Cartesio, Milano, Società Editrice "Vita e Pensiero", 1937. L'epicureismo, Torino, Edizioni di filosofia, 1953. Tommaso Campanella, Della necessità di una filosofia cristiana, prima traduzione italiana con introduzione e commento Romano Amerio, Torino, Società Editrice Internazionale, 1953. Augusto Guzzo e Romano Amerio , Opere di Giordano Bruno e di Tommaso Campanella, Milano-Napoli, R. Ricciardi, 1956. Alessandro Manzoni filosofo e teologo: studio delle dottrine seguito da una appendice di lettere, postille e carte inedite, Torino, Edizioni di filosofia, 1958. Il sistema teologico di Tommaso Campanella: studio di editi ed inediti con appendici e indici, Milano-Napoli, R. Ricciardi, 1972. Iota Unum. Studio delle variazioni della Chiesa Cattolica nel secolo XX, I edizione, Milano-Napoli, R. Ricciardi, 1985. Poi Torino, Lindau, 2009; Verona, Fede & Cultura, 2009. Stat veritas, I edizione, Milano-Napoli, R. Ricciardi, 1997. Poi Stat veritas. Seguito a Iota unum , Torino, Lindau, 2009. Note  Romano Amerio, in Dizionario storico della Svizzera.  "La Civiltà Cattolica" rompe il silenzio. Su Romano Amerio, articolo di Sandro Magister.  Vaccaro, Chiesi, Panzera, 105nota, 178, 191nota, 371nota, 451, 454.  Nota dell'autore14  Descrizione dell'opera sul sito "Aurea Domus" di Enrico Maria Radaelli  Descrizione dell'opera sul sito "Aurea Domus" di Enrico Maria Radaelli  Descrizione dell'opera sul sito "Aurea Domus" di Enrico Maria Radaelli  Fausto Ghisalberti, "Romano Amerio, Alessandro Manzoni filosofo e teologo", Giornale Storico della letteratura italiana, v. 135, fasc. 412, 1958. Elémire Zolla, "Romano Amerio", in: Uscite dal mondo, Milano, Adelphi 1992449-452. Luciano Vaccaro, Giuseppe Chiesi, Fabrizio Panzera, Terre del Ticino. Diocesi di Lugano, Editrice La Scuola, Bresci,a 2003. Enrico Maria Radaelli, Romano Amerio: della verita e dell'amore, Lungro di Cosenza, Marco, 2005. Romano Amerio (1905-1997): l'umanista, il luganese, il cattolico : convegno italo-svizzero nel primo centenario della nascita, Lugano, G. Casagrande, 2005. Romano Amerio, il Vaticano 2. e le variazioni nella chiesa cattolica del 20. secolo. convegno di studi in Ancona, 9 novembre 2007, Verona, Fede & Cultura, 2008.  Neotomismo Concilio Vaticano II Cattolici tradizionalisti Ermeneutica del Concilio Vaticano II Messa tridentina Una Voce Marcel Lefebvre Liceo di Lugano Altri progetti Collabora a Wikisource Wikisource contiene una pagina dedicata a Romano Amerio Collabora a Wikiquote Citazionio su Romano Amerio Collabora a Wikimedia Commons Wikimedia Commons contiene immagini o altri file su Romano Amerio  Sinodo dei giovani secondo Romano Amerio: articolo di Satiricus La lettura ameriana del Concilio Vaticano II (I parte): articolo di Daniele Laganà La lettura ameriana del Concilio Vaticano II (II parte): articolo di Daniele Laganà Fine di un tabù: anche Romano Amerio è "un vero cristiano": Articolo di Sandro Magister Grandi ritorni: Romano Amerio e le variazioni della Chiesa cattolica: Articolo di Sandro Magister Lo Zibaldone di Romano Amerio: Articolo di Sandro Magister Citazioni dallo Zibaldone di Romano Amerio su Aforismario La lezione attualissima di Iota Unum: articolo di Aurelio Porfiri, su apostatisidiventa.blogspot.com del 17 aprile .Filosofia Ticino  Ticino Categorie: Filosofi svizzeriFilologi svizzeriTeologi svizzeri 1905 1997 17 gennaio 16 gennaio Lugano LuganoItalo-svizzeriFilosofi italiani del XX secoloFilologi italianiTeologi italianiInsegnanti svizzeriInsegnanti italiani del XX secoloStorici del Concilio Vaticano IICattolici tradizionalisti

 

amico: Grice: “I like Amico; at the time when a philosopher’s duty was to watch the stars, he noticed that instruments are unnecessary given Aristotle’s conception of concentric orbits – His treatise was highly popular in Padova; therefore, he was killed – I cannot imagine the same thing happen to Ayer at Oxford after the success of his “Language, Truth, and Logic””! -- Copertina dell'opera di Amico, Venezia Giovan Battista Amico o Amici o anche d'Amico (in latino: Ioannes Baptista Amicus Cosentinus) (Cosenza), filosofo.  Fu insigne studioso di astronomia, brillante nella conoscenza del latino, del greco e dell'ebraico, abbracciò la scuola di pensiero dell'aristotelismo padovano del XVI secolo. Fu autore dell'operetta De motibus corporum coelestium iuxta principia peripatetica sine eccentricis set epicyclis, pubblicata a Venezia nel 1536 e nel 1537 e a Parigi nel 1549. Le sue osservazioni furono una delle fonti per il lavoro di Niccolò Copernico.   Contemporaneo di Bernardino Telesio, frequentò lo Studium dei Domenicani, università aperta a tutti e non solo all'ordine dei Padri Predicatori. Per il resto della sua biografia si conosce ben poco se non quanto trapela dalla sua maggiore opera, il De motibus corporum coelestium iuxta principia peripatetica sine eccentricis et epicyclis, pubblicato nel 1536 a Venezia per i tipi di Giovanni Patavino e Venturino Roffinelli.  Dalla sua opera si traggono le uniche scarne notizie relative alla sua vita, ovvero, come da lui stesso riportato nell'opera, che Amico fosse cosentino di nascita e che all'epoca della pubblicazione avesse la giovane età di 24 anni. Questo farebbe collocare la nascita dell'Amico a Cosenza forse nell'anno 1512, seppure alcuni studiosi propendano per il 1511. Tuttavia la nascita dell'astronomo risulta di difficile datazione non essendo noto in quale mese del 1536 il De motibus fu pubblicato e in quale periodo esso venne compilato dall'autore.  Sempre all'interno del De motibus, nel proemio, l'Amico riferisce di essere stato allievo di Vincenzo Maggi (1498-1564), Marco Antonio Passeri detto il Gènua (1491-1563) e di Federico Delfino (1477-1547), professori all'Ateneo di Padova negli anni precedenti la pubblicazione del De motibus e anche professori del Telesio; queste informazioni porrebbero l'Amico nel filone di pensiero dell'aristotelismo padovano rinascimentale e dimostra che l'astronomo cosentino avesse frequentato l'Padova, una delle più prestigiose dell'epoca, dalla quale tuttavia non si ha certezza se si fosse licenziato con una laurea, dato che il suo nome non risulta in nessuna lista di laureati di quell'ateneo. Dopo la frequentazione dei corsi di Padova parrebbe, ma anche qui non vi è certezza alcuna, che l'Amico fosse stato ammesso all'Accademia Cosentina forse nell'anno 1537, ovvero un anno dopo la prima pubblicazione a stampa del De motibus e un anno prima della morte del giovane astronomo che avrebbe avuto fra i 26 e i 27 anni. Va detto che il De motibus fu la prima operetta a mettere in discussione il modello tolemaico e che l'opera si concludeva anticipando per sommi capi alcuni dati oggetto di una futura pubblicazione e che promettevano di essere assolutamente rivoluzionari. Da questa considerazione gli studiosi tendono a pensare che la prematura morte per assassinio di Amico fosse stata provocata dall'invidia della sua dottrina, così come suggerito da un anonimo che compose l'epitaffio del giovane astronomo nel quale si leggeva:  «IOAN. BAPTISTÆ AMICO Cosentino, qui cum omnes omnium liberalium artium disciplinas miro ingenio, solerti industria, incredibili studio, Latine Grece atque etiam Hebraice percurrisset feliciter, ipsa adolescentia suorumque laborum & vigilarum cursu pene confecto, a sicario ignoto, literarum, ut putatur, virtutisque, invidia, interfectus est MDXXXVIII.»  (Monumentorum Italiae, quae hoc nostro saeculo & a Christianis posita sunt, libri 4, pag.11) ovvero "ammazzato da ignoto sicario si pensa per invidia della sua scienza e delle sue virtù".  Morte Nel 1538 Amici venne assalito, derubato e ucciso mentre camminava nei vicoli di Padova. Il processo contro ignoti che seguì accertò che era scomparsa una borsa contenente alcuni documenti, che forse erano proprio le carte con quelle rivoluzionarie osservazioni che aveva promesso l'autore, o almeno così sembrava credere l'Inquisizione nel processo postumo per eresia che subito dopo istituì contro lo studioso defunto. Dell'Amico fa menzione nella sua orazione in morte di Telesio, Giovanni Paolo d'Aquino, filosofo e oratore calabrese nato a Cosenza e morto intorno al 1612, che definisce l'Amico "così grande astrologo e filosofo" e nulla aggiunge alla sua biografia rispetto a quanto già noto.  Cinque anni dopo la sua morte, Copernico pubblicò il suo De revolutionibus orbium coelestium.  Il 6 aprile  la città di Cosenza gli dedica, inaugurandolo, il Planetario della città che sorge a 224 metri s.l.m. nel quartiere Gergeri del capoluogo bruzio.  Note  Amico, Giovanni Battista, su Consortium of European Research Libraries,//thesaurus.cerl.org/. 16 febbraio .  amico, giovan battista : d', su OPAC  Catalogo del servizio bibliotecario nazionale,//opac..it. 16 febbraio .  Ioannis Baptistae Amici Cosentini de Motibus corporum coelestiu iuxta principia peripatetica sine eccentricis & epicyclis, su OPAC  Catalogo del servizio bibliotecario nazionale,//opac..it. 15 febbraio .  Francesco Sacco, Giovan Battista Amico, su Galleria dell'Accademia Cosentina, Consiglio Nazionale delle Ricerche CNR. 15 febbraio .  Concetta Bianca, DELFINO (Dolfin), Federico, su Dizionario Biografico degli Italiani, Enciclopedia Italiana Treccani. 15 febbraio .  Elda Martellozzo Forin, Padova. Istituto per la Storia , Acta graduum academicorum Gymnasii Patavini ab anno 1501 ad annum 1550: Ab anno 1501 ad annum 1525, Padova, Antenore. 15 febbraio .  Per il testo originale dell'epitaffio si veda Lorenz Schrader, Monumentorum Italiae, quae hoc nostro saeculo & a Christianis posita sunt, libri 4, Lucius Transylvanus, 159211. 16 febbraio .  Le biografie degli uomini illustri delle Calabrie raccolte Luigi Accattatis, Volume 2,  2, Cosenza, Tip. Municipale, 187029. 17 febbraio .  Giovan Battista Amico, in Dizionario biografico degli italiani, Roma, Istituto dell'Enciclopedia Italiana. Coriolano Martirano, L'arco di Ulisse. Vita ed opera di Giovanni Battista Amici, Bruttium et scientia, Laruffa, 2007,  902,  978-88-7221-286-8. 17 febbraio . Francesco Sacco, Giovan Battista Amico, su Galleria dell'Accademia Cosentina, Consiglio Nazionale delle Ricerche CNR. 15 febbraio . Luigi Accattatis, Le biografie degli uomini illustri delle Calabrie, A. Forni, 1977,  902. 15 febbraio . Mario Di Bono, Le sfere omocentriche di Giovan Battista Amico nell'astronomia del Cinquecento, Centro di Studio sulla Storia della tecnica . Franco Piperno, Da Eudosso di Cnido a Giovan Battista D'Amico da Cosenza, su Università della Calabria, progetto "Divulgare la Scienza Moderna attraverso l'antichità",//lcs.unical.it/. 15 febbraio .Noel Swerdlow, Aristotelian Planetary Theory in the Renaissance: Giovanni Battista Amico's homocentric spheres, su Journal for the History of Astronomy,http://articles.adsabs.harvard.edu/. 15 febbraio . Altri progetti Collabora a Wikimedia Commons Wikimedia Commons contiene immagini o altri file su Giovan Battista Amico  Astronomi e gli scienziati calabresi del XVI-XVII secoloV CENTENARIO NASCITA DI G. BATTISTA D'AMICO, in Provincia di Cosenza,//provincia.cs.it, Filosofi italiani Professore1538 Cosenza PadovaAccademia cosentina

 

amidei: Grice: “I like Amidei; he knew Beccaria well, and thinks, with H. L. A. Hartt, that debtors should not necessariliy go to jail, to which Beccaria famously responded: ‘depends on what you mean by necessarily should’” --  Cosimo Amidei (Peccioli), filosofo. Frontespizio del Discorso filosofico-politico sopra la carcere de' debitori di Cosimo Amidei, ed. Harlem (Paris), 1771. Non si sa quasi nulla sulla biografia di Cosimo Amidei. Figlio del dotore in giurisprudenza Domenico Amidei di Peccioli (Pisa), si laureò in Giurisprudenza all'Pisa probabilmente nel 1746. Per le modeste condizioni della famiglia nel 1739 aveva chiesto di essere ammesso al Collegio di Sapienza, e aveva ottenuto un posto gratuito il 1º novembre 1741,. Stando ad una lettera di Alessandro Verri al fratello Pietro, Amidei era un magistrato fiorentino, "notaro criminale".  Fra le poche cose certe vi è quella che conobbe personalmente Cesare Beccaria, di cui era un ammiratore e con cui fu in corrispondenza fin dal 1766,.  Opere Discorso filosofico-politico sopra la carcere de debitori, s.l., 1770 La Chiesa, e la Repubblica dentro i loro limiti. Concordia discors, s.l., 1768. De' mezzi per diminuire i mendichi, s.l., 1771 Sopra la carcere de' debitori L'Amidei è noto soprattutto quale autore del "Discorso filosofico-politico sopra la carcere de' debitori" (1770). Ispirata direttamente dal paragrafo XXXIV del "Dei delitti e delle pene" del Beccaria, l'opera è considerata una delle più importanti espressioni del riformismo e dell'umanitarismo settecentesco. L'opuscolo ebbe immediatamente successo: fu recensito con favore dalle "Novelle letterarie" di Firenze, e dal "Journal encyclopédique"; l'anno seguente ebbe una seconda edizione, con osservazioni di Giambattista Vasco, uscita a Milano presso lo stampatore Galeazzi, e ancora una edizione in testo bilingue italianofrancese. Il testo di Amidei influì certamente sulla riforma leopoldina del 1776, che, per merito del ministro Francesco Maria Gianni, abolì la carcerazione per debiti (ma occorre ricordare come un'analoga riforma venisse promulgata anche in Russia). Nella concezione relativistica delle leggi e nella critica alla legislazione romana dell'illuminismo giuridico-politico toscano di quegli anni, l'opera di Amidei si arricchisce di spunti egualitari rousseauiani (rarissimi ancora nel pensiero illuministico toscano) dai quali Amidei ottiene la giustificazione teorica per l'abolizione della pena detentiva dei debitori. Una nuova edizione dell'opera, apparsa in Firenze nel 1783, è una prova dell'esistenza in vita di Cosimo Amidei nel 1783; dopo di allora, infatti, non si hanno più notizie biografiche certe su di lui.  La Chiesa e la Repubblica dentro i loro limiti All'Amidei è attribuita anche un'opera edita poco prima il Discorso sopra la carcere de' debitori, "La Chiesa e la Repubblica dentro i loro limiti". L'opera, pubblicata anonima nel 1768, è stata attribuita a Cosimo Amidei a partire dal 1770, anno di pubblicazione del Discorso filosofico-politico sopra la carcere de debitori. Finora mancano però elementi sicuri per confermare tale attribuzione, attestata solo da alcuni cataloghi di biblioteche e di cui non v'è notizia neppure nel "Dizionario di opere anonime e pseudonime" di Gaetano Melzi. L'opera uscì anonima e senza indicazione del luogo dell'edizione; dovrebbe trattarsi di Pavia o di Firenze. Molti contemporanei ritennero che fosse Napoli, identificando probabilmente l'edizione originale con una edizione ampliata, con falsa indicazione di luogo Amsterdam, sequestrata presso lo stampatore Campo di Napoli; si tratterebbe in realtà di una ristampa contraffatta dello scritto apparsa nella città partenopea prima che fosse posta in vendita l'edizione proveniente da Firenze, e che venne sequestrata per la "sediziosa proposizione" dell'origine popolare della sovranità. Al suo apparire, infatti, per alcuni spunti contrattualistici rousseauiani, l'opera richiamò l'attenzione dell'autorità laica ed ecclesiastica e le vicissitudini di cui fu oggetto sono ritenute importanti per ricostruire la fortuna di Jean-Jacques Rousseau in Italia. A Roma, autore dell'opera fu ritenuto il Beccaria, e nel clima di irrigidimento contro le correnti giurisdizionalistiche e illuministiche che caratterizzò gli ultimi anni di pontificato di Clemente XIII, essa fu posta all'Indice nel 1769.  De' mezzi per diminuire i mendichi Anche quest'opera, pubblicata anonima nel 1771 senza indicazione di luogo, ma probabilmente a Firenze, è solo attribuita a Cosimo Amidei; ma l'attribuzione risale già ai contemporanei,. L'autore sostiene, in base a una concezione fisiocratica, che il grave problema possa essere risolto solo per mezzo di una riforma fiscale.  Note  Società storica pisana, Bollettino storico pisano 1965300.  Società storica pisana, Bollettino storico pisano 1932517.  Carteggio di Pietro e Alessandro Verri. F. Nevati ed E. Greppi, III (agosto 1769settembre 1770) Milano 1911,  194-195  C. Beccaria, Scritti e lettere inediti, E. Landry, Milano 1910289. Landry segnala quattro lettere dell'Amidei al Beccaria, in Biblioteca Ambrosiana, Milano. Beccaria, B. 231).  Frontespizio di Scritti e lettere inediti del 1910  Carteggio di Pietro e Alessandro Verri, F. Nevati ed E. Greppi, III (agosto 1769settembre 1770) Milano 1911210  Novelle letterarie, 16 febbr. 1770, n. 7, coll. 103 s.  Journal encyclopédique, 1º giugno 1770314  "Discorso filosofico-politico sopra la carcere de' debitori", Harlem, et se vend a Paris: chez Molini libraire rue de la Harpe, vis-a-vis la rue de la Parcheminerie, 1771.  F. Venturi, Settecento riformatore, 2. , Torino, Einaudi, 1976237-249  Archivo General de Símancas, Estado Legajo 6102, lettera di Bernardo Tanucci al marchese Domenico Grimaldi Portici 13 dicembre 1768, f. 157 v.  P. Savio, "Dottrina ed azione dei giurisdizionalisti del sec. XVIII", in Arch. Veneto, s. 5, LXII (1958),  12 n. 2, 31 ss.  vedi lettera citata del Tanucci al Grimaldi  Marco Lastri, Bibliotheca georgica, ossia Catalogo ragionato degli scrittori di agricoltura, veterinaria, agrimensura, meteorologia, economia pubblica, caccia, pesca ecc. spettanti all'Italia, Firenze, 178745  Carteggio di Pietro e Alessandro Verri. F. Nevati ed E. Greppi, III 17661797, Milano 1911.  M. Rosa, AMIDEI, Cosimo, in Dizionario biografico degli italiani, Roma, Istituto dell'Enciclopedia Italiana.  Altri progetti Collabora a Wikisource Wikisource contiene una pagina dedicata a Cosimo Amidei Collabora a Wikiquote Citazionio su Cosimo Amidei Collabora a Wikimedia Commons Wikimedia Commons contiene immagini o altri file su Cosimo Amidei  Opere di Cosimo Amidei, su Liber Liber.  Opere di Cosimo Amidei, su openMLOL, Horizons Unlimited srl.  V D M Illuministi italiani Filosofia Categorie: Giuristi italiani del XVIII secoloFilosofi italiani ProfessorePeccioli FirenzeIlluministiAmidei. AMUCO: not found.

 

anceschi: Grice: “I like Anceschi; he plays with the idea of dialogue as a mirror (specchio) of ego and alter or ego and tu – I like that. He is the Italian equivalent of John Holloway, I suppose.” --  Luciano Anceschi (Milano), filosofo. Allievo di Antonio Banfi, con il quale si laureò in Filosofia nel 1933, ricoprì l'insegnamento di Estetica nella Facoltà di Lettere e filosofia presso l'Bologna dal 1952 al 1981. L'interesse per la letteratura e le arti figurative si accompagnò sempre a quello per la filosofia moderna antidogmatica: dopo la pubblicazione della sua tesi di laurea Autonomia ed eteronomia dell'arte edita da Sansoni nel 1936, le sue ricerche sulle figure e i modelli letterari antidealistici trovarono voce negli interventi pubblicati su Orpheus dal 1932 e su Corrente di vita giovanile dagli anni 1938-1939, riviste da lui stesso promosse.  Sensibile ai nuovi orientamenti culturali, si schierò a favore dell'Ermetismo e della Neoavanguardia, affiancando all'attività di teorico quella di critico militante: pubblicò i Saggi di poetica e poesia. Con una scheda sullo Swedenborg (1942) e curò le antologie Lirici nuovi (1943), Linea lombarda. Sei poeti (1952) e Lirica del Novecento (1953). Della voce Ermetismo fu autore nell'Enciclopedia del Novecento (1977). Concentratosi sui modelli culturali dimenticati dal Neoidealismo, si dedicò ai temi del Barocco, dando alle stampe nel 1953 Del Barocco e altre prove e nel 1960 Barocco e Novecento. Con alcune prospettive metodologiche.  Non abbandonò mai gli studi filosofici: del 1955 sono I presupposti storici e teorici dell'estetica kantiana, del 1956 D. Hume e i presupposti empirici dell'estetica kantiana, del 1967 Burke e l'estetica dell'empirismo inglese e del 1972 Da Bacone a Kant. Saggi di estetica. In particolare in Progetto di una sistematica dell'arte (1962) delineò una teoria estetica intesa come fenomenologia delle forme artistiche. Sui principi della fenomenologia critica basò tutte le successive ricerche.  Fondò nel 1956 la rivista Il Verri, di cui fu direttore, mentre diresse dal 1973 per Paravia la collana La tradizione del nuovo e, nell'ambito universitario, la rivista Studi di estetica, che raccoglieva i risultati delle ricerche filosofiche che egli condusse insieme con i suoi allievi. Per il suo impegno nel tener vivo il fermento culturale di questi anni, gli sarà assegnata a Mestre nel 1965 la prima edizione del prestigioso premio "Amelia" alla "tavola" di Dino Boscarato. Nelle pubblicazioni degli anni Sessanta centrali sono i temi della poetica (Poetiche del Novecento in Italia, 1961, Le poetiche del Barocco, 1963) e delle istituzioni letterarie (Le istituzioni della poesia, 1968, Da Ungaretti a D'Annunzio, 1976, Che cosa è la poesia? 1986).  Tra gli scritti più recenti si ricordano Il caos, il metodo. Primi lineamenti di una nuova estetica fenomenologica (1981) e Gli specchi della poesia. Riflessione, poesia, critica (1989). Nel 1992 ha ricevuto dall'Accademia dei Lincei il Premio Feltrinelli per la Critica letteraria.  Presidente dell'Ente bolognese manifestazioni artistiche, dell'Accademia delle Scienze e dell'Accademia Clementina di Bologna, socio corrispondente dell'Accademia nazionale dei Lincei di Roma, donò la sua biblioteca (circa 30.000 stampati) e il suo archivio personale (oltre 18.000 lettere e migliaia di autografi) al Comune di Bologna; sono attualmente conservati presso la Biblioteca Comunale dell'Archiginnasio.  Note  Premi Amelia 1965-2005, a cura della "Tavola all'Amelia", prefazione di Sergio Perosa, Venezia-Mestre, 2006,  18-21. Lo stesso anno il premio è assegnato anche "per le arti figurative", a Virgilio Guidi.  Premi Feltrinelli 1950-, su lincei.it. 17 novembre .  Università degli studi di Bologna, Annuario dell'anno accademico 1995-1996 e 1996-1997, Bologna, Compositori, 1998,  863–865.  Il Verri Giuseppe Pontiggia Salvatore Quasimodo Alessandro Montevecchi  Luciano Anceschi, su Treccani.itEnciclopedie on line, Istituto dell'Enciclopedia Italiana.  Luciano Anceschi, in Enciclopedia Italiana, Istituto dell'Enciclopedia Italiana.  Luciano Anceschi, in Dizionario biografico degli italiani, Istituto dell'Enciclopedia Italiana.  Luciano Anceschi, su BeWeb, Conferenza Episcopale Italiana. Opere di Luciano Anceschi, .  Fondo Luciano AnceschiBiblioteca dell'Archiginnasio di Bologna Approfondimento, su ibc.regione.emilia-romagna.it. 22 marzo 2005 5 maggio 2001). Studi di estetica, su unibo.it. 18 gennaio  15 gennaio ). V D M Vincitori del Premio Feltrinelli Filosofia Filosofo del XX secoloCritici letterari italiani del XX secoloAccademici italiani Professore1911 1995 20 febbraio 2 maggio Milano BolognaVincitori del Premio FeltrinelliAccademici dei LinceiAutori del Gruppo 63BibliofiliDirettori di periodici italianiFondatori di riviste italianePremiati con l'Archiginnasio d'oroProfessori dell'Università commerciale Luigi BocconiProfessori dell'BolognaStudenti dell'Università degli Studi di Milano

 

adrea: Grice: “I like Andrea, in more than one way!  Andrea made me realise how naïve Russell is with his ‘logical atomism;’ back in Naples, the Accademia degli Investiganti took thing really seriously. D’Andrea, a lawyer, like Hart, -- his claim to fmae is having written an ‘apologia in difesa,’ which I would abbreviate as just ‘in difesa’ of atomism – but my favourite is his unpublication, “Degl’atomi e degl’atomisti”!” Grice: “In Naples, unlike Oxford – cf. Locke and Boyle – it was understood that if you are an atomist you are, therefore, a libertine!” --  Francesco D'Andrea (Ravello) filosofo -- nato da una ricca famiglia di avvocati e giuristi di Ravello, seguì gli studi legali e si addottorò a Napoli, dove fu allievo di Giovanni Andrea Di Paolo, nel 1641. Nel 1648 venne nominato funzionario del viceré, il duca d'Arcos, a Chieti nel giustizierato dell'Abruzzo citeriore.  Frequentò l'Accademia di Camillo Colonna, dove si illustravano i fondamenti della filosofia atomista e si dava avvio al rinnovamento della cultura e della scienza napoletana. Fu membro e fondatore dell'Accademia degli Investiganti e difese strenuamente il sapere dei moderni nel testo, rimasto manoscritto, Apologia in difesa degli atomisti e nella Risposta a favore del Sig. Lionardo di Capoa (1694). Avvocato primario del Regno di Napoli, D'Andrea viaggiò e partecipò alla vita intellettuale e agli studi scientifici in molti ambienti culturali italiani. Morì l'11 settembre 1698 nel palazzo Iambrenghi a Candela   N. Cortese, I ricordi di un avvocato napoletano del Seicento, Francesco D'Andrea, Napoli, L. Lubrano e C., 1923.  Dogana della mena delle pecore in Puglia Regno di Napoli Altri progetti Collabora a Wikiquote Citazionio su Francesco D'Andrea  Francesco D'Andrea, in Dizionario biografico degli italiani, Istituto dell'Enciclopedia Italiana.  Francesco D'Andrea, su accademicidellacrusca.org, Accademia della Crusca. Opere di Francesco D'Andrea, .  Questo testo proviene in parte dalla relativa voce del progetto Mille anni di scienza in Italia, opera del Museo Galileo. Istituto Museo di Storia della Scienza di Firenze (home page), pubblicata sotto licenza Creative Commons CC-BY-3.0 Francesco D'Andrea e il rinnovamento culturale del Seicento a Napoli (in occasione del rinvenimento di un manoscritto sconosciuto degli "Avvertimenti ai nipoti") di Stefano Capone, sito della Biblioteca provinciale di Foggia, (ampio documento in formato Filosofi italiani del XVII secoloFilosofi italiani del XVIII secoloPolitici italiani del XVII secoloPolitici italiani Professore1625 1698 24 febbraio 10 settembre Ravello Candela (Italia)Regno di NapoliSalottieri

 

andria: Grice: “I like Andria; of course he brings more problems than solutions but that’s philosophy even if his philosophical credentials are obscure! “He did write a philosophical chemistry and a philosophical agriculture, but that’s because at Naples there were only two faculties: law and philosophy – he also wrote a ‘medicina filosofica’ – Grice: “Andria’s theory of life – as he calls it – osservazione generalie sulla teoria della vita’ – owes a lot to Aldini and Haller--  Mainly he elaborates and refines Haller, if you believe it – it’s all Italian to me, so it’s eccitbabilita, sensibilita, ed irritabilita. “Andria goes on to define this eccitabilita in terms of the ‘fluido elettrico’ con ‘sende nel cervello e nei nervi’ – which galvanism smacks of Aldini. Grice: “Andria classifies ‘vita vegetale’ o delle piante, and ‘vita animale’ – Note that ‘social life’ is understood by ‘eucarioti’ of higher order, in terms of reproduction (of life – hence re-productum). A fronte de' profondi misteri dell'immensa, ed eterna meccanica, colla quale l’Autor del tutto à voluto che sian le cose disposte ed ordinate, la forza dell'umano intendimen to si trova per l'ordinario talmente oppressa dalla propria picciolezza ed imbecillità, che o totalmente impossibile le riesce di penetrarvi dentro, o appena l'è concesso di conoscerne le più esterne apparenze; o pur finalmente, sembrandole di esser riuscita nel suo disegno, realmente non fa altro, che delirare e perdersi dietro la brevità e l'inezia delle sue idee.»  (N. Andria, Osservazioni generali sulla teoria della vita, 1804)  Francesco Nicola Maria Andria.  Francesco Nicola Maria Andria (Massafra) filosofo italiano. Andria nacque a Massafra (odierna provincia di Taranto), il 10 settembre 1747 e morì a Napoli, dove visse fin al 1814. Tre anni dopo la sua morte il suo nome apparve nella Biografia degli uomini illustri del Regno di Napoli il suo primo profilo bio-bibliografico Gennaro Terracina. Studiò nella città partenopea giurisprudenza, pubblicando nel 1769 un Discorso politico sulla servitù. Decise, poi, di proseguire i suoi studi applicandosi alla medicina. Allievo di Domenico Cotugno e Giuseppe Vairo, a soli 23 anni aprì a Napoli una scuola privata; a 27 concorse con il Cirillo per l'ottenimento della cattedra di medicina pratica, poi conferita a quest'ultimo.  La sua attività di cattedratico, svoltasi tra Sette e Ottocento, nel contesto di un particolare periodo storico, fu principalmente di ricerca e didattica presso l'Università Regia degli Studi di Napoli, dove ricoprì vari insegnamenti dalla storia naturale, alla medicina teoretica e pratica, all'agricoltura.  Pubblicò diverse opere ad uso degli studenti di medicina ed apprezzate altresì in varie parti d'Europa.  Nel 1808 Nicola Andria prese a dettare lezioni di medicina teoretica; nel 1811, di patologia e di nosologia. Malato ed ormai cieco, fu congedato agli inizi del 1814, insignito del titolo di cavaliere da Gioacchino Murat (cognato di Napoleone), e il 9 dicembre morì di tifo a Napoli, dove fu seppellito nella chiesa di Santa Sofia, insieme al collega Antonio Sementini.  Nicola Andria ha subìto per più di un secolo una "congiura filosofica" perché medico e perché di Massafra, da cui gli epiteti spesso riferiti, nei pochi profili apparsi, alle sue origini provinciali; tuttavia, egli fu decano a Napoli ed ebbe amicizia e consuetudine epistolare con i nomi più noti ed importanti del panorama scientifico europeo dell'epoca. Non esistono studi sull'autore, eccezion fatta per alcuni contributi arenatisi agli anni ottanta del secolo scorso. Nicola Andria fu socio fondatore e membro del Real Istituto d'Incoraggiamento e del Comitato Centrale di Vaccinazione, oltreché di molte altre Accademie italiane ed estere. A Massafra, città natale del medico filosofo, com'egli stesso si definisce, portano il suo nome ben tre vie (Via Niccolò [sic] Andria, Lungovalle Niccolò [sic] Andria e Vico Casa di Niccolò [sic] Andria) e una Scuola Media.  Il 10 settembre 1997, in occasione del 250esimo anniversario della nascita, a Massafra è stato fatto un annullo filantelico speciale e una cartolina commemorativa.  Pensiero «Non vi è una materia in Natura che abbia per sua qualità intrinseca la vita, e meriti perciò di esser chiamata vivente. Né la vita è un fenomeno semplice, che a una sola materia appartenga, e nasca da una sola forza. Molte son le materie, e queste fra loro diversissime, che concorrono alla formazione di una macchina, in cui la vita risiede, le quali materie intanto, trovandosi separate, niuna vita producono»  (N. Andria, Osservazioni generali sulla teoria della vita, 1804) Il contesto storico in cui Andria vive fa da “cerniera” ai due secoli più importanti della storia della scienza e della civiltà: il Settecento e l'Ottocento hanno “gestato” l'umanità contemporanea, provocato le guerre e portato l'uomo sulla Luna.  Andria vive a Napoli, per certi versi quasi “fulcro” e “convoglio” delle principali idee e scoperte dell'epoca; la sua particolare sensibilità di scienziato di formazione filosofica lo porta ad assorbirne il carattere rivoluzionario e ad “anticipare” i tempi. La sua condizione di provinciale in-urbato, tuttavia, lo “veste” di una semplicità ed umiltà di cuore, la quale si esprime nelle lodi del creato e dell'uomo, «congegni perfettissimi» di straordinaria bellezza.  Oggi, questo significa “ri-orientare” la ricerca scientifica verso un fine che non sia l'“utile” economico (politico, militare), ma ricerca del vero e del bello nella tutela e nella salvaguardia di tutta l'umanità.  Dagli anni cinquanta dell'Ottocento la circolazione delle idee andriane (di “freno vitalistico” al meccanicismo più sterile) si arena sulla sponda di un “nuovo lido”: quel meccanicismo biologico che dell'anima e del pensiero ha fatto solo un aggregato chimico di molecole. L'eco dell'appello di Nicola Andria, così instancabilmente perpetrato, in ricerca come in didattica, si perde; si perde alle soglie di una svolta importante, la stessa che avrebbe prodotto la Grande Guerra, il delirio dei nazionalismi, la credenza che debba sopravvivere il più abominevole degli uomini, dove “fortezza” vale essenzialmente in-umanità, dis-umanità, non-umanità.  «Il filosofo [...] in tutto questo giro di cose, ravvisando le tracce della sapienza infinita di un Dio, è obbligato ad esclamare: quanto ammirabili, o Signore, sono le opere tue!»  (B. Vulpes, in N. Andria, Elementi di Chimica Filosofica, 1813) Opere Discorso politico sulla servitù, Napoli, D. Campo, (1769); Piano di un corso di chimica pratica, Napoli, s. n. t., (1773); Trattato delle acque minerali', Napoli, V. Manfredi, (1775, 1783); Lettera sull'aria fissa, Napoli, s. n. t., Elementi di Chimica Filosofica, Napoli, V. Manfredi; Elementi di Fisiologia, Napoli, V. Manfredi, (1788, 1801); Materia Medica, Napoli, V. Manfredi, Elementi di Medicina Teoretica, Napoli, V. Manfredi, (1788, 1814, 1817); Istituzioni di Medicina Pratica, Napoli, V. Manfredi, Prospetto generale dell'istituzione di agricoltura, in Elementi di Chimica Filosofica (1803); Osservazioni generali sulla teoria della vita, Napoli, V. Manfredi, (1804, 1805); Observations generales sur la théorie de la vie, Parigi, Giguet et Michaud, (1805); Riflessioni su di un caso singolarissimo di gravidanza fuori dell'utero, in Osservazioni generali sulla teoria della vita (1805), in Elementi di Medicina (1814). Note  A partire da V. Cuoco, vari studi sono stati editi a proposito della Rivoluzione napoletana del 1799, la quale diede vita alla Repubblica partenopea, preparata dal triennio giacobino sin dal 1796.  Per l'internazionalità del suo pensiero si vedano gli studi di M. A. Duca in Il pensiero scientifico di Nicola Andria, Massafra, A. Dellisanti, ,  95-9  Melania Anna Duca, Il pensiero scientifico di Nicola Andria, Antonio Dellisanti Editore, Massafra  Melania Anna Duca, Nicola Andria: Epistolario (1775-1794). Lettere a Canterzani, Haller e Spallanzani, Antonio Dellisanti Editore, Massafra  Melania Anna Duca, Nicola Andria et les origines de la psychiatrie moderne. Une contribution historiographique, in «Psychofenia», n. 23,  Melania Anna Duca, Troubles de l'alimentation, hypocondrie et mesmérisme en Nicola Andria, in «Psychofenia», n. 24,  Altri progetti Collabora a Wikimedia Commons Wikimedia Commons contiene immagini o altri file su Niccolò Andria  Sito dedicato al medico e filosofo Nicola Andria, su nicolaandria.it. 21 ottobre  15 maggio ). Felice Mondella, «ANDRIA (D'Andria), Nicola», in Dizionario Biografico degli Italiani, Volume 3, Roma, Istituto dell'Enciclopedia Italiana, 1961. iFilosofi italiani del XVIII secoloFilosofi italiani Professore Massafra Napoli

 

angeli:  Grice: “I like Angeli – I’m glad he dropped the ‘degl’angeli” – but then I would because he is into the infinite (insert infinity symbol here) as so am I – mainly in my elucidation of that Anglo-Saxonism of Indo-European origin (Latin, ‘mentatum,’ ‘mentitum,’ ‘mentitura,’ dicitura) – ‘mean’ – I refer to a self-referential clause to solve the problem, but then I also refer to Plato on geometry and the idea of a ‘de facto’ versus ‘de iure’ instantiation of a ‘regressus ad infinitum’ – So Angeli is bound to charm me!” -- Problemata geometrica sexaginta, 1658 Stefano degli Angeli (Venezia), filosofo.  Frate dell'Ordine dei gesuati, nel 1668, con la soppressione dell'Ordine voluta da papa Clemente IX divenne prete secolare. Delfino e fedele allievo di Bonaventura Cavalieri, dal 1662 fino al 1697, anno della sua morte, insegnò all'Padova. Fu l'unica voce autorevole di fine Seicento che continuò a difendere la teoria degli infinitesimi, in palese conflitto con i gesuiti.  Dal 1654 al 1667 si dedicò allo studio della geometria, continuando le ricerche di Cavalieri e di Evangelista Torricelli. Passò quindi alla meccanica, su cui spesso si trovò in conflitto con Giovanni Alfonso Borelli e con Giovanni Riccioli.  Opere Stefano degli Angeli, Della gravità dell'aria e fluidi, esercitata principalmente nei loro omogenei, In Padoua, per Mattio Cadorin, 1671. 19 maggio .  Stefano degli Angeli, Problemata geometrica sexaginta, Venetiis, apud Iohannem La Noù, 1658. 19 maggio .  Stefano degli Angeli, De infinitorum spiralium spatiorum mensura, Venetijs, apud Ioannem La Noù, 1660. 19 maggio .  Stefano degli Angeli, Accessionis ad steriometriam, et mecanicam, pars prima, Venetijs, apud Ioannem La Noù, 1662. 19 maggio .  Stefano degli Angeli, De infinitis parabolis, de infinitisque solidis ex variis rotationibus ipsarum, partiumque earundem genitis, Venetiis, apud Ioannem La Noù, 1659. 19 maggio .  Stefano degli Angeli, Miscellaneum geometricum, Venetijs, apud Ioannem La Noù, 1660. 19 maggio . Note  Fonte: M. Gliozzi, Dizionario Biografico degli Italiani, riferimenti in .  Mario Gliozzi, «ANGELI, Stefano degli», in Dizionario Biografico degli Italiani, Volume 3, Roma, Istituto dell'Enciclopedia Italiana, 1961. Àngeli, Stefano degli, in Treccani.itEnciclopedie on line, Istituto dell'Enciclopedia Italiana. Amir Alexander, Infinitamente piccoli. La teoria matematica alla base del mondo moderno, Torino, Codice edizioni, 353.Kirsti Andersen, "Cavalieri's method of indivisibles." Arch. Hist. Exact Sci. 31 (1985), no. 4, 291-367  Stefano degli Angeli, su Treccani.itEnciclopedie on line, Istituto dell'Enciclopedia Italiana.  Stefano degli Angeli, in Dizionario biografico degli italiani, Istituto dell'Enciclopedia Italiana. Stefano degli Angeli, su MacTutor, University of St Andrews, Scotland.  Opere di Stefano degli Angeli / Stefano degli Angeli (altra versione), su openMLOL, Horizons Unlimited srl.  Pietro Magrini, Sulla vita e sulle opere del Padre Stefano degli Angeli matematico Veneziano del sec. XVII memoria di Pietro Magrini, letta all'Ateneo Veneto 10 Luglio 1862: Estratta dal Giornale Arcadico; tomo 45 della nuova serie, Tip. delle belle arti, 1866. Filosofia Matematica  Matematica Categorie: Matematici italiani del XVII secoloFilosofi italiani Professore1623 1697 23 settembreMorti l'11 ottobre Venezia Padova

 

angiulli: Grice: “I like Angiulli; especially since he brought some grice to the mill, as he crossed the pond to read “System of Logic,” but his heart is in Berlin --  he loved that monumental ‘aula magna’ where Hegel taught. “Once a Hegelian, always a Hegelian.” He loved Feuerbach because he multiplied dialectic – la dialettica della dialettica – Garin loved this!”  If there is a hashtag here is #metafisicacritica, since Angiulli oddly concludes with a synthesis: metaphysics (which includes the view that ‘la natura delle cose e la fenomenalita’) should be part of what he calls the ‘ricerca’ (and which Lakatos translated as ‘research’) --.” Grice: “I love the fact that Angiulli, seeing that Mill was so erudite yet never attended Oxford, thought that Oxford was perhaps ‘acccidental’” – Grice: “Another thing I love about Angiulli is that he can quote direct from greek, as in his note on nature spawning itself, without (a) the need to translate or (b) provide the boring stuffy academic source!” Andrea Angiulli (Castellana), filosofo -- importante esponente del positivism.  Inizialmente allievo di Bertrando Spaventa, uno degli interpreti del pensiero hegeliano in Italia, successivamente Angiulli si allontanò dalla scuola hegeliana napoletana dopo un soggiorno biennale di studi in Germania nonché in Francia e in Inghilterra, dove conobbe la sua futura sposa: Mary della nobile famiglia dei Romano di Patù, nipote di Liborio Romano. Aderì al positivismo, ma rifiutò l'agnosticismo di Herbert Spencer, mentre ritenne possibile giustificare la "religione dell'umanità" (di Auguste Comte) in base alle scienze positive.  Iniziò la sua carriera d'insegnante di filosofia nel liceo "Vittorio Emanuele" di Napoli. In seguito divenne professore di antropologia e pedagogia nell'Bologna (1871-1876) e dal 1876 ordinario di pedagogia in quella di Napoli, dove fu anche incaricato dell'insegnamento di etica e di filosofia teoretica.  Fu più volte assessore alla pubblica istruzione nel Comune di Napoli dal 1884 e candidato senza successo al parlamento nazionale. Angiulli era ritenuto un progressista vicino al socialismo che egli invece contestava come dimostra la sua corrispondenza epistolare con Marx che aveva avuto modo di conoscere in Germania.  Massone, fu affiliato Maestro nella Loggia Fede italica di Napoli il 7 febbraio 1889.  Il pensiero pedagogico Angiulli riteneva che ci si dovesse adoperare per una riforma dell'istruzione in senso popolare e nazionale inserendo questo progetto nell'ambito di un rinnovamento dell'intera società che solo tramite l'educazione sarebbe riuscita a mantenere nel tempo le proprie caratteristiche. Occorreva dunque una fusione fra cultura, sistemi educativi e la politica sociale realizzando così il programma del pensiero positivista che, secondo Angiulli, ha un valore soprattutto pedagogico, di una pedagogia scientifica, secondo i dettami positivisti, ma anche letteraria e liberale.  La pedagogia quindi non potrà non tener conto dell'antropologia che dimostra l'importanza della famiglia come nucleo fondante della società e della sociologia che stabilisce il collegamento tra educazione e una politica laica e liberale.  È nella famiglia, secondo Angiulli, che avviene la prima forma di pedagogia dove il padre rappresenta l'autorità e la madre il temperamento, tramite l'affetto, dei comportamenti infantili: elementi questi essenziali destilla formazione armonica di un cittadino in grado di esprimere solidarietà sociale e volontà di progredire resistendo a quelle pressioni clericali che caratterizzavano i primi anni della nascita dello stato unitario italiano.  Opere Filosofia La filosofia e la ricerca positiva: quistioni di filosofia contemporanea (1868) Gli hegeliani e i positivisti in Italia e altri scritti inediti, A. Savorelli (1992) Pedagogia La pedagogia lo stato e la famiglia (1876) La filosofia e la scuola (1888) Curiosità Al professore è stata intitolata, nel 1906, la Società Ginnastica Angiulli di Bari. Note  E. Garin, Dizionario Biografico degli Italiani, riferimenti in .  Andrea Angiulli, La filosofia e la ricerca positiva, Napoli, tip. Ghio, 1868,  97 e seg. e 150 e seg.  Vittorio Gnocchini, L'Italia dei Liberi Muratori, Erasmo ed., Roma, 200515.  Luigi Volpicelli, La Pedagogia: storia e problemi, maestri e metodi, sociologia e psicologia dell'educazione e dell'insegnamento, ed. Piccin, 1982, p.168 e sgg.  A. Espinas, La Philosophie expérimentale en Italie. Origines-Etat actuel,Paris 1880,  82-88. F. Alterocca, Sulla vita e sulle opere di A. A.,Milano 1890. G. A. Colozza, A. A., in Diz. illustrato di Pedagogia, Milano 1891, I,  31-40. G. M. Ferrari, Il Liceo Vittorio Emanuele II di Napoli, all'esposizione universale di Parigi del 1900, La cattedra di filosofia, Napoli 1900,  CXXXVI-CXLVI. F. Orestano, A. A., Roma 1907, (con ). G. Gentile, La filosofia in Italia dopo il 1850III. I Positivisti. V. A. A., in "La Critica", VII (1909),  97-120 (e in "Le origini della filosofia contemporanea in Italia", II, Messina 1921,  123-53). G. Flores D'Arcais, Studi sul positivismo pedagogico italiano, Padova 1953, passim. U. Spirito e F. Valentini, Il pensiero pedagogico del positivismo, Firenze 1956, passim. R. Tisato , Positivismo pedagogico italiano,  II, Torino 1976,  65-101. A. Savorelli, Positivismo a Napoli. La metafisica critica di A. A., Napoli 1990. G. Oldrini, Idealismo italiano tra Napoli e l'Europa, Milano 1998, cap. VIII. M. Donzelli, Origini e declino del positivismo. Saggio su Auguste Comte in Italia, Napoli 1999,  141-177. G. U. Cavallera, A. A. e la fondazione della pedagogia scientifica, Lecce 2008.  Positivismo Pedagogia Famiglia Altri progetti Collabora a Wikisource Wikisource contiene una pagina dedicata a Andrea Angiulli Collabora a Wikiquote Citazionio su Andrea Angiulli Collabora a Wikimedia Commons Wikimedia Commons contiene immagini o altri file su Andrea Angiulli  Eugenio Garin, Andrea Angiulli, in Dizionario biografico degli italiani, Istituto dell'Enciclopedia Italiana. Opere di Andrea Angiulli, .  Andrea Angiulli, in L'Unificazione, Istituto dell'Enciclopedia Italiana, Filosofia Istruzione  Istruzione Filosofo del XIX secoloPedagogisti italiani 1837 1890 12 febbraio 2 gennaio Castellana Grotte NapoliMassoniProfessori dell'BolognaProfessori dell'Università degli Studi di Napoli Federico II 

 

ANNUNZIO-D’to study thoroughly. Grice: “I will call him a philosopher.”

 

antiseri: Grice: “Antiseri makes a distinction between what you CAN say and what you MUST ‘tacere’ (i. e. left implicit). Not exactly what I was thinking when I made the explicit/implicit distinction, but similarly! His point is that for Vitters, questions of the mystic – which Antiseri compares to Bonaventura! -- -- ‘la logica di un mistico y la mistica di un logico’! genial – I was thinking more along the lines that ‘You’ve just committed a social gaffe’ is best left implicit (“She is a windbag’) – our of manners, etiquette, and what I call the principle of conversational gentility!” – “So I find the ‘must’ too strong, and change it for a ‘may’ – but in Antiseri’s case, the point is conceptual: you just CANNOT make the mysitic explicit, and there is a need (his word) to keep whatever the mystic is Unexpressed.” Grice: “I like Antiseri, and he indeed quotes me, not only because he MUST, as in his history of contemporary philosophy, but because he LIKES it ( cf. Italian piacere) – as surprised I was when I see that when discussing the future of metaphysics within analytic philosophy he relies on my Third-Programme for the BBC!” Grice: “Antiseri reminds me of myself, when he discusses ‘senso commone’ and ‘filosofia anallitica’ and ‘linguaggio ordinario’ – that’s why I used to joke, when lecturing in the New World – and at Welleseley, no less! – about the “Oxford School of Ordinary Language Philosophy”! Grice: “While Antiseri invests a lot to make logic of Austin, he has to because he has posited himself as giving ‘lezione di filosofia del linguaggio’!” Grice: “Most importantly, his key words, such as solidarity, are very much along the lines that base my ‘ethics of conversation’ which is Kantian in spirit --.” Grice: “Antiseri has to fight how to deal with this Kantianism along utilitarian lines, as when he confronts ‘horizontal’ to ‘vertifical’ (i. e. bad) subsidiarity – where a principle of subsidiarity – or respect for ‘il bene commone – gets balanced with the principle of solidarity. A Calvinist approach, to some!” – Antiseri: “It is amusing that Antiseri is forced to defend the relevance of the Romans, where that is taken for granted at Lit. Hum. Oxford!” -- Dario Antiseri (Foligno), filosofo. Originario della città umbra di Spello, si laurea in filosofia nel 1963 presso l'Perugia; ha poi proseguito i suoi studi presso varie università europee sui temi legati alla logica matematica, all'epistemologia ed alla filosofia del linguaggio.  Divenuto libero docente nel 1968 ha iniziato l'insegnamento presso l'Università "La Sapienza" di Roma e l'Siena. È inoltre membro dell'Advisory Board del Centro Studi Tocqueville-Acton.  Dal 1975 al 1986 è stato ordinario di filosofia del linguaggio presso l'Padova mentre, dal 1986 al 2009, ha assunto la cattedra di "Metodologia delle scienze sociali" alla LUISS di Roma per poi ricoprire l'incarico di preside della Facoltà di Scienze politiche della stessa Università tra il 1994 ed il 1998. Nel febbraio del 2002 è stato insignito, assieme a Giovanni Reale, di una laurea honoris causa presso l'Università Statale di Mosca. Collabora stabilmente con il quotidiano Avvenire.  Dario Antiseri ha pubblicato testi didattici di filosofia oltre a testi di divulgazione filosofica e di autori stranieri, in particolare ha contribuito a far conoscere in Italia il pensiero di Karl Popper.  Critiche Il pensiero del professor Antiseri è da tempo sottoposto a critiche sia all'interno della Chiesa sia all'interno del mondo intellettuale liberale. A tal proposito sono interessanti le critiche recentemente mosse al pensiero dell'intellettuale da Assuntina Morresi sul giornale on-line L'occidentale e l'articolo del 2005 su "espressonline" di Sandro Magister in cui l'opera di Antiseri viene definita "apologia del relativismo".  Altrettanto interessante è il commento al relativismo di Antiseri apparso sul web nel blog di Fabrizio Falconi, e quello di Litta Modignani pubblicato sul sito Critica liberale.   Opere Perché la metafisica è necessaria per la scienza e dannosa per la fede, Brescia, Queriniana, 1980, 2ª ed. aumentata 1991.  88-399-0623-1. Dario Antiseri e Nicola Alberto De Carlo. Epistemologia e metodica della ricerca in psicologia, Padova, Liviana Editrice, Dario Antiseri et al., C'è ancora spazio per la fede?, Milano, Rusconi Libri, 1992.  978-88-18-01088-6. Dario Antiseri e Ralf Dahrendorf. Il filo della ragione, Roma, Donzelli, 1995.  88-7989-146-4. Liberi perché fallibili, Soveria Mannelli, Rubbettino, 1995.  88-7284-376-6. Trattato di metodologia delle scienze sociali, UTET Università, Carl Gustav Hempel e Dario Antiseri. Come lavora uno storico, Roma, Armando, 1997.  88-7144-074-9. Liberali. Quelli veri e quelli falsi, Soveria Mannelli, Rubbettino, 1998.  88-7284-676-5. L'università italiana. Com'è e come potrebbe essere, Soveria Mannelli, Rubbettino, 1998.  88-7284-685-4. Dario Antiseri et al. Tre idee per un'Italia civile, Soveria Mannelli, Rubbettino, 1998.  88-7284-638-2. Credere dopo la filosofia del secolo XX, Roma, Armando,  Didattica della storia: epistemologia contemporanea, Roma, Armando, Karl Popper, Soveria Mannelli, Rubbettino, 1999.  88-7284-729-X. L'agonia dei partiti politici, Soveria Mannelli, Rubbettino, 1999.  88-7284-821-0. Epistemologia e didattica delle scienze, Roma, Armando, Dario Antiseri e Mario Timio. La medicina basata sulle evidenze, Edizioni Memoria, 2000.  88-87373-24-8. La Vienna di Popper, Soveria Mannelli, Rubbettino, 2000.  88-7284-858-X Dario Antiseri e Giovanni Reale. Quale ragione?, Milano, Cortina, 2001.  88-7078-670-6. Teoria unificata del metodo, UTET Libreria, 2001.  88-7750-698-9. Dario Antiseri et al. Cattolicesimo, Liberalismo, Globalizzazione, Soveria Mannelli, Rubbettino,  Karl Popper. Protagonista del secolo XX, Soveria Mannelli, Rubbettino. Cristiano perché relativista, relativista perché cristiano. Per un razionalismo della contingenza, Soveria Mannelli, Rubbettino, 2003.  88-498-0590-X. Dario Antiseri, Giovanni Federspil, Cesare Scandellari. Epistemologia, clinica medica e la "questione" delle medicine "eretiche", Soveria Mannelli, Rubbettino, 2003.  88-498-0421-0. Principi liberali, Soveria Mannelli, Rubbettino, 2003.  88-498-0492-X. Idee fuori dal coro, Roma, Di Renzo, 2004.  88-8323-103-1 Ragioni della razionalità [ 1], Soveria Mannelli, Rubbettino, 2004.  88-498-0947-6. Cattolici a difesa del mercato, Soveria Mannelli, Rubbettino, 2005.  88-498-0992-1. Come leggere Kierkegaard, Milano, Bompiani, 2005.  88-452-4136-X. Come leggere Pascal, Milano, Bompiani, Credere. Perché la fede non può essere messa all'asta, Roma, Armando, 2005.  88-8358-909-2. Dario Antiseri e Hans Albert. Epistemologia, ermeneutica e scienze sociali, Roma, Luiss University Press, Introduzione alla metodologia della ricerca, Soveria Mannelli, Rubbettino, 2005.  88-498-1002-4. Prefazione a Joseph Agassi, La filosofia e l'individuo, Roma, Di Renzo, 2005. Ragioni della razionalità [2], Soveria Mannelli, Rubbettino, 2005.  88-498-0948-4. Relativismo, nichilismo, individualismo. Fisiologia o patologia dell'Europa?, Soveria Mannelli, Rubbettino, . Dario Antiseri et al. Teorie della razionalità e scienze sociali, Roma, Luiss University Press,  Dario Antiseri e Hans Albert. L'ermeneutica è scienza?, Soveria Mannelli, Rubbettino, 2006.  88-498-1580-8. Liberali e solidali. La tradizione del liberalismo cattolico, Soveria Mannelli, Rubbettino, 2006.  88-498-1479-8. La «via aurea» del cattolicesimo liberale, Soveria Mannelli, Rubbettino, Dario Antiseri e Hubert Kiesewetter. «La società aperta» di Karl Popper, Soveria Mannelli, Rubbettino, 2007.  88-498-1887-4. Von Hayek visto da Dario Antiseri, Roma, Luiss University Press, 2007.  88-6105-037-9. Dario Antiseri e Gianni Vattimo. Ragione filosofica e fede religiosa nell'era postmoderna, Soveria Mannelli, Rubbettino, 2008.  978-88-498-2114-7. Dario Antiseri e Giulio Giorello. Libertà. Un manifesto per credenti e non credenti, Milano, Bompiani, Dario Antiseri e Vito Cagli. Dialogo sulla diagnosi. Un filosofo e un medico a confronto, Roma, Armando, 2008.  978-88-608-1344-2. L'attualità del pensiero francescano. Risposte dal passato a domande del presente, Soveria Mannelli, Rubbettino, 2008.  978-88-498-2204-5. Dario Antiseri et al. In cammino attraverso le parole, Roma, Luiss University Press, 2009.  88-6105-058-1. Contro Rothbard. Elogio dell'ermeneutica, Soveria Mannelli, Rubbettino, Dario Antiseri, Corrado Ocone Liberali d'Italia, Soveria Mannelli, Rubbettino,  Note  Questioni disputate, su chiesa.espresso.repubblica.it.  Marx, un falso profeta sconfitto dalla storia, su lanuovabq.it.   Contro Popper, Bruno Lai, Armando Editore, Vedi L'impegno dei cattolici in politica si misura sui valori non negoziabili Archiviato il 21 gennaio  in . di Assuntina Morresi, l'Occidentale, 12 giugno .  Vedi Questioni disputate. Un filosofo cattolico fa l'apologia del relativismo di Sandro Magister, chiesa.espressoonline.it, 3 novembre 2005.  Vedi Il relativismo inevitabile? Risposta a Dario Antiseri, Il blog di Fabrizio Falconi, 1º gennaio .  Vedi La falsa "laicità" che piace al Corriere Archiviato il 30 aprile  in . di Alessandro Litta Modignani, Fondazione critica liberale, 29 maggio .  Giuseppe Franco, Per una biografia intellettuale. In dialogo con Dario Antiseri, in Giuseppe Franco , Sentieri aperti della ragione. Verità, metodo, scienza. Scritti in onore di Dario Antiseri nel suo 70º compleanno, Pensa Editore, Lecce ,  23–43.  Relativismo Altri progetti Collabora a Wikiquote Citazionio su Dario Antiseri  Sito ufficiale, su docenti.luiss.it.  Dario Antiseri, su Treccani.itEnciclopedie on line, Istituto dell'Enciclopedia Italiana.  Dario Antiseri, su BeWeb, Conferenza Episcopale Italiana. Opere di Dario Antiseri, .  Registrazioni di Dario Antiseri, su RadioRadicale.it, Radio Radicale.  Tocqueville-Acton Centro Studi e Ricerche, su tocqueville-acton.org. Filosofia Filosofo del XX secoloFilosofi italiani del XXI secoloInsegnanti italiani del XX secoloInsegnanti italiani Professore1940 9 gennaio FolignoProfessori della SapienzaRoma

 

antonič:: “The fact that he was born with a non-Italian last name outside Italy makes Italian philosophers wonder if Antonich is an Italian philosopher, but Strwson says he is! ‘As much as Quine is an English philosopher of Manx descent!” ---- Carlo Antoni.jpeg Deputato della Consulta Nazionale del Regno d'Italia Durata mandato25 settembre 194524 giugno 1946 Incarichi parlamentari Segretario della Commissione affari esteri (27 settembre 194524 giugno 1946) Sito istituzionale Dati generali Titolo di studioLaurea in Lettere e Filosofia Professione docente universitario, filosofo, giornalista Carlo Antoni (Senosecchia,  outside Italy! -- 15 agosto 1896Roma, 3 agosto 1959) filosofo, storico della filosofia e politico italiano. Nato come Karlo Antonič, allievo di Benedetto Croce, studiò soprattutto la cultura filosofica tedesca, dal Settecento al Novecento, ritenendo di coglierenella sua opera più nota, La lotta contro la ragionele radici dell'idealismo e dell'irrazionalismo tedesco nella lotta combattuta contro il razionalismo cartesiano dai movimenti politici svizzeri e dal pietismo.  Difese la filosofia dei distinti contro la concezione della dialettica hegeliana degli opposti.  Tenne la cattedra di Filosofia della storia presso l'Roma dal 1947 alla morte. La sua riflessione speculativa si muove all'interno del paradigma crociano e il suo indirizzo politico gioca al confine tra il liberalismo politico, il liberismo economico e il socialismo moderato. Aderì al Partito Liberale Italiano, ma nel 1956 scelse il Partito Radicale di Mario Pannunzio.  Opere principali Per una più completa , si rinvia alla  degli scritti di Carlo Antoni, Franco Voltaggio, in Carlo Antoni, Storicismo e antistoricismo, M. Biscione, 2ª ed., Napoli, Morano, 1972 [1964],  231-248,  .  Carlo Antoni, Dallo storicismo alla sociologia, Firenze, Sansoni, 1973 [1940],  . Carlo Antoni, La lotta contro la ragione, nuova edizione M. Biscione, Firenze, Sansoni, 1968 [1942],  . Carlo Antoni, Considerazioni su Hegel e Marx, Napoli, Ricciardi, 1946,  . Carlo Antoni, Commento a Croce, 2ª ed., Venezia, Neri Pozza, 1964 [1955],  . Carlo Antoni, Lo storicismo, 2ª ed., Torino, Edizioni Rai Radiotelevisione Italiana, 1968 [1957],  . Carlo Antoni, Gratitudine, Milano-Napoli, Ricciardi, 1959,  . Carlo Antoni, La restaurazione del diritto di natura, Venezia, Neri Pozza, 1959,  . Carlo Antoni, Chiose all'estetica, a cura e con un saggio di A. Olivetti, Fiesole, Cadmo, 2002 [1960],  88-7923-267-3. Carlo Antoni, Storicismo e antistoricismo, M. Biscione, 2ª ed., Napoli, Morano, 1972 [1964],  . Carlo Antoni, Scritti di estetica, M. Biscione, Napoli, Giannini, 1968,  . Carlo Antoni, L'esistenzialismo di Heidegger, M. Biscione, Napoli, Guida, 1972,  . Carlo Antoni, Lezioni su Hegel (1949-1957), a cura e con una nota di M. Biscione, Napoli, Bibliopolis, 1988,  978-88-708-8186-8. Note  (SL) Historiografska divergenca: razsvetljenska in historična paradigma , su tajakramberger.files.wordpress.com. 24 agosto . QUALESTORIA Rivista di storia contemporanea1 , su openstarts.units.it. 25 agosto .  Carteggio Croce-Antoni, M. Mustè, introduzione di G. Sasso, Bologna, Il Mulino, 1996,  88-15-05594-0. Gennaro Sasso, L'illusione della dialettica. Profilo di Carlo Antoni, Roma, Edizioni dell'Ateneo, 1982,  . Dario Quaglio, Umanesimo liberale. Del giusnaturalismo di Carlo Antoni, Napoli, Edizioni Scientifiche Italiane, 1987,  . Francesco Mattei, La dimensione etica tra storicismo e giusnaturalismo. Studio su Carlo Antoni, Roma, Anicia, 1999 [1981],  . Francesco Postorino, Carlo Antoni. Un filosofo liberista, prefazione di S. Audier, Soveria Mannelli, Rubbettino, ,  978-88-498-4832-8. Michele Biscione, Antoni, Carlo, in Dizionario biografico degli italiani,  3, Roma, Istituto della Enciclopedia Italiana, 1961,  507-509,  . Altri progetti Collabora a Wikiquote Citazionio su Carlo Antoni  Carlo Antoni, su Treccani.itEnciclopedie on line, Istituto dell'Enciclopedia Italiana.  Carlo Antoni, in Dizionario biografico degli italiani, Istituto dell'Enciclopedia Italiana.  Carlo Antoni, su storia.camera.it, Camera dei deputati.  Liberalismo e liberismo: Carlo Antoni tra Croce e “gli amici della Mont Pélerin Society” di Raimondo Cubeddu, in Società Libera, sito societalibera.it. La Biblioteca privata di Carlo Antoni, su Sapienza Roma. 2 agosto . Filosofia Filosofo del XX secoloStorici della filosofia italianiPolitici italiani Professore1896 1959 15 agosto 3 agosto RomaDeputati della Consulta nazionale DivacciaProfessori della SapienzaRoma

 

ANTONINI Grice: “I like Antonini, or Cinesio – you see, one problem of these Italians – but cf. Occam – by sticking to the first-name is that a researcher in the longitudinal history of philosophy has to check references to Aegeius viterbensis and Aegidius Cinesio! It was only recently that he was found to be one of the Antoninis! His place in the longitudinal history of philosophy is that famous pendulum between Plato and Aristotle – so after Aquinas’s Aristotle, Egidio – an almost Tuscan man! – finds Plato more pleasing – especially his philosophy of love in the symposium, the references to Ganymede as representing ‘amore,’ and he has the cheek to display all this hardly scholastic erudition (more of a renaissance thing) in his commentary of Lombardo’s sentences! Delightful – my favourite is his reference to Ganymede, for here we have the treatment of a subject (Zeus) of another subject as an object – and that’s just only one reading of Zeus’s intention --.”  Grice: “In any case, the sacrificial status of Ganymede is recognised in the Platonic tradition – as the manipulative use of a subject by another subject who is subjected as an object, rather --.” Antonini: Essential Italian philosopher. Antonini (n. Viterbo), filosofo. Egidio da Viterbo  «Sono gli uomini che devono essere trasformati dalla religione, non la religione dagli uomini»  (Egidio da Viterbo, prolusione al Quinto Concilio Lateranense) Egidio Antonini da Viterbo, O.E.S.A. cardinale di Santa Romana Chiesa Egidio 2.jpg Egidio da Viterbo, affresco XVII secolo (part.), Sala Regia, Palazzo dei Priori, Viterbo Stemma egidio.jpg   Incarichi ricopertiPriore generale dell'Ordine di Sant'Agostino, Cardinale presbitero di San Bartolomeo all'Isola (1517) Cardinale presbitero di San Matteo in Merulana (1517-1530) Vescovo di Viterbo e Tuscania (1523-1532) Patriarca titolare di Costantinopoli (1524-1530) Cardinale presbitero di San Marcello (1530-1532) Amministratore apostolico di Zara (1530-1532) Amministratore apostolico di Lanciano (1532)   Nato1469 a Viterbo Ordinato presbiteroin data sconosciuta Nominato vescovo2 dicembre 1523 da papa Clemente VII Consacrato vescovo10 gennaio 1524 dall'arcivescovo Gabriele Mascioli Foschi, O.E.S.A. Elevato patriarca8 agosto 1524 da papa Clemente VII Creato cardinale1º luglio 1517 da papa Leone X Deceduto12 novembre 1532 a Roma   Manuale Egidio Antonini da Viterbo, o semplicemente Egidio da Viterbo (Viterbo), filosofo. Apparteneva all'Ordine degli Agostiniani. Nacque a Viterbo, da Lorenzo Antonini e Maria del Testa, in un giorno imprecisato tra l'estate e l'autunno del 1469Pur essendo i genitori di origini modeste, fecero compiere ad Egidio studi approfonditi presso il convento agostiniano viterbese della Santissima Trinità. Forse influenzato dalla predicazione di Mariano da Genazzano, presente a Viterbo nel 1485, tre anni dopo, nel 1488, all'éta di diciotto anni, entrò nell'Ordine degli Agostiniani, presso il medesimo convento per esservi ordinato sacerdote. Sotto il priorato di Giovanni Parentezza, studiò filosofia, teologia e lingue antiche (greco, ebraico, arabo, aramaico, persiano) e si perfezionò, cominciando anche ad insegnare, presso le case del suo ordine ad Amelia, Padova, Firenze, Roma, Viterbo ed in Istria. A Padova (1490-1493) incontrò più volte Pico della Mirandola, con il quale discusse di astrologia e cabalismo, ma, soprattutto, in quella città curò nel 1493 l'editio princeps di tre commenti aristotelici di Egidio Romano, con notazioni contrarie ai peripatetici e ad Averroè. Alcuni anni più tardi conobbe a Firenze l'umanista Marsilio Ficino, di cui fu allievo e successivamente amico, e con il quale si perfezionò notevolmente nello studio delle dottrine neoplatoniche, specialmente in rapporto alla loro assoluta compatibilità con i principi del Cristianesimo. Nella primavera del 1497 il cardinale Riario, protettore degli Agostiniani, che aveva per lui grande stima, lo richiamò a Roma dove, dopo una duplice e complessa prova, conseguì il magisterium in teologia.  Oratore di straordinaria efficacia, particolarmente apprezzato in quegli anni da papa Alessandro VI, quindi dai suoi successori, paragonato da taluni a Demostene, fu in contatto con i maggiori intellettuali del tempo; oltre alla fitta corrispondenza con Marsilio Ficino, va ricordata la frequentazione che ebbe a Napoli con Giovanni Pontano (che gli dedicò il dialogo Ægidius) e con gli intellettuali della sua Accademia.  Nel giugno 1506 papa Giulio II gli affidò la guida dell'Ordine agostiniano come Vicario apostolico; l'anno successivo (1507) il capitolo generale dell'Ordine lo confermò alla sua guida come Priore Generale, incarico che mantenne per molti anni, durante i quali riformò profondamente l'Ordine stesso, riportandolo agli antichi fasti con il pieno recupero della regola di S.Agostino. Durante quegli anni fu uno dei più stretti collaboratori di Giulio II, che accompagnò nella sua missione contro Bologna e dal quale fu inviato come nunzio apostolico a Venezia e Napoli per ottenere l'adesione di quegli stati alla crociata progettata dal pontefice: venne anche inviato nella città ribelle di Perugia e ad Urbino. Il 3 maggio 1512 il papa gli conferì il prestigioso incarico di tenere l'orazione inaugurale del Quinto Concilio Lateranense: Egidio pronunciò così una celebre, accorata allocuzione in cui parlò con determinata onestà dei mali della Chiesa, suscitando viva emozione nei presenti, molti dei quali lodarono lo stampo ciceroniano dell'orazione.  Morto nel febbraio 1513 Giulio II, anche il suo successore Leone Xappartenente alla potente famiglia fiorentina dei Medicicontinuò la stretta collaborazione con Egidio, che impiegò in importanti missioni diplomatiche, come quella del 1516 in Germania, quando ottenne una difficile pacificazione tra Massimiliano I e la Repubblica di Venezia. Il papa innalzò Egidio alla dignità cardinalizia nel concistoro del 1º luglio 1517 creandolo cardinale prete con titolo di San Bartolomeo all'Isola; quasi subito il porporato viterbese optò per il titolo di San Matteo in Merulana, antica chiesa agostiniana; molti anni più tardi, poco prima di morire, avrebbe infine optato per il titolo di San Marcello. Nel 1518 Leone X lo nominò cardinale protettore dell'Ordine degli Eremitani di Sant'Agostino e, nello stesso anno, lo inviò come legato pontificio in Spagna per una complessa missione nella quale avrebbe dovuto impegnare Carlo V alla crociata contro i turchi. In quel periodo fu anche governatore di diverse città dello Stato Pontificio. Occorre altresì ricordare come il 31 ottobre 1517, a meno di quattro mesi dalla sua nomina a cardinale e quando Egidio era ancora Priore Generale degli Agostiniani, un monaco agostiniano tedesco, Martin Lutero, affisse sulle porte della Schlosskirche di Wittenberg le notissime 95 tesi che avrebbero dato inizio alla riforma protestante.  Dopo la scomparsa di Leone X (1º dicembre 1521) ed il breve pontificato di Adriano VI, il 18 novembre 1523 fu eletto papa, con l'appoggio di Egidio, un altro Medici, Clemente VII, che, pochi giorni dopo l'elezione, il 2 dicembre, conferì al cardinale viterbese la nomina a vescovo proprio della diocesi di Viterbo: l'anno successivo Egidio venne nominato patriarca latino di Costantinopoli e amministratore apostolico dell'arcidiocesi di Zara. Purtroppo in quegli anni le indecisioni e gli errori politici di Clemente VII crearono problemi gravissimi al governo della Chiesa: il papa finì per schierarsi con i francesi, ma prima la sconfitta di Francesco I a Pavia (1525), poi le incertezze della lega di Cognac aprirono le porte alla discesa in Italia di Carlo V con i suoi lanzichenecchi, culminata nel terribile Sacco di Roma (1527), durante il quale venne distrutta -tra l'altro- tutta la ricchissima biblioteca di Egidio nel Convento di Sant'Agostino. Il porporato si trovava allora nelle Marche e, per soccorrere il papa, assediato in Castel Sant'Angelo, organizzò -impiegando anche il proprio denaro- una spedizione armata, che non ebbe però fortuna per i molti ostacoli frapposti dai signori locali. Dopo quei dolorosi momenti la salute di Egidio andò peggiorando: questo fatto non gli impedì, peraltro, di tenere, durante il concistoro pubblico del novembre 1530, una famosa ed appassionata orazione sulla necessità di riformare la Chiesa dopo lo scisma luterano. Clemente VII dichiarò la sua disponibilità, ma sarà solo il suo successore, Paolo III, conterraneo di Egidio, a convocare l'importante Concilio di Trento, che segnerà, con la controriforma, la prima importante reazione della Chiesa al protestantesimo. Poco prima di morire il cardinale fu nominato arcivescovo di Lanciano (10 aprile 1532); amministrò la diocesi lancianese a titolo di commenda per sette mesi, fino alla morte.  Morì a Roma il 12 novembre 1532 e venne sepolto nella chiesa di Sant'Agostino, dove lo ricorda una semplicissima lapide sul pavimento della navata centrale, a cornu evangelii rispetto all'altar maggiore.  Filosofia, Ebraismo, Cabala  Egidio da Viterbopartic. di affresco XVIII secolo, Sala del Cenacolo, Convento Santissima Trinità, Viterbo Egidio deve certamente essere considerato uno dei maggiori filosofi di quei secoli. Il suo primo impegno importante fu quando, studente a Padova, curò nel 1493 la pubblicazione con commento di tre opere del filosofo e vescovo agostiniano Egidio Romano, vissuto tra il XIII ed il XIV secolo: elaborò così un'autentica avversione nei confronti della filosofia di Aristotele e dell'averroismo, contro i quali ritenne che l'unico possibile antidoto fosse, specie dopo l'incontro con Marsilio Ficino ed in perfetta armonia con Sant'Agostino, il neoplatonismo, inteso come «pia philosophia», cioè nella sua piena compatibilità con i valori cristiani. Uomo dottissimo, volle leggere tutte le opere che studiava nelle lingue originali in cui erano state scritte, per meglio comprenderne il vero significato: acquisì in tal modo una straordinaria conoscenza, oltre che del latino e del greco antico di cui aveva padronanza assoluta, dell'aramaico, per il Talmud e varie parti della Bibbia, dell'arabo, per il Corano e le opere di Averroè, e dell'ebraico, per la Torah. Ebbe nel 1516 una fitta corrispondenza con l'umanista tedesco Johannes Reuchlin, finissimo conoscitore dell'ebraismo, con il quale si intrattenne a lungo sia su temi relativi all'Antico Testamento sia sulla cabala (in ebraico Qaballáh), argomento da lui già affrontato con Pico della Mirandola, che trattava dei misteriosi simbolismi, parte dei quali nascosti nei numeri e nelle lettere stesse dell'alfabeto ebraico, che potevano avvicinare l'uomo a Dio. Le problematiche della letteratura ebraica e della cabala occuparono gran parte dei suoi ultimi anni di vita, quando tentò ripetutamente di ricondurre in ambito cristiano tutte le altre culture, dedicandosi in particolare ad approfonditi studi e ricerche sullo Zohar.  Lo scrittore e l'oratore  Raffaello:La disputa del Sacramento (affresco, Roma, Stanze Vaticane)  Egidio da Viterbo in preghiera, particolare di pala d'altare, 1537, chiesa Santissima Trinità, Viterbo Rimane ben poco della cospicua produzione letteraria di Egidio, sia a causa della perdita della sua biblioteca durante il Sacco di Roma (1527), sia perché lui stesso, per modestia, non volle dare alle stampe molte delle sue opere. Nei suoi scritti, la maggior parte dei quali in lingua latina, trattò quasi tutti i campi del sapere umano, dalla filosofia alla letteratura, dall'astrologia alla storia, dalla poesia alla geografia, dalla teologia all'arte: a quest'ultimo proposito si ritiene che il programma iconografico per gli affreschi di Raffaello della Disputa del Sacramento e della Scuola di Atene nella Stanza della Segnatura sia stato largamente ispirato dalla sua opera, con la probabile mediazione di Tommaso Fedra Inghirami. Da notare come Egidio, per scrivere, preferisse di solito ritirarsi in luoghi tranquilli, come l'Eremo di Lecceto, presso Siena, o la sua città natale, Viterbo, o, ancora più spesso, due rifugi nei dintorni di quest'ultima: un Convento nell'Isola Martana, sul Lago di Bolsena, ed un Eremo nella selva del Monte Cimino. Tra i suoi lavori meritano comunque menzione tre ecloghe latine di stampo virgiliano (Paramellus et Aegon,in Resurrectione Domini e De Ortu Domini, del 1504), sei madrigali dedicati a Vittoria Colonna (circa 1500) ed una favola silvestre dello stesso periodo (Cyminia, in volgare, andata perduta); la sua maggiore opera filosofica, peraltro incompiuta, è costituita dai Commentaria sententiarum ad mentem et animum Platonis, brevemente detta Sententiae ad mentem Platonis, iniziata nel primo decennio del XVI secolo, in cui sono presenti tutti i temi tipici del pensiero egidiano, dall'ostilità all'aristotelismo alla necessità di sostituirlo, in campo teologico, con il platonismo; non mancano riflessioni tipicamente agostiniane sulla Trinità, l'anima e la dignità umana. Il lavoro storico di maggior interesse è la Historia XX saeculorum per totidem psalmos conscripta, redatta tra il 1513 ed il 1518 e di cui vi sono almeno quattro codici. A quest'opera, nella quale Egidio racconta le vicende della Storia della Chiesa da Alessandro VI a Leone X, attinsero a piene mani vari storici, da Gregorovius a Pastor, anche se il loro giudizio complessivo sulla Historia del cardinale viterbese è perplesso, se non addirittura negativo. Tra le sue opere letterarie meritano anche menzione il Libellus de litteris sanctis (1517), sul significato recondito delle lettere dell'alfabeto ebraico, e la Scechina (circa 1530), che guarda in ottica cristiana tutta la letteratura cabalistica.  Il campo nel quale Egidio riuscì comunque a dare il meglio è quello della retorica, divenendo uno dei migliori oratori di quei decenni, forse il migliore in assoluto, con giudizi sempre entusiastici da parte di tutti quelli che ebbero modo di ascoltarlo: in realtà egli era veramente dotato di un'eloquenza drammaticamente coinvolgente, capace di suscitare grandi emozioni negli uditori, sia che fossero ricchi principi, sia che si trattasse di poveri popolani; lo aiutava probabilmente lo stesso aspetto fisico, ascetico, con il viso pallido e scavato e la barba fluente. Tra le orazioni conservate vanno ricordate: quella del 1497, nel certamen che lo vide trionfare su tre oratori peripatetici e conseguire il magisterium; la De aurea aetate (o De Ecclesiae incremento), tenuta in San Pietro il 21 dicembre 1506 su incarico di Giulio II per onorare re Manuele I del Portogallo che aveva scoperto nuove terre e riportato una grande vittoria navale, lavoro dottissimo e ricco di riferimenti cabalistici; l'orazione inaugurale (3 maggio 1512) del Quinto Concilio Lateranensegrande onore concessogli dal papache provocò indicibile emozione negli astanti e fece definire l'agostiniano viterbese il Cicerone cristiano; è in quest'ultima orazione la celebre sentenza di Egidio: Sono gli uomini che devono essere trasformati dalla religione, non la religione dagli uomini. Va infine ricordata l'orazione del novembre 1530, tenuta in occasione di un concistoro, sulla necessità di riformare la Chiesa, che viene da molti considerata come il vero preludio al celebre Concilio di Trento, convocato nel 1545 da Paolo III.  Genealogia episcopale Arcivescovo Gabriele Mascioli Foschi, O.E.S.A. Cardinale Egidio Antonini da Viterbo, O.E.S.A. Note  Notizie molto precise sul suo luogo di nascita e sul suo esatto cognome sono reperibili nel lavoro di Giuseppe Signorelli, Il cardinale Egidio da Viterbo etc.,Libreria Editrice Fiorentina, Firenze, 1929. L'opera dello storico viterbese, con una ricchissima documentazione bibliografica, costituisce un indispensabile fondamento monografico per lo studio di questo porporato; in particolare Signorelli precisa, con riferimento a numerosi manoscritti, perché debba essere ritenuta Viterbo la città natale di Egidio ed in base a quali errori diversi storici abbiano, sbagliando, ritenuto Canisio il suo cognome:il cognome esatto è Antonini.  Quanto sostenuto dal Signorelli è pienamente confermato da G.Ernst,Egidio da Viterbo, in Dizionario Biografico degli Italiani, Treccani, 1993, in quella che è probabilmente la più completa monografia su Egidio reperibile on-line, con notevole .  Pur essendo acclarato il cognome Antonini, appare peraltro corretto chiamarlo semplicemente EGIDIO da VITERBO: Ægidius Viterbiensis o Viterbii è il nome con cui viene indicato nella bolla papale di nomina cardinalizia relativa al concistoro del 1517, è il nome che compare nelle bolle da lui sottoscritte ed è, infine, il semplice nome che compare sulla sua lapide sepolcrale nella Chiesa di S. Agostino in Roma; sempre Egidio da Viterbo sono intitolate le principali monografie a lui dedicate da Signorelli, Ernst, Massa, O'Malley ecc.. Va infine ricordato come lo stesso Comune di Viterbo abbia chiamato Via Egidio da Viterbo la strada a lui dedicata parecchi anni fa nel centro storico cittadino e con la medesima intitolazione Egidio da Viterbo vi siano altre istituzioni viterbesi.  L'epoca della nascita è indicata ancora dal Signorelli (op.cit.), che cita vari documenti del periodo.  Si veda in proposito Lettera a Mannio Capenati, agosto 1504 citata in: Francis X. Martin, Friar..., cit., Appendice III, pag. 346  De materia coeli; De intellectu possibili; Egidii Romani commentaria in VIII libros Physicorum Aristotelis  Egidio non ricambiò mai la simpatia di papa Borgia, anzi il suo giudizio sul pontificato di Alessandro VI fu terribile, con parole di inusitata durezza; si veda Cesare Pinzi, Storia della Città di Viterbo, IV,lib.XVI,pag.394,Viterbo, Agnesotti, 1913.  Lo dice espressamente il Signorelli, op. cit., capo II, pag 5.  Per la precisione fino al 25 febbraio 1518, giorno in cui depose l'incarico davanti al Capitolo generale dell'Ordine, consegnandolo nelle mani dell'amico Gabriele Di Volta, nominato due giorni prima con breve di Leone X proprio su proposta di Egidio; v. G. Signorelli, op. cit., Capo VI, pag. 68.  Lo sottolinea bene Ernst (op.cit.).  L'episodio che vide Egidio alla testa di un esercito è ricordato in un intero capitolo (Da Vescovo a Duce) nella monografia del Signorelli, op.cit., capo VIII.  Papa Paolo III, era nato come Alessandro Farnese nella cittadina di Canino, situata ad una trentina di chilometri da Viterbo.  La lapide, fatta collocare dal Priore Generale Gabriele Veneto nel 1536, reca la seguente iscrizione: D.O.M.AEGIDIO VITERBIENSI CARDINALIGABRIEL VENETUS GENERALIS P. MDXXXVI (v.S.Vismara,Una grande figura religiosa del Rinascimento:Egidio da Viterbo su Biblioteca e società in//bibliotecaviterbo.it/biblioteca-e-societa/index.php?fasc=12 ; il volumetto contiene gli Atti di un interessante Convegno di studi su Egidio da Viterbo , nel 450º anniversario della morte). Occorre notare come la lapide originale, praticamente distrutta dal tempo, sia stata sostituita nel 1982 , a cura dell'Ist. Stor. Agostiniano con una nuova lapide che riporta, integralmente, l'iscrizione del 1536.  Il background intellettuale e la relativa fonte egidiana dei due affreschi della Stanza della Segnatura sono stati promossi dallo storico gesuita Pfeiffer (Heinrich Pfeiffer, Die Predig des Egidio da Viterbo über das goldene Zeitalter und die Stanza della Segnatura, in: J. A. Schmoll gen. Eisenwerth, Marcell Restle, Herbert Weiermann , Festschrift Luitpold Dussler, Monaco-Berlino, Deutscher Kunstverlag, 1972, pagg. 237-254; Id., La Stanza della Segnatura sullo sfondo delle idee di Egidio da Viterbo, Colloqui del Sodalizio, serie II, n°3, 1970-1972, pagg. 31-43; Id., Zur Ikonographie von Raffaels Disputa : Egidio da Viterbo und die christlich-platonische Konzeption der Stanza della Segnatura, Roma, Università Gregoriana Editrice, 1975) ripreso da Ernst, op.cit., e da G.Polo, Egidio da Viterbo e Raffaello, in Biblioteca e Società, cit., pagg. 21-22. Il ruolo di Fedra Inghirami quale mediatore tra Egidio e Raffaello è stato inizialmente ipotizzato da Paul Künzle, Raffaels Denkmal für Fedra Inghirami auf dem letzen Arazzo, in: Mélanges Eugène Tisserant,  VI, Città del Vaticano, Biblioteca Apostolica Vaticana, 1964, pagg. 499-548 e si ritrova in: Christiane L. Joost-Gaugier, Raphael's Stanza della Segnatura: Meaning and Invention, Cambridge, Cambridge University Press, 2002. Per una sintesi si veda: Ingrid D. Rowland, The Intellectual Background of the School of Athens: Tracking Divine Wisdom in the Rome of Julius II, in: Marcia Hall (ed.), Raphael's School of Athens, Cambridge, Cambridge University Press,  Biblioteca apostolica vaticana, Ms Vat.lat. 6525  Il più autorevole di questi manoscritti è certamente quello autografo esistente presso la Biblioteca Nazionale di Napoli (Mss.lat.,IX,B,14).  Tutti i giudizi degli storici sono ben riportati dal Signorelli, op.cit., capo XI,pag.112.  Riprendendo il Signorelli, descrive bene le sue grandi doti oratorie Sandro Vismara, Biblioteca e società, ATTI del Convegno...,op.cit.,pag.11.  Proprio a questa orazione si sarebbe ispirato Raffaello per due affreschi della Stanza della Segnatura, cioè la Disputa del Sacramento e la Scuola di Atene (v.Pfeiffer e Polo, ocitt..)  S.Vismara,op.cit..  Il testo latino recita letteralmente: Homines per sacra immutari fas est, non sacra per homines.  Egidio da Viterbo, "Ecloghe", Jacopo Rubini , Sette Città, . Rafael Lazcano, Episcopologio agustiniano. Agustiniana. Guadarrama (Madrid), ,  I, pagg. 227-260. Hubert Jedin, Riforma Cattolica o Controriforma, Morcelliana, Brescia, 1957 Francis X. Martin, The problem of Giles of Viterbo: a Historiographical Survey, "Augustiniana",  IX, 1959, pagg. 357-379;  X, 1960, pagg. 43-60. Francis X. Martin, Friar, Reformer, and Renaissance Scholar: Life and Work of Giles of Viterbo 1469-1532, Villanova, Augustinian Press, 1992  978-0941491501 John W. O'Malley, Giles of Viterbo on Church and Reform: a Study on Renaissance Thought, Leiden, Brill, 1968 Heinrich Pfeiffer, Le Sententiae ad mentem Platonis e due prediche di Egidio da Viterbo, in: Marcello Fagiolo , Roma e l'antico nell'arte e nella cultura del Cinquecento, Roma, Istituto della Enciclopedia italiana, 1985, pagg. 33-40 Cesare Pinzi, Storia della Città di Viterbo,  IV, Agnesotti, Viterbo, 1913 François Secret, Notes sur Egidio da Viterbo, "Augustiniana",  XV, 1965, pagg. 68-72 Giuseppe Signorelli, Il cardinale Egidio da Viterbo agostiniano, umanista e riformatore, Libreria Editrice Fiorentina, Firenze, 1929  Viterbo Ordine di Sant'Agostino Umanesimo Cabala ebraica Altri progetti Collabora a Wikisource Wikisource contiene una pagina dedicata a Egidio da Viterbo Collabora a Wikimedia Commons Wikimedia Commons contiene immagini o altri file su Egidio da Viterbo  Egidio da Viterbo, su Treccani.itEnciclopedie on line, Istituto dell'Enciclopedia Italiana.  Egidio da Viterbo, in Enciclopedia Italiana, Istituto dell'Enciclopedia Italiana.  Egidio da Viterbo, su sapere.it, De Agostini. Egidio da Viterbo, su Enciclopedia Britannica, Encyclopædia Britannica, Inc.  Egidio da Viterbo, in Dizionario biografico degli italiani, Istituto dell'Enciclopedia Italiana.  (DE) Egidio da Viterbo, su ALCUIN, Ratisbona. Egidio da Viterbo, su Find a Grave. Opere di Egidio da Viterbo, . Egidio da Viterbo, in Catholic Encyclopedia, Robert Appleton Company. David M. Cheney, Egidio da Viterbo, in Catholic Hierarchy.  Biblioteca e società, Fascicolo 1-2, giugno 1982 : ATTI del Convegno di Studi su Egidio da Viterbo nel 450º anniversario della morte, su bibliotecaviterbo.it. Rassegna bibliografica 1501-1982  [collegamento interrotto], su bibliotecaviterbo.it.ÆGIDIUS OF VITERBO, Jewish Encyclopedia (la voce contiene, peraltro, alcune inesattezze) Salvador Miranda, VITERBO, O.E.S.A., Egidio da, su fiu.eduThe Cardinals of the Holy Roman Church, Florida International University. 29 settembre . Articolo della rivista Theological Studies (O'Malley, 1967) dedicato al pensiero riformistico di Egidio da Viterbo , su bc.edu. PredecessorePriore generale dell'Ordine di Sant'AgostinoSuccessore13.escudo.oar.png Agostino da Terni, O.E.S.A20 marzo 15071º febbraio 1518Gabriele da Venezia, O.E.S.APredecessoreCardinale presbitero di San Bartolomeo all'IsolaSuccessoreCardinalCoA PioM.svg -6 luglio10 luglio 1517Domenico GiacobazziPredecessoreCardinale presbitero di San Matteo in MerulanaSuccessoreCardinalCoA PioM.svg Cristoforo Numai, O.F.M.Obs.10 luglio 15179 maggio 1530Charles de Hémard de DenonvillePredecessoreVescovo di Viterbo e TuscaniaSuccessoreBishopCoA PioM.svg Ottaviano Riario2 dicembre 152312 novembre 1532Niccolò Ridolfi (amministratore apostolico)PredecessorePatriarca titolare di CostantinopoliSuccessorePrimateNonCardinal PioM.svg Marco Corner8 agosto 1530Francesco de PisauroPredecessoreCardinale presbitero di San MarcelloSuccessoreCardinalCoA PioM.svg Enrique Cardona y Enríquez9 maggio 153012 novembre 1532Marino GrimaniPredecessoreAmministratore apostolico di ZaraSuccessoreArchbishopPallium PioM.svg Francesco Pesaro (arcivescovo metropolita)19 dicembre 153019 novembre 1532Cornelio Pesaro (arcivescovo metropolita)PredecessoreAmministratore apostolico di LancianoSuccessoreBishopCoA PioM.svg Angelo Maccafani (vescovo)10 aprile12 novembre 1532Michele Fortini, O.P. (vescovo) Filosofi italiani del XVI secoloCardinali italiani Professore1469 1532 12 novembre Viterbo RomaAgostiniani italianiCabalisti italianiCardinali nominati da Leone XPatriarchi latini di CostantinopoliEbraisti italiani

 

ancestry: Studied by H. P. Grice. Of a given relation R, the relation also called the transitive closure of R that relates one given individual to a second if and only if the first can be “reached” from the second by repeated “applications” of the given relation R. The “ancestor” relation is the ancestral of the parent relation since one person is an ancestor of a second if the first is a parent of the second or the first is a parent of a parent of the second or the first is a parent of a parent of a parent of the second, and so on. Frege discovered a simple method of giving a materially adequate and formally correct definition of the ancestral of a given relation in terms of the relation itself plus logical concepts. This method is informally illustrated as follows. In order for one person A to be an ancestor of a second person B it is necessary and sufficient for A to have every property that belongs to every parent of B and that belongs to every parent of any person to whom it belongs. This and other similar methods made possible the reduction of all numerical concepts to those of zero and successor, which Frege then attempted to reduce to concepts of pure logic. Frege’s definition of the ancestral has become a paradigm in modern analytic philosophy as well as a historical benchmark of the watershed between traditional logic and modern logic. It demonstrates the exactness of modern logical analysis and, in comparison, the narrowness of traditional logic. 

 

angst: Grice discusses this as an ‘implicatural emotion.’ G. term for a special form of anxiety, an emotion seen by existentialists as both constituting and revealing the human condition. Angst plays a key role in the writings of Heidegger, whose concept is closely related to Kierkegaard’s angest and Sartre’s angoisse. The concept is first treated in this distinctive way in Kierkegaard’s The Concept of Anxiety 1844, where anxiety is described as “the dizziness of freedom.” Anxiety here represents freedom’s self-awareness; it is the psychological precondition for the individual’s attempt to become autonomous, a possibility that is seen as both alluring and disturbing. 

 

ANIMA, ANIMATVM – Grice: “The strict equivalent of Grecian psyche is spiritus, but ‘anima’ is related conceptually to the bios or zoon – if it’s animated, it lives!” -- animatum -- animal: pirotese. Durrell’s Family Conversations. Durrelly’s family conversation. When H. P. Grice was presented with an ‘overview’ of his oeuvre for PGRICE (Grandy and Warner, 1986), he soon found out.  “There’s something missing.”  Indeed, there is a very infamous objection, Grice thought, which is not mentioned by ‘Richards,’ as he abbreviates Richard Grandy and Richard Warner’s majestically plural ‘overview,’ which seems to Grice to be one to which Grice must respond. And he shall! The objection Grice states as follows. One of the leading strands in Grice’s reductive analysis of the circumstances or scenario in which an emissor (E) communicates that p is that the scenario, call it “C,” is not to be regarded exclusively, “or even primarily,” as a ‘feature’ of an E that is using what philosophers of language (since Plato’s “Cratylus”) have been calling ‘language’ (glossa, la lingua latina, la lingua italiana, la langue française, the English tongue, de nederlands taal, die Deutsche Sprache, etc.). The emissum (e) may be an ‘utterance’ which is not ‘linguistic.’ Grice finds the issue crucial after discussing the topic with his colleague at Berkeley, Davidson. For Davidson reminds Grice: “[t]here is no such thing as a language, not if a language is anything like what many philosophers […] have supposed” (Davidson, 1986: 174). “I’m happy you say ‘many,’ Davidson,” Grice commented. Grice continues formulating what he obviously found to be an insidious, fastidious, objection. There are many instances of “NOTABLY NON-‘linguistic’” vehicles or devices of communication, within a communication-system, even a one-off system, which fulfil this or that communication-function. I am using ‘communication-function’ alla Grice (1961:138, repr. 1989:235). These vehicles or devices are mostly syntactically un-structured or amorphousGrice’s favourite example being a ‘sort of hand-wave’ meaning that it is not the case that the emissor knows the route or that the emissor is about to leave his addressee (1967:VI, repr. 1989:126).  Sometimes, a device may exhibit at least “some rudimentary syntactic” structureas Grice puts it, giving a nod to Morris’s tripartite semiotics -- in that we may perhaps distinguish and identify a ‘totum’ or complexum (say, Plato’s ‘logos’) from a pars or simplex (say, Plato’s ‘onoma’ and ‘rhema’). Grice’s intention-based reductive analysis of a communicatum, based on Aristotle, Locke, and Peirce, is designed, indeed its very raison d'être being, to allow for the possibility that a non-“linguistic,” and, further, indeed a non-“conventional” 'utterance,’ perhaps unrepeatable token, not even manifesting any degree of syntactic structure, but a block of an amorphous signal, be within the ‘repertoire’ of ‘procedures,’ perhaps unrepeatable ones, of this or that organism, or creature, or agent, even if not relying on any apparatus for communication of the kind that that we may label ‘linguistic’ or otherwise ‘conventional,’ will count as an emissor E ‘doing’ this or that ‘thing,’ thereby ‘communicating’ that p. To provide for this conceptual scenario, it is plainly necessary, Grice grants, that the key ingredient in any representation or conceptualization, or reductive analysis of ‘communicating,’ viz. intending that p, for Grice, should be a ‘state’ of the emissor’s “soul” (Grice is translating Grecian ψυχή the capacity for which does not require what we may label the ‘possession’ of, shall we say, ‘faculty,’ of what philosophers since Cratylus have been calling ‘γλῶσσα Ἑλληνίδα,’ ‘lingua latina,’ ‘lingua italiana,’ ‘langue française,’ ‘English tongue,’ ‘Nederlands taal,’ ‘die Deutsche Sprache.’ (Grice always congratulated Kant for never distinguishing between ‘die Deutsche Sprache’ and ‘Sprache’ as ‘eine Fakultät.’). Now a philosopher, relying on this or that neo-Prichardian reductive analysis of ‘intending that p,’ (Oxonian Grice will quote Oxonian if he can) may not be willing to allow the possibility of such, shall we grant, pre-linguistic intending that p, or non-linguistic intending that p. Surely, if the emissor E realizes that his addressee or recipient R does not ‘share’ say, what the Germans call ‘die Deutsche Sprache,” E may still communicate, by doing so-and-so, that such-and-such, viz. p. E may make this sort of hand wave communicating that E knows the route or that E is about to leave R. Against that objection, Grice surely wins the day. There’s nothing in Prichard account of ‘willing that p,’ itself a borrowing from William James (“I will that the distant table slides over the floor toward me. It does not.”) which is about ‘die Deutsche Sprache.’ But Grice hastens to declare that winning ‘the’ day may not be winning ‘all’ day. And that is because of Oxonian philosophy being what it is. Because, as far as Grice’s Oxonian explorations on communication go, in a succession of increasingly elaborate movesending with a a clause which closes the succession o-- designed to thwart this or that scenario, later deemed illegitimate, involving two rational agents where the emissor E relies on an ‘inference-element’ that it is not the case that E intends his recipient R will recogiseGrice is led to narrow the ‘intending’ the reductive analysis of ‘Emissor E communicates that p’ to C-intending.  Grice expects that whatever may be the case in general with regard to ‘intending,’ C-intending seems for some reason to Grice to be unsophisticatedly, viz. plainly, too sophisticated a ‘state’ of a soul (or ψυχή) to be found in an organism, ‘pirot,’ creature, that we may not want to deem ‘rational,’ or as the Germans would say, a creature that is plainly destitute of “Die Deutsche Sprache.” We seem to be needing a pirot to be “very intelligent, indeed rational.” (Who other than Grice would genially combine Locke with Carnap?). Some may regret, Grice admits, that his unavoidable rear-guard action just undermines the raison d'etre of his campaign. However, Grice goes on to provide an admittedly brief reply which will have to suffice under the circumstances. There is SOME limit for Oxonian debate! A full treatment that would satisfy Grice requires delving deep into crucial problems about the boundary between vicious and virtuous conceptual circularity. Which is promising. It is not something UNATTAINABLE a prioriand there is nothing wrong with leaving it for the morrow. It reduces to the philosopher trying to show himself virtuously circular, if not, like Lear, spherical. But why need the circle be virtuous. Well, as August would put it, unless a ‘circulus’ is not ‘virtuosus,’ one would hardly deem it a ‘circulus’ in the first place. A circle is virtuous if it is not a bad circle. One may even say, with The Carpenter, that, like a cabbage or a king, if a circle is not virtuous is not even a circle! (Grice 2001:35). In this case, to borrow from former Oxonian student S. R. Schiffer, we need the ‘virtuous circle’ because we are dealing with ‘a loop’ (Schiffer, 1988:v) -- a ‘conceptual loop,’ that is. Schiffer is not interested in ‘communicating;’ only ‘meaning,’ but his point can be easily transliterated. Schiffer is saying that ‘U,’ or utterer, our ‘E,’ means that p’ surely relies on ‘U intends that p,’ but mind the loop: ‘U intends that p’ may rely on ‘U means that p.’In Grice’s most generic, third-person terms, we have a creature, call it a pirot, P1, that, by doing thing D1, communicates that p. We are talking of Grice qua ethologist, who OBSERVES the scenario. As it happens, Grice’s favourite pirot is the parrot, and call Grice a snob, but his favourite parrot was Prince Maurice’s Parrot. Prince Maurice’s Parrot. Grice reads Locke, and adapts it slightly.  “Since I think I may be confident, that, whoever should see a CREATURE of his own shape or make, though it had no more reason all its life than a PARROT, would call him still A MAN; or whoever should hear a parrot discourse, reason, and philosophise, would call or think it nothing but a PARROT; and say, the one was A DULL IRRATIONAL MAN, and the other A VERY INTELLIGENT RATIONAL PARROT. “A relation we have in an author of great note, is sufficient to countenance the supposition of A RATIONAL PARROT. “The author’s words are as follows.”““I had a mind to know, from Prince Maurice's own mouth, the account of a common, but much credited story, that I had heard so often from many others, of a parrot he has, that speaks, and asks, and answers common questions, like A REASONABLE CREATURE.””““So that those of his train there generally conclude it to be witchery or possession; and one of his chaplains, would never from that time endure A PARROT, but says all PARROTS have a devil in them.””““I had heard many particulars of this story, and as severed by people hard to be discredited, which made me ask Prince Maurice what there is of it.””““Prince Maurice says, with his usual plainness and dryness in talk, there is something true, but a great deal false of what is reported.””““I desired to know of him what there was of the first. Prince Maurice tells me short and coldly, that he had HEARD of such A PARROT; and though he believes nothing of it, and it was a good way off, yet he had so much curiosity as to send for the parrot: that it was a very great parrot; and when the parrot comes first into the room where Prince Maurice is, with a great many men about him, the parrot says presently, ‘What a nice company is here.’”” ““ One of the men asks the parrot, ‘What thinkest thou that man is?,’ ostending his finger, and pointing to Prince Maurice.”“The parrot answers, ‘Some general -- or other.’ When the man brings the parrot close to Prince Maurice, Prince Maurice asks the parrot, ‘D'ou venez-vous?’”““The parrot answers, ‘De Marinnan.’ Then Prince Maurice goes on, and poses a second question to the parrot.””““‘A qui estes-vous?’ The Parrot answers: ‘A un Portugais.’”““Prince Maurice then asks a third question: ‘Que fais-tu la?’““The parrot answers: “Je garde les poulles.’ Prince Maurice smiles, which pleases the Parrot.”““Prince Maurice, violating a Griceian maxim, and being just informed that p, asks whether p. This is incidentally the Prince’s fourth question to the parrotthe first idiotic one. ‘Vous gardez les poulles?’”” ““The Parrot answers, ‘Oui, moi; et je scai bien faire.’ Then the parrott appeals to Peirce’s iconic system and makes the chuck four or five times that a man uses to make to chickens when a man calls them. I set down the words of this worthy dialogue in French, just as Prince Maurice said them to me. I ask Prince Maurice in what ‘tongue’ the parrot speaks.””““Prince Maurice says that the parrot speaks in the Brazilian tongue.””““ I ask Prince William whether he understands the Brazilian tongue.”” ““Prince Maurice says: No, but he has taken care to have TWO interpreters by him, the one a Dutchman that spoke the Brazilian tongue, and the other a Brazilian that spoke the Dutch tongue; that Prince Maurice asked them separately and privately, and both of them AGREED in telling Prince Maurice just the same thing that the parrot had said.””““I could not but tell this ODD story, because it is so much out of the way, and from the first hand, and what may pass for a good one; for I dare say Prince Maurice at least believed himself in all he told me, having ever passed for a very honest and pious man.””““I leave it to naturalists to reason, and to other men to believe, as they please upon it. However, it is not, perhaps, amiss to relieve or enliven a busy scene sometimes with such digressions, whether to the purpose or no.””Locke takes care “that the reader should have the story at large in the author's own words, because he seems to me not to have thought it incredible.”“For it cannot be imagined that so able a man as he, who had sufficiency enough to warrant all the testimonies he gives of himself, should take so much pains, in a place where it had nothing to do, to pin so close, not only on a man whom he mentions as his friend, but on a prince in whom he acknowledges very great honesty and piety, a story which, if he himself thought incredible, he could not but also think RIDICULOUS.”“Prince Maurice, it is plain, who vouches this story, and our author, who relates it from him, both of them call this talker A PARROT.”Locke asks “any one else who thinks such a story fit to be told, whether, if this PARROT, and all of its kind, had always talked, as we have a prince's word for it this one did,- whether, I say, they would not have passed for a race of RATIONAL ANIMALS; but yet, whether, for all that, they would have been allowed to be MEN, and not PARROTS?”“For I presume it is not the idea of A THINKING OR RATIONAL BEING alone that makes the idea of A MAN in most people's sense: but of A BODY, so and so shaped, joined to it: and if that be the idea of a MAN, the same successive body not shifted all at once, must, as well as THE SAME IMMATERIAL SPIRIT, go to the making of the same MAN.”So back to Grice’s pirotology, or Pirotologia. But first a precis Grice needs a dossier with a précis, so that he can insert the parrot’s conversational implicaturaand Prince Maurice’s. PARROT: What a nice company is here.MAN (pointing to Prince Maurice): What thinkest thou that man is?PARROT: Some general -- or other. Grice’s gloss: The he parrot displays what Grice calls ‘up-take.’ The parrot recognizes the man’s c-intention. So far is ability to display uptake.PRINCE MAURICE: D'ou venez-vous?PARROT: De Marinnan.PRINCE MAURICE: A qui estes-vous?PARROT: A un Portugais.PRINCE MAURICE: Que fais-tu la?PARROT: Je garde les poulles.PRINCE MAURICE SMILES and flouts a Griceian maxim: Vous gardez les poulles?PARROT (losing patience, and grasping the Prince’s implicaturum that he doubts it): Oui, moi. Et je scai bien faire.Grice’s gloss: The Parrott appeals to Peirce’s iconic system and makes the chuck five times that a man uses to make to chickens when a man calls them.According to his “most recent speculations” about communication, Grice goes on in his ‘Reply to Richards,’ one should distinguish, as he engages in a bit of legalese, between two sides of the scenario under conceptual reduction, E communicates that p. One side is the ‘de facto’ side, a side which, as in name implies, in fact contains any communication-relevant feature which obtains or is present in the circumstances. But then there is a ‘de jure’ side to the scenario, viz. the nested C-intending which is only deemed to be present, as a vicious circle with good intentions may become a virtuous one. By the ‘nesting,’ Grice means the three sub-intentions, involved in a scenario where Emissor E communicates that (psi*) p, reducible to the Emissor E c-intending that A recognises that E psi-s that p.First, there is the ‘exhibitive’ intention, C1. Emissor E intends A to recognise that A psi-s that p.Second, there is the ‘reflexive’ intention, C2.Emissor intends that A recognise C1 by A recognising C2Third, there is the ‘openness’ intention, C3. There is no inference-element which is C-constitutive such that Emissor relies on it and yet does not intend A to recognise.The “de jure” side to the state of affairs involves self-reference But since this self-referential circle, a mere ‘loop,’ is meant to BLOCK an utterly vicious circle of a regressus ad infinitum (or ‘ho eis apeiron ekballon,’ if you must), the self-referential circle may well be deemed virtuous. The ‘de jure’ side to the scenario is trying to save state of affairs which in, in Grice’s words, “infinitely complex,” and such that no reasonable philosopher should expect to be realised ‘de facto.’ “In which case,” Grice remarks, “it seems to serve little, if any, purpose” to assume that this very INCONCEIVABLE ‘de facto’ instantiation of a ‘de jure’ ascription of an emissor communicating that p would only be detectable, as it ’t, by appeal to something like ‘die Deutsche Sprache’!“At its most meagre,” to use Grice’s idiom, the ‘de facto’ side should consist, merely, in any pre-rational ‘counterpart’ to the state of affairs describable by having an Emissor E communicating that p,This might amount to no more than making a certain sort of utteranceour doing D1 -- in order thereby to get some recipient creature R, our second pirot, P2, to think or want some particular thing, our p. This meagre condition hardly involves reference to anything like ‘die Deutsche Sprache.’Let’s reformulate the condition.It’s just a pirot, at a ‘pre-rational’ level. The pirot does a thing T IN ORDER THEREBY to get some other pirot to think or do some particular thing. To echo Hare,Die Tur ist geschlossen, ja.Die Tur ist geschlossen, bitte.Grice continues as a corollary: “Maybe in a less straightforward instance of “Emissor E communicates that p” there is actually present the C-intention whose feasibility as an ‘intention’ suggests some ability to use ‘die Deutsche Sprache.’And if it does, Grice adds, it looks like anything like ‘die Deutsche Sprache’ ends up being an aid to the conceptualizing about communication, not communication itself! ReferencesDavidson, Donald 1986. A nice derangement of epitaphs, in Grandy and Warner,  157-74.Durrell, My family and other animals. Grandy, R. E. and R. O. Warner. 1986. Philosophical grounds of rationality: intentions, categories, ends. Oxford, at the Clarendon Press. Grice, H. P. 1986. Reply to Richards, in Grandy and Warner,  45-106Grice, H. P. 1989. Studies in the Way of Words. London and Cambridge, Mass.: Harvard University Press.Grice, H. P. 2001. Aspects of reason. Oxford, at the Clarendon Press. Locke, J. 1690. An essay concerning humane [sic] understanding. Oxford: The Bodleian. Schiffer, S. R. 1988. Meaning. Oxford, at the Clarendon Press.  animatum: Grice thinks of communication as what he calls ‘soul-to-soul transfer.’ Very Aristotelian.  Grice was interested in what he called the ‘rational soul’ (psyche logike). In an act of communication, Emissor communicates that p, there is a psi involved, therefore a soul, therefore what the Romans called an ‘anima,’ and the Greeks called the ‘psyche.’ For surely there can be no psi-transmission without a psi. Grice loved to abbreviate this as the psi, since Lady Asquith, who was a soul, would not have desired any less from Grice. Grice, like Plato and Aristotle, holds a tripartite theory of the soul. Where, ‘part’ (Aristotelian ‘meros’) is taken very seriously. Anything thought. From ‘psyche,’ anima. Grice uses the symbol of the letter psi here which he renders as ‘animatum.’ Why Grice prefers ‘soul’ to mind. The immortality of a the chicken soul. By Shropshire. Shropshire claims that the immortality of the soul is proved by the fact that, if you cut off a chicken's head, the chicken will run round the yard for a quarter of an hour before dropping. Grice has an an 'expansion' of Shropshire's ingenious argument.If the soul is not dependent on the body, it is immortal. If the soul is dependent on the body, it is dependent on that part of the body in which it is located. If the soul is located in the body, it is located in the head. If the chicken's soul were located in its head, the chicken's soul would be destroyed if the head were rendered inoperative by removal from the body. The chicken runs round the yard after head-removal. It could do this only if animated, and controlled by its soul. So the chicken's soul is not located in, and not dependent on, the chicken's head. So the chicken's soul is not dependent on the chicken's body. So the chicken's soul is immortal. end p.11 If the chicken's soul is immortal, a fortiori the human soul is immortal. So the soul is immortal. The question I now ask myself is this: why is it that I should be quite prepared to believe that the Harvard students ascribed their expansion of Botvinnik's proof, or at least some part of it, to Botvinnik (as what he had in mind), whereas I have no inclination at all to ascribe any part of my expansion to Shropshire? Considerations which at once strike me as being likely to be relevant are: (1) that Botvinnik's proof without doubt contained more steps than Shropshire's claim; (2) that the expansion of Botvinnik's proof probably imported, as extra premisses, only propositions which are true, and indeed certain; whereas my expansion imports premisses which are false or dubious; (3) that Botvinnik was highly intelligent and an accomplished logician; whereas Shropshire was neither very intelligent nor very accomplished as a philosopher. No doubt these considerations are relevant, though one wonders whether one would be much readier to accord Shropshire's production the title of 'reasoning' if it had contained some further striking 'deductions', such as that since the soul is immortal moral principles have absolute validity; and one might also ask whether the effect of (3) does not nullify that of (2), since, if Shropshire was stupid, why should not one ascribe to him a reconstructed argument containing plainly unacceptable premisses? But, mainly, I would like some further light on the following question: if such considerations as those which I have just mentioned are relevant, why are they relevant? I should say a word about avowals. The following contention might be advanced. If you want to know whether someone R, who has produced what may be an incomplete piece of reasoning, has a particular completion in mind, the direct way to find out is to ask him. That would settle the matter. If, however, you are unable to ask him, then indirect methods will have to be used, which may well be indecisive. Indeterminacy springs merely from having to rely on indirect methods. I have two comments to make. First: it end p.12 is far from clear to what extent avowals do settle the matter. Anyone who has taught philosophy is familiar with the situation in which, under pressure to expand an argument they have advanced, students, particularly beginners, make statements which, one is inclined to say, misrepresent their position. This phenomenon is perhaps accounted for by my much more important second point: that avowals in this kind of context generally do not have the character which one might without reflection suppose them to have; they are not so much reportive as constructive. If I ask someone if he thinks that so-and-so is a consequence of such-and-such, what I shall receive will be primarily a defence of this supposition, not a report on what, historically, he had in mind in making it. We are in general much more interested in whether an inferential step is a good one to make than we are in what a particular person had in mind at the actual moment at which he made the step. One might perhaps see an analogy between avowals in this area and the specification of plans. If someone has propounded a plan for achieving a certain objective, and I ask him what he proposes to do in such-and-such a contingency, I expect him to do the best he can to specify for me a way of meeting that contingency, rather than to give a historically correct account of what thoughts he had been entertaining. This feature of what I might call inferential avowals is one for which we shall have to account.Let us take stock. The thesis which we proposed for examination has needed emendation twice, once in the face of the possibility of bad reasoning, and once to allow for informal and incomplete reasoning. The reformulation needed to accommodate the latter is proving difficult to reach. Let us take s and s′ to be sequences consisting of a set of premisses and a conclusion (or, perhaps it would be better to say, a set of propositions and a further proposition), or a sequence (sorites) of such sequences. (This is not fully accurate, but will serve.) Let us suppose that x has produced s (in speech or in thought). Let "formally cogent" mean "having true premisses, and being such that steps from premisses to conclusions are formally valid". (1) We cannot define "s is a piece of reasoning by x" as "x thinks s to be formally cogent", because if s is an incomplete piece of reasoning s is not, and could not reasonably be thought by x to be, formally cogent. end p.13 (2) We cannot define "s is a piece of reasoning by x" as "(∃s′) (s′ is an expansion of s and s′ is formally cogent)" because (a) it does not get in the idea that x thinks s′ formally cogent and (b) it would exclude bad reasoning. (3) We cannot define "s is a piece of reasoning by x" as "x thinks that (∃s′) (s′ is an expansion of s and s′ is formally cogent)", for this is too weak, and would allow as reasoning any case in which x believed (for whatever reason, or lack of reason) that an informal sequence had some formally cogent expansion or other. (Compare perhaps Shropshire.).” In Latin indeed, ‘animus’ and ‘anima’ make a world of a difference, as Shropshire well knows. Psyche transliterates as ‘anima’ only; ‘animus’ the Greeks never felt the need for. Of course a chicken is an animal, as in man. “Homo animalis rationalis.” Grice prefers ‘human,’ but sometimes he uses ‘animal,’ as opposed to ‘vegetal, sometimes, when considering stages of freedom. A stone (mineral) displays a ‘free’ fall, which is metabolical. And then, a vegetable is less free than an animal, which can move, and a non-human animal (that Grice calls ‘a beast’) is less free than man, who is a rational animal. Grice notes that back in the day, when the prince came from a hunt, “I brought some animals,” since these were ‘deer,’ ‘deer’ was taken as meaning ‘animal,’ when the implicaturum was very much cancellable. The Anglo-Saxons soon dropped the ‘deer’ and adopted the Latinate ‘animal.’ They narrowed the use of ‘deer’ for the ‘cervus cervus.’ But not across the North Sea where the zoo is still called a ‘deer-garden.’ When Aelfric studied philosophy he once thought man was a rational deer. animatumvide: H. P. Grice, “Psychology, folk psychology, etc.” -- philosophy of psychology, the philosophical study of psychology. Psychology began to separate from philosophy with the work of the nineteenth-century G. experimentalists, especially Fechner 180187, Helmholtz 1821 94, and Wundt 18320. In the first half of the twentieth century, the separation was completed in this country insofar as separate psychology departments were set up in most universities, psychologists established their own journals and professional associations, and experimental methods were widely employed, although not in every area of psychology the first experimental study of the effectiveness of a psychological therapy did not occur until 3. Despite this achievement of autonomy, however, issues have remained about the nature of the connections, if any, that should continue between psychology and philosophy. One radical view, that virtually all such connections should be severed, was defended by the behaviorist John Watson in his seminal 3 paper “Psychology as the Behaviorist Views It.” Watson criticizes psychologists, even the experimentalists, for relying on introspective methods and for making consciousness the subject matter of their discipline. He recommends that psychology be a purely objective experimental branch of natural science, that its theoretical goal be to predict and control behavior, and that it discard all reference to consciousness. In making behavior the sole subject of psychological inquiry, we avoid taking sides on “those time-honored relics of philosophical speculation,” namely competing theories about the mindbody problem, such as interactionism and parallelism. In a later work, published in 5, Watson claimed that the success of behaviorism threatened the very existence of philosophy: “With the behavioristic point of view now becoming dominant, it is hard to find a place for what has been called philosophy. Philosophy is passing  has all but passed, and unless new issues arise which will give a foundation for a new philosophy, the world has seen its last great philosopher.” One new issue was the credibility of behaviorism. Watson gave no argument for his view that prediction and control of behavior should be the only theoretical goals of psychology. If the attempt to explain behavior is also legitimate, as some anti-behaviorists argue, then it would seem to be an empirical question whether that goal can be met without appealing to mentalistic causes. Watson and his successors, such as B. F. Skinner, cited no credible empirical evidence that it could, but instead relied primarily on philosophical arguments for banning postulation of mentalistic causes. As a consequence, behaviorists virtually guaranteed that philosophers of psychology would have at least one additional task beyond wrestling with traditional mind body issues: the analysis and criticism of behaviorism itself. Although behaviorism and the mindbody problem were never the sole subjects of philosophy of psychology, a much richer set of topics developed after 0 when the so-called cognitive revolution occurred in  psychology. These topics include innate knowledge and the acquisition of transformational grammars, intentionality, the nature of mental representation, functionalism, mental imagery, the language of thought, and, more recently, connectionism. Such topics are of interest to many cognitive psychologists and those in other disciplines, such as linguistics and artificial intelligence, who contributed to the emerging discipline known as cognitive science. Thus, after the decline of various forms of behaviorism and the consequent rise of cognitivism, many philosophers of psychology collaborated more closely with psychologists. This increased cooperation was probably due not only to a broadening of the issues, but also to a methodological change in philosophy. In the period roughly between 5 and 5, conceptual analysis dominated both  and English philosophy of psychology and the closely related discipline, the philosophy of mind. Many philosophers took the position that philosophy was essentially an a priori discipline. These philosophers rarely cited the empirical studies of psychologists. In recent decades, however, philosophy of psychology has become more empirical, at least in the sense that more attention is being paid to the details of the empirical studies of psychologists. The result is more interchanges between philosophers and psychologists. Although interest in cognitive psychology appears to predominate in recent  philosophy of psychology, the new emphasis on empirical studies is also reflected in philosophic work on topics not directly related to cognitive psychology. For example, philosophers of psychology have written books in recent years on the clinical foundations of psychoanalysis, the foundations of behavior therapy and behavior modification, and self-deception. The emphasis on empirical data has been taken one step further by naturalists, who argue that in epistemology, at least, and perhaps in all areas of philosophy, philosophical questions should either be replaced by questions from empirical psychology or be answered by appeal to empirical studies in psychology and related disciplines. It is philosophy of psychology philosophy of psychology 695    695 still too early to predict the fruitfulness of the naturalist approach, but this new trend might well have pleased Watson. Taken to an extreme, naturalism would make philosophy dependent on psychology instead of the reverse and thus would further enhance the autonomy of psychology that Watson desired. animatum -- philosophical psychology, -- vide H. P. Grice: “Method in philosophical psychology: from the banal to the bizarre”in “Conception of Value,” Oxford, Clarendon Press. -- philosophy of mind, the branch of philosophy that includes the philosophy of psychology, philosophical psychology, and the area of metaphysics concerned with the nature of mental phenomena and how they fit into the causal structure of reality. Philosophy of psychology, a branch of the philosophy of science, examines what psychology says about the nature of psychological phenomena; examines aspects of psychological theorizing such as the models used, explanations offered, and laws invoked; and examines how psychology fits with the social sciences and natural sciences. Philosophical psychology investigates folk psychology, a body of commonsensical, protoscientific views about mental phenomena. Such investigations attempt to articulate and refine views found in folk psychology about conceptualization, memory, perception, sensation, consciousness, belief, desire, intention, reasoning, action, and so on. The mindbody problem, a central metaphysical one in the philosophy of mind, is the problem of whether mental phenomena are physical and, if not, how they are related to physical phenomena. Other metaphysical problems in the philosophy of mind include the free will problem, the problem of personal identity, and the problem of how, if at all, irrational phenomena such as akrasia and self-deception are possible. Mindbody dualism Cartesian dualism. The doctrine that the soul is distinct from the body is found in Plato and discussed throughout the history of philosophy, but Descartes is considered the father of the modern mindbody problem. He maintained that the essence of the physical is extension in space. Minds are unextended substances and thus are distinct from any physical substances. The essence of a mental substance is to think. This twofold view is called Cartesian dualism. Descartes was well aware of an intimate relationship between mind and the brain. There is no a priori reason to think that the mind is intimately related to the brain; Aristotle, e.g., did not associate them. Descartes mistakenly thought the seat of the relationship was in the pineal gland. He maintained, however, that our minds are not our brains, lack spatial location, and can continue to exist after the death and destruction of our bodies. Cartesian dualism invites the question: What connects the mind and brain? Causation is Descartes’s answer: states of our minds causally interact with states of our brains. When bodily sensations such as aches, pains, itches, and tickles cause us to moan, wince, scratch, or laugh, they do so by causing brain states events, processes, which in turn cause bodily movements. In deliberate action, we act on our desires, motives, and intentions to carry out our purposes; and acting on these mental states involves their causing brain states, which in turn cause our bodies to move, thereby causally influencing the physical world. The physical world, in turn, influences our minds through its influence on our brains. Perception of the physical world with five senses  sight, hearing, smell, taste, and touch  involves causal transactions from the physical to the mental: what we perceive i.e., see, hear, etc. causes a sense experience i.e., a visual experience, aural experience, etc.. Thus, Descartes held that there is two-way psychophysical causal interaction: from the mental to the physical as in action and from the physical to the mental as in perception. The conjunction of Cartesian dualism and the doctrine of two-way psychophysical causal interaction is called Cartesian interactionism. Perhaps the most widely discussed difficulty for this view is how states of a non-spatial substance a mind can causally interact with states of a substance that is in space a brain. Such interactions have seemed utterly mysterious to many philosophers. Mystery would remain even if an unextended mind is locatable at a point in space say, the center of the pineal gland. For Cartesian interactionism would still have to maintain that causal transactions between mental states and brain states are fundamental, i.e., unmediated by any underlying mechanism. Brain states causally interact with mental states, but there is no answer to the question of how they do so. The interactions are brute facts. Many philosophers, including many of Descartes’s contemporaries, have found that difficult to accept. Parallelism. Malebranche and Leibniz, among others, rejected the possibility of psychophysical causal interaction. They espoused versions of parallelism: the view that the mental and physical realms run in parallel, in that types of mental phenomena co-occur with certain types of physical phenomena, but these co-occurrences never involve causal interactions. On all extant versions, the parallels hold because of God’s creation. Leibniz’s parallelism is preestablished harmony: the explanation of why mental types and certain physical types co-occur is that in the possible world God actualized i.e., this world they co-occur. In discussing the relation between the mental and physical realms, Leibniz used the analogy of two synchronized but unconnected clocks. The analogy is, however, somewhat misleading; suggesting causal mechanisms internal to each clock and intramental and intraphysical causal transactions. But Leibniz’s monadology doctrine excludes the possibility of such transactions: mental and physical phenomena have no effects even within their own realms. Malebranche is associated with occasionalism, according to which only God, through his continuous activities, causes things to happen: non-divine phenomena never cause anything. Occasionalism differs from preestablished harmony in holding that God is continually engaged in acts of creation; each moment creating the world anew, in such a way that the correlations hold. Both brands of parallelism face formidable difficulties. First, both rest on highly contentious, obscure theological hypotheses. The contention that God exists and the creation stories in question require extensive defense and explanation. God’s relationship to the world can seem at least as mysterious as the relationship Descartes posits between minds and brains. Second, since parallelism denies the possibility of psychophysical interaction, its proponents must offer alternatives to the causal theory of perception and the causal theory of action or else deny that we can perceive and that we can act intentionally. Third, since parallelism rejects intramental causation, it must either deny that reasoning is possible or explain how it is possible without causal connections between thoughts. Fourth, since parallelism rejects physical transactions, it is hard to see how it can allow, e.g., that one physical thing ever moves another; for that would require causing a change in location. Perhaps none of these weighty difficulties is ultimately insuperable; in any case, parallelism has been abandoned. Epiphenomenalism. Empirical research gives every indication that the occurrence of any brain state can, in principle, be causally explained by appeal solely to other physical states. To accommodate this, some philosophers espoused epiphenomenalism, the doctrine that physical states cause mental states, but mental states do not cause anything. This thesis was discussed under the name ‘conscious automatism’ by Huxley and Hogeson in the late nineteenth century. William James was the first to use the term ‘epiphenomena’ to mean phenomena that lack causal efficacy. And James Ward coined the term ‘epiphenomenalism’ in 3. Epiphenomenalism implies that there is only one-way psychophysical action  from the physical to the mental. Since epiphenomenalism allows such causal action, it can embrace the causal theory of perception. However, when combined with Cartesian dualism, epiphenomenalism, like Cartesian interactionism, implies the problematic thesis that states of an extended substance can affect states of an unextended substance. An epiphenomenalist can avoid this problem by rejecting the view that the mind is an unextended substance while maintaining that mental states and events are nonetheless distinct from physical states and events. Still, formidable problems would remain. It is hard to see how epiphenomenalism can allow that we are ever intentional agents. For intentional agency requires acting on reasons, which, according to the causal theory of action, requires a causal connection between reasons and actions. Since epiphenomenalism denies that such causal connections are possible, it must either maintain that our sense of agency is illusory or offer an alternative to the causal theory of action. Similarly, it must explain how thinking is possible given that there are no causal connections between thoughts. Monism The dual-aspect theory. Many philosophers reject Descartes’s bifurcation of reality into mental and physical substances. Spinoza held a dualattribute theory  also called the dual-aspect theory  according to which the mental and the physical are distinct modes of a single substance, God. The mental and the physical are only two of infinitely many modes of this one substance. Many philosophers opted for a thoroughgoing monism, according to which all of reality is really of one kind. Materialism, idealism, and neutral monism are three brands of monism. Hobbes, a contemporary of Descartes, espoused materialism, the brand of monism according to which everything is material or physical. Berkeley is associated with idealism, the brand of monism according to which everything is mental. He held that both mental and physical phenomena are perceptions in the mind of God. For Hegel’s idealism, everything is part of the World Spirit. The early twentieth-century British philosophers Bradley and McTaggart also held a version of idealism. Neutral monism is the doctrine that all of reality is ultimately of one kind, which is neither mental nor physical. Hume was a neutral monist, maintaining that mental and physical substances are really just bundles of the neutral entities. Versions of neutral monism were later held by Mach and, for a short time, Russell. Russell called his neutral entities sensibilia and claimed that minds and physical objects are logical constructions out of them. Phenomenalism. This view, espoused in the twentieth century by, among others, Ayer, argues that all empirical statements are synonymous with statements solely about phenomenal appearances. While the doctrine is about statements, phenomenalism is either a neutral monism or an idealism, depending on whether phenomenal appearances are claimed to be neither mental nor physical or, instead, mental. The required translations of physical statements into phenomenal ones proved not to be forthcoming, however. Chisholm offered a reason why they would not be: what appearances a physical state of affairs e.g., objects arrayed in a room has depends both on physical conditions of observation e.g., lighting and physical conditions of the perceiver e.g., of the nervous system. At best, a statement solely about phenomenal appearances is equivalent to one about a physical state of affairs, only when certain physical conditions of observation and certain physical conditions of the perceiver obtain. Materialism. Two problems face any monism: it must characterize the phenomena it takes as basic, and it must explain how the fundamental phenomena make up non-basic phenomena. The idealist and neutral monist theories proposed thus far have faltered on one or both counts. Largely because of scientific successes of the twentieth century, such as the rebirth of the atomic theory of matter, and the successes of quantum mechanics in explaining chemistry and of chemistry in turn in explaining much of biology, many philosophers today hold that materialism will ultimately succeed where idealism and neutral monism apparently failed. Materialism, however, comes in many different varieties and each faces formidable difficulties. Logical behaviorism. Ryle ridiculed Cartesianism as the view that there is a ghost in the machine the body. He claimed that the view that the mind is a substance rests on a category mistake: ‘mind’ is a noun, but does not name an object. Cartesianism confuses the logic of discourse about minds with the logic of discourse about bodies. To have a mind is not to possess a special sort of entity; it is simply to have certain capacities and dispositions. Compare the thesis that to be alive is to possess not a certain entity, an entelechy or élan vital, but rather certain capacities and dispositions. Ryle maintained, moreover, that it was a mistake to regard mental states such as belief, desire, and intention as internal causes of behavior. These states, he claimed, are dispositions to behave in overt ways. In part in response to the dualist point that one can understand our ordinary psychological vocabulary ‘belief’, ‘desire’, ‘pain’, etc. and know nothing about the physical states and events in the brain, logical behaviorism has been proposed as a materialist doctrine that explains this fact. On this view, talk of mental phenomena is shorthand for talk of actual and potential overt bodily behavior i.e., dispositions to overt bodily behavior. Logical behaviorism was much discussed from roughly the 0s until the early 0s. While Ryle is sometimes counted as a logical behaviorist, he was not committed to the thesis that all mental talk can be tr. into behavioral talk. The translations promised by logical behaviorism appear unachievable. As Putnam and others pointed out, one can fake being in pain and one can be in pain and yet not behave or be disposed to behave as if one were in pain e.g., one might be paralyzed or might be a “super-spartan”. Logical behaviorism faces similar difficulties in translating sentences about what Russell called propositional attitudes i.e., beliefs that p, desires that p, hopes that p, intentions that p, and the like. Consider the following sample proposal similar to one offered by Carnap: one believes that the cat is on the mat if and only if one is disposed to assent to ‘The cat is on the mat’. First, the proposed translation meets the condition of being purely behavioral only if assenting is understandable in purely behavioral terms. That is doubtful. The proposal also fails to provide a sufficient or a necessary condition: someone may assent to ‘The cat is on the mat’ and yet not believe the cat is on the mat for the person may be trying to deceive; and a belief that the cat is on the mat will dispose one to assent to ‘The cat is on the mat’ only if one understands what is being asked, wants to indicate that one believes the cat is on the mat, and so on. But none of these conditions is required for believing that the cat is on the mat. Moreover, to invoke any of these mentalistic conditions defeats the attempt to provide a purely behavioral translation of the belief sentence. Although the project of translation has been abandoned, in recent years Dennett has defended a view in the spirit of logical behaviorism, intentional systems theory: belief-desire talk functions to characterize overall patterns of dispositions to overt behavior in an environmental context for the purposes of predicting overt behavior. The theory is sometimes characterized as supervenient behaviorism since it implies that whether an individual has beliefs, desires, intentions and the like supervenes on his dispositions to overt behavior: if two individuals are exactly alike in respect of their dispositions to overt behavior, the one has intentional states if and only if the other does. This view allows, however, that the contents of an individual’s intentional states  what the individual believes, desires, etc.  may depend on environmental factors. So it is not committed to the supervenience of the contents of intentional states on dispositions to overt behavior.the discussion of content externalism below. One objection to this view, due to Ned Block, is that it would mistakenly count as an intentional agent a giant look-up table  “a Blockhead”  that has the same dispositions to peripheral behavior as a genuine intentional agent. A look-up table is a simple mechanical device that looks up preprogrammed responses. Identity theories. In the early 0s, Herbert Feigl claimed that mental states are brain states. He pointed out that if mental properties or state types are merely nomologically correlated with physical properties or state types, the connecting laws would be “nomological danglers”: irreducible to physical laws, and thus additional fundamental laws. According to the identity theory, the connecting laws are not fundamental laws and so not nomological danglers since they can be explained by identifying the mental and physical properties in question. In the late 0s and the early 0s, the philosopher Smart and the psychologist U. T. Place defended the materialist view that sensations are identical with brain processes. Smart claimed that while mental terms differ in meaning from physical terms, scientific investigation reveals that they have the same referents as certain physical terms. Compare the fact that while ‘the Morning Star’ and ‘the Evening Star’ differ in meaning empirical investigation reveals the same referent: Venus. Smart and Place claimed that feeling pain, e.g., is some brain process, exactly which one to be determined by scientific investigation. Smart claimed that sensation talk is paraphraseable in topic-neutral terms; i.e., in terms that leave open whether sensational properties are mental or physical. ‘I have an orange afterimage’ is paraphraseable roughly as: ‘There is something going on like what is going on when I have my eyes open, am awake, and there is an orange illuminated in good light in front of me, i.e., when I really see an orange’. The description is topic-neutral since it leaves open whether what is going on is mental or physical. Smart maintained that scientific investigation reveals that what in fact meets the topic-neutral description is a brain process. He held that psychophysical identity statements such as ‘Pain is C-fiber firing’ are contingent, likening these to, e.g., ‘Lightning is electrical discharge’, which is contingent and knowable only through empirical investigation. Central state materialism. This brand of materialism was defended in the late 0s and the early 0s by Armstrong and others. On this view, mental states are states that are apt to produce a certain range of behavior. Central state materialists maintain that scientific investigation reveals that such states are states of the central nervous system, and thus that mental states are contingently identical with states of the central nervous system. Unlike logical behaviorism, central state materialism does not imply that mental sentences can be tr. into physical sentences. Unlike both logical behaviorism and philosophy of mind philosophy of mind 687    687 intentional systems theory, central state materialism implies that mental states are actual internal states with causal effects. And unlike Cartesian interactionism, it holds that psychophysical interaction is just physical causal interaction. Some central state materialists held in addition that the mind is the brain. However, if the mind were the brain, every change in the brain would be a change in the mind; and that seems false: not every little brain change amounts to a change of mind. Indeed, the mind ceases to exist when brain death occurs, while the brain continues to exist. The moral that most materialists nowadays draw from such considerations is that the mind is not any physical substance, since it is not a substance of any sort. To have a mind is not to possess a special substance, but rather to have certain capacities  to think, feel, etc. To that extent, Ryle was right. However, central state materialists insist that the properly functioning brain is the material seat of mental capacities, that the exercise of mental capacities consists of brain processes, and that mental states are brain states that can produce behavior. Epistemological objections have been raised to identity theories. As self-conscious beings, we have a kind of privileged access to our own mental states. The exact avenue of privileged access, whether it is introspection or not, is controversial. But it has seemed to many philosophers that our access to our own mental states is privileged in being open only to us, whereas we lack any privileged access to the states of our central nervous systems. We come to know about central nervous system states in the same way we come to know about the central nervous system states of others. So, against central state materialism and the identity theory, it is claimed that mental states cannot be states of our central nervous systems. Taking privileged access to imply that we have incorrigible knowledge of our conscious mental states, and despairing of squaring privileged access so understood with materialism, Rorty advocated eliminative materialism, the thesis that there actually are no mental phenomena. A more common materialist response, however, is to deny that privileged access entails incorrigibility and to maintain that privileged access is compatible with materialism. Some materialists maintain that while certain types of mental states e.g., sensations are types of neurological states, it will be knowable only by empirical investigation that they are. Suppose pain is a neural state N. It will be only a posteriori knowable that pain is N. Via the avenue of privileged access, one comes to believe that one is in a pain state, but not that one is in an N-state. One can believe one is in a pain state without believing that one is in an N-state because the concept of pain is different from the concept of N. Nevertheless, pain is N. Compare the fact that while water is H2O, the concept of water is different from that of H2O. Thus, while water is H2O, one can believe there is water in the glass without believing that there is H2O in it. The avenue of privileged access presents N conceptualized as pain, but never as neurological state N. The avenue of privileged access involves the exercise of mental, but not neurophysiological, concepts. However, our mental concepts answer to  apply in virtue of  the same properties state types as do certain of our neurophysiological concepts. The identity theory and central state materialism both hold that there are contingent psychophysical property and type identities. Some theorists in this tradition tried to distinguish a notion of theoretical identity from the notion of strict identity. They held that mental states are theoretically, but not strictly, identical with brain states. Against any such distinction, Kripke argued that identities are metaphysically necessary, i.e., hold in every possible world. If A % B, then necessarily A % B. Kripke acknowledged that there can be contingent statements of identity. But such statements, he argued, will employ at least one term that is not a rigid designator, i.e., a term that designates the same thing in every world in which it designates anything. Thus, since ‘the inventor of bifocals’ is a non-rigid designator, ‘Benjamin Franklin is the inventor of bifocals’ is contingent. While Franklin is the inventor of bifocals, he might not have been. However, statements of identity in which the identity sign is flanked by rigid designators are, if true, metaphysically necessary. Kripke held that proper names are rigid designators, and hence, the true identity statement ‘Cicero is Tully’ is metaphysically necessary. Nonetheless, a metaphysically necessary identity statement can be knowable only a posteriori. Indeed, ‘Cicero is Tully’ is knowable only a posteriori. Both ‘water’ and ‘H2O’, he maintained, are rigid designators: each designates the same kind of stuff in every possible world. And he thus maintained that it is metaphysically necessary that water is H2O, despite its not being a priori knowable that water is H2O. On Kripke’s view, any psychophysical identity statement that employs mental terms and physical terms that are rigid designators will also be metaphysically necessary, if true. Central state materialists maintain that mental concepts are equivalent to concepts whose descriptive content is the state that is apt to produce such-and-such behavior in such-and-such circumstances. These defining descriptions for mental concepts are intended to be meaning-giving, not contingent reference-fixing descriptions; they are, moreover, not rigid designators. Thus, the central state materialists can concede that all identities are necessary, but maintain that psychophysical claims of identity are contingent claims of identity since the mental terms that figure in those statements are not rigid designators. However, Kripke maintained that our concepts of sensations and other qualitative states are not equivalent to the sorts of descriptions in question. The term ‘pain’, he maintained, is a rigid designator. This position might be refuted by a successful functional analysis of the concept of pain in physical and/or topic-neutral terms. However, no successful analysis of this sort has yet been produced. See the section on consciousness below. A materialist can grant Kripke that ‘pain’ is a rigid designator and claim that a statement such as ‘Pain is C-fiber firing’ will be metaphysically necessary if true, but only a posteriori knowable. However, Kripke raised a formidable problem for this materialism. He pointed out that if a statement is metaphysically necessary but only a posteriori knowable, its appearance of contingency calls for explanation. Despite being metaphysically necessary, ‘Water is H2O’ appears contingent. According to Kripke, we explain this appearance by noting that one can coherently imagine a world in which something has all the phenomenal properties of water, and so is an “epistemic counterpart” of it, yet is not H2O. The fact that we can coherently imagine such epistemic counterparts explains why ‘Water is H2O’ appears contingent. But no such explanation is available for e.g. ‘Pain is C-fiber firing’. For an epistemic counterpart of pain, something with the phenomenal properties of pain  the feel of pain  is pain. Something can look, smell, taste, and feel like water yet not be water. But whatever feels like pain is pain: pain is a feeling. In contrast, we can explain the apparent contingency of claims like ‘Water is H2O’ because water is not constituted by its phenomenal properties; our concept of water allows that it may have a “hidden essence,” i.e., an essential microstructure. If Kripke is right, then anyone who maintains that a statement of identity concerning a type of bodily sensation and a type of physical state is metaphysically necessary yet a posteriori, must explain the appearance of contingency in a way that differs from the way Kripke explains the appearance of contingency of ‘Water is H2O’. This is a formidable challenge. The final section, on consciousness, sketches some materialist responses to it. The general issue of property and state type identity is controversial. The claim that water is H2O despite the fact that the concept of water is distinct from the concept of H2O seems plausible. However, property or state type identity is more controversial than the identity of types of substances. For properties or state types, there are no generally accepted “non-duplication principles”  to use a phrase of David Lewis’s. A nonduplication principle for A’s will say that no two A’s can be exactly alike in a certain respect; e.g., no two sets can have exactly the same members. It is widely denied, for instance, that no two properties can be possessed by exactly the same things. Two properties, it is claimed, can be possessed by the same things; likewise, two state types can occur in the same space-time regions. Even assuming that mental concepts are distinct from physical concepts, the issue of whether mental state types are physical state types raises the controversial issue of the non-duplication principle for state types. Token and type physicalisms. Token physicalism is the thesis that every particular is physical. Type physicalism is the thesis that every type or kind of entity is physical; thus, the identity thesis and central state materialism are type physicalist theses since they imply that types of mental states are types of physical states. Type physicalism implies token physicalism: given the former, every token falls under some physical type, and therefore is token-token identical with some token of a physical type. But token physicalism does not imply type physicalism; the former leaves open whether physical tokens fall under non-physical types. Some doctrines billed as materialist or physicalist embrace token epiphenomenalism, but reject type physicalism. Non-reductive materialism. This form of materialism implies token physicalism, but denies type physicalism and, as well, that mental types properties, etc. are reducible to physical types. This doctrine has been discussed since at least the late nineteenth century and was widely discussed in the first third of the twentieth century. The British philosophers George Henry Lewes, Samuel Alexander, Lloyd Morgan, and C. D. Broad all held or thought plausible a certain version of non-reductive materialism. They held or sympathized with the view that every substance philosophy of mind philosophy of mind 689    689 either is or is wholly made up of physical particles, that the well-functioning brain is the material seat of mental capacities, and that token mental states events, processes, etc. are token neurophysiological states events, processes, etc.. However, they either held or thought plausible the view that mental capacities, properties, etc., emerge from, and thus do not reduce to, physical capacities, properties, etc. Lewes coined the term ‘emergence’; and Broad later labeled the doctrine emergent materialism. Emergent materialists maintain that laws correlating mental and physical properties are irreducible. These laws would be what Feigl called nomological danglers. Emergentists maintain that, despite their untidiness, such laws must be accepted with natural piety. Davidson’s doctrine of anomalous monism is a current brand of non-reductive materialism. He explicitly formulates this materialist thesis for events; and his irreducibility thesis is restricted to intentional mental types  e.g., believings, desirings, and intendings. Anomalous monism says that every event token is physical, but that intentional mental predicates and concepts ones expressing propositional attitudes do not reduce, by law or definition, to physical predicates or concepts. Davidson offers an original argument for this irreducibility thesis. Mental predicates and concepts are, he claims, governed by constitutive principles of rationality, but physical predicates and concepts are not. This difference, he contends, excludes the possibility of reduction of mental predicates and concepts to physical ones. Davidson denies, moreover, that there are strict psychological or psychophysical laws. He calls the conjunction of this thesis and his irreducibility thesis the principle of the anomalism of the mental. His argument for token physicalism for events appeals to the principle of the anomalism of the mental and to the principle of the nomological character of causality: when two events are causally related, they are subsumed by a strict law. He maintains that all strict laws are physical. Given that claim, and given the principle of the nomological character of causality, it follows that every event that is a cause or effect is a physical event. On this view, psychophysical causation is just causation between physical events. Stephen Schiffer has also maintained a non-reductive materialism, one he calls ontological physicalism and sentential dualism: every particular is physical, but mental truths are irreducible to physical truths. Non-reductive materialism presupposes that mental state event tokens can fall under physical state types and, thereby, count as physical state tokens. This presupposition is controversial; no uncontroversial non-duplication principle for state tokens settles the issue. Suppose, however, that mental state tokens are physical state tokens, despite mental state types not being physical state types. The issue of how mental state types and physical state types are related remains. Suppose that some physical token x is of a mental type M say, a belief that the cat is on the mat and some other physical token y is not of type M. There must, it seems, be some difference between x and y in virtue of which x is, and y is not, of type M. Otherwise, it is simply a brute fact that x is and y is not of type M. That, however, seems implausible. The claim that certain physical state tokens fall under mental state types simply as a matter of brute fact would leave the difference in question utterly mysterious. But if it is not a brute fact, then there is some explanation of why a certain physical state is a mental state of a certain sort. The non-reductive materialist owes us an explanation that does not imply psychophysical reduction. Moreover, even though the non-reductive materialist can claim that mental states are causes because they are physical states with physical effects, there is some question whether mental state types are relevant to causal relations. Suppose every state is a physical state. Given that physical states causally interact in virtue of falling under physical types, it follows that whenever states causally interact they do so in virtue of falling under physical types. That raises the issue of whether states are ever causes in virtue of falling under mental types. Type epiphenomenalism is the thesis that no state can cause anything in virtue of falling under a mental type. Token epiphenomenalism, the thesis that no mental state can cause anything, implies type epiphenomenalism, but not conversely. Nonreductive materialists are not committed to token physicalism. However, token epiphenomenalism may be false but type epiphenomenalism true since mental states may be causes only in virtue of falling under physical types, never in virtue of falling under mental types. Broad raised the issue of type epiphenomenalism and discussed whether emergent materialism is committed to it. Ted Honderich, Jaegwon Kim, Ernest Sosa, and others have in recent years raised the issue of whether non-reductive materialism is committed to type epiphenomenalism. Brian McLaughlin has argued that the claim that an event acts as a cause in virtue of falling under a certain physical type is consistent with the claim that it also acts as a cause in virtue of falling under a certain mental type, even when the mental type is not identical with the physical type. But even if this is so, the relationship between mental types and physical types must be addressed. Ernest LePore and Barry Loewer, Frank Jackson and Philip Pettit, Stephen Yablo, and others have attempted to characterize a relation between mental types and physical types that allows for the causal relevance of mental types. But whether there is a relation between mental and physical properties that is both adequate to secure the causal relevance of mental properties and available to non-reductive materialists remains an open question. Davidson’s anomalous monism may appear to be a kind of dual-aspect theory: there are events and they can have two sorts of autonomous aspects, mental and physical. However, while Davidson holds that mental properties or types do not reduce to physical ones, he also holds that the mental properties of an event depend on its physical properties in that the former supervene on the latter in this sense: no two events can be exactly alike in every physical respect and yet differ in some mental respect. This proposal introduced the notion of supervenience into contem- porary philosophy of mind. Often nonreductive materialists argue that mental properties types supervene on physical properties types. Kim, however, has distinguished various supervenience relations, and argues that some are too weak to count as versions of materialism as opposed to, say, dual-aspect theory, while other supervenience relations are too strong to use to formulate non-reductive materialism since they imply reducibility. According to Kim, non-reductive materialism is an unstable position. Materialism as a supervenience thesis. Several philosophers have in recent years attempted to define the thesis of materialism using a global supervenience thesis. Their aim is not to formulate a brand of non-reductive materialism; they maintain that their supervenience thesis may well imply reducibility. Their aim is, rather, to formulate a thesis to which anyone who counts as a genuine materialist must subscribe. David Lewis has maintained that materialism is true if and only if any non-alien possible worlds that are physically indiscernible are mentally indiscernible as well. Non-alien possible worlds are worlds that have exactly the same perfectly natural properties as the actual world. Frank Jackson has offered this proposal: materialism is true if and only if any minimal physical duplicate of the actual world is a duplicate simpliciter of the actual world. A world is a physical duplicate of the actual world if and only if it is exactly like the actual world in every physical respect physical particular for physical particular, physical property for physical property, physical relation for physical relation, etc.; and a world is a duplicate simpliciter of the actual world if and only if it is exactly like the actual world in every respect. A minimal physical duplicate of the actual world is a physical duplicate that contains nothing else by way of particulars, kinds, properties, etc. than it must in order to be a physical duplicate of the actual world. Two questions arise for any formulation of the thesis of materialism. Is it adequate to materialism? And, if it is, is it true? Functionalism. The nineteenth-century British philosopher George Henry Lewes maintained that while not every neurological event is mental, every mental event is neurological. He claimed that what makes certain neurological events mental events is their causal role in the organism. This is a very early version of functionalism, nowadays a leading approach to the mindbody problem. Functionalism implies an answer to the question of what makes a state token a mental state of a certain kind M: namely, that it is an instance of some functional state type identical with M. There are two versions of this proposal. On one, a mental state type M of a system will be identical with the state type that plays a certain causal role R in the system. The description ‘the state type that plays R in the system’ will be a nonrigid designator; moreover, different state types may play R in different organisms, in which case the mental state is multiply realizable. On the second version, a mental state type M is identical with a second-order state type, the state of being in some first-order state that plays causal role R. More than one first-order state may play role R, and thus M may be multiply realizable. On either version, if the relevant causal roles are specifiable in physical or topic-neutral terms, then the functional definitions of mental state types will be, in principle, physically reductive. Since the roles would be specified partly in topic-neutral terms, there may well be possible worlds in which the mental states are realized by non-physical states; thus, functionalism does not imply token physicalism. However, functionalists typically maintain that, on the empirical evidence, mental states are realized in our world only by physical states. Functionalism comes in many varieties. philosophy of mind philosophy of mind 691    691 Smart’s topic-neutral analysis of our talk of sensations is in the spirit of functionalism. And Armstrong’s central state materialism counts as a kind of functionalism since it maintains that mental states are states apt to produce a certain range of behavior, and thus identifies states as mental states by their performing this causal role. However, functionalists today typically hold that the defining causal roles include causal roles vis-à-vis input state types, as well as output state types, and also vis-à-vis other internal state types of the system in question. In the 0s David Lewis proposed a functionalist theory, analytical functionalism, according to which definitions of mental predicates such as ‘belief’, ‘desire’, and the like though not predicates such as ‘believes that p’ or ‘desires that q’ can be obtained by conjoining the platitudes of commonsense psychology and formulating the Ramsey sentence for the conjunction. The relevant Ramsey sentence is a second-order quantificational sentence that quantifies over the mental predicates in the conjunction of commonsense psychological platitudes, and from it one can derive definitions of the mental predicates. On this view, it will be analytic that a certain mental state e.g., belief is the state that plays a certain causal role vis-à-vis other states; and it is a matter of empirical investigation what state plays the role. Lewis claimed that such investigation reveals that the state types that play the roles in question are physical states. In the early 0s, Putnam proposed a version of scientific functionalism, machine state functionalism: according to this view, mental states are types of Turing machine table states. Turing machines are mechanical devices consisting of a tape with squares on it that either are blank or contain symbols, and an executive that can move one square to the left, or one square to the right, or stay where it is. And it can either write a symbol on a square, erase a symbol on a square, or leave the square as it is. According to the Church-Turing thesis, every computable function can be computed by a Turing machine. Now there are two functions specifying such a machine: one from input states to output states, the other from input states to input states. And these functions are expressible by counterfactuals e.g., ‘If the machine is in state s 1 and receives input I, it will emit output O and enter state s2’. Machine tables are specified by the counterfactuals that express the functions in question. So the main idea of machine state functionalism is that any given mental type is definable as the state type that participates in certain counterfactual relationships specified in terms of purely formal, and so not semantically interpreted, state types. Any system whose inputs, outputs, and internal states are counterfactually related in the way characterized by a machine table is a realization of that table. This version of machine state functionalism has been abandoned: no one maintains that the mind has the architecture of a Turing machine. However, computational psychology, a branch of cognitive psychology, presupposes a scientific functionalist view of cognitive states: it takes the mind to have a computational architecture. See the section on cognitive psychology below. Functionalism  the view that what makes a state a realization of a mental state is its playing a certain causal role  remains a leading theory of mind. But functionalism faces formidable difficulties. Block has pinpointed one. On the one hand, if the input and output states that figure in the causal role alleged to define a certain mental state are specified in insufficient detail, the functional definition will be too liberal: it will mistakenly classify certain states as of that mental type. On the other hand, if the input and output states are specified in too much detail, the functional definition will be chauvinistic: it will fail to count certain states as instances of the mental state that are in fact such instances. Moreover, it has also been argued that functionalism cannot capture conscious states since types of conscious states do not admit of functional definitions. Cognitive psychology, content, and consciousness Cognitive psychology. Many claim that one aim of cognitive psychology is to provide explanations of intentional capacities, capacities to be in intentional states e.g., believing and to engage in intentional activities e.g., reasoning. Fodor has argued that classical cognitive psychology postulates a cognitive architecture that includes a language of thought: a system of mental representation with a combinatorial syntax and semantics, and computational processes defined over these mental representations in virtue of their syntactic structures. On this view, cognition is rule-governed symbol manipulation. Mental symbols have meanings, but they participate in computational processes solely in virtue of their syntactic or formal properties. The mind is, so to speak, a syntactic engine. The view implies a kind of content parallelism: syntaxsensitive causal transitions between symbols will preserve semantic coherence. Fodor has mainphilosophy of mind philosophy of mind 692    692 tained that, on this language-of-thought view of cognition the classical view, being in a beliefthat-p state can be understood as consisting in bearing a computational relation one that is constitutive of belief to a sentence in the language of thought that means that p; and similarly for desire, intention, and the like. The explanation of intentional capacities will be provided by a computational theory for mental sentences in conjunction with a psychosemantic theory, a theory of meaning for mental sentences. A research program in cognitive science called connectionism postulates networks of neuron-like units. The units can be either on or off, or can have continuous levels of activation. Units are connected, the connections have various degrees of strength, and the connections can be either inhibitory or excitatory. Connectionism has provided fruitful models for studying how neural networks compute information. Moreover, connectionists have had much success in modeling pattern recognition tasks e.g., facial recognition and tasks consisting of learning categories from examples. Some connectionists maintain that connectionism will yield an alternative to the classical language-of-thought account of intentional states and capacities. However, some favor a mixed-models approach to cognition: some cognitive capacities are symbolic, some connectionist. And some hold that connectionism will yield an implementational architecture for a symbolic cognitive architecture, one that will help explain how a symbolic cognitive architecture is realized in the nervous system. Content externalism. Many today hold that Twin-Earth thought experiments by Putnam and Tyler Burge show that the contents of a subject’s mental states do not supervene on intrinsic properties of the subject: two individuals can be exactly alike in every intrinsic respect, yet be in mental states with different contents. In response to Twin-Earth thought experiments, some philosophers have, however, attempted to characterize a notion of narrow content, a kind of content that supervenes on intrinsic properties of thinkers. Content, externalists claim, depends on extrinsic-contextual factors. If externalism is correct, then a psychosemantic theory must examine the relation between mental symbols and the extrinsic, contextual factors that determine contents. Stephen Stich has argued that psychology should eschew psychosemantics and concern itself only with the syntactic properties of mental sentences. Such a psychology could not explain intentional capacities. But Stich urges that computational psychology also eschew that explanatory goal. If, however, psychology is to explain intentional capacities, a psychosemantic theory is needed. Dretske, Fodor, Ruth Millikan, and David Papineau have each independently attempted to provide, in physicalistically respectable terms, foundations for a naturalized externalist theory of the content of mental sentences or internal physical states. Perhaps the leading problem for these theories of content is to explain how the physical and functional facts about a state determine a unique content for it. Appealing to work by Quine and by Kripke, some philosophers argue that such facts will not determine unique contents. Both causal and epistemic concerns have been raised about externalist theories of content. Such theories invite the question whether the property of having a certain content is ever causally relevant. If content is a contextual property of a state that has it, can states have effects in virtue of their having a certain content? This is an important issue because intentional states figure in explanations not only in virtue of their intentional mode whether they are beliefs, or desires, etc. but also in virtue of their contents. Consider an everyday belief-desire explanation. The fact that the subject’s belief was that there was milk in the refrigerator and the fact that the subject’s desire was for milk are both essential to the belief and desire explaining why the subject went to the refrigerator. Dretske, who maintains that content depends on a causal-historical context, has attempted to explain how the property of having a certain content can be causally relevant even though the possession of the property depends on causal-historical factors. And various other philosophers have attempted to explain how the causal relevance of content can be squared with the fact that it fails to supervene on intrinsic properties of the subject. A further controversial question is whether externalism is consistent with our having privileged access to what we are thinking. Consciousness. Conscious states such as pain states, visual experiences, and so on, are such that it is “like” something for the subject of the state to be in them. Such states have a qualitative aspect, a phenomenological character. The what-it-is-like aspects of experiences are called qualia. Qualia pose a serious difficulty for physicalism. Broad argued that one can know all the physical properties of a chemical and how it causally interacts with other physical phenomena and yet not know what it is like to smell it. He concluded that the smell of the chemical is philosophy of mind philosophy of mind 693    693 not itself a physical property, but rather an irreducible emergent property. Frank Jackson has recently defended a version of the argument, which has been dubbed the knowledge argument. Jackson argues that a super-scientist, Mary, who knows all the physical and functional facts about color vision, light, and matter, but has never experienced redness since she has spent her entire life in a black and white room, would not know what it is like to visually experience red. He concludes that the physical and functional topic-neutral facts do not entail all the facts, and thus materialism is false. In response, Lawrence Nemirow, David Lewis, and others have argued that knowing what it is like to be in a certain conscious state is, in part, a matter of know-how e.g., to be able to imagine oneself in the state rather than factual knowledge, and that the failure of knowledge of the physical and functional facts to yield such know-how does not imply the falsity of materialism. Functionalism seems unable to solve the problem of qualia since qualia seem not to be functionally definable. In the 0s, Fodor and Ned Block argued that two states can have the same causal role, thereby realizing the same functional state, yet the qualia associated with each can be inverted. This is called the problem of inverted qualia. The color spectrum, e.g., might be inverted for two individuals a possibility raised by Locke, despite their being in the same functional states. They further argued that two states might realize the same functional state, yet the one might have qualia associated with it and the other not. This is called the problem of absent qualia. Sydney Shoemaker has argued that the possibility of absent qualia can be ruled out on functionalist grounds. However, he has also refined the inverted qualia scenario and further articulated the problem it poses for functionalism. Whether functionalism or physicalism can avoid the problems of absent and inverted qualia remains an open question. Thomas Nagel claims that conscious states are subjective: to fully understand them, one must understand what it is like to be in them, but one can do that only by taking up the experiential point of view of a subject in them. Physical states, in contrast, are objective. Physical science attempts to characterize the world in abstraction from the experiential point of view of any subject. According to Nagel, whether phenomenal mental states reduce to physical states turns on whether subjective states reduce to objective states; and, at present, he claims, we have no understanding of how they could. Nagel has suggested that consciousness may be explainable only by appeal to as yet undiscovered basic nonmental, non-physical properties  “proto-mental properties”  the idea being that experiential points of view might be constituted by protomental properties together with physical properties. He thus claims that panphysicism is worthy of serious consideration. Frank Jackson, James Van Cleve, and David Chalmers have argued that conscious properties are emergent, i.e., fundamental, irreducible macro-properties; and Chalmers sympathizes with a brand of panphysicism. Colin McGinn claims that while conscious properties are likely reductively explainable by brain properties, our minds seem conceptually closed to the explaining properties: we are unable to conceptualize them, just as a cat is unable to conceptualize a square root. Dennett attempts to explain consciousness in supervenient behaviorist terms. David Rosenthal argues that consciousness is a special case of intentionality  more specifically, that conscious states are just states we can come in a certain direct way to believe we are in. Dretske, William Lycan, and Michael Tye argue that conscious properties are intentional properties and physicalistically reducible. Patricia Churchland argues that conscious phenomena are reducible to neurological phenomena. Brian Loar contends that qualia are identical with either functional or neurological states of the brain; and Christopher Hill argues specifically that qualia are identical with neurological states. Loar and Hill attempt to explain away the appearance of contingency of psychophysical identity claims, but in a way different from the way Kripke attempts to explain the appearance of contingency of ‘Water is H2O’, since they concede that that mode of explanation is unavailable. They appeal to differences in the conceptual roles of neurological and functional concepts by contrast with phenomenal concepts. They argue that while such concepts are different, they answer to the same properties. The nature of consciousness thus remains a matter of dispute. Animatum -- philosophical psychologyGrice: “Someone at Oxford had the bad idea of calling the Wilde lecturer the Wilde lecturer in mental philosophyand the sad thing is that Ryle did nothing to stop it!” -- Eckhart, Johannes, called Meister Eckhart c.12601328, G. mystic, theologian, and preacher. Eckhart entered the Dominican order early and began an academic circuit that took him several times to Paris as a student and master of theology and that initiated him into ways of thinking much influenced by Albertus Magnus and Thomas Aquinas. At Paris, Eckhart wrote the required commentary on the Sentences of Peter Lombard and finished for publication at least three formal disputations. But he had already held office within the Dominicans, and he continued to alternate work as administrator and as teacher. Eckhart preached throughout these years, and he continued to write spiritual treatises in the vernacular, of which the most important is the Book of Divine Consolation. Only about a third of Eckhart’s main project in Latin, the Opus tripartitum, seems ever to have been completed. Beginning in the early 1320s, questions were raised about Eckhart’s orthodoxy. The questions centered on what was characteristic of his teaching, namely the emphasis on the soul’s attaining “emptiness” so as to “give birth to God.” The soul is ennobled by its emptying, and it can begin to “labor” with God to deliver a spark that enacts the miraculous union-and-difference of their love. After being acquitted of heresy once, Eckhart was condemned on 108 propositions drawn from his writings by a commission at Cologne. The condemnation was appealed to the Holy See, but in 1329 Eckhart was there judged “probably heretical” on 17 of 28 propositions drawn from both his academic and popular works. The condemnation clearly limited Eckhart’s explicit influence in theology, though he was deeply appropriated not only by mystics such as Johannes Tauler and Henry Suso, but by church figures such as Nicholas of Cusa and Martin Luther. He has since been taken up by thinkers as different as Hegel, Fichte, and Heidegger. Philosophical psychology“soul-to-soul transfer”the problem of other minds, the question of what rational basis a person can have for the belief that other persons are similarly conscious and have minds. Every person, by virtue of being conscious, is aware of her own state of consciousness and thus knows she has a mind; but the mental states of others are not similarly apparent to her. An influential attempt to solve this problem was made by philosophical behaviorists. According to Ryle in “The Concept of Mind,”(first draft entitled, “The concept of psyche,” second draft, “The concept of the soul” -- a mind (Ryle means ‘soul’) is not a ghost in the physical machine but roughly speaking an aggregate of dispositions to behave intelligently and to respond overtly to sensory stimulation. Since the behavior distinctive of these mentalistic dispositions is readily observable in other human beings, the so-called problem of other minds is easily solved: it arose from mere confusion about the concept of mind. Ryle’s opponents were generally willing to concede that such dispositions provide proof that another person has a “mind” or is a sentient being, but they were not willing to admit that those dispositions provide proof that other people actually have feelings, thoughts, and sensory experiences. Their convictions on this last matter generated a revised version of the otherminds problem; it might be called the problem of other-person experiences. Early efforts to solve the problem of other minds can be viewed as attempts to solve the problem of other-person experiences. According to J. S. Mill’s Examination of Sir William Hamilton’s Philosophy,  one can defend one’s conviction that others have feelings and other subjective experiences by employing an argument from analogy. To develop that analogy one first attends to how one’s own experiences are related to overt or publicly observable phenomena. One might observe that one feels pain when pricked by a pin and that one responds to the pain by wincing and saying “ouch.” The next step is to attend to the behavior and circumstances of others. Since other people are physically very similar to oneself, it is reasonable to conclude that if they are pricked by a pin and respond by wincing and saying “ouch,” they too have felt pain. Analogous inferences involving other sorts of mental states and other sorts of behavior and circumstances add strong support, Mill said, to one’s belief in other-person experiences. Although arguments from analogy are generally conceded to provide rationally acceptable evidence for unobserved phenomena, the analogical argument for other-person experiences was vigorously attacked in the 0s by philosophers influenced by Vitters’s Philosophical Investigations 3. Their central contention was that anyone employing the argument must assume that, solely from her own case, she knows what feelings and thoughts are. This assumption was refuted, they thought, by Vitters’s private language argument, which proved that we learn what feelings and thoughts are only in the process of learning a publicly understandable language containing an appropriate psychological vocabulary. To understand this latter vocabulary, these critics said, one must be able to use its ingredient words correctly in relation to others as well as to oneself; and this can be ascertained only because words like ‘pain’ and ‘depression’ are associated with behavioral criteria. When such criteria are satisfied by the behavior of others, one knows that the words are correctly applied to them and that one is justified in believing that they have the experiences in question. The supposed problem of other-person experiences is thus “dissolved” by a just appreciation of the preconditions for coherent thought about psychological states. Vitters’s claim that, to be conceivable, “an inner process stands in need of external criteria,” lost its hold on philosophers during the 0s. An important consideration was this: if a feeling of pain is a genuine reality different from the behavior that typically accompanies it, then so-called pain behavior cannot be shown to provide adequate evidence for the presence of pain by a purely linguistic argument; some empirical inductive evidence is needed. Since, contrary to Vitters, one knows what the feeling of pain is like only by having that feeling, one’s belief that other people occasionally have feelings that are significantly like the pain one feels oneself apparently must be supported by an argument in which analogy plays a central role. No other strategy seems possible.  Refs.: H. P. Grice, “Method in philosophical psychology: from the bizarre to the banal,” repr. in “The Conception of Value,” Oxford, Clarendon Press. Refs.: H. P. Grice, “Method in philosophical psychology: from the banal to the bizarre,” in The Conception of Value, Oxford, Clarendon.

 

annullatum –Grice: Etymologically, ‘ad-nullatum.’ --  annullability: a synonym for ‘cancellability,’ used in “Causal.” Perhaps clear than ‘cancel.’ The etymology seems clear, because it involves the negative“Cancel” seems like a soft sophisticated way of annulling, render something nix. Short and Lewis has ‘nullus’ as ne-ullus, not any, none, no. which is indeed a diminutive for ‘unus,’ [for unulus, dim. of unus], any, any one (usu. in neg. sentences; corresp. with aliquis in affirmations). “Negation” is at the core of implicature: “It seems red” > It is not red. “This is red” implicates This is not green, and this is not green implicates this is red. Grice, “Negation.” Cancelling the cancellation keeps things as they are!”

 

antonino – marc’aurelio: antonino -- Grice: “Some call him Aurelio, but I call him Antonino, since the first time his thing was published in Latin, his thing was under ‘M. Antonini,’ no clue about the Aurelius!” -- Grice: “I once suggested to Strawson that he should write a dissertation on a comparison of Barberini’s and Xylander’s translation of Marcus Aurelius; you see, he was a Roman who philosophised in Greek; and he was translated to Latin only in the 1550s; and into Italian a century later! Sir Peter responded: “I guess you want me to detect all the misimplicata!’ ‘Misimpiegato,’ I replied!” -- -  «Solo il presente ci è tolto, dato che solo questo abbiamo.»  (Marco Aurelio, Pensieri, II, 14) Marco Aurelio Antonino Augusto (in latino: Marcus Aurelius Antoninus Augustus; nelle epigrafi: IMP·CAES·M·AVREL·ANTONINVS·AVG[22]; Roma, 26 aprile 121 – Sirmio o Vindobona, 17 marzo 180[23]), meglio conosciuto semplicemente come Marco Aurelio, è stato un imperatore, filosofo e scrittore romano. Su indicazione dell'imperatore Adriano, fu adottato nel 138 dal futuro suocero e zio acquisito Antonino Pio che lo nominò erede al trono imperiale.  Nato come Marco Annio Catilio Severo[24][25] (Marcus Annius Catilius Severus), divenne Marco Annio Vero (Marcus Annius Verus), che era il nome di suo padre, al momento del matrimonio con la propria cugina Faustina, figlia di Antonino, e assunse quindi il nome di Marco Aurelio Cesare, figlio dell'Augusto (Marcus Aurelius Caesar Augusti filius) durante l'impero di Antonino stesso.[26]  Marco Aurelio fu imperatore dal 161 sino alla sua morte, avvenuta per malattia nel 180 a Sirmio secondo il contemporaneo Tertulliano[20] o presso Vindobona.[19] Fino al 169 mantenne la coreggenza dell'impero assieme a Lucio Vero, suo fratello adottivo nonché suo genero, anch'egli adottato da Antonino Pio. Dal 177, morto Lucio Vero, associò al trono suo figlio Commodo.[27] È considerato dalla storiografia tradizionale come un sovrano illuminato, il quinto dei cosiddetti "buoni imperatori"[28] menzionati da Edward Gibbon.[29] Il suo regno fu tuttavia funestato da conflitti bellici (guerre partiche e marcomanniche), da carestie e pestilenze.[30][31]  Marco Aurelio è ricordato anche come importante filosofo stoico, autore dei Colloqui con sé stesso (Τὰ εἰς ἑαυτόν nell'originale in greco).[32] Alcuni imperatori successivi utilizzarono il nome "Marco Aurelio" per accreditare un inesistente legame familiare con lui.[33] Busto dell'imperatore Marco Aurelio (Musei Capitolini, Roma). Nome originaleImperator Caesar Marcus Aurelius Antoninus Augustus Tribunicia potestas9 anni (da solo), 6 con Lucio Vero, 4 con Commodo e 15 con Antonino Pio per un totale di 34 volte: la prima volta (I) dal 1º dicembre del 147, rinnovata annualmente al 10 dicembre di ogni anno[1] Cognomina ex virtuteArmeniacus nel 164,[2][3][4] Medicus e Parthicus Maximus nel 166,[2][3][5] Germanicus nel 172,[3][6][7][8][9] Sarmaticus nel 175[3][8][10] TitoliPater Patriae dal 166 Salutatio imperatoria10 volte:[1] I (al momento della assunzione del potere imperiale) nel 161, (II) nel 163,[11] (III) 165,[12] (IV) 166, (V) 167,[13] (VI) 171,[14] (VII) 174,[15] (VIII) 175,[16] (IX) 177[17] e (X) 179.[1] Nascita26 aprile 121[18] Roma Morte17 marzo 180 Sirmio o Vindobona [19][20](attuale Vienna) PredecessoreAntonino Pio SuccessoreCommodo ConiugeFaustina minore FigliDomizia Faustina Aurelia Tito Aurelio Antonino Tito Elio Aurelio Lucilla Annia Aurelia Galeria Faustina Tito Elio Antonino Fadilla Annia Cornificia Faustina minore Commodo Tito Aurelio Fulvio Antonino Marco Annio Vero Cesare Vibia Aurelia Sabina Adriano Un altro figlio di cui non si conosce il nome nato dopo Tito Elio Antonino GensAnnia DinastiaAntonini PadreMarco Annio Vero adottivo: Antonino Pio MadreDomizia Lucilla Consolato3 volte: nel 140, 145 e 161.[1] Pontificato max nel 161[1][21]Fonti biografiche, storiografia antica e moderna Magnifying glass icon mgx2.svgLo stesso argomento in dettaglio: Fonti e storiografia su Marco Aurelio. Le principali fonti per la vita e il ruolo di Marco Aurelio sono frammentarie e spesso inaffidabili. Il gruppo più importante è rappresentato dalle biografie contenute nella Historia Augusta, composte in epoca successiva al IV secolo.[34] Le biografie derivate principalmente da fonti ormai perdute (come Mario Massimo), ma anche da Eutropio e Aurelio Vittore, ovvero quelle di Marco Aurelio, Adriano, Antonino Pio e Lucio Vero, sono ritenute accurate e affidabili.[34] Di Frontone, maestro di retorica di Marco e di vari funzionari di Antonino Pio, si conservano una serie di manoscritti irregolari, che coprono il periodo che va dal 138 al 166. Nei Colloqui con sé stesso Marco offre una finestra sulla sua vita interiore, ma gran parte dei libri risultano senza riferimenti cronologici e con pochi accenni al mondo esterno.[35]  La più attendibile fra le fonti del periodo è Cassio Dione, Egli scrisse una storia di Roma dalla sua fondazione al 229, chiamata Historia romana.[36] Altre fonti letterarie e giuridiche, come gli scritti del medico Galeno, le orazioni di Elio Aristide e le costituzioni imperiali dello stesso Marco Aurelio forniscono ulteriori informazioni sul contesto storico e sociale in cui visse l'imperatore. Epigrafi e monete possono integrarle, così come i numerosi reperti archeologici.[37]  Biografia Magnifying glass icon mgx2.svgLo stesso argomento in dettaglio: Cronologia degli eventi principali riguardanti la vita di Marco Aurelio. Origini familiari Magnifying glass icon mgx2.svgLo stesso argomento in dettaglio: Albero genealogico degli Imperatori adottivi.  Un giovane Marco Aurelio (Musei Capitolini, Roma) La famiglia di Marco era di origine romana, ma stabilita da tempo a Ucubi (Colonia Claritas Iulia Ucubi, odierna Espejo),[38] una piccola cittadina della Spagna romana situata a sud est di Cordŭba. Essa salì alla ribalta alla fine del I secolo, quando il suo bisnonno, Marco Annio Vero, fu senatore e forse pretore. Nel 73-74 il nonno, anch'egli di nome Marco Annio Vero, fu elevato al rango di patrizio.[39][40] Il terzo Marco Annio Vero, cioè suo padre, sposò Domizia Lucilla.[41][42] Lucilla maggiore, la di lei nonna materna, aveva ereditato una grande fortuna, tra cui una fabbrica di mattoni (figlina) a Roma, attività alquanto redditizia in un'epoca in cui la città era interessata da una notevole espansione edilizia.[43]  La famiglia della madre era di rango consolare, mentre quella del padre vantava addirittura una discendenza da Numa Pompilio.[44]  Infanzia e giovinezza (121-136) Magnifying glass icon mgx2.svgLo stesso argomento in dettaglio: Età traianea e adrianea.  Busto di Marco Aurelio giovane uomo, Museo Archeologico Nazionale di Napoli, collezione Farnese. Il busto (fino al collo) è un rifacimento moderno. Marco Aurelio nacque a Roma da Lucilla e Vero il 26 aprile del 121, secondo il calendario romano il sesto giorno prima delle calende di maggio, l'anno del secondo consolato di suo nonno Marco Annio Vero, corrispondente all'anno 874 dalla fondazione di Roma;[44] la sorella, Annia Cornificia Faustina, nacque probabilmente nel 122 o nel 123.[43] Il padre Annio Vero morì giovane, durante la sua pretura,[45] presumibilmente nel 124,[46] quando Marco aveva solo tre anni. Anche se difficilmente può averlo conosciuto, Marco Aurelio scrisse nelle sue Meditazioni che aveva imparato "modestia e virilità" dal ricordo di suo padre e dalla sua reputazione postuma. Lucilla non si risposò più.[47]  La madre di Marco, come da usanza della nobilitas, trascorse poco tempo col figlio, affidandolo alle cure delle domestiche.[48] Ciononostante, Marco accredita a sua madre l'insegnamento della pietà religiosa, la semplicità nella dieta e come evitare le vie dei ricchi.[49] Nelle sue lettere Marco fa frequente e affettuoso riferimento alla madre, manifestandole la sua gratitudine, nonostante mia madre fosse condannata a morire giovane, trascorse i suoi ultimi anni di vita con me.[50]  Dopo la morte del padre, il piccolo Marco Aurelio andò a stare dal nonno paterno Marco Annio Vero. Ma anche Lucio Catilio Severo, descritto come il "bisnonno materno" di Marco (probabilmente il patrigno o padre adottivo di Lucilla maggiore), partecipò alla sua istruzione. Marco crebbe nella casa dei suoi genitori, sul Celio, dove era nato, in un quartiere che avrebbe affettuosamente ricordato come il mio Celio.[51]  Era una zona esclusiva, con pochi edifici pubblici e molte domus nobiliari fra cui il palazzo del nonno, adiacente al Laterano, dove Marco avrebbe trascorso gran parte della sua infanzia. Marco era riconoscente al nonno per avergli insegnato a tener lontano il brutto carattere,[52] ma era anche grato agli eventi che gli evitarono di vivere nella stessa casa con la concubina presa dal nonno dopo la morte della moglie, Rupilia Faustina. Evidentemente questa donna o qualcuno del suo seguito, secondo il Birley, potevano costituire una tentazione per il giovane Marco.[53]  La sua istruzione avvenne in casa, in linea con le tendenze aristocratiche del tempo.[54] Uno dei suoi maestri, Diogneto, si dimostrò particolarmente influente, introducendo Marco a una visione filosofica della vita e insegnandogli l'uso della ragione.[55] Nell'aprile del 132, per volere di Diogneto (da taluni identificato come il destinatario della lettera A Diogneto[56]), Marco prese a praticare le abitudini proprie dei filosofi e a utilizzarne l'abbigliamento, come il ruvido mantello greco.[57]  Altri tutores, Trosio Apro, Tuticio Proculo e il grammatico Alessandro di Cotieno, descritto come un importante letterato (il principale studioso omerico del suo tempo), continuarono a occuparsi della sua istruzione nel 132-133. Marco deve ad Alessandro la sua formazione nello stile letterario, rilevabile in molti passi dei Colloqui con sé stesso.[58]  Successione di Adriano (136-138) Magnifying glass icon mgx2.svgLo stesso argomento in dettaglio: Antonino Pio § Adozione da parte di Adriano.  Busto dell'imperatore Adriano (Musei Capitolini, Roma) Alla fine del 136 Adriano, convalescente nella sua villa di Tivoli dopo aver rischiato di morire per un'emorragia, scelse Lucio Ceionio Commodo (conosciuto poi come Lucio Elio Cesare) come suo successore, adottandolo contro la volontà delle persone a lui vicine. Lucio però si ammalò e il 1º gennaio del 138 morì, costringendo il princeps Adriano a indicare un nuovo successore; era il 24 gennaio del 138 quando la scelta cadde su Aurelio Antonino,[59] il genero di Marco Annio Vero che il giorno successivo, dopo essere stato attentamente esaminato, fu accettato dal Senato e adottato col nome di Tito Elio Cesare Antonino. A sua volta, come da disposizioni dello stesso princeps, Antonino adottò Marco, allora diciassettenne, e il giovane Lucio Commodo, figlio dello scomparso Lucio Elio Vero.[60] Da questo momento Marco mutò il suo nome in Marco Elio Aurelio Vero e Lucio in Lucio Elio Aurelio Commodo. Marco rimase sconcertato quando seppe che Adriano lo aveva adottato come nipote: solo con riluttanza passò dalla casa di sua madre sul Celio a quella privata di Adriano, che il Birley ritiene non fosse ancora la «casa di Tiberio» (come veniva chiamata la residenza imperiale sul Palatino).[61]  Poco tempo più tardi, Adriano chiese in Senato che Marco fosse esentato dalla legge che richiedeva il venticinquesimo anno compiuto per il candidato alla carica di questore. Il Senato acconsentì e Marco divenne prima questore nel 139, ricevette quindi l'imperium proconsulare maius nel 139-140[62] e il consolato nel 140, a soli diciotto anni.[63] L'adozione facilitò il percorso della sua ascesa sociale: egli sarebbe verosimilmente divenuto prima triumvir monetalis (responsabile delle emissioni monetali imperiali) e in seguito tribunus militum in una legione. Marco probabilmente avrebbe preferito viaggiare e approfondire gli studi. Il suo biografo attesta che il suo carattere rimase inalterato: mostrava ancora lo stesso rispetto per i rapporti come aveva quando era un cittadino comune ed era così parsimonioso e attento dei suoi beni come lo era stato quando viveva in una abitazione privata.[64]  La salute di Adriano peggiorò al punto da fargli desiderare la morte,[65] tentando anche il suicidio, impeditogli dal successore Antonino.[66] L'imperatore, gravemente malato, lasciò Roma per la sua residenza estiva, una villa a Baiae, località balneare sulla costa campana, ove morì infine di edema polmonare il 10 luglio del 138. La successione di Antonino era ormai stabilita e non presentava appigli per eventuali colpi di mano. Per il suo comportamento, rispettoso dell'ordine senatorio e delle nuove regole, Antonino fu insignito dell'appellativo "Pio".[25][67]  Governo con Antonino Pio (139-161)  L'adozione (Monumento dei Parti, oggi presso il Museo di Efeso di Vienna): Antonino Pio (al centro) con Lucio Vero di sette anni (a destra) e Marco Aurelio di diciassette anni (a sinistra, alle spalle). All'estrema destra, sembra esserci Adriano. Magnifying glass icon mgx2.svgLo stesso argomento in dettaglio: Età antonina. Subito dopo la morte di Adriano, Antonino pregò la moglie Faustina di accertarsi se Marco fosse disposto a modificare i suoi precedenti accordi matrimoniali. Marco acconsentì a sciogliere la promessa fatta a Ceionia Fabia e a fidanzarsi con Faustina minore, la loro giovane e bella figlia, inizialmente promessa a Lucio.[68] Marco ricoprì il suo primo consolato nel 140, con Antonino come collega. In qualità di erede designato, fu quindi nominato princeps iuventutis, il comandante dell'ordine equestre. Assunse il titolo di Cesare,[69] divenendo Marco Elio Aurelio Vero Cesare, ma in seguito si schermì dal prendere troppo sul serio l'incarico.[70] Su invito del Senato, Marco venne inserito contemporaneamente nei principali collegi sacerdotali, tra i quali figuravano i pontifices, gli augures, i quindecemviri sacris faciundis e i septemviri epulones.[71]  Antonino gli chiese di prendere la residenza nella Domus Tiberiana, uno dei palazzi imperiali sul Palatino. Marco avrebbe avuto difficoltà a conciliare la vita di corte con le sue aspirazioni filosofiche, anche se ammirò sempre e profondamente Antonino come un uomo giusto, esempio di condotta integerrima.[72] Marco si convinse che la vita serena a corte doveva essere un obiettivo raggiungibile, dove la vita è possibile, allora è possibile vivere una vita giusta, la vita è possibile in un palazzo, per cui è possibile vivere la vita proprio in un palazzo[73][74] affermò, trovandolo comunque di difficile attuazione. Nei Colloqui con sé stesso Marco sembrava criticarsi per aver abusato della vita di corte di fronte alla società.[74][75]  Come questore, Marco sembra abbia ricoperto un ruolo amministrativo secondario: i compiti erano la lettura delle lettere imperiali al Senato, quando Antonino era assente, e più in generale quello di essere una sorta di segretario privato del princeps. I suoi compiti come console furono invece più significativi, presiedendo le riunioni che avevano un ruolo importante nelle funzioni amministrative del corpo statale. Si sentiva assorbito dal lavoro d'ufficio e se ne lamentò con il suo tutore Frontone: Sono senza fiato a causa di dover dettare quasi trenta lettere. Egli era stato, nelle parole del suo biografo, preparato per governare lo Stato.[63][76]  Il 1º gennaio 145, Marco venne nominato console per la seconda volta, a soli ventiquattro anni.[77] Una lettera di Frontone esortava Marco a dormire molto in modo che potrai entrare in Senato con un buon colorito e leggere il discorso con una voce forte. Marco si era lamentato di una malattia in una lettera precedente: Per quanto riguarda la mia forza essa è migliorata, sto cominciando a guarire e non vi è alcuna traccia di dolore nel mio petto, ma riguardo l'ulcera [...] sto facendo un trattamento e faccio attenzione a non fare nulla che interferisca con esso.[78] Marco era di salute cagionevole: lo storico romano Cassio Dione, scrivendo dei suoi ultimi anni, lo elogiò per essersi comportato a dovere, nonostante le numerose malattie.[79]  Matrimonio con Faustina  Busto di Faustina Minore, Louvre, Parigi. Nell'aprile del 145 Marco sposò la quattordicenne Faustina, come era stato programmato sin dal 138.[80] Secondo il diritto romano, per far sì che il matrimonio potesse aver luogo, fu necessario che Antonino liberasse ufficialmente uno dei due figli dalla sua autorità paterna; in caso contrario Marco, in quanto figlio adottivo di Antonino, avrebbe sposato sua sorella. Poco si sa della cerimonia stessa. Vennero coniate delle monete con le immagini degli sposi e di Antonino, che avrebbe officiato la cerimonia come pontifex maximus. Nelle lettere rimanenti Marco non fa esplicito riferimento al matrimonio, durato trentun anni, e accenna solo raramente a Faustina.[81]  Formazione oratoria e filosofica (136-147) Magnifying glass icon mgx2.svgLo stesso argomento in dettaglio: Pensiero di Marco Aurelio § Formazione filosofica e rapporto con i maestri. Dopo aver indossato la toga virilis nel 136 iniziò probabilmente la sua formazione oratoria. Aveva tre maestri di greco, tra cui Erode Attico, e uno di latino, Marco Cornelio Frontone, che Marco ricorda spesso come suo maestro di stile e di vita nei Colloqui con sé stesso.[82] Frontone e Attico erano gli oratori più stimati dell'epoca, ma divennero suoi precettori solo dopo la sua adozione da parte di Antonino, nel 138. La preponderanza dei tutores greci indica l'importanza di quella lingua per l'aristocrazia di Roma. Questa era l'età della seconda sofistica, una rinascita della letteratura greca. Sebbene istruito a Roma, Marco userà il greco per scrivere i suoi pensieri più profondi nei Colloqui con sé stesso.[63][83]  Erode era un uomo molto ricco e discusso, forse il più ricco d'Oriente e mal sopportava gli stoici, ma era un abile oratore e sofista; Marco, che sarebbe diventato proprio uno stoico, non lo ricorda affatto nei suoi Colloqui, nonostante si fossero incontrati molte volte nel corso dei decenni successivi.[84]   Quinto Giunio Rustico in un disegno riportato nel Crabbes Historical Dictionary, edizione 1825.  Busto di Erode Attico in marmo, risalente al II secolo d.C. e conservato al Museo del Louvre di Parigi. Frontone godeva di grande reputazione: nel mondo consapevolmente antiquato della letteratura latina era considerato, come oratore, secondo solo a Cicerone, una fama che oggi, in base ai pochi frammenti rimasti, può lasciare meravigliati.[85] Non correva una gran simpatia fra Frontone ed Erode; eppure i due seppero in ultimo far scorrere una vena di reciproca cortesia e gentilezza, grazie anche a Marco.[86]  Frontone non divenne insegnante a tempo pieno di Marco e continuò la sua carriera di avvocato. Una causa famosa lo portò in contrasto con Erode, che era il principale accusatore di Tiberio Claudio Demostrato, un notabile ateniese difeso proprio da Frontone. L'esito del processo è ignoto, ma Marco riuscì a far riconciliare i due.[87]  All'età di venticinque anni Marco cominciò a disamorarsi degli studi in giurisprudenza, mostrando segnali di un diffuso malessere. Era stanco dei suoi esercizi e di prendere posizione in dibattiti immaginari.[88] In ogni caso, l'istruzione formale di Marco era ormai finita. Aveva mantenuto con i suoi insegnanti buoni rapporti e continuava a seguirli con devozione, anche se la lunga istruzione ebbe negative influenze sulla sua salute.[89] Quando Marco era giovane Frontone lo aveva messo in guardia contro lo studio della filosofia, disapprovando come una deviazione giovanile le sue lezioni con Apollonio di Calcide.[90] Pur se Apollonio potrebbe aver introdotto Marco alla filosofia stoica, sarebbe stato Quinto Giunio Rustico, il vero successore di Seneca, ad aver esercitato la maggior influenza sul ragazzo. Marco s'ispirò anche ad Epitteto di Ierapoli, le cui letture fu proprio Rustico a suggerire.[91]  Nascite e morti nella famiglia (147-161) Il 30 novembre 147 Faustina diede alla luce una bambina di nome Domizia Faustina Aurelia. Era solo la prima di almeno quattordici figli (tra cui due coppie di gemelli) che Faustina avrebbe partorito nei successivi ventitré anni.[92] Il giorno successivo, 1º dicembre, Antonino Pio attribuì a Marco il potere tribunizio, mentre l'imperium, cioè l'autorità sugli eserciti e sulle province imperiali, potrebbe essergli già stato conferito nel 139-140.[62] Il potere tribunizio conferiva a Marco il diritto di proporre un provvedimento con prelazione sul Senato e sullo stesso Antonino. Questi poteri gli furono rinnovati, insieme ad Antonino, il 10 dicembre.[1][93]  La prima menzione di Domizia nelle lettere di Marco ne rivela la salute malferma.[94] Lui e Faustina furono molto occupati nella cura della bambina, che sarebbe morta poi nel 151.[92][95][96]  Nel 149 nacquero a Faustina due gemelli, celebrati da una moneta con cornucopie incrociate sotto i busti dei due bambini e la scritta "felicità dei tempi" (temporum felicitas). Essi però non sopravvissero a lungo. Tito Aurelio Antonino e T. Elio Aurelio, questi i nomi ricavati dagli epitaffi, morirono molto presto (entro la fine del 149) e furono sepolti nel mausoleo di Adriano.[92][96] Lo stesso Marco scrisse: Uno prega: «che io non debba perdere mio figlio!»; ma tu devi pregare: «che io non tema di perderlo!»[97]  Marco Aurelio: aureo[98] FAUSTINA MINOR RIC III 682-808351.jpg FAVSTINA AVGVSTA, busto con drappeggioFECVNDITA-TI AVGVSTAE, la Fecunditas (fertilità) seduta, con un bambino sulle ginocchia e altri due in piedi AV (7,37 g); 161 circa Il 7 marzo del 150 nacque una bambina, Annia Aurelia Galeria Lucilla, cui seguì Annia Aurelia Galeria Faustina, che sembra sia nata non più tardi del 153 (un altro figlio, Tito Elio Antonino, viene citato dalle fonti nel 152). Una moneta celebra la fertilità dell'Augusta (FECVNDITAS), raffigurando due bambine e un bambino (Lucilla, Faustina e Antonino, appunto).[98] Il maschio non sopravvisse a lungo, considerando che sulle monete del 156 erano raffigurate solo le due femmine. Egli potrebbe essere morto nel 152, lo stesso anno in cui mancò la sorella di Marco, Cornificia.[92][96]  Un settimo figlio nacque e morì poco dopo tra la fine del 157 e gli inizi del 158, come risulta da una lettera di Marco, datata 28 marzo del 158. Nel 159 e 160 Faustina diede alla luce altre due figlie: Fadilla e Cornificia, che portavano i nomi delle defunte sorelle di Faustina e di Marco.[99] Altri figli nacquero in seguito, oltre a Commodo e al gemello di questi, Fulvio Antonino. Si trattava di Marco Annio Vero Cesare, Vibia Aurelia Sabina e Adriano, che morì anche lui giovanissimo.[92][100]  Ultimi anni di Antonino (152-161) Nel 152 Lucio divenne questore all'età di ventitré anni, due anni prima dell'età legale (Marco aveva ricoperto lo stesso incarico a soli diciassette anni).[63] Nel 154 ottenne il consolato all'età di venticinque, sette anni prima dell'età legale. Lucio non aveva altri titoli onorifici, tranne quello di figlio dell'Augusto. Aveva una personalità molto diversa da Marco: amava l'attività sportiva di ogni genere, in particolare la caccia e la lotta, e aveva evidente piacere ad assistere ai giochi circensi e alle lotte dei gladiatori. Non si sposò fino al 164. Antonino Pio non condivideva i suoi stessi interessi: desiderava mantenere Lucio in famiglia, ma non era sicuro di potergli dare gloria e potere.[101] Come si nota dalle statue di questo periodo, Marco cominciò a portare la barba (oltre ai tipici capelli arricciati dell'età antonina), proseguendo la moda iniziata da Adriano,[102] seguita da Antonino e che durò a lungo, sostituendo il tradizionale aspetto dell'uomo romano, completamente sbarbato.[103]  Nel 156 Antonino Pio compì settanta anni. Godeva ancora di un discreto stato di salute, seppure avesse difficoltà a stare eretto senza utilizzare dei sostegni. Il ruolo di Marco andò via via crescendo, in particolare quando il prefetto del pretorio Gavio Massimo, che per quasi vent'anni era risultato di fondamentale importanza con i suoi consigli su come governare, morì tra il 156 e il 157. Il suo successore, Gavio Tattio Massimo, sembra non avesse lo stesso peso politico presso il princeps e poi non durò a lungo.[104] Nel 161 Marco e Lucio furono designati consoli insieme, forse perché il padre adottivo sentiva avvicinarsi la fine che infatti giunse nei primi mesi dello stesso anno.[105][106] Secondo i racconti della Historia Augusta l'imperatore, che si trovava nella sua tenuta di Lorium, due giorni prima di morire aveva fatto indigestione, vomitò e fu colto da febbre. Aggravatosi il giorno successivo, il 7 marzo 161, convocò il consiglio imperiale (compresi i prefetti del pretorio Furio Vittorino e Sesto Cornelio Repentino) e passò tutti i suoi poteri a Marco, ordinando che la statua d'oro della Fortuna, che era nella camera da letto degli imperatori, fosse portata da Marco. Diede quindi la parola d'ordine al tribuno di guardia, «equanimità», poi si girò, come per andare a dormire, e morì all'età di settantacinque anni.[105][107]  Principato (161-180) Ascesa alla porpora imperiale Magnifying glass icon mgx2.svgLo stesso argomento in dettaglio: Dinastia degli Antonini.Dopo la morte di Antonino Pio, Marco Aurelio era di fatto unico princeps dell'Impero. Il Senato gli avrebbe presto concesso il titolo di Augusto e di imperator, oltre a quello di Pontifex Maximus, sacerdote a capo dei culti ufficiali della religione romana. Sembra che Marco dimostrasse, almeno inizialmente, tutta la sua riluttanza a farsi carico del potere imperiale, poiché il suo biografo scrive che fu "costretto dal Senato ad assumere la direzione della Res publica dopo la morte di Pio". Egli deve aver avuto una vera e propria paura del potere imperiale (horror imperii), considerando la sua predilezione per la vita filosofica, ma sapeva, da stoico qual era, quello che doveva fare e come farlo.[108]  Governo imperiale con Lucio (161-169) Anche se nei Colloqui con sé stesso non sembra mostrare affetto personale per Adriano, Marco lo rispettò molto e presumibilmente ritenne suo dovere metterne in atto i piani di successione. E così, anche se il Senato voleva confermare solo lui, egli rifiutò di entrare in carica senza che Lucio ricevesse gli stessi onori: alla fine il Senato fu costretto ad accettare e insignì Lucio Vero del titolo di Augustus. Marco divenne, nella titolatura ufficiale, Imperatore Cesare Marco Aurelio Antonino Augusto mentre Lucio, assumendo il nome di famiglia di Marco, Vero, e rinunciando al suo cognomen di Commodo, divenne Imperatore Cesare Lucio Aurelio Vero Augusto. Per la prima volta Roma veniva governata da due imperatori contemporaneamente.[109]  Fin dalla sua ascesa al principato, Marco ottenne dal Senato che Lucio Vero gli fosse associato su un piano di parità (diarchia),[62][69] con gli stessi titoli, ad eccezione del pontificato massimo che non si poteva condividere.[21][109] La formula era innovativa: per la prima volta alla testa dell'impero vi era una collegialità e una parità totale tra i due principes. In teoria i due fratelli ebbero gli stessi poteri, in realtà Marco conservò una preminenza che Vero mai contestò.[110] Le ragioni pratiche di questa collegialità, voluta da Adriano forse per onorare la memoria di Lucio Elio, adottandone il figlio, e al tempo stesso lasciare l'impero a Marco Aurelio di cui aveva capito le grandi qualità, non sono completamente chiare.[111] A dispetto della loro uguaglianza nominale, Marco ebbe maggior auctoritas di Lucio Vero. Fu console una volta di più, avendo condiviso la carica già con Antonino Pio, e fu il solo a divenire Pontifex Maximus. E questo fu chiaro a tutti. L'imperatore più anziano deteneva un comando superiore al fratello più giovane: Vero obbedì a Marco... come il tenente obbedisce a un proconsole o un governatore obbedisce all'imperatore.[109][112]  Subito dopo la conferma del Senato, gli imperatori procedettero alla cerimonia di insediamento presso i Castra Praetoria, l'accampamento della guardia pretoriana. Lucio affrontò le truppe schierate, che acclamarono la coppia di imperatores. Poi, come ogni nuovo imperatore, da Claudio in poi, Lucio promise alle truppe un donativo speciale, che fu il doppio di quelli passati: 20.000 sesterzi (5.000 denari) pro capite ai pretoriani, e in proporzione agli altri militari dell'esercito.[113] In cambio della donazione, pari a diversi anni di stipendium, le truppe giurarono fedeltà ai due imperatori. La cerimonia non del tutto necessaria, considerando che l'ascesa di Marco era stata pacifica e incontrastata, costituì comunque una valida assicurazione contro possibili rivolte da parte dei militari.[109] In seguito a questi eventi sembra che la moneta d'argento, il denario, cominciò un lento processo di svalutazione, che portò sia alla riduzione del suo peso che del suo titolo (% di argento presente nella lega), che passò dall'89% dell'epoca di Traiano al 79%.[109][114]  Il funerale di Antonino fu celebrato in modo che lo spirito potesse ascendere agli dèi, come era tradizione. Il corpo venne posto su una pira. Lucio e Marco divinizzarono il padre adottivo attraverso un sacerdozio preposto al suo culto, con il consenso del Senato.[115] Secondo le sue ultime volontà, il patrimonio di Antonino non passò direttamente a Marco,[116] ma a Faustina, che in quel momento era incinta di tre mesi. Durante la gravidanza sognò di dare vita a due serpenti, uno più agguerrito rispetto all'altro.[117][118] Il 31 agosto a Lanuvium nacquero infatti due gemelli: Tito Aurelio Fulvio Antonino e Commodo, che poi sarebbe succeduto al padre come imperatore. A parte il fatto che i gemelli erano nati lo stesso giorno di Caligola, i presagi sembra fossero favorevoli, e gli astrologi trassero auspici positivi per i due neonati. Le nascite furono celebrate sulla monetazione imperiale.[119]   Statua equestre di Marco Aurelio (Equus Marci Aurelii Antonini), in bronzo, situata al Campidoglio (copia moderna non fedele dell'originale che si trova ai Musei capitolini) Subito dopo l'adozione, Marco promise come sposa a Lucio la figlia undicenne, Lucilla, nonostante fosse formalmente suo zio.[120] Alle celebrazioni dell'evento, furono donate delle somme per i bambini poveri, come aveva fatto in precedenza Antonino Pio quando volle commemorare la moglie scomparsa. I sovrani divennero popolari tra la gente di Roma.[118] Gli imperatori concessero piena libertà di parola, come dimostra il fatto che un noto commediografo, un certo Marullus, poté criticarli senza subire ritorsioni. In ogni altro momento, sotto qualsiasi altro imperatore, sarebbe stato giustiziato. Ma era un periodo di pace e di clemenza e il biografo riporta che Nessuno rimpiangeva i modi miti di Pio.[118][121]  Marco Aurelio sostituì vari funzionari dell'impero: Sesto Cecilio Crescenzio Volusiano, responsabile della corrispondenza imperiale, con Tito Vario Clemente, un provinciale, originario del Norico, che aveva prestato servizio militare nella guerra in Mauretania e in seguito aveva servito come Procurator Augusti in cinque differenti province. Costituiva l'uomo adatto per affrontare un periodo di emergenza militare.[122] Lucio Volusio Meciano, che era stato uno degli insegnanti di Marco Aurelio, era governatore della prefettura d'Egitto. Marco lo nominò senatore, poi prefetto della tesoreria (Praefectus aerarii Saturni) e poco dopo ottenne anche il consolato.[123] Il figlio adottivo di Frontone, Gaio Aufidio Vittorino, padre dei futuri consoli di età severiana Gaio Aufidio Vittorino[124] e Marco Aufidio Frontone, venne nominato governatore della Germania superiore.[125]  Non appena la notizia dell'ascesa imperiale dei suoi allievi lo raggiunse, Frontone lasciò la sua casa di Cirta e il 28 marzo rientrò nella sua residenza romana. Inviò una nota al liberto imperiale Charilas, chiedendo di potersi mettere in contatto con gli imperatori poiché, disse in seguito, non aveva osato scrivere direttamente agli imperatori.[126] L'insegnante si dimostrò immensamente orgoglioso dei suoi allievi. Egli, ripensando al discorso tenuto per l'ascesa al consolato del 143, elogiò Marco con queste parole: C'era allora una straordinaria capacità naturale in te, perfezionata ora in eccellenza, il grano che cresceva è ora un raccolto maturo. Lucio era invece meno stimato dallo stesso precettore, i suoi interessi erano di livello inferiore.[118]   Annia Lucilla, figlia di Marco e moglie di Lucio Vero Il primo periodo di regno procedette senza intoppi, così che Marco Aurelio poté dedicarsi alla filosofia e alla ricerca dell'affetto popolare. Ben presto, però, nuove preoccupazioni avrebbero significato la fine della Felicitas temporum, che il conio del 161 aveva con disinvoltura proclamato.[127]  Nell'autunno del 161, il Tevere esondò dalle sue sponde, devastando alcune comunità italiche e gran parte di Roma. Annegarono molti animali, lasciando la città in preda alla carestia. «Marco e Lucio affrontarono personalmente questi disastri» e le comunità italiche colpite dalla carestia furono aiutate, permettendo loro di rifornirsi del grano della capitale.[127][128] In altri tempi di carestia, gli imperatori avevano tenuto le comunità italiche fuori dai granai romani.[129]  Gli insegnamenti di Frontone continuarono nei primi anni di regno di Marco. Frontone riteneva che, visto il ruolo ricoperto da Marco, le lezioni fossero più importanti oggi di quanto non fossero mai state prima. Riteneva che Marco desiderasse riacquistare l'eloquenza di una volta, eloquenza per la quale aveva per un certo periodo di tempo perso interesse.[130] Frontone ricordò nuovamente al suo allievo l'antitesi tra il suo ruolo e le sue aspirazioni filosofiche: Supponiamo, Cesare, che tu possa raggiungere la saggezza di Cleante e Zenone, eppure, contro la tua volontà, tu non possa comunque avere la mantella di lana del filosofo.  I primi giorni di regno di Marco furono i più felici della vita di Frontone: il suo allievo era amato dal popolo di Roma, era un ottimo imperatore, uno studente appassionato, e, forse più importante, eloquente come lui voleva. Marco diede prova di grande abilità retorica nel suo discorso al Senato dopo un terremoto avvenuto a Cizico. Aveva trasmesso il dramma del disastro, e il senato era stato intimorito: improvvisamente la mente degli ascoltatori era più violentemente agitata durante il discorso, che la città durante il terremoto". E Frontone ne fu enormemente soddisfatto.[130]  Politica interna: l'amministrazione dello stato In politica interna, Marco Aurelio si comportò, come già Augusto, Nerva e Traiano, da princeps senatus, cioè "primo tra i senatori" e non da monarca assoluto, rivelandosi rispettoso delle prerogative del Senato, consentendogli di discutere e di decidere sui principali affari di Stato, come le dichiarazioni di guerra alle popolazioni ostili o le stipule dei trattati, come anche sulle nomine alle magistrature.[131] Avviò anche una politica tendente a valorizzare le altre categorie sociali: ai provinciali fu reso possibile raggiungere le più alte cariche dell'amministrazione statale. Né ricchezza, né illustri antenati influenzarono il giudizio di Marco, ma solo il merito personale. Egli concesse cariche a persone che riconosceva come illustri eruditi e filosofi, senza guardare alla loro condizione di nascita.[132] L'assetto amministrativo introdotto da Augusto quasi centocinquant'anni prima, che fino a quel momento aveva preservato l'Impero anche quando si erano succeduti imperatori dissoluti come Caligola e Nerone, oppure in occasione della guerra civile del 69, era imponente e la sua classe dirigente cominciava ad acquisire piena consapevolezza del proprio potere.[133]  Lavoro legale e amministrativo Marco istituì l'anagrafe: ogni cittadino romano aveva l'obbligo di registrare i propri figli entro trenta giorni dalla loro nascita; colpì l'usura, regolarizzò le vendite pubbliche[134] e distrusse tutti i libelli diffamatori che circolavano su molte persone.[135] Proibì i processi pubblici prima che fossero raccolte prove certe, garantì ai senatori l'antica immunità dalle condanne capitali, a meno che ci fossero prove certe e una condanna ufficiale.[132] Impiegò il denaro non in splendide architetture, ma in opere di ricostruzione estremamente necessarie, o in migliorie della rete stradale, da cui dipendeva la difesa dell'impero e il progresso del commercio, o in fortezze, accampamenti e città.[135][136] Egli non amava particolarmente i giochi gladiatorii e gli spettacoli cruenti del circo, ma li indiceva e li frequentava solo se non poteva esimersi; più tardi formò unità militari ausiliarie di gladiatori a supporto delle legioni del nord, ma dovette richiamarli per il malcontento del popolo che, nonostante le economie necessarie a causa della guerra, reclamava il suo divertimento.[137] Non riuscì a realizzare i suoi ideali stoici di eguaglianza e libertà perché l'esigenza di controllare le finanze locali portò alla formazione di una classe burocratica che presto volle arrogarsi diritti e privilegi e che si costituì quale classe chiusa.   Marco Aurelio Pontefice Massimo Trascorse, inoltre, molto tempo del suo regno a difendere le frontiere.[138]  Tra le altre leggi proibì la tortura per i cittadini eminenti, prima e dopo la condanna, poi per tutti i cittadini liberi, come era stato in epoca repubblicana.[139] Restò valida per gli schiavi, ma solo se non si trovavano altre prove.[140] Venne comunque proibito di vendere uno schiavo per utilizzarlo nei combattimenti contro le belve.[141]  Nei processi da lui presieduti cercò sempre la massima giustizia ed equità per tutti, anche quando doveva emettere una condanna secondo le leggi.[142] Marco e Lucio stabilirono ad esempio la non punibilità di un figlio che avesse ucciso un genitore in un momento di follia, materializzando così un primo concetto di infermità mentale.[143] Come molti imperatori, Marco trascorse la maggior parte del suo tempo ad affrontare questioni di diritto come petizioni e controversie, prendendosi molta cura nella teoria e nella pratica della legislazione. Avvocati di professione lo definirono un «imperatore versato nella legge» e, come sosteneva il grande Emilio Papiniano, «molto prudente e coscienziosamente giusto».[144] Egli mostrò uno spiccato interesse in tre aree del diritto: l'affrancamento degli schiavi, la tutela degli orfani e dei minori, e la scelta dei consiglieri cittadini (decuriones). Rivalutò la moneta da lui svalutata, ma due anni dopo tornò sui suoi passi a causa della grave crisi militare che l'impero stava affrontando a causa delle guerre marcomanniche.[145]  E mentre il fratello Lucio era impegnato in Oriente contro i Parti, Marco era impegnato a Roma in questioni familiari. La prozia Vibia Matidia era morta e sul suo testamento pendeva una disputa legale, dato che il suo ingente patrimonio aveva attratto l'attenzione di molte persone. Alcuni dei suoi clientes erano riusciti a farsi includere nel suo testamento attraverso vari codicilli. Tuttavia, le sue volontà non potevano essere riconosciute come valide, poiché in contrasto con la lex Falcidia: Matidia aveva infatti assegnato più di tre quarti del suo patrimonio non alla propria familia ma a gente estranea, fra cui un gran numero di suoi clientes. Marco si trovò così in una posizione imbarazzante, dato che Matidia non aveva mai confermato la validità dei documenti, anche se sul letto di morte alcuni dei sedicenti eredi avevano colto l'opportunità per farli convalidare. Frontone esortò Marco a portare avanti le rivendicazioni della famiglia ma quest'ultimo, studiato attentamente il caso, preferì che fosse il fratello a prendere la decisione finale.[146]  Benché a Roma vigessero la tortura e la pena di morte, applicate con facilità soprattutto nei confronti di schiavi e stranieri, la normativa di molti imperatori "illuminati" cercò di ridurre il numero di reati punibili con pene severe, come in passato aveva già fatto Tito.[147][148]  Per Marco anche gli schiavi andavano trattati come persone, seppure subordinate, e non come oggetti,[149] evitando quindi ogni crudeltà e rispettandone la dignità, a differenza dei cristiani che spesso non si pronunciavano a favore della classe servile.[150] Alcuni critici tuttavia temevano che il movimento filosofico-giuridico legato alla politica di affrancamento degli Antonini, se non fosse stato profondamente ancorato al sistema economico romano, basato principalmente sulla schiavitù, avrebbe portato all'abolizione de facto dell'istituto servile entro un secolo, ed avrebbe comportato gravi ripercussioni economiche.[151]  Marco mostrò un grande interessamento affinché a ogni schiavo fosse data la possibilità di riguadagnare la propria libertà, qualora il padrone avesse espresso la propria disponibilità a restituirgliela. Si racconta, infatti, che in una causa di manomissione, portata alla sua attenzione dall'amico Aufidio Vittorino, e citata in seguito dai giuristi come un precedente decisivo, egli favorì uno schiavo. Coerente con lo stoicismo, filosofia contraria alla schiavitù, emanò numerose norme favorevoli alla classe servile, estendendo le leggi già promulgate dai suoi predecessori, a partire da Traiano, e ribadendo per esempio il concetto di diritto di asilo per gli schiavi fuggitivi (che potevano essere puniti e uccisi in ogni modo dal padrone) garantendo loro l'immunità finché si trovassero presso qualsiasi tempio o qualsiasi statua dell'imperatore.[152]  Politica estera Guerra partica (161/2-166) Magnifying glass icon mgx2.svgLo stesso argomento in dettaglio: Campagne partiche di Lucio Vero. Sul letto di morte, Antonino Pio aveva espresso la sua collera nei confronti di alcuni re clienti, che il Birley interpreta fossero quelli posti lungo i confini orientali.[153] Il cambio al vertice dell'Impero romano sembra infatti abbia incoraggiato Vologese IV di Partia ad aggredire, nella seconda metà del 161, il Regno d'Armenia, alleato dell'Impero romano, nominando un re fantoccio a lui gradito, Pacoro III, un arsacide come lui.[154][155] L'Impero dei Parti, sconfitto e parzialmente sottomesso da Traiano quasi cinquant'anni prima (114-116), era così tornato a rinnovare i suoi attacchi alle province orientali romane dagli antichi territori dell'Impero persiano.[154][156]  Il governatore della Cappadocia, Marco Sedazio Severiano, convinto che avrebbe potuto sconfiggere i Parti facilmente,[157] condusse una delle sue legioni in Armenia, ma a Elegia fu sconfitto e preferì suicidarsi, mentre l'intera legione veniva completamente distrutta.[154][158]  E mentre tutto ciò accadeva in Oriente, nuove minacce si profilavano lungo le frontiere settentrionali della Britannia e del limes germanico-retico, dove i Catti dei monti Taunus erano penetrati negli Agri Decumates.[154] Sembra che Marco non fosse pronto ad affrontare simili problematiche poiché, come ricorda il suo biografo, non aveva potuto maturare un'adeguata esperienza militare, avendo trascorso l'intero periodo del regno di Antonino Pio in Italia e non nelle province, al contrario dei suoi predecessori, come Traiano o Adriano.[122]   Scena di guerra tra Romani e Parti, sul Monumento dei Parti a Efeso, celebrativo delle vittorie di Lucio Vero e Marco Aurelio contro Vologese IV. Poco dopo giunse la notizia che anche l'esercito del governatore provinciale della Siria era stato sconfitto dai Parti e che si stava ritirando disordinatamente. Era quindi necessario intervenire con grande rapidità, anche nella scelta dei migliori ufficiali da inviare lungo quel settore dell'Impero così strategicamente importante. Marco pose a capo della spedizione (expeditio parthica) il fratello Lucio perché, come suggerisce Cassio Dione, era robusto e più giovane del fratello Marco, più adatto all'attività militare.[159] Il Birley suggerisce che Marco volesse spingere Lucio ad abbandonare la vita dissoluta che conduceva e a capire i suoi doveri. In ogni caso, il Senato diede il suo assenso, e nell'estate del 162 Lucio partì, lasciando Marco Aurelio a Roma, perché la città ha chiesto la presenza di un imperatore.[160] Era però necessario affiancare a Lucio un adeguato staff militare (comitatus), ampio e ricco di esperienza, e che comprendesse anche uno dei due prefetti del pretorio: il prescelto fu Tito Furio Vittorino.[161]  I rinforzi vennero inviati da numerose province imperiali fino alla frontiera partica.[162] Frattanto Marco si ritirò per quattro giorni a Alsium, una nota località turistica sulle coste dell'Etruria, ma le numerose preoccupazioni gli impedirono di rilassarsi. Egli scrisse allora all'amico Frontone, dicendogli che avrebbe evitato di descrivergli nei particolari quello che stava facendo a Alsium, perché sapeva che sarebbe stato rimproverato. Frontone rispose ironicamente e lo incoraggiò a riposare, prendendo esempio dai suoi predecessori: Antonino era stato un appassionato di palaestra, di pesca e di teatro, Marco trascorreva invece gran parte delle sue notti insonni a risolvere questioni giudiziarie. Dai loro scambi epistolari sappiamo che Marco non riuscì a mettere in pratica i consigli di Frontone poiché ho doveri che incombono su di me che difficilmente possono essere delegati e rimandati, adducendo la sua devozione al dovere. Conclude informandosi della salute dell'amico e salutandolo addio mio ottimo maestro, uomo dal cuore buono.[163]  Frontone rispose qualche tempo dopo, inviando all'amico una selezione di letture e, per rimediare al suo disagio per lo svolgimento della guerra contro i Parti, una lunga e meditata lettera, piena di riferimenti storici, indicata, nelle edizioni moderne sulle opere di Frontone, De bello Parthico (Sulla guerra partica). Frontone scrive che, anche se in passato Roma aveva subito pesanti sconfitte, alla fine i Romani avevano sempre prevalso sui loro nemici: Sempre e ovunque [Marte] ha cambiato le nostre difficoltà in successi e i nostri terrori in trionfi.[164]   Il teatro delle campagne militari orientali di Lucio Vero Intanto Lucio, partito dall'Italia e giunto dopo un lungo viaggio in Siria, fece di Antiochia il suo "quartier generale", trascorrendo gli inverni a Laodicea e le estati a Daphne.[165]  Durante la guerra, nel periodo autunnale/invernale del 163 o del 164, Lucio andò a Efeso per sposarsi con Lucilla, secondo quanto stabilito da Marco, nonostante circolassero voci sulle sue amanti, in particolare su una certa Panthea, donna di umili origini. Lucilla aveva circa quindici anni e venne accompagnata dalla madre Faustina, insieme a uno zio di Lucio, Marco Vettuleno Civica Barbaro, nominato per l'occasione comes Augusti. Marco che avrebbe voluto accompagnare la figlia fino a Smirne, in realtà non andò oltre Brindisi. Una volta tornato a Roma, inviò istruzioni specifiche ai governatori provinciali affinché non preparassero alcun ricevimento ufficiale.[166][167]  La capitale armena Artaxata, venne presa nel 163 e alla fine di quello stesso anno Lucio assunse il titolo di Armeniacus, pur non avendo mai partecipato direttamente alle operazioni militari, mentre Marco si rifiutò di accettare l'appellativo fino all'anno successivo. Al contrario, quando Lucio venne acclamato imperator, anche Marco accettò la sua seconda salutatio imperatoria.[168][169]  Nel 164 le armate romane si attestarono stabilmente in Armenia e l'ex console di origine emesana, Gaio Giulio Soemo, venne incoronato re tributario d'Armenia,[170] con l'assenso di Marco.[169][171][172] Il 165 vide le armate romane entrare vittoriose in Mesopotamia, dove posero sul trono il re vassallo Manno. Avidio Cassio raggiunse le metropoli gemelle della Mesopotamia: Seleucia, sulla riva destra del Tigri, e Ctesifonte su quella sinistra. Entrambe le città vennero occupate e date alle fiamme.[173] Cassio, nonostante la penuria di rifornimenti e i primi effetti della peste contratta a Seleucia, riuscì a riportare indietro e in buon ordine la sua armata vittoriosa. Lucio venne così acclamato Parthicus Maximus, mentre insieme a Marco venne salutato nuovamente imperator, ottenendo la sua seconda acclamazione imperiale.[173] Nel 166 ancora Avidio Cassio invase il paese dei Medi, al di là del Tigri, permettendo a Lucio di fregiarsi del titolo vittorioso di Medicus, mentre Marco otteneva la IV salutatio imperatoria e il titolo di Parthicus Maximus.[174][175]  I Parti si ritirarono nei loro territori, a oriente della Mesopotamia. Marco sapeva di dover ascrivere il maggior merito della vittoria finale allo staff militare del fratello Lucio. Tra i comandanti romani si distinse Gaio Avidio Cassio, legatus legionis della III Gallica, una delle legioni siriane.[167][175]  Al ritorno dalla campagna, a Lucio venne tributato un trionfo (12 ottobre del 166). La parata risultò insolita perché comprendeva i due imperatori, i loro figli e le figlie nubili, come una grande festa di famiglia. Nell'occasione Marco elevò i due figli, Commodo di cinque anni e Marco Annio Vero di tre al rango di Cesare (il gemello di Commodo, Fulvio Antonino, era morto l'anno precedente).[176]  Scambi commerciali con l'Oriente Magnifying glass icon mgx2.svgLo stesso argomento in dettaglio: Relazioni diplomatiche sino-romane. Proprio durante la guerra partica Marco potrebbe aver favorito l'apertura di nuove vie commerciali con l'Estremo Oriente. Si ricorda, infatti, negli annali del "Celeste impero", un'ambasceria inviata presso l'Imperatore cinese della dinastia Han, Huandi (nel 166), nella quale i Cinesi chiamarono l'imperatore romano col nome di Ngan-touen o Antoun. Ciò sembra confermare che tale ambasceria (forse composta da soli mercanti), sia giunta in Estremo Oriente proprio durante il regno di Marco Aurelio o del suo predecessore, Antonino Pio, in quanto Antoun equivarrebbe in lingua cinese al nome latino della famiglia imperiale degli "Anto[u]n-ini".[177]  Guerre marcomanniche Magnifying glass icon mgx2.svgLo stesso argomento in dettaglio: Guerre marcomanniche.  Statua di Marco Aurelio in uniforme militare (Museo del Louvre, Parigi).  Marcomanni e Sarmati nel 178 Il figlio adottivo di Frontone, Gaio Aufidio Vittorino, venne inviato, dal 162 al 166, a governare la provincia della Germania superiore, ove si trasferì con l'intera famiglia (a parte un figlio che rimase a Roma con i nonni). La situazione lungo la frontiera settentrionale si presentava estremamente difficile. Una postazione lungo gli Agri Decumati era stata distrutta e sembra che molte delle popolazioni dell'Europa centrale e settentrionale fossero in fermento. Regnava, inoltre, molta corruzione tra gli ufficiali romani: Vittorino fu costretto, infatti, a chiedere le dimissioni di un legatus legionis che aveva preso tangenti[27][178][179] e numerosi governatori esperti vennero sostituiti da amici e parenti della famiglia imperiale.[179][180]  A partire dal 160, le tribù germaniche e altri popoli nomadi avevano iniziato le prime incursioni lungo i confini settentrionali romani, in particolare in Gallia e sul Danubio. Questo nuovo slancio verso occidente era causato dalle pressioni che subivano a loro volta dalle tribù germaniche più orientali e settentrionali. Una prima invasione di Catti nella Germania superiore era stata respinta nel 162.[179] Molto più pericolosa fu l'invasione del 166, quando i Marcomanni della Boemia, clienti dell'impero romano dal 19 (ma ribelli sotto Domiziano, che vi scatenò contro un'offensiva), attraversarono il Danubio, insieme a Longobardi e altre tribù germaniche. Contemporaneamente, i Sarmati Iazigi attaccarono i territori compresi tra il Danubio e il fiume Tibisco.[181]  Secondo la Historia Augusta, conclusa la guerra partica, scoppiava così quella contro i Marcomanni, una coalizione di natura militare, composta da una decina di popolazioni germaniche e sarmatiche (dai Marcomanni propriamente detti della Moravia, ai Quadi della Slovacchia, dalle popolazioni vandaliche dell'area carpatica, agli Iazigi della piana del Tibisco, fino ai Buri di stirpe suebica del Banato). Era la naturale conseguenza di una serie di forti agitazioni interne e dei continui flussi migratori che avevano ormai modificato gli equilibri con il vicino Impero romano. Questi popoli erano alla ricerca di nuovi territori dove insediarsi, sia in conseguenza della forte spinta che subivano da altre popolazioni, sia per il continuo aumento demografico della Germania Magna. Erano, inoltre, attratti dalle ricchezze e dalla vita agiata del mondo romano.[182]  In quel periodo la frontiera danubiana non poteva contare su buona parte dei suoi effettivi, sia perché molte legioni avevano dovuto destinare consistenti distaccamenti alla guerra partica, sia perché la grave epidemia di peste aveva falcidiato numerosi reparti. Tale epidemia avrebbe causato una catastrofe demografica prolungatasi per oltre un ventennio e paragonabile a quella causata dalla peste nera.[183] Nel 166/167 avvenne il primo scontro lungo il limes pannonicus ad opera di poche bande di predoni longobardi e osii che, grazie al sollecito intervento delle truppe di confine, furono prontamente respinte. La pace stipulata con le limitrofe popolazioni germaniche a nord del Danubio fu gestita direttamente dagli stessi imperatori, Marco e Lucio, ormai diffidenti nei confronti dei barbari aggressori, recatisi pertanto fino alla lontana fortezza legionaria di Carnunto (nel 168).[184]  Peste antonina Magnifying glass icon mgx2.svgLo stesso argomento in dettaglio: Peste antonina. Al ritorno dalla campagna partica l'esercito portò con sé una terribile pestilenza, in seguito conosciuta come la "peste antonina" o "peste di Galeno", che si diffuse a partire dalle fine del 165 per quasi un ventennio, mietendo milioni di vittime e riducendo drasticamente la popolazione dell'Impero romano. Qualche anno dopo la malattia, una pandemia che oggi si ritiene potesse invece essere vaiolo o morbillo,[185] avrebbe finito per reclamare la vita dei due imperatori stessi. La malattia scoppiò di nuovo, nove anni più tardi, secondo Dione, e causò fino a 2.000 morti al giorno a Roma, infettando fino a un quarto dell'intera popolazione. I decessi totali sono stati stimati in cinque milioni.[30][186]  Unico imperatore (169-176) Frontiere settentrionali (169-175)  La colonna di Marco Aurelio o colonna antonina, fatta costruire dal figlio Commodo Dopo che la morte colse Lucio agli inizi del 169 (secondo la Historia Augusta in seguito ad un attacco apoplettico che lo colpì non molto distante da Aquileia,[187] mentre autori moderni sostengono che il decesso, forse causato dalla stessa peste, sopraggiunse mentre era impegnato in nuove manovre militari lungo il limes danubiano),[184] Marco Aurelio si trovò ad affrontare da solo i barbari ribelli e con decisione, piuttosto che imporre nuove tasse ai provinciali, organizzò una vendita all'asta nel Foro di Traiano degli oggetti preziosi appartenenti al patrimonio imperiale, tra cui coppe d'oro e di cristallo, vasellame regale, vesti di seta, trapunte d'oro appartenuti anche all'augusta moglie, oltre a una raccolta di gemme trovata in un forziere di Adriano.[188]  In quell'anno Marco diede alla figlia Lucilla, rimasta vedova di Vero, un nuovo marito, il fedele Claudio Pompeiano, un militare esperto e affidabile, premiato in seguito con il consolato, nel 173. Marco avrebbe voluto associarlo al trono, al posto dello scomparso Lucio Vero, conferendogli perlomeno il titolo di Cesare, ma egli rifiutò sempre la porpora imperiale.[189]  Frattanto lungo il fronte settentrionale, i Romani subirono un paio di pesanti sconfitte contro le popolazioni di Quadi e Marcomanni le quali, una volta penetrate lungo la via dell'ambra e attraversate le Alpi, devastarono Opitergium (Oderzo) e assediarono Aquileia, il cuore della Venetia, la principale città romana del nord-est dell'Italia.[27][190] Questo evento provocò un'enorme impressione:[191] era dai tempi di Mario che una popolazione barbara non assediava dei centri del nord Italia.[192]  Contemporaneamente la popolazione dei Costoboci, proveniente dalla zona dei Carpazi orientali, aveva invaso la Mesia e la Macedonia, spingendosi fino in Grecia, dove riuscì a saccheggiare il santuario di Eleusi. Dopo una lunga lotta, Marco riuscì a respingere gli invasori. Numerosi barbari germanici vennero allora stabiliti nelle regioni di frontiera come la Dacia, le due Pannonie, le due Germanie e la stessa Italia. E sebbene ciò non costituisse una novità, Marco si adoperò per creare sulla riva sinistra del Danubio, tra l'odierna Repubblica Ceca e l'Ungheria, due nuove province di frontiera chiamate Sarmazia e Marcomannia. Quelli che erano stati insediati a Ravenna si ribellarono e riuscirono a impadronirsi della città. Per questo motivo, Marco non portò mai più nessun altro barbaro in Italia, e mise al bando quelli che qui si erano stabili ti in precedenza.[193]   Il miracolo della pioggia. Marco fu così costretto a combattere una lunga ed estenuante guerra contro le popolazioni barbariche del Nord, prima respingendole e "ripulendo" i territori della Gallia Cisalpina, del Norico e della Rezia (170-171), poi contrattaccando con una massiccia offensiva in territorio germanico (172-173) e sarmatico (174-175), in scontri prolungatisi per diversi anni.[194] L'imperatore, in seguito a questi conflitti, poté fregiarsi dei cognomina Germanicus (172) e Sarmaticus (175), ma contestualmente abbandonò ufficialmente i titoli Armeniaco, Medico e Partico, che non volle più tenere dopo la morte di Lucio Vero, giacché andava a quest'ultimo il merito del loro conseguimento;[195] tuttavia egli, per via dell'impegno profuso lungo il fronte pannonico, non riuscirà più a far ritorno a Roma.  Dione e gli altri biografi raccontano anche alcuni episodi particolari della guerra, come il cosiddetto miracolo della pioggia, rappresentato anche nella scena XVI sulla colonna di Marco Aurelio.[196] I Romani, circondati dai Quadi in territorio nemico, si salvarono a stento da un possibile nuovo disastro. L'evento fu utilizzato dagli apologeti cristiani per sostenere che non sarebbero state le preghiere dell'imperatore a ottenere la pioggia in favore dei soldati romani assetati, ma quelle di alcuni legionari di fede cristiana.[197]  Sempre nel 172-173 scoppiò una violenta rivolta in Egitto, guidata dal sacerdote Isidoro, che arrivò a minacciare la stessa città di Alessandria. L'intervento di Gaio Avidio Cassio e le discordie interne ai rivoltosi portarono alla fine del conflitto entro breve tempo[198].  Rivolta di Cassio (175) Magnifying glass icon mgx2.svgLo stesso argomento in dettaglio: Avidio Cassio § La ribellione. Nel 175, mentre preparava una nuova campagna contro le popolazioni della piana del Tibisco, l'imperatore fu raggiunto dalla notizia che il governatore della Siria, Avidio Cassio, uno dei migliori comandanti militari romani, alla falsa notizia della sua morte, si era autoproclamato imperatore. Secondo quanto ci tramandano sia Cassio Dione che la Historia Augusta, Avidio Cassio accettò la porpora imperiale per volere di Faustina, poiché la stessa credeva che Marco stesse per morire e temeva che l'impero potesse cadere nelle mani di qualcun altro, visto che Commodo era ancora troppo giovane.[199] Cassio venne acclamato imperator dalla Legio III Gallica mentre la gran parte delle province orientali, escluse Cappadocia e Bitinia, si schieravano a fianco dei ribelli.  All'inizio Marco cercò di tenere segreta la notizia dell'usurpazione, ma quando fu costretto a renderla pubblica, di fronte all'agitazione dei soldati si rivolse loro con un discorso (adlocutio) rivelando di voler evitare inutili spargimenti di sangue tra Romani. Ma dopo soli tre mesi, quando la notizia della morte di Marco si rivelò ufficialmente falsa, il Senato romano proclamò Cassio hostis publicus, nemico dello stato e del popolo romano e Avidio fu ucciso dai suoi stessi soldati. La testa dell'usurpatore fu portata a Marco, come testimonianza dell'uccisione, ma l'imperatore, che avrebbe voluto dimostrargli il suo perdono e salvarlo, non esultò, al contrario esclamò: Mi è stata tolta un'occasione di clemenza: la clemenza, infatti, dà soprattutto prestigio all'imperatore romano agli occhi dei popoli. Io però risparmierò i suoi figli, il genero e la moglie, lasciando metà del patrimonio paterno ai figli di Avidio Cassio, e donando una grande quantità di oro, di argento e di gemme alla figlia.[200]  Viaggio in Oriente (175-176) Marco Aurelio: aureo[201] MARCUS AURELIUS RIC III 357-159422.jpg M ANTONINVS AVG GERM SARM, testa laureata con corazza e paludamentumTR P XXX IMP VIII COS III, la Felicitas con caduceo e scettro AV (7,33 g); coniato nel 176 Nell'ultimo decennio di regno, mentre si trovava lungo i confini settentrionali imperiali, Marco scrisse i Colloqui con sé stesso, tornando di rado a Roma. Insieme alla moglie Faustina, al figlio Commodo, al seguito composto dai comites del consilium principis e a un ingente esercito, Marco visitò le province orientali nel 175-176.[202] Partito da Sirmio nel luglio del 175, dopo essere passato per Bisanzio, Nicomedia, Prusias ad Hypium e per Ancyra, giunse a Tarso, sostando in Cilicia dove, secondo Dione,[202] molti si erano schierati dalla parte di Avidio. Poco dopo aver passato la località di Tanya, Faustina morì in circostanze poco chiare in un villaggio di nome Halala, sito in Cappadocia ai piedi dei Monti Tauri. Cassio Dione riporta alcune versioni sulla morte dell'Augusta: una prima ipotizza il suicidio, motivato dall'aver stretto accordi per la successione con Avidio Cassio; una seconda chiama in causa la gotta; una terza vedrebbe Faustina morire di parto dopo un'ennesima gravidanza all'età di quarantacinque anni.[203]  Dopo la morte venne divinizzata ufficialmente con degne cerimonie a Roma, per volere del Senato. L'Augusta, che aveva spesso accompagnato il marito in guerra, era stata la prima delle imperatrici romane a essere insignita del titolo di mater castrorum.[204] Halala, il villaggio dove era morta, venne rinominato "Faustinopolis". In suo onore furono istituiti collegi di sacerdotesse e create le puellae Faustinianae, in ricordo dell'istituzione benefica sorta in memoria della madre, la moglie di Antonino Pio, istituzione che si occupava di fanciulle orfane della penisola italica.[204] Le fonti antiche, in contrasto coi Ricordi di Marco Aurelio, spesso accusarono Faustina di dissolutezza e di aver ripetutamente tradito il marito, con marinai e gladiatori, tanto che da una di queste relazioni sarebbe nato Commodo, secondo una diceria riportata dal biografo della Historia Augusta.[205]  Dopo questa ennesima disgrazia famigliare, il princeps ripartì per la Siria, forse fermandosi a visitare la città di Antiochia (che si era schierata con Cassio), perdonandone i suoi abitanti, e qui potrebbe avervi svernato, incontrando alcuni personaggi locali come il patriarca Giuda I. Riprese, quindi, il suo viaggio per giungere nell'estate nel 176 in Egitto, dove ricevette una delegazione dei Parti.[202][206]   Il trionfo di Marco Aurelio Nel viaggio di ritorno dall'Oriente, dopo essersi imbarcato per l'Asia Minore, passò per Efeso, poi Smirne (dove incontrò Elio Aristide) e, da ultimo, Atene, dove il filosofo cinico Zenone aveva fondato la scuola stoica, sotto il famoso portico dipinto, dichiarandosi "protettore della filosofia".[207][208] Istituì quattro cattedre permanenti di studio, finanziandole, una per ogni principale scuola filosofica: platonici, aristotelici, epicurei e stoici.[209] In Grecia prese parte anche ai riti dei misteri eleusini.[210][211] Durante il tragitto lungo l'Asia Minore e la tappa a Atene si rivolsero a Marco Aurelio e a Commodo anche alcuni padri apologisti cristiani.[202]  Governo imperiale con Commodo (176-180) Il 27 novembre del 176, Marco decise di associare al trono imperiale il figlio Commodo,[212] l'unico maschio superstite tra i suoi figli (dopo la morte del giovane Marco Vero Cesare e quella di alcuni nipoti), nominandolo Augusto e concedendogli la tribunicia potestas e l'imperium,[213] benché avesse nei confronti del figlio alcune perplessità.[214] Marco celebrò, quindi, il matrimonio di Commodo con Bruzia Crispina.[215]  A Roma, si dedicò ad amministrare la giustizia, cercando di riparare a torti e abusi del passato; dispose la celebrazione di giochi circensi, mettendo però un limite di spesa a quelli gladiatorii.[216] Il 23 dicembre del 176, Marco, che aveva battuto le popolazioni germaniche e sarmatiche a nord del medio corso del Danubio, ottenne per decreto del Senato romano il trionfo insieme al figlio Commodo, da poco nominato Augusto. In suo onore venne eretta una statua equestre, tuttora custodita nel Palazzo dei Conservatori.[217]  Offensiva finale in Marcomannia e Sarmatia (177-180)  L'impero romano alla fine del regno di Marco Aurelio, nel 180 L'apparente tregua sottoscritta con le popolazioni germaniche, in particolare Marcomanni, Quadi e Iazigi, durò però solo un paio d'anni, fino al 177. Il 3 agosto del 178 Marco fu infatti costretto a marciare ancora una volta verso la frontiera danubiana, a seguito di una nuova sollevazione dei Marcomanni. Non sarebbe mai più tornato a Roma.[27][218] Egli fece della fortezza legionaria di Brigetio il suo nuovo quartier generale e da qui condusse l'ultima campagna nella primavera successiva del 179, che aveva come obiettivo quello di occupare stabilmente parte della Germania Magna (Marcomannia) e della Sarmatia.[219] Si racconta infatti che:  «I Quadi essendo poco disposti a sopportare la presenza di forti romani costruiti nel loro territorio [...] tentarono di migrare tutti insieme verso le terre dei Semnoni. Ma Marco Aurelio Antonino che ebbe queste informazioni in anticipo della loro intenzione di partire per altri territori, decise di chiudere loro tutte le vie di fuga, impedendo la loro partenza.»  (Cassio Dione, 72, 20.2.) Dopo una vittoria decisiva nel 178, il piano per annettere la Moravia e la Slovacchia occidentale (Marcomannia), per porre fine una volta per tutte alle incursioni germaniche, sembrava avviato al successo, ma venne abbandonato dopo che Marco Aurelio si ammalò gravemente nel 180, forse anch'egli colpito dalla peste che affliggeva l'impero da anni.[220] La sua salute, da sempre fragile e in costante declino, sembra lo costringesse a fare uso anche di oppio per alleviare il dolore persistente che lo affliggeva da anni allo stomaco, rimedio prescritto dallo stesso Galeno.[221]  Morte (180)  Eugène Delacroix, Ultime parole dell'imperatore Marco Aurelio, una rappresentazione moderna della morte di Marco: l'imperatore, al centro, siede a letto, circondato da amici e dignitari, e stringe il braccio di Commodo (a destra), vestito di rosso, sbarbato e abbigliato in maniera orientaleggiante, con orecchini e una corona, e che appare distante e poco interessato. «Uomo, sei stato cittadino in questa grande città: che ti importa se per cinque anni o per cento? Quel che è secondo le leggi ha per ognuno pari valore. Che c'è di grave allora se dalla città ti espelle non un tiranno o un giudice ingiusto, ma la natura che ti ci aveva introdotto? (...) A stabilire che il dramma è completo infatti è chi allora fu responsabile della composizione, ora del dissolvimento; tu invece non sei responsabile né dell'una né dell'altro. Quindi parti sereno: chi ti congeda è sereno.»  (Marco Aurelio, 12.36.) Marco Aurelio morì il 17 marzo 180, a circa cinquantanove anni, secondo Aurelio Vittore nella città-accampamento di Vindobona (Vienna).[19] Secondo invece quanto riferisce Tertulliano, uno storico e apologeta cristiano suo contemporaneo, sarebbe invece deceduto sul fronte sarmatico, non molto distante da Sirmio (odierna Sremska Mitrovica, nell'attuale Serbia),[20] che fungeva da quartier generale invernale delle sue truppe, in vista dell'ultimo assalto. Il Birley ritiene infatti che Marco potrebbe essere morto a Bononia sul Danubio (che per assonanza ricorda la località di Vindobona), venti miglia a nord di Sirmio.[222]  Iniziando a stare male, chiamò Commodo al capezzale e gli chiese per prima cosa di concludere onorevolmente la guerra, affinché non sembrasse che lui avesse "tradito" la Res publica. Il figlio promise che se ne sarebbe fatto carico, ma che gli interessava prima di tutto la salute del padre. Chiese pertanto di poter aspettare pochi giorni prima di partire. Marco, sentendo che i suoi giorni erano alla fine e il dovere compiuto, accettò da stoico una morte onorevole, astenendosi dal mangiare e bere, e aggravando così la malattia per permettergli di morire il più rapidamente possibile. Il sesto giorno, chiamati gli amici e deridendo le cose umane disse loro: perché piangete per me e non pensate piuttosto alla pestilenza e alla morte comune?[223] Se vi allontanerete da me, vi dico, precedendovi, statemi bene. Mentre anche i soldati si disperavano per lui, alla domanda su a chi affidasse il figlio, rispose ai subordinati: a voi, se ne sarà degno, e agli dèi immortali. Nel settimo giorno si aggravò e ammise brevemente solo il figlio alla sua presenza, ma quasi subito lo mandò via, per non contagiarlo. Uscito Commodo, coprì il capo come se volesse dormire, come il padre Antonino Pio, e quella notte morì.[224] Cassio Dione aggiunge che la morte avvenne "non a causa della malattia per cui stava ancora soffrendo, ma a causa dei medici che, come ho chiaramente sentito, volevano favorire l'ascesa di Commodo", anche se secondo il Birley, "è inutile avanzare ipotesi".[225]  Successione  Commodo, figlio e successore di Marco Aurelio, raffigurato come Ercole Officiato il funerale, venne cremato, e fu immediatamente divinizzato, mentre le sue ceneri furono portate a Roma e deposte nel mausoleo di Adriano, che divenne così il sepolcro di famiglia da Adriano a Commodo e, forse, anche per alcuni imperatori successivi, finché, nel 410, il sacco visigoto della città lo danneggiò gravemente. Le sue campagne vittoriose contro Germani e Sarmati furono commemorate con la costruzione della Colonna Aureliana e di un tempio.[226]  Marco Aurelio aveva stabilito che a succedergli fosse il figlio Commodo, che già aveva nominato Cesare nel 166 e poi Augusto (co-imperatore) nel 177. Questa decisione, che mise di fatto fine alla serie dei cosiddetti "imperatori adottivi", venne fortemente criticata dagli storici successivi, poiché Commodo non solo era estraneo alla politica e all'ambiente militare, ma fu inoltre descritto, già in giovane età, come estremamente egoista e con gravi problemi psichici, appassionato in maniera eccessiva di giochi gladiatorii (a cui lui stesso prendeva parte), passione ereditata dalla madre.  Marco Aurelio riteneva, a torto, che il figlio avrebbe abbandonato quel genere di vita così poco adatto a un princeps, assumendosi le necessarie responsabilità nel governare un Impero come quello romano, ma così non fu.[227]  A conclusione del principato di Marco Aurelio, Cassio Dione scrisse un elogio all'imperatore, pur descrivendo il passaggio a Commodo con dolore e rammarico:  «[Marco] non ebbe la fortuna che meritava, perché non era fisicamente forte e poiché dovette affrontare, per la durata del suo regno, numerose difficoltà. Proprio per questo motivo lo ammiro maggiormente, in quanto egli, in mezzo a difficoltà insolite e straordinarie, non solo sopravvisse ma salvò l'impero. Solo una cosa lo rese infelice, il fatto che, dopo aver dato l'educazione migliore possibile al figlio, questi deluse le sue aspettative. Questa materia deve essere il nostro prossimo argomento, dato che da quel periodo dei Romani deriva oggi la nostra storia, decaduta da un regno d'oro a uno di ferro e ruggine.»  (Cassio Dione, 72, 36.3-4.) Carattere e pensiero filosofico Magnifying glass icon mgx2.svgLo stesso argomento in dettaglio: Colloqui con sé stesso, Pensiero di Marco Aurelio e Letteratura greca alto imperiale.  Statua equestre di Marco Aurelio (Roma, Musei capitolini) Marco Aurelio fu l'ultimo grande esponente dello Stoicismo.[228] Tra il 170 e il 180, Marco scrisse i Colloqui con sé stesso, come esercizio per il proprio orientamento e auto-miglioramento.[228] Il titolo è stata un'aggiunta postuma, originariamente Marco intitolò l'opera A se stesso, ma non si sa se avesse intenzione di renderla pubblica. Il libro è considerato uno dei capolavori letterari e filosofici di tutti i tempi.[228]  «Sii come il promontorio contro cui si infrangono incessantemente i flutti: resta immobile e intorno ad esso si placa il ribollire delle acque. «Me sventurato, mi è capitato questo». Niente affatto! Semmai: «Me fortunato, perché anche se mi è capitato questo resisto senza provar dolore, senza farmi spezzare dal presente e senza temere il futuro». Infatti una cosa simile sarebbe potuta accadere a tutti, ma non tutti avrebbero saputo resistere senza cedere al dolore. Allora perché vedere in quello una sfortuna anziché in questo una fortuna?»  (Marco Aurelio, 4.49.) Politica religiosa e atteggiamento nei confronti dei cristiani Magnifying glass icon mgx2.svgLo stesso argomento in dettaglio: Persecuzione dei cristiani sotto Marco Aurelio. Sebbene Marco abbia da sempre seguito la linea indulgente degli imperatori Adriano e Antonino Pio, che continuò nei confronti dei culti ammessi, è elencato tra gli imperatori persecutori dei cristiani. Molti disordini si verificarono sotto il regno di Marco Aurelio, segnato da epidemie, carestie e invasioni e più volte le folle diedero la caccia ai cristiani, ritenuti responsabili di tutto (per aver causato la collera degli dèi, avendoli negati), e i martiri furono numerosi. Marco Aurelio, personalmente, non mostrò esplicito disprezzo per i cristiani, né li considerò un vero pericolo, ma piuttosto dei fanatici.[229][230]  Monetazione imperiale del periodo Magnifying glass icon mgx2.svgLo stesso argomento in dettaglio: Monetazione degli Antonini. Marco Aurelio nella cultura Magnifying glass icon mgx2.svgLo stesso argomento in dettaglio: Marco Aurelio nell'eredità storica culturale. Il prototipo di statua equestre è senza alcun dubbio la statua equestre di Marco Aurelio. In precedenza l’opera bronzea si trovava nella piazza del Campidoglio a Roma, prima di essere sostituita da una copia e trasferita nell’adiacente Palazzo dei Conservatori.Note  Scarre 1995, p. 113.  AE 1998, 1622; AE 1998, 1625, AE 1998, 1626; AE 1966, 517.  AE 1897, 124. ^ RIC, Marcus Aurelius, III, 92, 142 e 198; AMN-43/44-203; AE 1999, 1103; MIR, 18, 88-4/30; RSC 469. ^ AE 1975, 785; AE 2001, 2154; AE 1998, 1626; AE 1997, 1332. ^ Historia Augusta, Marcus Aurelius, 12.9. ^ Cassio Dione, 71, 3.5.  AE 1961, 318; AE 2006, 1837. ^ RIC, Marcus Aurelius, III, 357, 1054 e 1184; MIR, 18, 370-6/37; Banti, 64. ^ RIC, Marcus Aurelius, III, 1188; MIR, 18, 372a-19/50; Cohen, 170. ^ AE 2000, 1537, AE 1986, 528. ^ CIL VIII, 14435, AE 1992, 1184. ^ CIL VIII, 24103, CIL VIII, 26248, AE 1912, 47, AE 2004, 1695. ^ CIL VIII, 26249, CIL VIII, 17972, CIL VIII, 4209. ^ CIL VIII, 17869. ^ CIL III, 6578. ^ CIL VIII, 26250. ^ Birley 1990, p. 60.  Aurelio Vittore, De Caesaribus, 16.  Tertulliano, 25.  Grant 1996, p. 27. ^ Testo per esteso dell'epigrafe: Imperator Caesar Marcus Aurelius Antoninus Augustus. ^ Il luogo della morte è incerto tra Sirmio o Vindobona: Tertulliano, 25: (LA) «[...] cum M. Aurelio apud Sirmium rei publicae exempto die sexto decimo Kalendarum Aprilium [...]»  (IT) «essendo stato Marco Aurelio strappato allo Stato a Sirmio il 17 marzo.»  Aurelio Vittore, De Caesaribus, 16.14: (LA) «Ita anno imperii octavo decimoque aevi validior Vendobonae interiit, maximo gemitu mortalium omnium»  (IT) «Il diciottesimo anno del suo governo, tra grandi lamenti, il più forte e più grande di tutti gli uomini morì a Vindobona»  Riportato invece così in Aurelio Vittore, Epitome de Caesaribus, 16.12 (compendio, più tardo, della stessa opera di Vittore, attribuita a lui stesso, ma con molta incertezza): (LA) «Ipse vitae anno quinquagesimo nono apud Bendobonam morbo consumptus est»  (IT) «Egli stesso, nel cinquantanovesimo anno della sua vita, venne consumato da una malattia a Vindobona.»  ^ Historia Augusta, Marcus Aurelius, 1.9; McLynn 2009, p. 24.  Cassio Dione, 69, 21.1. ^ Asse della zecca di Roma antica (del 151-152), RIC, III, 1308a (Antoninus Pius); BMCRE, p. 1917; Cohen, 653.  Cassio Dione, 72, 11.3-5. ^ Machiavelli 1531, I.10. ^ Gibbon 1776-1789, capitolo I: Estensione e forza militare dell'Impero nel secolo degli Antonini; in particolare I.78, in cui l'autore descrive il buon governo degli imperatori adottivi; inoltre, p. 273 nota 4 del testo disponibile su Google libri, in cui usa l'espressione "good emperors".  Cassio Dione, 72, 14.3-4. Il libro completo, che parla dell'epidemia avvenuta sotto Marco Aurelio, è andato perduto; questa nuova epidemia fu la più grave che lo storico avesse mai visto, a quanto narra nella "vita di Marco Aurelio". ^ Historia Augusta, Marcus Aurelius, 12.13, 17.1-2 e 22.1-8. ^ Renan 1937. ^ Tra questi vi furono: Marco Aurelio Probo (CIL XI, 1178), Marco Aurelio Mario (imperatore nelle Gallie), Marco Aurelio Caro e Marco Aurelio Carino (CIL VIII, 10956), oltre a due imperatori suoi omonimi, Caracalla (AE 1911, 56) ed Eliogabalo (il cui nome imperiale ufficiale era "Marco Aurelio Antonino"; CIL VI, 40677 e AE 1990, 469) e che furono i primi, pur non appartenendo alla dinastia antonina, ad usare il suo nome. Questi ultimi due, in particolare, come già il padre di Caracalla, Settimio Severo, che aveva riabilitato la memoria di Commodo, divinizzandolo e rimuovendo la damnatio memoriae imposta dal Senato, e dato al figlio il nome di Marco Aurelio, cercavano un collegamento diretto con gli Antonini al fine di nobilitare le loro origini africane e asiatiche, quindi provinciali. Inoltre, una delle mogli di Eliogabalo era una nipote di Marco Aurelio stesso, Annia Faustina. Il nome Marco Aurelio divenne, quindi, un nome di famiglia dei Severi e, come «Cesare», «Augusto» e, più tardi, «Flavio», venne utilizzato come prenome imperiale da molti altri.  Birley 1990, pp. 317-318. ^ Birley 1990, pp. 269 ss. ^ Birley 1990, pp. 316. ^ Birley 1990, pp. 313-319. ^ CIL II, 656 (p 696). ^ Birley 1990, p. 31. ^ Historia Augusta, Marcus Aurelius, 1.2-1.4. ^ Birley 1990, pp. 32-34. ^ McLynn 2009, p. 14.  Birley 1990, p. 34.  Historia Augusta, Marcus Aurelius, 1.5. ^ Historia Augusta, Marcus Aurelius, 1. ^ Poiché suo fratello Marco Annio Libone è stato console nel 128 e difficilmente potrebbe essere stato pretore più tardi del 126, Annio Vero deve essere stato a sua volta pretore prima di questa data, verosimilmente, appunto, nel 124. ^ Birley 1990, pp. 34-35; Marco Aurelio, 1.2 ^ Birley 1990, pp. 36-37; Tacito, Dialogus de oratoribus, 28-29; Marco Aurelio, 5.4. ^ Marco Aurelio, 1.3. ^ Birley 1990, p. 40; Marco Aurelio, 1.17.7. ^ Birley 1990, p. 35; Historia Augusta, Marcus Aurelius, 2.1; Marco Aurelio, 1.14. ^ Birley 1990, p. 39; Marco Aurelio, 1.1. ^ Marco Aurelio, 1.17; Birley 1990, p. 39. ^ Marco Aurelio, 1.4. ^ Marco Aurelio, 1.6. ^ Norelli, p. 75 nota 1. ^ Marco Aurelio, 1.6; Birley 1990, p. 43. ^ Marco Aurelio, 1.10 e 1.12; Birley 1990, p. 46. ^ Birley 1990, pp. 51-52. ^ Guido Clemente 2008, pp. 629-630. ^ Birley 1990, pp. 55 ss.  Guido Clemente 2008, p. 630.  Birley 1990, p. 69. ^ Birley 1987, pp. 38-42. ^ Birley 1990, pp. 50-51; Cassio Dione, 69, 22.4; Historia Augusta, Hadrianus, 25.5-6 ^ Cassio Dione, 69, 22.1-4; Historia Augusta, Hadrianus, 24.8-13. ^ Birley 1990, pp. 63-66; Grant 1996, p. 12. ^ Birley 1990, p. 63.  Mazzarino 1973, p. 328. ^ Marco Aurelio, 6.30: "Bada di non cesarizzarti, di non impregnarti con la porpora: succede infatti". ^ Historia Augusta, Marcus Aurelius, 6.5; Birley 1990, pp. 67-68. ^ Marco Aurelio, 1.16. ^ Marco Aurelio, 5.16.  Birley 1990, p. 68. ^ Marco Aurelio, 8.9. ^ Historia Augusta, Marcus Aurelius, 2.4 e 3.6. ^ Birley 1990, p. 108. ^ Frontone, Ad Marcum Caesarem 4.8 (trad. da Haines 1.184 ss.). ^ Cassio Dione, 71, 36.3. ^ Grant 1996, p. 24. ^ Birley 1990, pp. 110-111. ^ Marco Aurelio, 1.11. ^ Historia Augusta, Marcus Aurelius, 2.4; Cameron 1967, p. 347. ^ Aulo Gellio, 9, 2.1–7 e 19.12; Birley 1990, pp. 76-78. ^ Birley 1990, pp. 65-67; molti critici moderni hanno avuto dubbi per l'ammirazione dei contemporanei. Filologi di fama espressero numerose critiche: Barthold Georg Niebuhr, lo descrisse "frivolo", Samuel Adrian Naber lo trovò "disprezzabile" (Champlin 1980, capp. 1-2); altri lo hanno definito "pedante e noioso", scrivendo che le sue lettere non offrono né l'analisi politica di un Cicerone né l'introspezione di un Plinio (Mellor 1982 commentando Champlin 1980); una ricerca prosopografica degli anni '80 ha riabilitato, almeno in parte, la sua reputazione, cfr. ad esempio, sempre Mellor 1982 su Champlin 1980. ^ Birley 1990, pp. 88 ss. ^ Birley 1990, p. 78. ^ Birley 1990, p. 113. ^ Birley 1990, pp. 114 ss. ^ Birley 1990, pp. 83 ss.; Marco Aurelio, 1.8. ^ Marco ricorda Epitteto come una guida spirituale, facendo spesso riferimento alle sue Diatribe e al Manuale come ad esempio in Marco Aurelio, 11.34, dove lo cita e ne commenta alcune massime.  Birley 1990, pp. 336-339. ^ Birley 1990, pp. 126 ss. ^ Champlin 1980, p. 174 n. 12. ^ Frontone, Ad Marcum Caesarem 4.11 (trad. da Haines 1.202 ss.).  Birley 1990, pp. 130-132. ^ Marco Aurelio, 9.40.  RIC, III 682 (Aurelius); MIR, 18, 13-2a; Calicó, 2055 (moneta illustrata); BMCRE, p. 399 note. ^ Inscriptiones Graecae ad Res Romanas pertinentes, 4.1399, tradotta da Birley 1990, p. 140. ^ Birley 1990, pp. 205 e 339. ^ Historia Augusta, Lucius Verus, 2.9-11 e 3.4-7; Birley 1990, pp. 132-133. ^ Forse in omaggio ai filosofi greci o a causa di una cicatrice (cfr. Melani, Fontanella e Cecconi, p. 58). ^ Bianchi Bandinelli e Torelli 1976, scheda 131 (ritratti di Adriano). ^ Birley 1990, pp. 137-138.  Birley 1990, p. 140. ^ Cassio Dione, 71, 33.4-5. ^ Historia Augusta, Antoninus Pius, 12.4-8. ^ Birley 1990, p. 142; Historia Augusta, Pertinax, 13.1 e 15.8  Birley 1990, pp. 142-143. ^ Historia Augusta, Lucius Verus, 4.2. ^ Historia Augusta, Marcus Aurelius, 15-16. ^ Historia Augusta, Lucius Verus, 3.8; Birley 2000, p. 156 ^ Historia Augusta, Marcus Aurelius, 7.9. ^ Savio 2001, p. 331. ^ Historia Augusta, Marcus Aurelius, 7.10-11; Historia Augusta, Antoninus Pius, 12.8; Birley 1990, pp. 144-145. ^ Historia Augusta, Marcus Aurelius, 19.1-2; Birley 1990, p. 145. ^ Historia Augusta, Commodus, 1.2.  Birley 1990, pp. 145-147. ^ Birley 1990, pp. 145-146 cita Mattingly 1940, Marcus Aurelius and Lucius Verus, nos. 155 ss.; 949 ss. ^ Cassio Dione, 71.1, 3; 73.4.4–5. ^ Historia Augusta, Marcus Aurelius, 8.1.  Birley 1990, p. 150. ^ Historia Augusta, Marcus Aurelius, 8.8; Birley 1990, p. 151 cita Eck 1995, pp. 65 ss. ^ Vittorino minore fu console assieme al nipote di Marco Aurelio, Tiberio Claudio Severo Proculo nel 200 (AE 1996, 1163 e CIL III, 8237). ^ Birley 1990, p. 151 cita Frontone, Ad Verum Imperator 1.3.2 (trad. da Haines 1.298 ss.). ^ Frontone, Ad Antoninum Imperator 4.2.3 (trad. da Haines 1.302 ss.).  Birley 1990, pp. 148 ss. ^ Historia Augusta, Marcus Aurelius, 8.4-5. ^ Birley 1987, pp. 278.  Birley 1990, pp. 158 ss. ^ Historia Augusta, Marcus Aurelius, 8-10 e 12.  Historia Augusta, Marcus Aurelius, 10. ^ Pulleyblank 1999. ^ Historia Augusta, Marcus Aurelius, 9.  Historia Augusta, Marcus Aurelius, 11. ^ La grandiosa colonna di Marco Aurelio di fronte a Palazzo Chigi (alta 42 m) fu eretta per ricordare proprio le vittorie sul fronte germanico-sarmatico del Danubio. La colonna era sormontata da una statua dell'Imperatore, dove ora è posta quella di san Paolo, così come accadde per la colonna di Traiano, dove venne posizionata una statua di san Pietro in sostituzione di quella dell'Optimus princeps), in Coarelli 2008, pp. 42-43. ^ Historia Augusta, Marcus Aurelius, 17 e 23. ^ Renan 1937, pp. 21-23. ^ Eusebio, 5.1.77. ^ Codice Giustinianeo, Digesto, 1, 18, 13. ^ Codice Giustinianeo, Digesto, XVIII, 1,42. ^ Historia Augusta, Marcus Aurelius, 24.1-3. ^ Codice Giustinianeo, Digesto, XLVIII, 9, 9, 2. ^ Codice Giustinianeo, Digesto, XXXI, 67.10: «Item Marcus imperator […] et ideo princeps providentissimus et iuris religiosissimus cum fideicommissi verba cessare animadverteret, eum sermonem pro fideicommisso rescripsit accipiendum». ^ Birley 1990, pp. 165 ss.; Millar 1993, pp. 6 e ss. Vedi anche Millar 1967, pp. 9-19 ^ Frontone, Ad Antoninum Imperator 2.1-2 (trad. da Haines 2.94); Birley 1990, p. 164; Champlin 1980, p. 134. ^ Historia Augusta, 24.1-3. ^ Svetonio, Titus, 8 e 9. ^ Casadei e Mattarelli 2009, pp. 107-108. ^ Bloch 1947. ^ Renan 1937, pp. 336-337. ^ Birley 1990, pp. 170-172. ^ Historia Augusta, Antoninus Pius, 12.7; Birley 1990, p. 148.  Birley 1990, p. 149. ^ Mazzarino 1973, pp. 335 ss. ^ Frontone, De Feriis Alsiensibus 4 (trad. da Haines 2.19); Frontone, De bello Parthico 1-2 (trad. da Haines 2.21-23); e 10 (trad. da Haines 2.31); Guido Clemente 2008, p. 633. ^ Luciano di Samosata, Alessandro, 27. ^ Cassio Dione, 71, 2.1; Luciano di Samosata, 21; 24-25 ^ Cassio Dione, 71, 2.1. ^ Historia Augusta, Marcus Aurelius, 8.9. ^ Birley 1990, pp. 151-154. ^ Birley 1990, pp. 154-155. ^ Champlin 1980, p. 134; Frontone, De Feriis Alsiensibus 4 (trad. da Haines 2.19); Birley 1990, pp. 156-157. ^ Frontone, De bello Parthico 10 (trad. da Haines 2.31); Birley 2000, pp. 150-164; Birley 1990, p. 157. ^ Historia Augusta, Lucius Verus, 9; Historia Augusta, Marcus Aurelius, 9.4; Birley 1990, p. 159. ^ Historia Augusta, Marcus Aurelius, 9.4-6; Historia Augusta, Lucius Verus, 7.7; Birley 1990, p. 162.  Birley 2000, p. 163. ^ Historia Augusta, Marcus Aurelius, 9.1; Historia Augusta, Lucius Verus, 7.1-2; Frontone, Ad Verum Imperator 2.3 (trad. da Haines 2.133); Birley 1990, p. 159; Mattingly 1940, Marcus Aurelius and Lucius Verus, 233 e ss..  Birley 2000, p. 162. ^ Farrokh 2007, p. 165; RIC, III, Antoninus Pius to Commodus, n. 511-513 p. 255 e n. 1370-1375 p. 322. ^ Birley 1990, p. 163. ^ Mattingly 1940, Marcus Aurelius and Lucius Verus, nos. 261ff.; 300 ff.  Birley 1990, p. 174. ^ ILS 1098; Birley 1990, pp. 179-180; Mattingly 1940, Marcus Aurelius and Lucius Verus, pp. 401 ss..  Birley 2000, p. 164. ^ Birley 1990, p. 183. ^ Birley 1990, p. 180; Pulleyblank 1999; Mazzarino 1973, pp. 338 ss.. ^ Frontone, De nepote amisso 2 (trad. da Haines 2.222); Frontone, Ad Verum Imperator 2.9-10 (trad. da Haines 2.232 ss.)  Birley 1990, pp. 164-165. ^ Lucio Dasumio Tullio Tusco, un lontano parente di Adriano, fu inviato in Pannonia superiore, per sostituire l'esperto Marco Nonio Macrino. La Pannonia inferiore venne affidata al poco conosciuto Tiberio Aterio Saturnino. M. Servilio Fabiano Massimo venne trasferito dalla Mesia inferiore a quella Superiore quando Iallio Basso si era recato ad Antiochia di Siria da Lucio Vero. La Mesia inferiore venne allora affidata al figlio, Marco Ponzio Leliano. La Dacia venne divisa in tre distretti, governati da un senatore pretoriano e da due procuratori. La pace non poteva durare a lungo, la Pannonia inferiore disponeva di una sola legione, ad Aquinco. Cfr. Alföldy 1977, Moesia Inferior, p. 232 ss.; Moesia Superior, p. 234 ss.; Pannonia Superior, p. 236 ss.; Dacia, 245 ss.; Pannonia Inferior, p. 251. ^ Birley 1990, p. 189. ^ Southern 2001, pp. 203-206. ^ Ruffolo 2004, p. 84.  Birley 1990, 194-197. ^ Stathakopoulos 2004, p. 95. ^ Birley 1990, pp. 186-187. ^ Historia Augusta, Marcus Aurelius, 14.8; Historia Augusta, Lucius Verus, 9.11. ^ Historia Augusta, Marcus Aurelius, 17.4. ^ Cassio Dione, 72-2, 3; 73-4,5 e 20,1; 74-3, 1,2. ^ Birley 1990, p. 207; Alföldy 1977, Moesia Inferior, p. 232 ss.; Moesia Superior, p. 234 ss.; Pannonia Superior, p. 236 ss.; Dacia, pp. 245 ss.; Pannonia Inferior, p. 251. ^ Cassio Dione, 72, 3.1. ^ Questa invasione avvenne secondo Birley 1990, pp. 184-186, 194-196 e 207-208 ed altri studiosi moderni (Brizzi e Sigurani 2010, pp. 393-394 e 398) nel 170. ^ Birley 1990, pp. 208-213. ^ Guido Clemente 2008, p. 635. ^ Kneissl 1969, pp. 206-207. Infatti i cognomina Armeniaco, Medico e Partico sono assenti nella documentazione di carattere ufficiale posteriori al 172, come ad esempio i diplomi militari: nello specifico si veda, ad esempio, AE 1990, 1023 o AE 1987, 843 (entrambi del 179). ^ Historia Augusta, Marcus Aurelius, 24.4. ^ Tertulliano, 5, 6. ^ Michael Grant, The Antonines. The Roman Empire in Transition, Routledge, 1994, p. 50. ^ Birley 1990, pp. 230-231. ^ Cassio Dione, 72, 27-29; Historia Augusta, Marcus Aurelius, 26.10-12. ^ RIC, Marcus Aurelius, 357 corr. (no P P); MIR, p. 18, 322-2/35; Calicó, 2017; BMCRE, p. 674.  Astarita 1983, pp. 155-162. ^ Birley 1990, pp. 239-240.  Historia Augusta, Marcus Aurelius, 26.3-9. ^ Historia Augusta, Marcus Aurelius, 19.1-8 e 26.3-9. ^ Ammiano, 22, 5.5; Historia Augusta, Marcus Aurelius, 25 e 26; Birley 1990, pp. 241 ss.. ^ Historia Augusta, Marcus Aurelius, 1.1 e 27.1-7. ^ Cassio Dione, 71, 1.1. ^ Birley 1990, pp. 243-244. ^ IG II2 3620 ^ Historia Augusta, Marcus Aurelius, 27.1. ^ Historia Augusta, Commodus, 12.4. ^ Historia Augusta, Marcus Aurelius, 27.5. ^ Historia Augusta, Marcus Aurelius, 27.11-12. ^ Historia Augusta, Marcus Aurelius, 27.8; Cassio Dione, 71.31.1 ^ Historia Augusta, Marcus Aurelius, 27.6. ^ Historia Augusta, Commodus, 12.5; Historia Augusta, Marcus Aurelius, 16.1-2 e 17.3. ^ Historia Augusta, Commodus, 12.6. ^ Birley 1990, pp. 259-261. ^ Guido Clemente 2008, p. 636. ^ Cassio Dione, 72, 36; Grimal 2004, p. 228. ^ Birley 1990, p. 264. ^ citato in Antonio de Guevara, Vita, gesti, costumi, discorsi, lettere, di Marco Aurelio imperatore, Venezia, 1557, p. 80. ^ Historia Augusta, Marcus Aurelius, 28. ^ Cassio Dione, 72, 33.4; Birley 1990, pp. 263-4. ^ Cassio Dione, 72, 36.3-4. ^ Erodiano, Commodo, I, 13.1; Historia Augusta, Commodus  Perelli 1969, pp. 320-324. ^ Marco Aurelio, 11.3. ^ Sordi 2004, pp. 103 ss. 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Modifica su Wikidata Marco Aurelio, in Enciclopedia Italiana, Istituto dell'Enciclopedia Italiana. Modifica su Wikidata Marco Aurelio, in Dizionario di storia, Istituto dell'Enciclopedia Italiana, 2010. Modifica su Wikidata (EN) Marco Aurelio / Marco Aurelio (altra versione), su Enciclopedia Britannica, Encyclopædia Britannica, Inc. Modifica su Wikidata Marco Aurelio, su BeWeb, Conferenza Episcopale Italiana. Modifica su Wikidata (EN) Marco Aurelio, su Find a Grave. Modifica su Wikidata (LA) Opere di Marco Aurelio, su Musisque Deoque. Modifica su Wikidata (LA) Opere di Marco Aurelio, su PHI Latin Texts, Packard Humanities Institute. Modifica su Wikidata Opere di Marco Aurelio / Marco Aurelio (altra versione) / Marco Aurelio (altra versione) / Marco Aurelio (altra versione) / Marco Aurelio (altra versione), su openMLOL, Horizons Unlimited srl. Modifica su Wikidata (EN) Opere di Marco Aurelio, su Open Library, Internet Archive. Modifica su Wikidata (EN) Opere di Marco Aurelio, su Progetto Gutenberg. Modifica su Wikidata (EN) Audiolibri di Marco Aurelio, su LibriVox. Modifica su Wikidata (EN) Marcus Aurelius, su Goodreads. Modifica su Wikidata Marco Aurelio, su Discografia nazionale della canzone italiana, Istituto centrale per i beni sonori ed audiovisivi. Modifica su Wikidata (EN) Rachana Kamtekar, Marcus Aurelius, in Edward N. Zalta (a cura di), Stanford Encyclopedia of Philosophy, Center for the Study of Language and Information (CSLI), Università di Stanford. PredecessoreImperatore romanoSuccessoreProject Rome logo Clear.png Antonino Pio161–180 (fino al 169 con Lucio Vero, dal 177 con Commodo)CommodoPredecessoreConsole romanoSuccessoreConsul et lictores.png Gaio Bruttio Presente Lucio Fulvio Rustico II140Marco Peduceo Stloga PriscinoI con Imperatore Cesare Tito Elio Adriano Antonino Augusto Pio IIcon Imperatore Cesare Tito Elio Adriano Antonino Augusto Pio IIIcon Tito Enio SeveroTito Statilio Massimo145Gneo Claudio Severo ArabianoII con Lucio Edio Rufo Lolliano Avitocon Imperatore Cesare Tito Elio Adriano Antonino Augusto Pio IVcon Sesto Erucio Claro IIAppio Annio Atilio Bradua161Quinto Giunio Rustico IIIII con Tito Clodio Vibio Varocon Lucio Elio Aurelio Commodo IIcon Lucio Tizio Plauzio AquilinoMarco Aurelio Campagne partiche di Lucio Vero Guerre marcomanniche Imperatori adottivi V · D · M Imperatori romani e relative linee di successione V · D · M Stoicismo Controllo di autoritàVIAF (EN) 102895066 · ISNI (EN) 0000 0001 1031 946X · LCCN (EN) n80051702 · GND (DE) 118577468 · BNF (FR) cb11914476c (data) · BNE (ES) XX932158 (data) · ULAN (EN) 500115701 · NLA (EN) 35966523 · BAV (EN) 495/54003 · CERL cnp01259662 · NDL (EN, JA) 00431918 · WorldCat Identities (EN) lccn-n80051702 Antica Roma Portale Antica Roma Biografie Portale Biografie Filosofia Portale Filosofia Letteratura Portale Letteratura Wikimedaglia Questa è una voce in vetrina, identificata come una delle migliori voci prodotte dalla comunità. È stata riconosciuta come tale il giorno 30 aprile 2014 — vai alla segnalazione. Naturalmente sono ben accetti suggerimenti e modifiche che migliorino ulteriormente il lavoro svolto. Segnalazioni  ·  Criteri di ammissione  ·  Voci in vetrina in altre lingue  ·  Voci in vetrina in altre lingue senza equivalente su it.wiki  Categorie: Imperatori romaniFilosofi romaniScrittori romaniNati nel 121Morti nel 180Nati il 26 aprileMorti il 17 marzoNati a RomaMorti a SirmioAforisti romaniDinastia antoninianaConsoli imperiali romaniStoiciAnniiAuguriSepolti a Castel Sant'AngeloMarco AurelioPersone legate ai Misteri eleusini[altre]. Italian philosopherone of the most important onesVide his letters to his tutor Frontino -- Marcus Aurelius, Roman emperor (from 161) and philosopher. Author of twelve books of Meditations (Greek title, To Himself), Marcus Aurelius is principally interesting in the history of Stoic philosophy (of which he was a diligent student) for his ethical self-portrait. Except for the first book, detailing his gratitude to his family, friends, and teachers, the aphorisms are arranged in no order; many were written in camp during military campaigns. They reflect both the Old Stoa and the more eclectic views of Posidonius, with whom he holds that involvement in public affairs is a moral duty. Marcus, in accord with Stoicism, considers immortality doubtful; happiness lies in patient acceptance of the will of the panentheistic Stoic God, the material soul of a material universe. Anger, like all emotions, is forbidden the Stoic emperor: he exhorts himself to compassion for the weak and evil among his subjects. “Do not be turned into ‘Caesar,’ or dyed by the purple: for that happens” (6.30). “It is the privilege of a human being to love even those who stumble” (7.22). Sayings like these, rather than technical arguments, give the book its place in literary history. Refs.: Luigi Speranza, "Grice, Marc'Aurelio e Frontino,” per il Club Anglo-Italiano, The Swimming-Pool Library, Villa Grice, Liguria, Italia.

 

aosta– Grice: “I like Aosta; my favuorite piece of his philosophising is strangely nott he one on paronymy – or the worn-off paralogism on God’s existence; rather, the more obscure “De casu primi angeli,’ on the fall of the most beautiful angels of all! And more seriously – the previous ‘de casu diaboli’ – his rambles on ‘Dialectica’ – or dialettica, as the Italians prefer; you see axioma was Elio Gelliio thinks in “Notti attiche’ – and Varrone – the ‘proloquium,’ from ‘proloquor’ of course – the ‘pro’ suggests something like a ‘prae-miss’ – This is all very stoic, but we are not sure if Aosta knew this!”  Grice: “Aosta would of course be familiar with Augustin’s De Dialectica, where ‘proloquium’ means ‘pro-positio,’ something Quine abhorred!” -- Anselmo d'Aosta, noto anche come Anselmo di Canterbury o Anselmo di Le Bec (Aosta, 1033 o 1034 – Canterbury, 21 aprile 1109), è stato un teologo, filosofo e arcivescovo cattolico franco, considerato tra i massimi esponenti del pensiero medievale di area cristiana. Anselmo è noto soprattutto per i suoi argomenti a dimostrazione dell'esistenza di Dio; specialmente il cosiddetto argomento ontologico ebbe una significativa influenza su gran parte della filosofia successiva.  Nato da una nobile famiglia di Aosta, se ne allontanò poco più che ventenne per seguire la vocazione religiosa; divenne monaco nell'abbazia di Notre-Dame du Bec e, grazie alle sue qualità di uomo di fede e fine intellettuale ne divenne presto priore, e quindi abate. Si rivelò un abile amministratore e, avendo intrattenuto alcune relazioni con il regno d'Inghilterra, all'età di 60 anni ricevette l'importante carica di arcivescovo di Canterbury. Negli anni successivi, dapprima sotto il regno di Guglielmo II, quindi di Enrico I, ricoprì un ruolo rilevante nella lotta per le investiture che vedeva contrapposti i sovrani d'Inghilterra e il papato. Grazie al suo lavoro politico e diplomatico, svolto in accordo con il programma riformista gregoriano e finalizzato a garantire alla Chiesa l'autonomia dal potere politico, la questione si risolse infine con un compromesso piuttosto vantaggioso per i religiosi.  La riflessione filosofica e teologica di Anselmo, caratterizzata dal primario ruolo riconosciuto alla ragione nell'approfondimento e nella comprensione dei dati di fede, si articolò su diversi problemi: dimostrazioni a priori e a posteriori dell'esistenza di Dio, indagini sui suoi attributi, analisi di questioni di dialettica e di logica sulla verità e sulla conoscibilità di Dio, studio di problemi dottrinali come quello circa la Trinità o quelli legati al libero arbitrio, al peccato originale, alla grazia e in generale al male.  Anselmo venne canonizzato nel 1163[2] e proclamato dottore della Chiesa nel 1720 da papa Clemente XI (1649–1721). Sant'Anselmo d'Aosta Anselmstatuecanterburycathedraloutside.jpg Una statua di Anselmo d'Aosta collocata all'esterno della cattedrale di Canterbury.   Arcivescovo di Canterbury, santo e dottore della Chiesa    NascitaAosta, 1033 o 1034 MorteCanterbury, 21 aprile 1109 Venerato daChiesa cattolica e Chiesa anglicana CanonizzazioneAutorizzazione all'elevazione del corpo concessa da Papa Alessandro III nel 1163[1] Ricorrenza21 aprile[1] Attributibastone pastorale[1] e nave. Anselmo d'Aosta, noto anche come Anselmo di Canterbury o Anselmo di Le Bec (Aosta, 1033 o 1034 – Canterbury, 21 aprile 1109), è stato un teologo, filosofo e arcivescovo cattolico franco, considerato tra i massimi esponenti del pensiero medievale di area cristiana. Anselmo è noto soprattutto per i suoi argomenti a dimostrazione dell'esistenza di Dio; specialmente il cosiddetto argomento ontologico ebbe una significativa influenza su gran parte della filosofia successiva.  Nato da una nobile famiglia di Aosta, se ne allontanò poco più che ventenne per seguire la vocazione religiosa; divenne monaco nell'abbazia di Notre-Dame du Bec e, grazie alle sue qualità di uomo di fede e fine intellettuale ne divenne presto priore, e quindi abate. Si rivelò un abile amministratore e, avendo intrattenuto alcune relazioni con il regno d'Inghilterra, all'età di 60 anni ricevette l'importante carica di arcivescovo di Canterbury. Negli anni successivi, dapprima sotto il regno di Guglielmo II, quindi di Enrico I, ricoprì un ruolo rilevante nella lotta per le investiture che vedeva contrapposti i sovrani d'Inghilterra e il papato. Grazie al suo lavoro politico e diplomatico, svolto in accordo con il programma riformista gregoriano e finalizzato a garantire alla Chiesa l'autonomia dal potere politico, la questione si risolse infine con un compromesso piuttosto vantaggioso per i religiosi.  La riflessione filosofica e teologica di Anselmo, caratterizzata dal primario ruolo riconosciuto alla ragione nell'approfondimento e nella comprensione dei dati di fede, si articolò su diversi problemi: dimostrazioni a priori e a posteriori dell'esistenza di Dio, indagini sui suoi attributi, analisi di questioni di dialettica e di logica sulla verità e sulla conoscibilità di Dio, studio di problemi dottrinali come quello circa la Trinità o quelli legati al libero arbitrio, al peccato originale, alla grazia e in generale al male.  Anselmo venne canonizzato nel 1163[2] e proclamato dottore della Chiesa nel 1720 da papa Clemente XI (1649–1721). Una targa a memoria di Anselmo è collocata sulla sua presunta casa natale ad Aosta, via Sant'Anselmo.Anselmo nacque nel 1033[3][4] (o all'inizio del 1034)[5] a[6] (o nei pressi di)[7] Aosta, allora parte del regno di Arles[6] al confine con la Lombardia.[8]  La sua era una famiglia nobile, anche se in declino,[9] imparentata con la casa Savoia[10] e con ampi possedimenti terrieri. Suo padre, Gundulfo (o Gandolfo),[11] era un longobardo, apparentemente molto dedito agli affari e non particolarmente affettuoso verso il figlio; sua madre, Ermemberga (o Eremberga),[11] apparteneva a un'antica famiglia nobile burgunda ed era legata da rapporti di parentela a Oddone di Savoia; risulta che fosse una madre di famiglia pia e virtuosa.[1][12]  Fin da bambino Anselmo espresse un forte sentimento religioso e un'altrettanta forte sete di conoscenza; il suo biografo Eadmero di Canterbury riferisce che, vivendo in una zona montuosa, il giovinetto si formò l'ingenua convinzione che il paradiso, in cui Dio stesso doveva risiedere, si trovasse in cima alle montagne.[12] Anselmo venne affidato a un istitutore, suo parente, che però si rivelò tanto severo da produrre in lui uno stato di infermità, dal quale guarì lentamente grazie alle cure materne. La sua educazione successiva venne affidata ai benedettini di Aosta.[1] All'età di quindici anni Anselmo espresse il desiderio di diventare monaco; il padre tuttavia, fermamente intenzionato a fare del ragazzo il proprio erede, si oppose a questa decisione e i monaci del convento locale, non volendo contrariare Gandolfo, respinsero la domanda di Anselmo.[1][12]  La delusione e la frustrazione per il rifiuto causarono una forte reazione nel giovane, che, sempre secondo il biografo, pregò Dio di ammalarsi in modo tale da impietosire i monaci e convincerli così ad accoglierlo; una crisi psicosomatica effettivamente si verificò, ma questo non bastò a far sì che Anselmo venisse accettato nel monastero.[12] In seguito l'ardore religioso del giovane si raffreddò e, benché egli rimanesse intenzionato a ottenere il suo scopo in un futuro più o meno lontano, poco alla volta le passioni mondane lo coinvolsero e, soprattutto dopo la morte della madre (che avvenne nel 1050),[5] si dedicò sempre più spesso a interessi di carattere materiale.[12] Nel frattempo i suoi rapporti con il padre si facevano sempre più tesi, e infine, all'età di ventitré anni,[8] Anselmo partì, accompagnato da un servo, con l'intenzione di oltrepassare il colle del Moncenisio alla volta della Francia.[1][12]  Superate le Alpi, Anselmo e il suo compagno girovagarono per tre anni tra la Burgundia e la Francia prima di giungere ad Avranches, in Normandia, nel 1059;[8] qui Anselmo venne a sapere dell'abbazia benedettina che era stata fondata a Bec nel 1034, dove insegnava il famoso dialettico Lanfranco di Pavia; attirato dalla fama di Lanfranco vi si recò, riuscendo nel 1060 ad esservi ammesso come novizio.[8][12] Il ventisettenne Anselmo si sottometteva così alla regola benedettina, che nel corso del decennio successivo ne avrebbe influenzato significativamente il pensiero.[13]   L'abbazia di Notre-Dame du Bec. Da Bec a Canterbury I progressi di Anselmo negli studi furono rapidi e brillanti e il giovane entrò presto nelle grazie del maestro, tanto che, quando nel 1063 Lanfranco venne nominato abate dell'abbazia di Saint-Étienne di Caen, Anselmo (pur avendo intrapreso la vita monastica da appena tre anni) venne eletto a succedergli quale priore dell'abbazia di Bec.[12][14] Alcuni dei monaci più anziani, ritenendosi maggiormente in diritto di ricoprire la carica di priore, si considerarono offesi dalla sua promozione; tuttavia ben presto le sue doti di cortesia, il suo senso della misura nel gestire la carica e le sue competenze di insegnante gli valsero l'affetto di tutta la comunità monastica.[12]  Nei quindici anni in cui fu priore a Bec, diviso tra i doveri derivanti dalla sua carica e l'aspirazione all'isolamento e alla contemplazione, Anselmo era solito rimanere desto durante la notte, impegnato nella preghiera o nella scrittura. Risale infatti a quegli anni (a partire dal 1070) l'inizio della sua attività di scrittore, che aveva principalmente il fine di munire i suoi allievi all'interno del monastero (ma anche alcune nobildonne laiche al di fuori di esso) di testi su cui meditare e pregare.[15] La composizione di due delle sue opere teologiche più rilevanti, il Monologion (Soliloquio) del 1076 e il Proslogion (Colloquio) del 1078, avvenne proprio in quel periodo.[1][12]  Nel 1078, alla morte del fondatore dell'abbazia di Bec, Erluino, Anselmo gli succedette come abate venendo consacrato il 22 febbraio 1079 dal vescovo di Évreux.[16] Fu con riluttanza che Anselmo accettò la carica, che avrebbe comportato ulteriori responsabilità e doveri sottraendogli tempo alla riflessione e alla preghiera;[12] la resistenza di Anselmo fu vinta dalle insistenze unanimi dei confratelli.[1]  Anselmo fu molto apprezzato come abate per via del suo acume, della virtuosità con cui conduceva la sua vita e della sua capacità di rapportarsi con gentilezza con tutti dentro e fuori il monastero;[1] la nuova carica lo portò a stringere rapporti con l'Inghilterra, dove l'abbazia normanna aveva alcuni possedimenti; viaggiò fino a Canterbury, di cui Lanfranco era diventato arcivescovo nel 1070, ed ebbe modo di farsi conoscere e apprezzare dalla nobiltà e dalla corte inglesi,[1][12] oltre che dallo stesso re Guglielmo il Conquistatore;[11] divenne così il candidato naturale a succedere a Lanfranco come arcivescovo di Canterbury.[17] Anselmo fu anche costretto a battersi per conservare l'indipendenza dell'abbazia di Bec dalle autorità civili ed ecclesiastiche.[18] Nonostante la rilevanza dei suoi impegni di amministratore e di guida, e la puntualità con cui li assolveva, Anselmo rimase per tutta la vita innanzitutto un intellettuale:[3] nel periodo in cui fu abate di Bec portò avanti una significativa attività pedagogica e didattica e, tra il 1080 e il 1085, compose il De grammatico (Sul significato della parola "grammatico") e i tre dialoghi sulla libertà, il De veritate (Sulla verità), il De libertate arbitrii (Sulla libertà della volontà) e il De casu diaboli (La caduta del diavolo).[19] Sotto Anselmo, Bec divenne uno dei centri di studio e insegnamento più importanti d'Europa, attirando studenti da tutta la Francia, dall'Italia e da altri Paesi.[20]   La cattedrale di Canterbury, sede dell'arcivescovato di Canterbury, in un'incisione del 1821. Quando, nel 1089, morì Lanfranco di Pavia, Guglielmo II d'Inghilterra confiscò i possedimenti e le rendite della sede arcivescovile di Canterbury e si astenne dal nominare un successore di Lanfranco.[12] Anselmo, che pure desiderava tenersi lontano dall'Inghilterra per non far pensare che aspirasse al ruolo vacante di arcivescovo di Canterbury, accettò l'invito di Ugo d'Avranches a recarsi oltremanica nel 1092.[12] Fu costretto a trattenervisi per quasi quattro mesi, e in un'occasione, giungendo in Canterbury alla vigilia della Natività della Beata Vergine Maria, venne salutato entusiasticamente dalla folla come prossimo arcivescovo; quando ebbe esaurito i suoi impegni, il re gli negò il permesso di rientrare in Francia.[12] Nel 1093, però, Guglielmo cadde gravemente malato ad Alveston e, desideroso di fare ammenda per la condotta peccaminosa alla quale attribuiva la causa del suo male,[21] ordinò che Anselmo venisse nominato arcivescovo di Canterbury all'inizio di marzo.[11][22]  Nei mesi successivi, tuttavia, Anselmo tentò di rifiutare la carica sostenendo di non essere adatto, in quanto monaco, a occuparsi di affari secolari[17] e adducendo come scuse anche l'età e alcuni problemi di salute.[6] Il 24 agosto Anselmo sottopose a Guglielmo le condizioni alle quali avrebbe accettato l'arcivescovato (condizioni peraltro in linea con il programma della riforma gregoriana): che Guglielmo restituisse le terre confiscate; che accettasse la preminenza di Anselmo sul piano spirituale; che riconoscesse Urbano II come Papa, in opposizione all'antipapa Clemente III.[23] Guglielmo era estremamente riluttante ad accettare tali richieste e, benché la situazione favorisse Anselmo, il re era disposto ad accondiscendere solo alla prima.[24] Arrivò al punto di sospendere i preparativi per l'investitura di Anselmo, ma infine, sotto la pressione della volontà pubblica, fu costretto a portare a termine l'assegnazione della carica. Riuscì tuttavia ad accordarsi con Anselmo raggiungendo un compromesso vantaggioso per la monarchia: la restituzione delle terre rimase l'unica concessione fatta dal re all'arcivescovato.[25] Anselmo ottenne dunque il consenso dei suoi ex confratelli ad essere dispensato dai doveri che lo legavano all'abbazia di Bec, rese l'omaggio feudale a Guglielmo, e il 25 settembre 1093 si insediò a Canterbury,[11] ricevendo le terre precedentemente confiscate all'arcivescovato;[24] il 4 dicembre dello stesso anno venne consacrato arcivescovo di Canterbury.[24]  È stato messo in dubbio che la riluttanza di Anselmo ad accettare la carica fosse sincera: mentre studiosi come R. W. Southern sostengono che avrebbe davvero preferito rimanere a Bec, altri, come Sally Vaughn, sottolineano che una certa recalcitranza nell'accettare importanti posizioni di potere ecclesiastiche era d'uso nel Medioevo, dal momento che se per esempio Anselmo avesse espresso il desiderio di succedere a Lanfranco come arcivescovo sarebbe stato considerato un ambizioso carrierista; inoltre, sostiene sempre Vaughn, Anselmo comprendeva gli obiettivi di Guglielmo e agì in modo da ottenere i massimi vantaggi per il suo eventuale arcivescovato oltre che per il movimento riformista gregoriano.[26]  Arcivescovo di Canterbury sotto Guglielmo II    Scena raffigurante Anselmo costretto quasi a forza ad accettare il bastone pastorale, simbolo della carica di vescovo, da Guglielmo II d'Inghilterra gravemente malato. Prima ancora della fine di quello stesso anno 1093 ebbe luogo uno dei primi conflitti tra Anselmo e Guglielmo: il re era in procinto di avviare una spedizione militare contro suo fratello maggiore, Roberto II di Normandia, e avendo bisogno di fondi aspettava una donazione dall'arcivescovo di Canterbury;[27] Anselmo mise a disposizione 500 sterline, che il re rifiutò chiedendo una somma due volte maggiore.[12] Più tardi, un gruppo di vescovi convinse Guglielmo ad accettare la cifra originale, ma Anselmo fece loro sapere di aver già donato il denaro ai poveri.[11]  Quando si recò ad Hastings per benedire la spedizione che si accingeva a salpare per la Normandia, Anselmo rinnovò le pressioni volte a tutelare gli interessi di Canterbury e della Chiesa inglese, oltre che, più in generale, a riformare il rapporto tra Stato e Chiesa[11] secondo la visione della «teocrazia pontificia» espressa da papa Gregorio VII:[28] Anselmo concepiva la Chiesa come un'entità universale, con la sua autonomia e autorità, dalla quale lo Stato doveva dipendere per la sua missione e per la sua investitura;[29] questo andava in direzione opposta rispetto alla visione di Guglielmo la quale, in continuità con quanto già sostenuto dal suo predecessore, attribuiva al re il controllo sia sullo Stato che sulla Chiesa.[11][30] La figura di Anselmo, in effetti, è vista dagli storici tanto come quella di un monaco assorto nella contemplazione quanto come quella di un politico intelligente e capace, determinato a conservare i privilegi della sede episcopale di Canterbury.[31]  Nuovi attriti sorsero subito dopo, quando, come era tradizione, Anselmo avrebbe dovuto ottenere il pallio dalle mani del Papa per rendere definitiva la consacrazione: in quel periodo, infatti, la legittimità di papa Urbano II era messa in discussione dall'antipapa Clemente III. Quest'ultimo, nel 1074, aveva rifiutato esplicitamente l'autorità di papa Gregorio VII e, con il supporto di Enrico IV di Franconia, si era fatto eleggere Papa nel 1080, venendo qualificato da coloro che rimasero fedeli a Gregorio e ai suoi successori come "Antipapa".[32] Guglielmo vietò ad Anselmo di partire per Roma, dove si trovava la sede di Urbano II, riconosciuto dal regno di Francia così come da Anselmo stesso; non sembra che il re d'Inghilterra fosse incline a riconoscere l'autorità di Clemente III, ma insisteva affinché la decisione dell'arcivescovo di Canterbury di partire per Roma fosse subordinata al suo riconoscimento ufficiale di Urbano II, riconoscimento che si faceva attendere. Per dirimere la questione venne convocato a Rockingham, nel marzo 1095, un consiglio del regno in cui Anselmo, tenendo un discorso che rimane una testimonianza memorabile della dottrina della supremazia papale, ribadì la sua fedeltà a Urbano II come unico vero successore di Pietro.[12] Il concilio nazionale di Rockingham, che fu un momento di grande tensione tra i vescovi, i nobili e la monarchia dell'Inghilterra, fu per Anselmo una vittoria morale, ma per il momento la questione dell'investitura rimase insoluta.[11]  Anselmo, allora, inviò in segreto a Roma alcuni messaggeri.[33] Urbano II, in risposta, mandò a Canterbury un suo legato, Gualterio di Albano, per consegnare il pallio ad Anselmo in sua vece.[34] Guglielmo e Gualterio negoziarono in privato la questione, e infine il re acconsentì a riconoscere Urbano II come Papa in cambio del diritto di autorizzare o negare agli ecclesiastici la possibilità di ricevere lettere del papato; ottenne inoltre che Urbano non gli inviasse più alcun legato se non su esplicita richiesta. Guglielmo avrebbe anche voluto che Anselmo venisse deposto, ma finì per riconoscere l'autorità di papa Urbano II senza che ci fosse alcun avvicendamento per la carica di arcivescovo di Canterbury. Il re tentò allora di avere del denaro da Anselmo in cambio del pallio, ma senza esito; cercò anche di ottenere di poter consegnare personalmente il pallio all'arcivescovo, ma anche questo gli venne negato: si raggiunse un compromesso facendo in modo che Gualtiero, in rappresentanza del Papa, deponesse l'oggetto sacro sull'altare della cattedrale anziché consegnarlo ad Anselmo con le sue mani; Anselmo indossò quindi da solo il pallio nel corso di una cerimonia solenne che si tenne nella cattedrale di Canterbury nel giugno 1095.[35]  Nei due anni successivi non ci furono aperte dispute tra Anselmo e il re, anche se questi fece del suo meglio per impedire che Anselmo portasse avanti una riforma della Chiesa in senso gregoriano. Nel frattempo, nel 1094, Anselmo aveva ultimato la composizione dell'Epistola de incarnatione Verbi (Lettera sull'incarnazione del Verbo), il cui dedicatario era proprio Urbano II.[11]  Nel 1097, dopo l'insuccesso di una campagna militare diretta a sedare una rivolta in Galles, Guglielmo accusò Anselmo di avergli fornito una quantità insufficiente di truppe e gli ordinò di comparire presso il tribunale reale;[12] Anselmo rifiutò e chiese al re di potersi recare a Roma per chiedere consiglio al Papa, ma ciò gli venne negato.[36] Nel corso di un negoziato che si tenne a Winchester, Anselmo venne messo di fronte a due possibilità: partire, ma in questo caso non avrebbe più potuto fare ritorno al suo incarico di arcivescovo, o rimanere, ma avrebbe dovuto pagare un risarcimento a Guglielmo e rinunciare a ogni ulteriore appello a Roma.[36] Anselmo, deciso a difendere la visione di una Chiesa non sottomessa ad alcuna autorità terrena,[30] scelse l'esilio, e nell'ottobre 1097 lasciò l'Inghilterra diretto a Roma.[12] Guglielmo si impossessò immediatamente delle rendite della sede arcivescovile di Canterbury, anche se formalmente Anselmo conservò la carica di arcivescovo.[37]  Primo esilio  Ritratto di Anselmo nel Salone ducale del municipio di Aosta. Anselmo giunse a Cluny in dicembre, e passò il resto dell'inverno a Lione, presso il suo amico Ugo di Romans; nella primavera del 1098 riprese il viaggio, e attraversò il Moncenisio in compagnia di due confratelli. All'arrivo a Roma, Anselmo fu salutato dal Papa con grandi manifestazioni di stima e simpatia. Urbano II, che non voleva essere coinvolto più del necessario nelle vicende che contrapponevano Anselmo a Guglielmo II, non poté fare altro che indirizzare al sovrano inglese una lettera di rimostranze e l'invito a reintegrare l'arcivescovo nella carica.[12] Anselmo passò l'estate a Sclavia, presso il suo amico (già monaco a Bec e ora abate del monastero di Telese) Giovanni di Telese; qui terminò la sua opera Cur Deus homo (Perché Dio [si è fatto] uomo), che aveva iniziato in Inghilterra.[11]   Incisione della prima metà del XVI secolo raffigurante Anselmo d'Aosta. Anselmo trascorse quindi un periodo presso Capua, dove fu raggiunto da papa Urbano II. Questi, nell'ottobre 1098, indisse a Bari un concilio destinato a risolvere una questione dottrinale posta dalla Chiesa greca a proposito della processione dello Spirito Santo; più in generale, tra gli obiettivi del sinodo era quello di ricondurre a una comune posizione teologica i due grandi ceppi ecclesiastici venutisi a formare con lo scisma del 1054.[1] Ad Anselmo, che già si era espresso sull'argomento nell'Epistola de incarnatione Verbi,[11] fu chiesto di partecipare alla discussione e il Papa gli assegnò un ruolo importante nella disputa: espose infatti la posizione della Chiesa latina, secondo la quale lo Spirito Santo procede tanto dal Padre quanto dal Figlio, in modo così convincente da risolvere la disputa e persuadere i rappresentanti della Chiesa greca[1] (i suoi argomenti in seguito sarebbero stati raccolti nel testo De processione Spiritus Sancti, Sulla processione dello Spirito Santo). Anche il caso individuale di Anselmo venne sottoposto all'attenzione dell'assemblea, la quale avrebbe scomunicato Guglielmo se non fosse stato per l'intercessione di Anselmo stesso.[12]  Anselmo e i suoi compagni, a questo punto, sarebbero volentieri rientrati a Lione, ma venne loro ordinato di trattenersi in Italia per partecipare a un altro concilio, che doveva tenersi a Roma verso il periodo di Pasqua del 1099. Durante questo sinodo venne nuovamente ed energicamente sottolineata la posizione della Chiesa contro l'investitura del potere spirituale da parte dei laici,[30] contro la simonia e contro il concubinato dei religiosi.[1] A Roma si verificarono ulteriori attriti tra Urbano II e Guglielmo di Warelwast, rappresentante di Guglielmo II d'Inghilterra, con nuove minacce di scomunica al re se Anselmo non avesse riottenuto la sua carica; tuttavia, ancora una volta, la questione venne rimandata e, a causa della morte di Urbano in luglio, rimase di fatto insoluta.[11]  Infine, nel corso dello stesso anno 1099, Anselmo poté tornare a Lione; durante il soggiorno in questa città portò a compimento il trattato De conceptu virginali et originali peccato (Sull'Immacolata Concezione e sul peccato originale) e la Meditatio de humana redemptione (Meditazione sulla redenzione dell'uomo).[11]  Ritorno in Inghilterra sotto Enrico I Guglielmo II rimase ucciso durante una partita di caccia il 2 agosto dell'anno 1100. Gli succedette il fratello minore, Enrico I, il quale invitò Anselmo a tornare in Inghilterra e si impegnò a farne un suo consigliere.[38] Enrico cercava di ottenere l'appoggio di Anselmo nella propria rivendicazione del trono, a discapito, tra gli altri, del fratello maggiore Roberto.  Di ritorno, in settembre, Anselmo fu accolto con calore, ma il problema delle investiture si pose subito e in modo grave: il re, che pure inizialmente era stato del tutto conciliante, esigeva che Anselmo gli rendesse l'omaggio feudale[39] e che si assoggettasse a ricevere da lui l'investitura ad arcivescovo di Canterbury.[40] Anselmo non poteva tuttavia sottomettersi a queste richieste, dal momento che il papato (proprio con il recente concilio di Roma) aveva vietato agli ecclesiastici di rendere l'omaggio ai laici e di ricevere da questi l'investitura a cariche religiose.[12]  Enrico e Anselmo inviarono messaggeri a Roma a richiedere un'esenzione che consentisse al re di investire personalmente l'arcivescovo e di ottenerne l'omaggio.[12] Nel frattempo i due riuscirono a collaborare: Anselmo contribuì a rimuovere gli ostacoli al matrimonio di Enrico con Matilde di Scozia, l'erede dei sovrani di Sassonia, ostacoli dati dal fatto che Matilde era entrata in convento per qualche tempo pur senza prendere i voti; diede poi la sua personale benedizione a tale matrimonio[12] e rimase sempre in contatto epistolare con la nuova regina.[11] Inoltre, mentre l'Inghilterra era minacciata d'invasione da parte delle truppe di Roberto II di Normandia, Anselmo si schierò pubblicamente a favore di Enrico e, minacciando Roberto e i suoi sostenitori di scomunica, contribuì a volgere la situazione in favore del sovrano inglese, causando la ritirata del rivale.[12][41]  Papa Pasquale II, succeduto a Urbano II, non era intenzionato a derogare ai divieti del suo predecessore riguardo all'investitura da parte del potere laico e l'omaggio feudale.[41] Un nuovo gruppo di legati (due uomini di Anselmo e tre di Enrico) lasciò l'Inghilterra diretto verso la sede pontificia, nonostante alcuni ritardi dovuti all'impegno del re nel sedare la rivolta di Roberto II di Bellême; al loro ritorno i legati di Enrico, pur recando una lettera che continuava a sostenere le posizioni iniziali del pontefice, affermarono che Pasquale aveva acconsentito a un'eccezione nel caso di Enrico e Anselmo e che non aveva messo per iscritto questa decisione onde evitare di offendere gli altri sovrani europei. Tutto ciò fu però negato dai legati di Anselmo, il quale continuò a rifiutarsi di consacrare i vescovi investiti dal re.[11] Enrico chiese allora ad Anselmo di recarsi a Roma personalmente e questi, pur conscio di essere prossimo a un nuovo esilio, decise di partire per discutere la questione con il Papa.[12] Accompagnato dal funzionario del re Guglielmo di Warelwast, Anselmo lasciò l'Inghilterra il 27 aprile 1103.[11][42]  Secondo esilio Anselmo si trattenne a Bec sino quasi alla fine dell'estate per evitare di trovarsi a Roma nel periodo più caldo dell'anno; quando giunse nella sede pontificia e discusse con Pasquale II la questione dei rapporti tra potere temporale e spirituale, ottenne dal Papa ancora una volta una netta opposizione all'investitura degli ecclesiastici da parte dei laici e all'omaggio; l'ambasciatore del re d'Inghilterra, Guglielmo di Warelwast, non ebbe miglior successo. Sulla via del ritorno, a Lione, tra la fine del 1103 e l'inizio del 1104, Anselmo ricevette un messaggio di Guglielmo che interpretò come un invito a non tornare in Inghilterra se non con l'intenzione di (e l'autorizzazione a) ripristinare le pratiche dell'investitura degli ecclesiastici da parte dei laici e dell'omaggio. Anselmo dunque rimase a Lione, dove stese il De processione spiritus sancti.[11]  Anselmo si trattenne a Lione fino al marzo 1105, quando il Papa scomunicò Roberto di Beaumont, consigliere di Enrico I, che aveva insistito affinché il re continuasse a praticare l'investitura da parte di laici,[43] insieme ad altri prelati investiti da Enrico o da altri rappresentanti del potere temporale,[44] mentre si limitò, per il sovrano, a minacciare la scomunica.[11] Anselmo, che non sperava più in un aiuto concreto del Papa, si recò in Normandia per incontrare Enrico e minacciarlo personalmente di scomunica,[11][45] con lo scopo di costringerlo una volta per tutte a raggiungere un accordo sulla questione delle investiture.[46]  Anche grazie alla mediazione della sorella di Enrico, Adele d'Inghilterra, che Anselmo aveva assistito durante una malattia, l'arcivescovo e il re riuscirono a incontrarsi a l'Aigle nel luglio 1105 e raggiunsero un compromesso: la scomunica di Roberto di Beaumont e degli altri funzionari di Enrico I venne revocata (cosa che Anselmo fece grazie alla sua sola autorità, e di cui dovette poi rendere conto a papa Pasquale II)[43][47] a patto che essi tenessero sempre conto della volontà della Chiesa nel consigliare il re; inoltre Enrico avrebbe rinunciato al diritto di investire gli ecclesiastici se Anselmo avesse ottenuto dal Papa che agli ecclesiastici venisse consentito l'omaggio ai nobili laici; le entrate della sede arcivescovile di Canterbury furono restituite alla Chiesa e venne confermato il divieto per i sacerdoti di prendere moglie. Prima di tornare in Inghilterra, comunque, Anselmo volle che l'accordo fosse approvato dal Papa; questi, con una lettera del 23 marzo 1106, ratificò il compromesso: nonostante la rinuncia da parte del re al diritto di investitura costituisse un'importante vittoria per la Chiesa,[47] sia Anselmo che Pasquale consideravano il compromesso di l'Aigle come un accordo temporaneo, in vista di ulteriori azioni che, perseguendo gli obiettivi della riforma gregoriana, avrebbero dovuto abolire anche la pratica dell'omaggio degli ecclesiastici ai laici.[48] La lettera del Papa autorizzava Anselmo anche a revocare la scomunica di coloro che erano stati investiti da laici o che a laici avevano reso l'omaggio feudale, e lo invitava ad assolvere il re e la regina d'Inghilterra da tutti i loro peccati.[11]  Il ritorno di Anselmo a Canterbury comunque fu rimandato, anche a causa di alcuni problemi di salute dell'anziano arcivescovo; il 15 agosto Anselmo incontrò Enrico a Bec; il re aggiunse alle concessioni fatte anche la restituzione delle chiese confiscate a suo tempo da Guglielmo II e promise di risarcire il clero inglese dei danni economici patiti a causa della lotta per le investiture. Così, i due si riappacificarono.[11]  Ritorno in Inghilterra e ultimi anni Anselmo fece trionfale ritorno in Inghilterra nel 1107. Da un'assemblea dei vescovi e dei principi inglesi tenuta il 1º agosto risultò il "concordato di Londra", che formalizzava e annunciava pubblicamente il compromesso tra Enrico e Anselmo:[49] nessun vescovo avrebbe dovuto ricevere l'investitura da un laico, ma il fatto di aver reso l'omaggio a un laico non avrebbe impedito a nessuno di ricoprire la carica di vescovo. Le sedi vescovili e abbaziali vacanti (alcune delle quali erano vacanti ancora dai tempi di Guglielmo II) vennero assegnate, e Anselmo, riprese le funzioni di arcivescovo di Canterbury, consacrò tutti i nuovi vescovi.[11]  Anche nella fase finale della sua vita Anselmo continuò ad occuparsi dei doveri di arcivescovo e, contemporaneamente, a meditare e a scrivere testi di teologia, come il De concordia praescientiae et praedestinationis et gratiae Dei cum libero arbitrio (Sulla compatibilità della prescienza, della predestinazione e della grazia di Dio con il libero arbitrio). Anselmo lavorò per innalzare il livello spirituale del regno e, in particolare, delle regioni dell'Irlanda e della Scozia; fu inoltre coinvolto in una disputa circa il primato dell'arcidiocesi di Canterbury su quella di York, disputa che non sarebbe stata superata (con la riaffermazione della supremazia di Canterbury) se non dopo la sua morte.[11]  Anselmo morì il 21 aprile 1109, mercoledì santo, e venne sepolto nella cattedrale di Canterbury. Le sue spoglie vennero però esumate durante i disordini a sfondo religioso che ebbero luogo durante il regno di Enrico VIII d'Inghilterra e se ne persero le tracce.[11]   La tomba di Anselmo all'interno della cattedrale di Canterbury. Il processo di canonizzazione di Anselmo fu avviato da Tommaso Becket (uno di coloro che ne continuarono l'opera volta a garantire l'indipendenza della Chiesa inglese dal potere politico) e venne portato a termine da papa Alessandro III nel 1163. Anselmo fu dichiarato dottore della Chiesa da papa Clemente XI il 3 febbraio 1720[50].  Pensiero Oltre ad aver svolto un importante ruolo politico nella disputa sulle investiture in Inghilterra, Anselmo d'Aosta fu anche un pensatore di grande spessore nell'ambito della filosofia cristiana medievale, considerato uno dei principali esponenti della riflessione di area europea[3], il principale filosofo dell'XI secolo[8][51] e il primo grande pensatore del Medioevo dopo Giovanni Scoto Eriugena[4].  Influenze Il lavoro di Anselmo è caratterizzato da una grande originalità e sono rari, nella sua opera, i riferimenti a pensatori del passato: ciò rende difficile identificare le influenze che hanno contribuito a dar forma al suo pensiero[15]. Posto che la fonte principale della riflessione di Anselmo è l'autorità della Bibbia, è tuttavia ugualmente possibile riconoscere nel neoplatonismo cristiano di Agostino d'Ippona un importante punto di riferimento; l'importanza dell'influenza di pensatori come Giovanni Scoto Eriugena e lo Pseudo-Dionigi l'Areopagita, un tempo considerata significativa, è oggi giudicata tutto sommato trascurabile, mentre si tende a evidenziare l'importanza rivestita da Aristotele e dal suo traduttore e commentatore Severino Boezio nel determinare certi aspetti dialettici della filosofia di Anselmo, oltre che, tra le altre cose, la sua concezione del male come privo di positività ontologica e la teoria dei futuri contingenti che garantiscono la compatibilità della prescienza di Dio con la libertà umana[52]. L'influenza del maestro Lanfranco probabilmente non fu, se non forse per l'interesse alla dialettica, determinante[15].  Rapporto tra ragione e fede Nella riflessione di Anselmo, che pure ha un carattere prevalentemente teologico, la ragione svolge un ruolo di fondamentale importanza: nella concezione anselmiana del rapporto che, per un buon filosofo cristiano, dovrebbe sussistere tra la ragione e la fede (cioè, sostanzialmente, tra la filosofia e la teologia) la dimensione della ricerca razionale ha infatti un posto molto rilevante[3].  Anselmo riteneva che il presupposto di ogni sapere dovesse essere necessariamente la fede nella rivelazione delle sacre scritture, e che, quindi, si dovesse credere per comprendere piuttosto che comprendere per credere ("credo ut intelligam")[53]; in altre parole sosteneva, ispirandosi alle parole di Isaia (7, 9) «se non hai fede, non capirai» ("nisi credideritis, non intelligetis")[54], che il fondamento di ogni conoscenza dovesse provenire dalla fede, e che solo su di essa potesse innestarsi il lavoro della ragione, volto all'approfondimento e alla comprensione dei dogmi[53].  Anselmo tuttavia riponeva grande fiducia nella capacità della ragione di portare avanti con successo questo suo ruolo di chiarificazione e comprensione dei dati di fede: come disse il medievista francese Étienne Gilson, egli giudicava «presunzione non mettere per prima cosa la fede, [...] negligenza non fare successivamente appello alla ragione»[53]. Dunque, benché fosse per lui impensabile sottomettere o subordinare i misteri della fede alla dialettica, cioè alla logica, Anselmo riteneva che fondandosi saldamente sulla rivelazione fosse possibile usare la ragione per approfondire la comprensione di tali misteri o, anche, per dimostrare inconfutabilmente la necessità di accettarli come tali[55]. In effetti per lui esistevano dogmi non suscettibili di esatta comprensione razionale, come ad esempio quello della Trinità, ma riteneva che fosse ugualmente possibile raggiungere, tramite ragionamenti per analogia, una parziale comprensione di tali dogmi e che, inoltre, fosse possibile provare razionalmente la necessità di abbracciarli[56]. Una significativa espressione anselmiana, che può essere considerata il suo motto filosofico, è «la fede in cerca della comprensione»[8]. Con ciò Anselmo intendeva riaffermare la priorità della fede e, parallelamente, l'opportunità di tentare di rischiarare i contenuti della rivelazione per mezzo della riflessione razionale, senza che la ragione prendesse il posto della fede e senza che la fede soffocasse la ragione[8].  Nella concezione anselmiana della fede aveva molta importanza la dimensione affettiva (cioè legata all'ambito della volontà): l'amore di Dio che alimenta la fede è in gran parte assimilabile a un amore per la conoscenza di Dio stesso, e dunque viene attribuita una notevole importanza alla ragione, in quanto veicolo di questa ricerca di conoscenza[8]. Alcuni commentatori evidenziano come nella riflessione di Anselmo gli elementi esistenziali e legati all'ambito morale siano strettamente interconnessi con quelli teoretici e legati all'ambito della ricerca razionale[57].  Esistenza di Dio e attributi divini dimostrati a posteriori: il Monologion Magnifying glass icon mgx2.svgLo stesso argomento in dettaglio: Monologion. Benché concepisse la fede come fondamento di ogni conoscenza, Anselmo riteneva che un argomento razionale potesse convincere anche un non credente.[8] Nel suo primo scritto filosofico importante, il Monologion, Anselmo si pone dalla prospettiva di chi ignori la rivelazione cristiana o non vi creda e, adottando tale prospettiva, intende dimostrare l'esistenza di Dio e dedurre alcuni dei suoi attributi per mezzo di procedimenti razionali a posteriori (cioè basati su evidenze tratte dal mondo sensibile e sviluppate con procedimenti razionali).[3][53]  La dimostrazione dell'esistenza di Dio proposta da Anselmo nel Monologion è di ascendenza platonica,[58] ed è ispirata almeno in parte al neoplatonismo di Agostino d'Ippona.[59] Il fondamentale presupposto di tale prova infatti, a parte la constatazione che le cose del mondo sono caratterizzate da gradi diversi di perfezione, è la convinzione che se le cose sono più o meno perfette (o comunque presentano una certa caratteristica positiva con grado maggiore o minore di intensità), ciò dipende dal fatto che tali cose partecipano in maniera più o meno diretta di un ente assolutamente perfetto (o che comunque possiede quella certa caratteristica positiva al massimo grado).[59]   Iniziale miniata da un manoscritto del Monologion risalente al XII secolo. Tale idea viene sviluppata, per esempio, a proposito del bene: dal momento che possiamo constatare che esistono nella realtà molti beni, diversi tra loro e buoni in grado maggiore o minore, dobbiamo secondo Anselmo dedurne con certezza che essi sono buoni in virtù di un solo principio del bene assoluto, cioè a causa della loro partecipazione in diverso modo e in diverso grado di un unico sommo bene; tale bene è buono in sé e per sé, mentre ogni altra cosa è buona riferendola a quel bene che si colloca a un livello gerarchicamente superiore a ogni altro bene.[58]  Dopodiché, avendo dimostrato che deve esistere un ente che corrisponde al sommo bene, Anselmo applica il medesimo procedimento ad attributi come la perfezione e la stessa esistenza, così da provare che deve esistere qualcosa caratterizzato da assoluta perfezione e assoluta pienezza d'essere (e dal quale tutte le creature finite ricavano la loro misura di perfezione e di esistenza).[58]  Secondo Anselmo, tanto l'ente sommamente buono, quanto quello caratterizzato dal sommo grado di esistenza, quanto quello sommamente perfetto, coincidono con il Dio della rivelazione cristiana, la cui esistenza è quindi provata a partire da dati di esperienza come la gradazione del bene e della perfezione, e come il processo di causazione degli enti da un essere primo.[60]  La seconda parte, quantitativamente preponderante, del Monologion è dedicata all'analisi degli attributi, cioè delle caratteristiche, di Dio.[61] Alcuni di questi attributi divini (come la bontà, la perfezione e il ruolo di causa incausata di tutti gli esseri finiti) sono conseguenze immediate dell'argomento appena esposto. Tuttavia Anselmo intende spingersi oltre nella definizione degli attributi di Dio, e sostiene che la perfezione divina implica, per esempio, anche le caratteristiche di eternità e intelligenza.[58]  Alla luce del carattere creativo di Dio, dal quale dipende tutto l'esistente, Anselmo propone poi una rielaborazione della dottrina del Logos (Verbo),[15] tradizionalmente inteso come corrispondente alla seconda persona della Trinità (il Figlio) e come intermediario tra Dio e il Mondo, così come nella filosofia neoplatonica era intermediario tra l'Uno e il Mondo.[62] Anselmo giunge alla conclusione che ogni ente creato dal nulla esisteva, prima di essere creato, nella mente di Dio.[15] Pertanto Anselmo sostiene che nella mente di Dio esistono i modelli ideali su cui sono costruiti tutti gli enti finiti che risultano dalla creazione, e che la creazione consiste nell'atto con cui Dio pronuncia fra sé e sé il Verbo che è fondamento di tutte le creature.[58]  Anselmo, discutendo dell'analogia che sussiste tra il Verbo divino e il pensiero (o Logos) umano, sostiene che gli uomini conoscono le cose per mezzo di immagini delle cose stesse, e che tali immagini sono tanto più veritiere quanto più aderiscono alla cosa; simmetricamente, in Dio esiste il Verbo, che costituisce l'essenza delle cose, e le cose sono modellate su di esso.[15] La terza persona della Trinità, lo Spirito Santo, viene identificata con la facoltà umana dell'amore. In Dio, afferma Anselmo, sussistono tre distinte persone che formano una sola essenza e una sola divinità;[15] questo può essere reso più comprensibile alla ragione per mezzo di un'analogia di origine agostiniana: come l'anima umana, pur essendo assolutamente unitaria, si compone di tre facoltà (memoria, intelligenza e volontà), così Dio, pur essendo assolutamente unitario, si compone di tre persone (Padre, Figlio e Spirito Santo).[63]  L'autore analizza poi altri modi per descrivere la sostanza divina, e propone di considerarla come ciò che c'è di più grande, di sommo, cioè maggiore di tutte le creature; o, ancora, come ciò che presenta tutte e sole le caratteristiche che è meglio avere piuttosto che non avere.[15] Con ciò, Dio comunque possiede tali caratteristiche in virtù di sé stesso, e non di altri principi; inoltre la molteplicità di tali caratteristiche non significa che Dio sia composito, dal momento che nell'essenza divina ogni attributo coincide con tutti gli altri e con la stessa essenza divina in una suprema unità e semplicità.[15]  Esistenza di Dio e attributi divini dimostrati a priori: il Proslogion Magnifying glass icon mgx2.svgLo stesso argomento in dettaglio: Proslogion e Argomento ontologico.  Statua di Anselmo ad Aosta, in via Xavier de Maistre. Sullo sfondo, i campanili della cattedrale di Aosta; a destra si intravede il seminario maggiore. (la) «Domine, non solum es quo maius cogitari nequit, sed es quiddam maius quam cogitari possit. Quoniam namque valet cogitari esse aliquid huiusmodi: si tu non es hoc ipsum, potest cogitari aliquid maius te; quod fieri nequit.»  (IT) «O Signore, tu non solo sei ciò di cui non si può pensare nulla di più grande, ma sei più grande di tutto quanto si possa pensare; poiché infatti è lecito pensare che esista qualcosa di simile. Se tu non fossi tale, si potrebbe pensare qualcosa più grande di te, ma questo è impossibile.»  (Anselmo, Proslogion seu alloquium de Dei existentia, 15, 235C) Anselmo rimase parzialmente insoddisfatto della dimostrazione dell'esistenza di Dio e dell'indagine sulle sue caratteristiche per come esse erano state condotte nel Monologion: egli aspirava infatti a costruire un argomento più semplice e interamente autosufficiente in grado di portare alle stesse conclusioni. Un simile argomento, ricercato affannosamente e infine trovato[64], venne esposto nel Proslogion (il cui titolo, originariamente, era stato Fides quaerens intellectum, cioè «la fede in cerca della comprensione»)[65][66].  L'argomento del Proslogion (noto anche, secondo una denominazione attribuitagli da Immanuel Kant, come argomento ontologico)[8] è del tipo a priori: è cioè basato su una definizione di Dio ricavata dalla fede e sviluppata secondo un procedimento razionale che aspira ad essere valido in sé, anteriormente a ogni dato di esperienza[66].  Schema logico dell'argomento ontologico Chi nega l'esistenza di Dio (come lo stolto del Salmo: «che disse in cuor suo: Dio non esiste».) deve avere il concetto di Dio non si può infatti negare la realtà di qualcosa che non si pensa neppure, per negarla devo pensarla avere il concetto di Dio significa: pensare un essere di cui non si può pensare nulla di maggiore ("aliquid quo nihil maius cogitari possit") ma poiché «si potrebbe pensare un ente che, oltre agli attributi riconosciuti proprî di Dio, possedesse anche quello dell'esistenza, e quindi fosse maggiore di lui.»[67] questa, allora, sarebbe un'idea maggiore di quella di Dio quindi, ciò di cui non possiamo pensare nulla di maggiore, essendo il maggiore di tutti gli enti, non può non avere la caratteristica dell'esistenza: esistere senza dubbio sia nell'intelletto sia nella realtà ("existit ergo procul dubio aliquid quo maius cogitari non valet, et in intellectu et in re")[68] L'argomentazione di Anselmo prende dunque le mosse dalla definizione di Dio come «ciò di cui non può essere pensato niente di maggiore». Egli sostiene che chiunque, incluso lo «stolto» che, secondo i Salmi (14, 1 e 53, 1) «disse in cuor suo: Dio non esiste»[65], comprende tale definizione, anche se non comprende che l'oggetto di tale definizione esiste; comunque, nel comprenderla, si forma mentalmente il concetto di un ente sommamente grande, del quale sia impossibile pensare qualcosa di maggiore.  Ora, sostiene Anselmo, il concetto di «ciò di cui non può essere pensato niente di maggiore» esiste nella mente dello «stolto» (o di chiunque altro) come nella mente del pittore esiste l'immagine di qualcosa che egli è in procinto di disegnare, ma che ancora non esiste al di fuori del suo pensiero.  Tuttavia, qualcosa che esiste solamente nella mente di qualcuno non è tanto grande quanto qualcosa che esiste anche nella realtà esterna, nel mondo effettivo delle cose: pertanto ciò di cui non può essere pensato nulla di maggiore non sarebbe tale se non fosse dotato di un'esistenza effettiva anche fuori dalla mente di chi si forma quel concetto. Il che conduce alla conclusione per cui esiste necessariamente qualcosa di cui non può essere pensato niente di maggiore[65][66], e che non può essere pensato se non come esistente[15]. Si tratta in fondo di una dimostrazione per assurdo[69], basata in gran parte sull'approccio apofatico della teologia negativa[70], in base al quale è doveroso per la mente umana riconoscere l'esistenza di Dio come suo limite[71].  (LA) «Sic ergo vere es, Domine, Deus meus, ut nec cogitari possis non esse; et merito. Si enim aliqua mens posset cogitare aliquid melius te, ascenderet creatura super Creatorem.»  (IT) «Dunque esisti in modo così vero, o Signore, mio Dio, che non si può neppure pensare che non esisti. E giustamente. Se infatti una mente potesse pensare qualcosa migliore di te, la creatura si eleverebbe sopra il Creatore.»  (Anselmo, Proslogion seu alloquium de Dei existentia, 3, 228B-228C) Come il Monologion, il Proslogion contiene numerosi capitoli nei quali l'autore indaga gli attributi di Dio: partendo dalla definizione della divinità come ciò di cui non può essere pensato il maggiore, Anselmo conclude che Dio deve essere necessariamente l'essere supremo, e quindi supremamente buono, giusto e felice[72]. Sempre in relazione al Monologion, risulta ora tanto più giustificata l'idea che Dio debba essere caratterizzato da tutte le peculiarità che è preferibile avere piuttosto che non avere.[72]  In effetti risulta che un Dio come questo, che (in accordo anche con gli insegnamenti della Bibbia) è necessariamente onnipotente, deve essere impossibilitato a fare il male perché è anche assolutamente benevolo; questo non è però contraddittorio dal momento che, per Anselmo, la capacità di fare il male non è in realtà una vera potenza, quanto piuttosto un'impotenza (il che è coerente con la sua interpretazione del male come privazione, cioè come pura negazione dell'essere e del bene, non dotata di un'autonoma positività ontologica). Non deve quindi stupire, secondo lui, che Dio non possa fare il male o contraddirsi[72].  Nei capitoli conclusivi del testo, Anselmo ribadisce e approfondisce l'analisi degli attributi divini iniziata nel Monologion, aggiungendo inoltre un accenno all'identità di esistenza ed essenza in Dio il quale prefigurava, anche se da lontano, i risultati che avrebbe raggiunto più tardi Tommaso d'Aquino[73].  Le critiche di Gaunilone all'argomento ontologico e la risposta di Anselmo (LA) «Gratias ago benignitati tuae et in reprehensione et in laude mei opusculi. Cum enim ea, quae tibi digna susceptione videntur, tanta laude extulisti, satis apparet, quia, quae tibi infirma visa sunt, benevolentia, non malevolentia reprehendisti.»  (IT) «Ringrazio della tua benevolenza, sia per le critiche sia per le lodi del mio opuscolo.[74] Poiché infatti hai tanto lodato quelle parti che ti sembravano degne d'essere accettate, risulta chiaro che hai censurato per benevolenza, non per malevolenza, quelle che ti sono apparse deboli.»  (Anselmo, Sancti Anselmi liber apologeticus contra Gaunilonem respondentem pro insipiente, 10, 260B) Schema logico delle obiezioni di Gaunilone e la risposta di Anselmo nel suo Libro a difesa dello sciocco il monaco Gaunilone obietta:  in realtà l'ateo ha in mente solo la parola Dio non l'idea di Dio di cui è impossibile per la sua infinitudine avere una conoscenza sostanziale: ma anche ammesso di avere un'idea perfetta questo non significa che poi vi debba necessariamente corrisponderne l'esistenza: se così fosse basterebbe pensare alle mitiche perfette Isole Fortunate perché poi queste esistessero nella realtà. S.Anselmo controbatte che il suo argomento vale solo per quella realtà perfettissima che è Dio, in grado cioè non solo di riempire, ma di trascendere il pensiero stesso che lo ospita. Dio infatti non è soltanto «ciò di cui non si può pensare nulla di più grande» (id quo maius cogitari nequit), ma è anche «più grande di quel che si possa pensare» (quod maior sit quam cogitari):[75] l'ammissione dei propri limiti costringe l'intelletto umano a riconoscere una realtà ontologica che lo sovrasta.[76] Per spiegare come sia possibile che lo «stolto» neghi l'esistenza di Dio, nel Proslogion Anselmo afferma che chiunque dica «Dio non esiste» in realtà proferisce suoni completamente vuoti, parole di cui non comprende il senso, fermandosi ai segni senza cogliere i significati[77]. Gaunilone, un monaco benedettino contemporaneo di Anselmo, usò un argomento simile a questo per attaccare la prova a priori del Proslogion[78] in un testo intitolato Liber pro insipiente (Libro a difesa dello stolto); a Gaunilone Anselmo rispose nel Liber apologeticus adversus respondentem pro insipientem (Libro apologetico contro la risposta in difesa dello stolto) e da allora, per volontà dello stesso Anselmo, il Proslogion venne sempre riprodotto con il corredo di questa doppia appendice[79].  L'argomentazione del Liber pro insipiente, articolata su diversi punti e accompagnata da alcuni esempi, si può sintetizzare nell'osservazione di Gaunilone secondo cui il fatto di avere nell'intelletto un concetto come quello di «ciò di cui non può essere pensato il maggiore», e di pensarlo come esistente, è profondamente diverso dal fatto che ciò di cui non può essere pensato il maggiore effettivamente esista: egli cioè sostiene che non si può passare direttamente dal piano del pensiero al piano dell'esistenza[80]. Aggiunge inoltre che quello di «ciò di cui non può essere pensato il maggiore» è un concetto inaccessibile a un intelletto umano, sostanzialmente superiore alle sue forze: chi ascolta e comprende tale concetto, afferma Gaunilone, non lo comprende in realtà più di quanto secondo Anselmo lo «stolto» comprende l'espressione «Dio non esiste»[78]; quindi pensare Dio come ciò di cui non può essere pensato il maggiore è possibile solamente a posteriori, e cioè questa concezione di Dio (di per sé giudicata legittima) deve essere sviluppata a partire da argomenti simili, per esempio, a quelli platonizzanti del Monologion[80].  Nella sua risposta alle obiezioni di Gaunilone (il quale peraltro loda il Monologion e tutte le parti del Proslogion diverse dall'argomento ontologico) Anselmo si stupisce di ricevere critiche da qualcuno che è uno stolto ma un cattolico. Rispondendo quindi «al cattolico», Anselmo ravvisa nelle parole di Gaunilone una certa confusione tra «ciò di cui non può essere pensato il maggiore», limite innegabile del pensiero, e «la cosa più grande di tutte», che essendo un concetto impreciso può ancora essere negato senza cadere in contraddizione. Nella parte principale della sua replica alla replica Anselmo aggiunge che «ciò di cui non può essere pensato il maggiore» non è un concetto incomprensibile per l'intelletto umano,[81] a meno di fingere di non capire il concetto stesso che si vuole negare, «perché se anche ci fosse qualcuno abbastanza sciocco da dire che ciò di cui non si può pensare il maggiore non è niente, non sarà così impudente da dire di non riuscire a capire o pensare quel che sta dicendo. O se invece si trovasse qualcuno di questo genere, non solo il discorso è da respingere (respuendus), ma lui stesso da coprire di sputi (conspuendus)»[82]. L'esperienza delle cose del mondo, del resto, rende evidente che gli enti posseggono le diverse perfezioni in diversi gradi e che, dunque, è possibile stabilire una gerarchia di grandezza in cui di ogni cosa è possibile pensare qualcosa di maggiore finché si giunge a qualcosa di cui, appunto, non si può pensare niente di maggiore[83]. È stato fatto notare che con questa operazione, però, Anselmo dà parzialmente ragione a Gaunilone e riconduce la prova a priori del Proslogion alla prova a posteriori del Monologion, ammettendo che il concetto di «ciò di cui non può essere pensato il maggiore» si origina dall'esperienza[84][85]. In tal modo l'autosufficienza della prova del Proslogion può risultare compromessa, ma viene stabilita tra esso e il Monologion una continuità che fa delle due opere altrettanti momenti di un unico argomento per l'esistenza di Dio, in cui tale esistenza viene dimostrata inizialmente a partire da osservazioni empiriche, assicurando nel contempo la legittimità della definizione di Dio come «ciò di cui non può essere pensato il maggiore», e quindi viene dimostrato che a partire da tale definizione risulta che Dio non è concepibile se non come dotato dell'esistenza[72][84].  Anselmo dialettico: il De grammatico e gli altri scritti logici L'aspetto del pensiero di Anselmo legato alla logica (la quale nel Medioevo era indicata indifferentemente come dialettica o anche come grammatica, in una prospettiva paragonabile a quella della moderna filosofia del linguaggio) ha un'importanza non trascurabile, anche se tale importanza è stata rivalutata solo dalla critica della seconda metà del XX secolo[84].   Anselmo ritratto in una vetrata inglese. Anselmo considerava la logica uno strumento utile per il teologo: già nel Monologion il suo approccio si era caratterizzato per l'attenta disamina delle possibili ambiguità legate a espressioni come «[esistenza] per sé» e «[creazione dal] nulla», e anche nel Proslogion Anselmo aveva compiuto operazioni simili; ora, nel De grammatico, egli analizza nello specifico il problema della paronimia, ossia dello scambio di due parole dal suono simile ma prive di attinenza nel significato: si trattava di capire se la parola "grammatico" (così come tutti gli altri «denominativi», cioè quelle parole che derivano da una radice da cui differiscono solo per la desinenza, in questo caso "grammatica"), corrispondano a sostanze o qualità[86].  In effetti, sostiene Anselmo, pare ugualmente possibile sostenere che "grammatico" sia sostanza (essenza) o che sia qualità (accidente):[87] nel primo caso perché "grammatico" indica un uomo, e a ogni uomo corrisponde una sostanza; nel secondo perché "grammatico" indica una particolare caratteristica dell'uomo in questione. Anselmo afferma però che non ci troviamo di fronte a una contraddizione, dal momento che i due modi di intendere la parola si riferiscono a due punti di vista ben diversi: è infatti necessario, prosegue, distinguere la significatio di un termine, cioè il piano del suo significato, dalla sua appellatio, cioè il piano del suo riferimento. Pertanto "grammatico" è una significazione della grammatica, ma il suo riferimento è all'uomo[88]. Inoltre, aggiunge Anselmo, per se (cioè in modo diretto, cioè sul piano della significazione) la parola "grammatico" significa una qualità, ma può anche fare riferimento per aliud (cioè in modo indiretto, cioè sul piano del riferimento) a una sostanza[15][88]. Alcuni commentatori hanno rilevato che, con questo, Anselmo prefigurava la teoria della suppositio che sarebbe stata approfondita dai dialettici del XIII secolo e successivi[88].  In altre opere di carattere logico, abbozzate da Anselmo ma mai stese in forma compiuta, egli analizzava altre possibili ambiguità linguistiche legate all'uso di certe parole in filosofia e teologia: considerò con particolare attenzione i concetti e i termini necessitas ("necessità"), potestas ("potenza", "capacità"), voluntas ("volontà"), facere ("fare", ma anche "far fare", "patire") e aliquid ("qualcosa")[89].  Il problema del male, dell'onnipotenza divina e del libero arbitrio nella trilogia sulla libertà Nella cosiddetta «trilogia della libertà», composta dai dialoghi De veritate, De libertate arbitrii e De casu diaboli, Anselmo analizza le questioni etiche legate alla rettitudine[19] da un punto di vista teologico-dogmatico (analogo a quello che avrebbe adottato anche nelle opere successive) piuttosto che strettamente filosofico (come era stato invece quello adottato nei testi precedenti)[90].  La scelta della forma dialogica, debitrice in qualche misura della tradizione platonica ma non priva di una sua originalità d'interpretazione, era dovuta all'esigenza di rendere più vivace la discussione dei problemi teologici e al vantaggio di poter risolvere dialetticamente le difficoltà che via via si presentavano; essa inoltre corrispondeva al modo in cui Anselmo teneva le sue lezioni, le quali consistevano sostanzialmente in conversazioni tra gruppi ristretti di discenti legati da rapporti reciproci di confidenza che facilitavano il confronto di idee[91].  Il De veritate Magnifying glass icon mgx2.svg                              Lo stesso argomento in dettaglio: De veritate (Anselmo d'Aosta). Il De veritate (primo in ordine logico, anche se non è chiaro in che ordine cronologico furono composte le tre opere) analizza in particolare il rapporto sussistente tra la virtù morale, la verità e la giustizia.[19]  Anselmo propone una teoria della verità in cui sono compresenti una matrice platonica (per cui la verità delle cose e delle affermazioni particolari risiede nella loro partecipazione alla verità in sé) e la tesi della verità come corrispondenza tra discorso e realtà (per cui la verità sta nell'aderenza delle asserzioni allo stato delle cose); la nozione di verità per come la intende Anselmo, quindi, è particolarmente ampia proprio perché per l'appunto essa è ricondotta sia alla corrispondenza di linguaggio e realtà sia all'aderenza di un'azione al suo fine teleologicamente proprio (che nel caso del linguaggio è esattamente quello di significare la realtà);[8] traducendosi in un più ampio concetto di rettitudine, la verità può quindi essere propria anche della volontà (la volontà vera è volontà retta) e delle azioni (le azioni vere sono azioni buone), oltre che dei sensi, delle essenze stesse delle cose eccetera.[8][15]  Tuttavia, aggiunge Anselmo, dal momento che tutte le cose veridiche devono trarre la loro verità da una verità suprema che, evidentemente, viene identificata con Dio, e dal momento che Dio è ugualmente fonte di tutta la verità e di tutto l'essere, tutto ciò che esiste deve esistere veridicamente e, quindi, rettamente; è qui che, data l'esperienza comune a tutti dell'esistenza del male, la questione acquisisce la sua importanza sul piano etico, dal momento che sorge per l'appunto il problema del male.[15]  La questione di come sia possibile che qualcosa di male accada a causa di (o nonostante) un Dio buono è risolta nel De Veritate osservando che, se i due termini opposti vengono considerati sotto rispetti diversi, l'apparente contraddizione tra l'esistenza del male e la bontà di Dio non è realmente problematica: Dio può permettere che il male esista senza causare il male, e d'altro canto quello che risulta malvagio in una prospettiva umana non è necessariamente malvagio in senso proprio. Anselmo sostiene che, come è possibile che un uomo riceva a buon diritto delle percosse benché per un certo altro uomo sia illegittimo somministrargliele, così è in generale possibile che essere l'oggetto passivo di un'azione sia male mentre esserne il soggetto attivo sia bene o viceversa; e, quindi, il problema di conciliare l'esperienza del male con un Dio onnipotente e buono si risolve se si considera che Dio e il male vengono considerati da due differenti punti di vista.[15]  In conclusione, Anselmo chiama verità quel particolare tipo di rettitudine che è percettibile solo alla mente; benché infatti in generale i concetti di verità, giustizia e rettitudine siano interscambiabili la verità ha un carattere proprio di retta intellezione, mentre la giustizia è legata più strettamente alla rettitudine della volontà.[15]  La rettitudine della volontà è poi direttamente collegata con l'aderenza del volere dell'uomo a quello di Dio, e la verità stessa ha la sua unità garantita dalla sua relazione con la verità suprema e assoluta di Dio: l'apparenza di molte verità particolari separate e indipendenti non toglie che ciascuna di esse sia vera unitamente a tutte le altre nella partecipazione a Dio.[15]  Il De libertate arbitrii Magnifying glass icon mgx2.svg                       Lo stesso argomento in dettaglio: De libertate arbitrii. Il De libertate arbitrii è il testo della trilogia dedicato specificamente alla libertà della volontà dell'uomo in relazione alla sua facoltà di compiere il bene o di peccare e, in generale, al problema della grazia e del male.[92]  Fin dalle prime pagine dell'opera Anselmo rifiuta la definizione della libertà come la possibilità di scegliere senza condizionamenti se peccare o non peccare:[93] se, infatti, la facoltà di peccare rientrasse in tale definizione, la libertà vedrebbe irrimediabilmente compromesso il suo valore positivo (se, cioè, fosse la libertà a rendere possibile il peccato, essa non sarebbe più un carattere buono); e ne risulterebbe inoltre la conclusione assurda che Dio, non potendo fare il male (cioè non potendo peccare), non sarebbe libero.[72][92]  Anselmo sostiene al contrario che il peccato è dovuto non tanto alla libertà in sé quanto a una degenerazione della libertà; e aggiunge, alla luce di queste considerazioni, che la più opportuna definizione di libertà sarebbe quella per cui essa è «potere di conservare la rettitudine della volontà per amore della rettitudine stessa».[94] La libertà è dunque sostanzialmente la facoltà che ci consente non di perseguire ciò che vogliamo senza condizionamenti, ma di adeguare la nostra volontà a ciò che è giusto che noi vogliamo[95] (a ciò che, in altre parole, sarebbe nostro dovere volere).[94] La libertà dunque è tanto più libera (tanto più corrispondente all'ideale di libertà) quanto più è retta.[96] Questo comunque non toglie che la volontà possa cedere a una tentazione: in questo caso essa si rivolgerà al peccato anziché alla grazia e lo farà non per costrizione da parte dei condizionamenti esterni, ma in modo autonomo;[96] tuttavia, stante la definizione che si è data sopra, questo non sarà un esempio di libertà ma un esempio di corruzione della libertà.  Infine Anselmo spiega che, in ogni caso, il modo in cui la libertà della volontà ci consente di volere ciò che è giusto che noi vogliamo (e di volerlo unicamente in virtù del fatto che è giusto che lo vogliamo) è legato strettamente all'intervento divino: in seguito alla caduta, infatti, all'uomo è preclusa la possibilità di agire bene in modo disinteressato con le sue sole forze (e, più in generale, un peccatore è incapace di risollevarsi senza aiuto)[97] ed è dunque solo con l'intercessione della grazia di Dio che la libertà si può esplicare al massimo delle sue potenzialità e può realmente condurre l'uomo verso Dio.[95] In conclusione l'autore propone una distinzione tra la libertà increata e interamente autonoma che è propria di Dio e la libertà creata che gli angeli e gli uomini ricevono da Dio; e ribadisce che la libertà pur imperfetta dell'uomo, aiutata dalla grazia, può e dovrebbe elevarsi a Dio.[98]  Il De casu diaboli Magnifying glass icon mgx2.svgLo stesso argomento in dettaglio: De casu diaboli. Il De casu diaboli tratta dei problemi legati alla rettitudine e alla libertà con particolare riferimento, come da titolo, alla caduta del diavolo[19] – cioè al momento della narrazione biblica in cui l'angelo Lucifero, avendo ricevuto da Dio una certa misura di esistenza (e dunque di bontà) e una volontà libera (cioè quella facoltà che gli avrebbe consentito di raggiungere la sua piena realizzazione adeguando la sua volontà a quella di Dio) scelse di non perseverare nel conservare la sua volontà aderente a quella divina, lasciò che la sua libertà si corrompesse e abbandonò quindi la rettitudine per tentare di assomigliare a Dio più di quanto fosse suo diritto.[99]  Anselmo dunque prende tale esempio come questione paradigmatica per un'analisi dell'origine e della natura del male.[100][101] La sua ricerca prende le mosse ancora una volta da un'attenta analisi logico-linguistica, volta in questo caso a chiarire il significato del termine nihil ("nulla"): afferma Anselmo che tale termine non indica, per il semplice fatto di esistere, una realtà positiva, e che anzi esso significa per negazione (sottraendo una proprietà e non aggiungendola). Il nulla dunque è un ente puramente razionale, perché "nulla" indica non tanto una realtà quanto la negazione di una realtà; ciò avviene, secondo un esempio riportato da Anselmo stesso, analogamente al modo un cui si dice di qualcuno che è cieco anche se la cecità non è tanto una facoltà quanto la negazione della facoltà della vista.[101]  Anselmo fa così propria la concezione, già espressa da un Agostino che l'aveva a sua volta mutuata dal neoplatonismo di Ambrogio,[102] del male come privazione, ovvero nega la positività ontologica del male stesso: come bisogna parlare del nulla come negazione dell'esistente e della cecità come negazione della vista, bisogna parlare del male come mancanza di bene.[103] Dunque Lucifero, cui Dio aveva dato la facoltà di scegliere se perseguire la giustizia (adeguandosi alla volontà divina) o se perseguire la felicità (ribellandosi e tentando di sostituirsi a Dio) abbandonò la rettitudine e compì un moto di allontanamento da Dio; compì cioè un'ingiustizia che, però, non era nient'altro che una negazione della giustizia.[103]  Prendendo le mosse dall'esempio del diavolo, Anselmo dunque sviluppa la sua riflessione relativamente all'uomo: l'essere umano è creato da Dio ed è dotato da Dio stesso di una volontà libera, la cui piena realizzazione si ha nella conservazione della rettitudine – cioè nell'adesione alla legge che Dio, con un atto di grazia, dona all'uomo.[104] Tuttavia al momento del peccato originale anche l'uomo, come già il diavolo, corrompe la sua libertà; e non gli è possibile tornare ad agire rettamente se non grazie a un nuovo dono di grazia da parte di Dio.[105] Come Anselmo avrebbe approfondito nel De concordia la volontà, che essendo libera ha facoltà (in potenza) di perseguire la rettitudine, non può di fatto (in atto) perseguire tale rettitudine se non in virtù del fatto di essere retta, e dunque il ruolo della grazia concessa da Dio è fondante.[105]   Un capolettera decorato da un manoscritto del Cur Deus homo del XII secolo. La necessità di un Dio-uomo redentore: il Cur Deus homo Magnifying glass icon mgx2.svg                                    Lo stesso argomento in dettaglio: Cur Deus homo. Nel dialogo in due libri Cur Deus homo Anselmo spiega come, malgrado l'impossibilità dell'uomo di riparare al peccato di Adamo ed Eva contro Dio, Dio stesso si è riconciliato con l'umanità facendosi uomo.[106] Il testo contiene anche, come è reso inevitabile dal suo soggetto, un'apologia del dogma cristiano dell'incarnazione di Dio (che, per l'appunto, si è fatto uomo in Gesù) contro le critiche di ebrei e musulmani; tuttavia non è questo il suo tema principale, e in effetti il Cur Deus homo è un testo di ampio respiro che di fatto conclude, insieme al successivo De concordia, l'esposizione della visione teologica di Anselmo.[107]  Il testo si apre con una chiarificazione metodologica, in cui Anselmo ribadisce la sua posizione sul rapporto tra ragione e fede: come già si era riscontrato nel Monologion, e in accordo con la consueta dinamica dell'intellectus fidei (comprensione della fede), egli tratta sempre la fede come il necessario punto di partenza di ogni riflessione teologica ma giudica «negligenza» astenersi poi dal portare a compimento razionalmente tale riflessione.[108]  Dopodiché, Anselmo procede a spiegare il carattere necessario della volontà divina: Dio, sostiene l'autore, è dotato di una volontà spontanea e autonoma (non è cioè soggetto né a costrizioni né a impedimenti) ma tale volontà è talmente rigida nella sua assoluta immutabilità da far sì che essa possa essere considerata necessaria; si può dire, ad esempio, che è necessario che Dio non menta perché la volontà di Dio, tesa per sua stessa natura verso la verità (e da cui anzi la verità stessa trae la sua natura) è invariabile e incorruttibile nella sua costanza, e non può in alcun modo rivolgersi verso la menzogna.[109] Si è già visto che questa non può secondo Anselmo essere considerata una limitazione della potenza divina.  È proprio per via della necessità e assoluta immodificabilità del piano che Dio aveva predisposto per l'uomo all'inizio del tempo che, in seguito alla perdita dell'immortalità dovuta alla caduta di Adamo ed Eva, si è reso necessario un intervento di Dio per redimere l'uomo dal peccato originale e ripristinare tale immortalità (sotto forma della possibilità di vivere in eterno nell'altra vita).[110]  Dopodiché, risulta necessario che la remissione da parte di Dio dei peccati dell'uomo passi attraverso un'effettiva espiazione: se infatti Dio si riconciliasse con l'uomo con un atto di pura misericordia, senza che il peccato ricevesse una giusta e proporzionata punizione, il disordine generato dal peccato non verrebbe ricondotto all'ordine e, in generale, la legalità dell'universo morale umano e divino risulterebbe compromessa.[111] Bisogna dunque che l'uomo restituisca a Dio l'onore che peccando gli ha negato – anche se resta inteso che le azioni dell'uomo non aggiungono né tolgono nulla a Dio, dato che è impossibile privare dell'onore un Dio che coincide con lo stesso onore e con tutte le altre qualità positive: restituire a Dio l'onore che gli è dovuto significa semplicemente ripristinare la sottomissione, venuta meno con il peccato originale, della volontà umana a quella divina.[111] Tuttavia l'uomo, che anche prima della caduta in quanto creatura era incapace di compiere il bene se non in virtù della partecipazione al bene supremo di Dio, non può espiare la sua colpa da solo: gli è impossibile rendere a Dio la giusta soddisfazione, perché la bontà di ogni azione di riparazione sarebbe comunque dovuta a Dio. È così che Anselmo dimostra che il salvatore dell'uomo deve necessariamente essere di natura divina; quindi egli procede ad argomentare che, per la precisione, egli deve essere un Dio-uomo.[112]  Risulta infatti che a rendere soddisfazione a Dio non può essere qualcuno che sia inferiore a Dio, e d'altra parte è necessario che ad espiare il peccato dell'uomo sia un uomo: pertanto le caratteristiche che le scritture attribuiscono a Gesù, vero uomo e vero Dio, partecipe in ugual modo e nello stesso tempo di entrambe le nature, sono esattamente quelle necessarie a spiegare razionalmente la redenzione dell'umanità[15] dal momento che, come scrive il filosofo Giuseppe Colombo, «Dio (per sé preso) non deve nulla a nessuno e l'uomo (per sé preso) non può nulla».[112]  Dunque Gesù, non macchiato dal peccato in virtù della sua natura divina e perciò privo di doveri e di debiti nei confronti di Dio, offrì volontariamente e liberamente la sua vita innocente a Dio stesso e così facendo, essendo uomo, espiò il peccato originale dell'umanità.[113]  La compatibilità di prescienza divina e libertà umana: il De concordia Il De concordia praescientiae et praedestinationis et gratiae Dei cum libero arbitrio, l'ultima opera di Anselmo, è volto a dimostrare la compatibilità della prescienza divina, oltre che della predestinazione e della grazia, con il libero arbitrio dell'uomo.[114]   Un manoscritto del nord della Francia del De concordia, risalente alla metà del XII secolo. Il problema dell'apparente inconciliabilità della prescienza e della predestinazione divina con la libertà umana, che risulta dal fatto che pare impossibile prevedere (e a maggior ragione predeterminare) un fatto senza far venir meno il suo carattere libero e non necessario, è risolta da Anselmo con un duplice argomento. In primo luogo, egli osserva, bisogna distinguere la necessità ontologica da quella logica, dal momento che quella ontologica ha una priorità su quella logica: se infatti qualcosa è necessario ontologicamente (come il sorgere del sole) allora lo è anche logicamente (nel momento in cui il sole sorge, sorge necessariamente); tuttavia se qualcosa è necessario logicamente (nel momento in cui avviene, avviene necessariamente) può anche non essere necessario ontologicamente (è il caso, ad esempio, di una rivolta popolare).[115] In secondo luogo Anselmo propone una tesi già affermata da Agostino e da Boezio:[116] la nostra concezione di predestinazione e predeterminazione è limitata alla nostra coscienza temporale delle priorità cronologiche, ma Dio si colloca in un'eternità al di fuori e al di sopra del tempo, in cui non «nulla è passato o futuro, ma tutto è simultaneamente e senza divenire»; pertanto, Dio conosce e determina gli eventi che per noi sono passati, presenti e futuri da una prospettiva sovratemporale in cui tali eventi sono tutti simultanei; stando così le cose, non c'è contraddizione tra il fatto che egli conosca o determini un evento libero in quanto libero (allo stesso modo di come vede o determina eventi necessari in quanto necessari).[115]  Il problema di conciliare la grazia di Dio con il libero arbitrio invece sorge dalla contrapposizione di coloro che da un lato, «superbi», considerano la virtù e quindi la salvezza suscettibili di essere raggiunte dalla sola libera volontà dell'uomo; e di coloro che, dall'altro lato, attribuiscono così tanta importanza alla grazia divina nella redenzione dell'uomo da negare addirittura la sua libertà.[117] Anselmo assume nella controversia una posizione intermedia, in cui cioè grazia e libertà vengono armonizzate: egli sostiene infatti che, come si era già visto nel De casu diaboli, per agire rettamente è necessario volere rettamente, e per volere rettamente è necessaria una retta volontà; tuttavia l'uomo non può darsi da solo tale rettitudine della volontà, poiché (mentre si può autonomamente conservare la rettitudine della volontà quando la si ha) non si può volere la rettitudine con il solo libero arbitrio quando non si ha una volontà retta;[118] e dunque se è vero che è Dio, per grazia, a dare all'uomo questa facoltà, è vero anche che sta alla libertà dell'uomo conservarla – i due aspetti non sono quindi contraddittori, bensì complementari.[117]  Il testo prosegue con un'analisi dei significati della parola "volontà" e delle sue interazioni con il concetto di giustizia, e si conclude con una ricapitolazione dei punti già trattati: l'autore ribadisce che la volontà, creata come ente positivo e quindi di per sé orientata a Dio e alla conservazione della sua originaria bontà, è stata corrotta dalla deviazione del volere dell'uomo per un cattivo uso della libertà; pertanto la volontà umana ha perso la rettitudine necessaria a volere rettamente, e ha bisogno che tale rettitudine sia ripristinata dalla grazia divina prima di poter ricominciare ad agire con giustizia, preservando grazie alla libertà la rettitudine della sua volontà.[118]  Altri scritti  Miniatura inglese del XII secolo di un capolettera delle Orationes sive meditationes. Anselmo d'Aosta fu autore di diversi altri scritti di carattere teologico, ma pur sempre animati da uno spirito filosofico: l'Epistola de incarnatione Verbi e il successivo De processione Spiritus Sancti trattavano del problema della processione dello Spirito Santo e delle modalità della sua incarnazione; il De conceptu virginali et de peccato originali analizzava le questioni dottrinali dell'Immacolata Concezione e del peccato originale, e inoltre ripercorreva ragionamenti già portati avanti nelle opere precedenti; a ciò si aggiungono meditazioni, preghiere e opuscoli minori, oltre a una serie di frammenti provenienti da un'opera non conclusa e a un De moribus (Sui costumi [morali]) in parte spurio che tratta delle affezioni dell'anima.[15]  Le preghiere scritte da Anselmo sono raccolte in un'opera nota come Orationes sive meditationes (Preghiere ovvero meditazioni); esse, scritte lungo tutta la vita dell'autore dal periodo di Bec all'episcopato inglese, costituiscono un ulteriore esempio dell'ideale anselmiano di comprensione della fede: benché orientate più alla contemplazione e al raccoglimento spirituale che alla vera e propria filosofia o teologia, il loro scopo è infatti quello di suscitare nel lettore quel sentimento rivolto verso la verità e la rettitudine che è necessario presupposto tanto della teoresi quanto della stessa vita buona.[119]  Di Anselmo si è poi conservato un epistolario particolarmente significativo, che testimonia in modo efficace sia della sua personalità che della sua figura pubblica: risulta infatti chiaramente, da una parte, l'affetto, la carità, la sensibilità e la ferma pazienza che Anselmo infondeva nelle lettere ai monaci suoi amici e suoi discepoli; e dall'altra la sua determinazione nelle faticose e a volte frustranti questioni politiche legate alla sua posizione di arcivescovo.[120]  Influenza e critica Il pensiero di Anselmo d'Aosta esercitò un'influenza estremamente significativa sulla storia sia della filosofia sia, soprattutto, della teologia.[121] Come fece notare Étienne Gilson, la sua riflessione giunse a livelli di estrema profondità in tutti i campi in cui si espresse, anche se è forse vero che tali campi furono relativamente pochi: sempre Gilson sostenne infatti che al suo pensiero, estremamente raffinato dal punto di vista dialettico e dal punto di vista teologico, faceva difetto un'approfondita analisi del campo della filosofia della natura – la quale sarebbe stata necessaria per poter dire che le riflessioni di Anselmo formano un sistema filosofico o teologico veramente organico e completo.[122]  La discussione di Anselmo di certi problemi dottrinali, come quelli della libertà e del male, ebbe la sua risonanza nella filosofia medievale, venendo ripresa ad esempio da Riccardo di San Vittore;[123] l'attenzione di Anselmo per la dimensione logico-dialettica della filosofia e della teologia fa poi di lui, secondo alcuni critici, un precursore della filosofia scolastica del XII secolo.[121] D'altra parte le pagine più famose della sua opera sono certamente quelle in cui, nel Proslogion, egli espone il suo argomento a priori per la dimostrazione dell'esistenza di Dio; esse, considerate un punto di riferimento di importanza capitale per la storia della filosofia occidentale,[72][121] hanno generato nel corso dei secoli una notevole mole di scritti sia critici che apologetici.[72][124] Gilson scrisse a proposito della rilevanza dell'argomento di Anselmo: «le sue implicazioni sono tanto ricche che il solo fatto di averle ammesse o rifiutate è sufficiente a determinare il gruppo dottrinale a cui una filosofia appartiene. [...] Ciò che è comune a tutti coloro che l'ammettono è l'identificazione dell'essere reale con l'essere intelligibile concepito col pensiero; ciò che è comune a tutti coloro che ne condannano il principio è il rifiuto di porre un problema d'esistenza separato da un dato esistente empiricamente».[125]  Dopo Gaunilone, che fu praticamente l'unico a mostrare interesse per il cosiddetto argomento ontologico durante la vita di Anselmo, esso venne citato da Guglielmo d'Auxerre e ripreso criticamente da diversi altri pensatori nel XIII secolo, tra cui i più degni di nota sono Tommaso d'Aquino e Bonaventura da Bagnoregio: il primo contestò la validità di tale dimostrazione, il secondo la difese.[72] Oltre a Bonaventura, altri dottori della Chiesa, tra cui Enrico di Gand e Alberto Magno, accettarono la prova anselmiana.[126] Nel Medioevo anche Alessandro di Hales[127] e Duns Scoto[72] si espressero sull'argomento, entrambi condividendolo, anche se Duns Scoto sostenne che la formulazione sarebbe stata più appropriata se anziché dal concetto di "Dio" Anselmo fosse partito dal concetto di "ente".[124]  Nel XVII secolo Cartesio riprese a sua volta l'argomento, considerandolo valido e apprezzando la sua indipendenza da considerazioni di carattere empirico,[128] disinteressandosi però di quegli aspetti della prova anselmiana che implicavano la necessaria trascendenza di Dio come fondamento del suo argomentare.[129] Passando tramite Cartesio, una dimostrazione simile alla prova a priori di Anselmo entrò anche nel sistema metafisico dell'Ethica di Spinoza, il quale dimostrava l'esistenza della sostanza (poi identificata con Dio stesso) sulla base del fatto che, per la definizione stessa della sostanza, la sua essenza implica l'esistenza.[130] Leibniz sostenne la validità in sé della dimostrazione, ma contestò un'apparente leggerezza da parte di Anselmo: il filosofo tedesco riconosceva infatti che l'autore del Proslogion aveva in effetti dimostrato che, se Dio (inteso come l'essere massimamente perfetto) è possibile, allora è necessario, ma sosteneva che non avesse dimostrato che è possibile se non con argomenti a posteriori.[131]  Nel XVIII secolo l'argomento fu oggetto di critiche da parte di Hume[72] e soprattutto di Kant: quest'ultimo in particolare, nella Critica della ragion pura, evidenziò che l'esistenza non può essere considerata un predicato (non senza cadere nelle contraddizioni messe in evidenza dai filosofi della scuola eleatica) e che, dunque, non si può dire che l'esistenza è un predicato positivo che un Dio di cui non può essere pensato il maggiore non potrebbe non avere.[131][132] Hegel, nel XIX secolo, tornò a difendere la dimostrazione di Anselmo affermando che in Dio essenza ed esistenza coincidono, e che la distinzione tra le due è tipica esclusivamente del mondo materiale.[131] Secondo Bertrand Russell, l'argomento «è ancora alla base del sistema di Hegel e dei suoi seguaci, e riappare nel principio di Bradley: "Ciò che può essere e dev'essere, è"».[133] La dimostrazione anselmiana piacque inoltre a Vincenzo Gioberti e Antonio Rosmini, che se ne appropriarono modificandola.[134]  Nel XX secolo la critica si è rivolta soprattutto all'analisi del rapporto tra fede e ragione negli scritti di Anselmo e si è interrogata sulla misura in cui le singole opere dovrebbero essere considerate filosofiche o teologiche; si è inoltre discusso sul valore della logica costruita da Anselmo e sono state analizzate le implicazioni esistenziali della sua teologia, con particolare riferimento al problema del peccato e della salvezza e al concetto di "rettitudine".[135] Il teologo Karl Barth ha avuto Anselmo tra i suoi principali punti di riferimento, ed è stato un attento studioso della sua opera.[136] Sono altresì degne di nota le rivisitazioni della prova anselmiana, con l'intento di emendarla da aporie ed equivoci logici, operate da Charles Hartshorne e Norman Malcolm. Di diverso tenore l'analisi di John Niemeyer Findlay, che ha mosso una critica serrata, sotto il profilo linguistico, alla nozione di "Dio" come "Ente assoluto" utilizzata da Anselmo.[137]  In occasione dell'ottavo centenario della morte di Anselmo, il 21 aprile 1909, papa Pio X promulgò l'enciclica Communium Rerum in cui ne celebrava la figura e ne promuoveva il culto.[138] Ancora nel 1998, papa San Giovanni Paolo II nell'enciclica Fides et ratio guardava alla prova ontologica di Anselmo come a un modello di quella complementarità imprescindibile tra fede e ragione, grazie a cui «l'armonia fondamentale della conoscenza filosofica e della conoscenza di fede è ancora una volta confermata: la fede chiede che il suo oggetto venga compreso con l'aiuto della ragione; la ragione, al culmine della sua ricerca, ammette come necessario ciò che la fede presenta».[139]  Opere Lista tratta da Lorenzo Pozzi, Introduzione, in Anselmo d'Aosta, Proslogion, a cura di Lorenzo Pozzi, Milano, BUR, 2012, pp. 7-8, ISBN 978-88-17-16902-8.  Monologion (1076) Proslogion (1077-1078) De grammatico (1080-1085) De veritate (1080-1085) De libertate arbitrii (1080-1085) De casu diaboli (1080-1090) Epistola de incarnatione Verbi (1092-1094) Cur Deus homo (1094-1098) De conceptu virginali et de peccato originali (1099-1100) Meditatio de humana redemptione (1099-1100) De processione Spiritus Sancti (1100-1102) Epistola de sacrificio azymi et fermentati (dopo il 1103) Epistola de sacramentis Ecclesiae (dopo il 1103) De concordia praescientiae et praedestinationis et gratiae Dei cum libero arbitrio (1107-1108) De potestate et impotentia, possibilitate et impossibilitate, necessitate et libertate (incompiuto) Orationes sive meditationes Epistolae Genealogia episcopale La genealogia episcopale è:  Papa Niccolò I Papa Formoso Vescovo San Plegmund Vescovo Althelm Vescovo Wulfhelm Vescovo Odo Vescovo San Dunstan Vescovo Sant'Aelphege Vescovo Elfric Vescovo Wulfstan Vescovo Ethelnoth Vescovo Eadsige Vescovo Stigand Vescovo Siward Vescovo Lanfranco di Canterbury Vescovo Tommaso II di York Arcivescovo Anselmo d'Aosta Note  Fabio Arduino, Sant'Anselmo d'Aosta, in Santi, beati e testimoni - Enciclopedia dei santi, santiebeati.it. URL consultato il 15 agosto 2012. ^ Probabilmente ad opera dell'arcivescovo Tommaso Becket su delega di papa Alessandro III del 9 giugno 1163 (in Inos Biffi, Anselmo d'Aosta e dintorni: Lanfranco, Guitmondo, Urbano II, Editoriale Jaca Book, 2007, p. 325  Stefano Simonetta, Anselmo d'Aosta, in Franco Trabattoni, Antonello La Vergata, Stefano Simonetta, Filosofia, cultura, cittadinanza – La filosofia antica e medievale, Firenze, La Nuova Italia, p. 475, ISBN 978-88-221-6763-7.  Étienne Gilson, La filosofia nel Medioevo, Firenze, La nuova Italia, 1973, p. 290.  Anselmo d'Aosta, La caduta del diavolo, a cura di Elia Giacobbe, Giancarlo Marchetti, Milano, Bompiani, 2006, p. 39, ISBN 88-452-5670-7.  (EN) Butler's Lives of the Saints, a cura di Michael Walsh, New York, HarperCollins Publishers, 1991, p. 117, ISBN 0-06-069299-5. ^ (EN) St. Anselm's Proslogion, a cura di M. J. 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II. ^ Che l'argomento di Anselmo consista principalmente in una reductio ad absurdum è stato evidenziato soprattutto da Alvin Plantinga, esponente della filosofia analitica, in A. Plantinga, The nature of necessity, cap. X, pp. 196-221, Oxford University Press, 1974. ^ Karl Barth fa notare in proposito che Anselmo non attribuisce a Dio alcun contenuto positivo, enunciando il suo argomento più che altro come regola del pensiero, come divieto di pensare in modo inappropriato (K. Bart, Filosofia e rivelazione [1931], trad. di V. Vinay, p. 123 e segg., Silva, Milano 1965). ^ Coloman Étienne Viola, Anselmo D'Aosta: fede e ricerca dell'intelligenza, pp. 58-80, Senso della formula dialettica del Proslogion, Jaka Book, 2000.  Simonetta, p. 479. ^ Colombo, p. 53. ^ A proposito della disputa sull'esistenza di Dio, avuta col benedettino Gaunilone. ^ Proslogion, cap. 15, Opera Omnia, I, 112. ^ Cfr. Coloman Étienne Viola, Anselmo D'Aosta: fede e ricerca dell'intelligenza, pp. 58-80, Senso della formula dialettica del Proslogion , Jaka Book, 2000. ^ Colombo, p. 52.  Simonetta, p. 478. ^ Colombo, pp. 56-57.  Colombo, pp. 57-58. ^ Per Anselmo, infatti, anche il sole non è fissabile direttamente dallo sguardo, eppure attraverso la luce del giorno riusciamo benissimo a vedere la sua stessa luce (cfr. Monologio e Proslogio, a cura di Italo Sciuto, p. 296, Bompiani, 2002). ^ «Nam etsi quisquam est tam insipiens, ut dicat non esse aliquid, quo maius non possit cogitari, non tamen ita erit impudens, ut dicat se non posse intelligere aut cogitare, quid dicat. Aut si quis talis invenitur, non modo sermo eius est respuendus, sed et ipse conspuendus» (Liber apologeticus contra Gaunilonem respondentem pro insipiente, 9, 258C). ^ Colombo, pp. 59-60.  Colombo, p. 61. ^ Simonetta, pp. 478-479. ^ Colombo, pp. 61-62. ^ Colombo, pp. 62-63.  Colombo, p. 63. ^ Colombo, pp. 64-67. ^ Colombo, p. 67. ^ Giacobbe, Marchetti, pp. 7-8.  Colombo, p. 73. ^ Tale definizione era stata proposta da Giovanni Scoto Eriugena. Si veda Simonetta, p. 479.  Colombo, p. 74.  Simonetta, p. 490.  Colombo, p. 75. ^ Colombo, pp. 75-76. ^ Colombo, pp. 73, 76. ^ Colombo, pp. 76-77. ^ Giacobbe, Marchetti, p. 10.  Colombo, p. 77. ^ Il quale l'aveva a sua volta ricavata da Plotino e Porfirio. Si veda Simonetta, p. 440.  Colombo, p. 78. ^ Su questi argomenti Anselmo si esprimeva anche nel De concordia. Si veda Colombo, p. 79.  Colombo, p. 79. ^ Colombo, p. 80. ^ Colombo, pp. 81-82. ^ Colombo, p. 82. ^ Colombo, pp. 82-23. ^ Colombo, pp. 82, 84.  Colombo, p. 85.  Colombo, p. 86. ^ Colombo, pp. 86-87. ^ Colombo, p. 87.  Colombo, p. 88. ^ Simonetta, p. 480.  Colombo, p. 89.  Colombo, p. 91. ^ Colombo, p. 95. ^ Colombo, pp. 91-95.  Gilson, p. 303. ^ Gilson, pp. 302-303. ^ Colombo, p. 135.  Colombo, p. 132. ^ Gilson, p. 298. ^ Nicola Abbagnano, Giovanni Fornero, Filosofi e filosofie nella storia, vol. 1, Torino, Paravia, 1992, p. 359, ISBN 88-395-0331-5. ^ Diego Fusaro, Anselmo d'Aosta, su Filosofico.net. URL consultato il 16 novembre 2012. ^ Colombo, pp. 132-133. ^ Francesco Tomatis, L'argomento ontologico: l'esistenza di Dio da Anselmo a Schelling, pp. 56-57, Città Nuova, 2010: mentre Anselmo intendeva mostrare la contraddizione logica di chi rinnega la fede in Dio, la preoccupazione di Cartesio è garantire l'autonomia interna del pensiero privandolo di sbocchi al trascendente. È stato rilevato come Cartesio sia caduto in fondo nello stesso errore di Gaunilone, concependo Dio soltanto in termini positivi come «il più grande di tutti» (maius omnibus), anziché in maniera negativa (nihil maius, «niente di più grande»): cfr. Virgilio Melchiorre, La via analogica, pp. 10-11, nota 18, Vita e Pensiero, 1996. Nello stesso equivoco sarebbe caduto Hegel (A. Molinaro, Anselmo, Hegel e l'argomento ontologico, in AA.VV., L'argomento ontologico, «Archivio di filosofia», pp. 353-370, 1-3, 1990). ^ Emanuela Scribano, Guida alla lettura dell'"Etica" di Spinoza, Roma-Bari, Laterza, 2008, pp. 17-18, ISBN 978-88-420-8732-8.  Colombo, p. 133. ^ Piergiorgio Odifreddi, Il diavolo in cattedra – La logica da Aristotele a Gödel, Torino, Einaudi, 2003, p. 272, ISBN 88-06-18137-8. ^ Bertrand Russell, Storia della filosofia occidentale, traduzione di Luca Pavolini, Milano, Longanesi, 1966, p. 548. ^ Giovanni Rossignoli, Disegno storico-teorico della filosofia, Torino, Società Editrice Internazionale, 1933, p. 72. ^ Colombo, pp. 134-136. ^ Vincent G. Potter, Karl Barth and the Ontological Argument, in The Journal of Religion, vol. 45, n. 4, The University of Chicago Press, ottobre 1965, pp. 309-325. 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Voci correlate Agostino d'Ippona Chiesa cattolica Cristianesimo Eadmero di Canterbury Filosofia medievale Gaunilone Libero arbitrio Lotta per le investiture Problema del male Prova ontologica Altri progetti Collabora a Wikisource Wikisource contiene una pagina dedicata a Anselmo d'Aosta Collabora a Wikisource Wikisource contiene una pagina in lingua latina dedicata a Anselmo d'Aosta Collabora a Wikiquote Wikiquote contiene citazioni di o su Anselmo d'Aosta Collabora a Wikimedia Commons Wikimedia Commons contiene immagini o altri file su Anselmo d'Aosta Collegamenti esterni Anselmo d'Aosta, su sapere.it, De Agostini. Modifica su Wikidata (EN) Anselmo d'Aosta, su Enciclopedia Britannica, Encyclopædia Britannica, Inc. Modifica su Wikidata Anselmo d'Aosta, in Dizionario biografico degli italiani, Istituto dell'Enciclopedia Italiana. Modifica su Wikidata Anselmo d'Aosta, su BeWeb, Conferenza Episcopale Italiana. Modifica su Wikidata (EN) Anselmo d'Aosta, su Find a Grave. 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PredecessoreArcivescovo di CanterburySuccessoreArchbishcantarms.png Lanfranco di Pavia (1070-1089)1093-1109                                               Ralph d'Escures (1114-1122)                                   V · D · M Anselmo d'Aosta V · D · M Padri e dottori della Chiesa cattolica V · D · M Ordine di San Benedetto V · D · M Santi della Legenda Aurea di Iacopo da Varagine Controllo di autoritàVIAF (EN) 100187025 · ISNI (EN) 0000 0001 2145 1191 · SBN IT\ICCU\CFIV\076848 · LCCN (EN) n50024763 · GND (DE) 118503278 · BNF (FR) cb11888917g (data) · BNE (ES) XX1033045 (data) · NLA (EN) 35007269 · BAV (EN) 495/58183 · CERL cnp01259880 · NDL (EN, JA) 00431573 · WorldCat Identities (EN) lccn-n50024763 Biografie Portale Biografie Cristianesimo Portale Cristianesimo Filosofia Portale Filosofia Medioevo Portale Medioevo Wikimedaglia Questa è una voce di qualità. È stata riconosciuta come tale il giorno 24 luglio 2015 — vai alla segnalazione. Naturalmente sono ben accetti altri suggerimenti e modifiche che migliorino ulteriormente il lavoro svolto. Segnalazioni  ·  Criteri di ammissione  ·  Voci di qualità in altre lingue  Categorie: Teologi franchiFilosofi franchiArcivescovi cattolici franchiMorti nel 1109Morti il 21 aprileNati ad AostaMorti a CanterburyArcivescovi di CanterburyDottori della Chiesa cattolicaMonaci cristiani franchiPersonaggi citati nella Divina Commedia (Paradiso)Santi benedettiniSanti del XII secoloSanti franchiSanti per nomeAbati benedettiniScrittori medievali in lingua latina[altre] anselmo  “I would call him ‘Canterbury,’ only he was an Italian!”H. P. Grice. Saint, called Anselm of Canterbury, philosopher theologian. A Benedictine monk and the second Norman archbishop of Canterbury, he is best known for his distinctive method  fides quaerens intellectum; his “ontological” argument for the existence of God in his treatise Proslogion; and his classic formulation of the satisfaction theory of the Atonement in the Cur Deus homo. Like Augustine before him, Anselm is a Christian Platonist in metaphysics. He argues that the most accessible proofs of the existence of God are through value theory: in his treatise Monologion, he deploys a cosmological argument, showing the existence of a source of all goods, which is the Good per se and hence supremely good; that same thing exists per se and is the Supreme Being. In the Proslogion, Anselm begins with his conception of a being a greater than which cannot be conceived, and mounts his ontological argument that a being a greater than which cannot be conceived exists in the intellect, because even the fool understands the phrase when he hears it; but if it existed in the intellect alone, a greater could be conceived that existed in reality. This supremely valuable object is essentially whatever it is  other things being equal  that is better to be than not to be, and hence living, wise, powerful, true, just, blessed, immaterial, immutable, and eternal per se; even the paradigm of sensory goods  Beauty, Harmony, Sweetness, and Pleasant Texture, in its own ineffable manner. Nevertheless, God is supremely simple, not compounded of a plurality of excellences, but “omne et unum, totum et solum bonum,” a being a more delectable than which cannot be conceived. Everything other than God has its being and its well-being through God as efficient cause. Moreover, God is the paradigm of all created natures, the latter ranking as better to the extent that they more perfectly resemble God. Thus, it is better to be human than to be horse, to be horse than to be wood, even though in comparison with God everything else is “almost nothing.” For every created nature, there is a that-for-which-it-ismade ad quod factum est. On the one hand, Anselm thinks of such teleology as part of the internal structure of the natures themselves: a creature of type F is a true F only insofar as it is/does/exemplifies that for which F’s were made; a defective F, to the extent that it does not. On the other hand, for Anselm, the telos of a created nature is that-for-which-God-made-it. Because God is personal and acts through reason and will, Anselm infers that prior in the order of explanation to creation, there was, in the reason of the maker, an exemplar, form, likeness, or rule of what he was going to make. In De veritate Anselm maintains that such teleology gives rise to obligation: since creatures owe their being and well-being to God as their cause, so they owe their being and well-being to God in the sense of having an obligation to praise him by being the best beings they can. Since every creature is of some nature or other, each can be its best by being that-for-which-God-made-it. Abstracting from impediments, non-rational natures fulfill this obligation and “act rightly” by natural necessity; rational creatures, when they exercise their powers of reason and will to fulfill God’s purpose in creating them. Thus, the goodness of a creature how good a being it is is a function of twin factors: its natural telos i.e., what sort of imitation of divine nature it aims for, and its rightness in exercising its natural powers to fulfill its telos. By contrast, God as absolutely independent owes no one anything and so has no obligations to creatures. In De casu diaboli, Anselm underlines the optimism of his ontology, reasoning that since the Supreme Good and the Supreme Being are identical, every being is good and every good a being. Two further conclusions follow. First, evil is a privation of being, the absence of good in something that properly ought to have it e.g., blindness in normally sighted animals, injustice in humans or angels. Second, since all genuine powers are given to enable a being to fulfill its natural telos and so to be the best being it can, all genuine metaphysically basic powers are optimific and essentially aim at goods, so that evils are merely incidental side effects of their operation, involving some lack of coordination among powers or between their exercise and the surrounding context. Thus, divine omnipotence does not, properly speaking, include corruptibility, passibility, or the ability to lie, because the latter are defects and/or powers in other things whose exercise obstructs the flourishing of the corruptible, passible, or potential liar. Anselm’s distinctive action theory begins teleologically with the observation that humans and angels were made for a happy immortality enjoying God, and to that end were given the powers of reason to make accurate value assessments and will to love accordingly. Anselm regards freedom and imputability of choice as essential and permanent features of all rational beings. But freedom cannot be defined as a power for opposites the power to sin and the power not to sin, both because neither God nor the good angels have any power to sin, and because sin is an evil at which no metaphysically basic power can aim. Rather, freedom is the power to preserve justice for its own sake. Choices and actions are imputable to an agent only if they are spontaneous, from the agent itself. Creatures cannot act spontaneously by the necessity of their natures, because they do not have their natures from themselves but receive them from God. To give them the opportunity to become just of themselves, God furnishes them with two motivaAnselm Anselm 31   31 tional drives toward the good: an affection for the advantageous affectio commodi or a tendency to will things for the sake of their benefit to the agent itself; and an affection for justice affectio justitiae or a tendency to will things because of their own intrinsic value. Creatures are able to align these drives by letting the latter temper the former or not. The good angels, who preserved justice by not willing some advantage possible for them but forbidden by God for that time, can no longer will more advantage than God wills for them, because he wills their maximum as a reward. By contrast, creatures, who sin by refusing to delay gratification in accordance with God’s will, lose both uprightness of will and their affection for justice, and hence the ability to temper their pursuit of advantage or to will the best goods. Justice will never be restored to angels who desert it. But if animality makes human nature weaker, it also opens the possibility of redemption. Anselm’s argument for the necessity of the Incarnation plays out the dialectic of justice and mercy so characteristic of his prayers. He begins with the demands of justice: humans owe it to God to make all of their choices and actions conform to his will; failure to render what was owed insults God’s honor and makes the offender liable to make satisfaction; because it is worse to dishonor God than for countless worlds to be destroyed, the satisfaction owed for any small sin is incommensurate with any created good; it would be maximally indecent for God to overlook such a great offense. Such calculations threaten certain ruin for the sinner, because God alone can do/be immeasurably deserving, and depriving the creature of its honor through the eternal frustration of its telos seems the only way to balance the scales. Yet, justice also forbids that God’s purposes be thwarted through created resistance, and it was divine mercy that made humans for a beatific immortality with him. Likewise, humans come in families by virtue of their biological nature which angels do not share, and justice allows an offense by one family member to be compensated by another. Assuming that all actual humans are descended from common first parents, Anselm claims that the human race can make satisfaction for sin, if God becomes human and renders to God what Adam’s family owes. When Anselm insists that humans were made for beatific intimacy with God and therefore are obliged to strive into God with all of their powers, he emphatically includes reason or intellect along with emotion and will. God, the controlling subject matter, is in part permanently inaccessible to us because of the ontological incommensuration between God and creatures and our progress is further hampered by the consequences of sin. Our powers will function best, and hence we have a duty to follow right order in their use: by submitting first to the holistic discipline of faith, which will focus our souls and point us in the right direction. Yet it is also a duty not to remain passive in our appreciation of authority, but rather for faith to seek to understand what it has believed. Anselm’s works display a dialectical structure, full of questions, objections, and contrasting opinions, designed to stir up the mind. His quartet of teaching dialogues  De grammatico, De veritate, De libertate arbitrii, and De casu diaboli as well as his last philosophical treatise, De concordia, anticipate the genre of the Scholastic question quaestio so dominant in the thirteenth and fourteenth centuries. His discussions are likewise remarkable for their attention to modalities and proper-versus-improper linguistic usage.  Refs.: Grice, “Anselmo’s “De grammatico” and paronymy.” Speranza, “Grice and Anselm on paronymy: a ‘quaestio subtilissima.’”

 

Contra-verbiloquium -- ANTI-LOGISMVS -- antilogismus: A compound. “Although pro-logismus sounds otiose.” Grice: “Not to be confused with the mere implicatural ‘para-logism.’ -- an inconsistent triad of propositions, two of which are the premises of a valid categorical syllogism and the third of which is the contradictory of the conclusion of this valid categorical syllogism. An antilogism is a special form of antilogy or self-contradiction.