il grand tour di grice: impiegato 2/27

 Contra-nominalism -- ANTI-NOMINANISM -- antinomianism: “A compound, although pro-nomy sounds otiose.” Grice. as a Kantian, Grice overused the idea of a nomos or law, and then there’s antinominaism, the view that one is not bound by moral law; specifically, the view that Christians are by grace set free from the need to observe moral laws. During the Reformation, antinomianism was believed by some but not Martin Luther to follow from the Lutheran doctrine of justification by faith alone. 

 

contra-realism -- anti-realism: Grice: “Sometimes I use contra-, sometimes I use anti-.” If Grice was a realist, he hated anti-realism, the rejection, in one or another form or area of inquiry, of realism, the view that there are knowable mind-independent facts, objects, or properties. Metaphysical realists make the general claim that there is a world of mind-independent objects. Realists in particular areas make more specific or limited claims. Thus moral realists hold that there are mind-independent moral properties, mathematical realists that there are mind-independent mathematical facts, scientific realists that scientific inquiry reveals the existence of previously unknown and unobservable mind-independent entities and properties. Antirealists deny either that facts of the relevant sort are mind-independent or that knowledge of such facts is possible. Berkeley’s subjective idealism, which claims that the world consists only of minds and their contents, is a metaphysical anti-realism. Constructivist anti-realists, on the other hand, deny that the world consists only of mental phenomena, but claim that it is constituted by, or constructed from, our evidence or beliefs. Many philosophers find constructivism implausible or even incoherent as a metaphysical doctrine, but much more plausible when restricted to a particular domain, such as ethics or mathematics. Debates between realists and anti-realists have been particularly intense in philosophy of science. Scientific realism has been rejected both by constructivists such as Kuhn, who hold that scientific facts are constructed by the scientific community, and by empiricists who hold that knowledge is limited to what can be observed. A sophisticated version of the latter doctrine is Bas van Fraassen’s constructive empiricism, which allows scientists free rein in constructing scientific models, but claims that evidence for such models confirms only their observable implications. 

 

A-PAGOGEvs. E-PAGOGE, and DIA-GOGE. apagoge: distinguished by Grice from both ‘epagoge,’ and his favoured ‘diagoge.’ A shifting of the basis of argument: hence of argument based on a probable or agreed assumption, Arist.APr.69a20, cf. Anon.in SE65.35; reduction, “ἡ εἰς τὸ ἀδύνατον ἀ.” reductio per impossibile, APr. 29b6; “ἡ ἀ. μετάβασίς ἐστιν ἀπ᾽ ἄλλου προβλήματος ἢ θεωρήματος ἐπ᾽ ἄλλο, οὗ γνωσθέντος ἢ πορισθέντος καὶ τὸ προκείμενον ἔσται καταφανές” Procl. in Euc.p.212F.; τῶν ἀπορουμένων διαγραμμάτων τὴν ἀ. ποιήσασθαι ib. p.213F. b. reduction of a disputant (cf. ἀπάγω v. 1c), “ἡ ἐπὶ τὸ ἄδηλον ἀ.” S.E.P.2.234.

 

APO-CATASTASIS -- apocatastasis: a branch of Grice’s eschatology -- from Grecian, ‘reestablishment’, the restoration of all souls, including Satan’s and his minions’, in the kingdom of God. God’s goodness will triumph over evil, and through a process of spiritual education souls will be brought to repentance and made fit for divine life. The theory originates with Origen but was also held by Gregory of Nyssa. In modern times F. D. Maurice 180572 and Karl Barth 6 8 held this position. 

 

A-PORIA -- aporia: cf. aporetic, cognate with porosity. No porosity, and you get an impasse. While aware of Baker’s and Deutsch’s treatment of the ‘aporia’ in Aristotle’s account of ‘philos,’ Grice explores ‘aporia’ in Plato in the Thrasymachus on ‘legal justice’ prior to ‘moral justice’ in Republic. in Dialectic, question for discussion, difficulty, puzzle, “ἀπορίᾳ σχόμενος” Pl.Prt.321c; ἀ. ἣν ἀπορεῖς ib.324d; “ἡ ἀ. ἰσότης ἐναντίων λογισμῶν” Arist. Top.145b1, al.; “ἔχει ἀπορίαν περί τινος” Id.Pol.1285b28; “αἱ μὲν οὖν ἀ. τοιαῦταί τινες συμβαίνουσιν” Id.EN1146b6; “οὐδεμίαν ποιήσει ἀ.” Id.Metaph.1085a27; ἀ. λύειν, διαλύειν, Id.MM 1201b1, Metaph.1062b31; “ἀπορίᾳ ἀπορίαν λύειν” D.S.1.37.Discussion with the Sophist Thrasymachus can only lead to aporia. And the more I trust you, the more I sink into an aporia of sorts. —Aha! roared Thrasymachus to everyone's surprise. There it is! Socratic aporia is back! Charge! neither Socrates' company nor Socrates himself gives any convincing answer. So, he says, finding himself in a real aporia, he visits Thrasymachus as well, and ... I argue that a combination of these means in form that I call “provocative-aporetic” better accounts for the means that Plato uses to exert a protreptic effect on readers. Aporia is a simultaneously intellectual and affective experience, and the way that readers choose to respond to aporia has a greater protreptic effect than either affective or intellectual means alone. When Socrates says he can 'transfer' the use of "just" to things related to the 'soul,' what kind of conversational game is that? Grice took Socrates's manoeuvre very seriously.Socrates relies on the tripartite theory of the soul. Plato, actually -- since Socrates is a drammatis persona! In "Philosophical Eschatology, Metaphysics, and Plato's Republic," H. P. Grice's purpose is to carry out a provocative-aporetic reading Book I Grice argues that it is a dispute between two ways of understanding 'just' which causes the aporia when Socrates tries to analyse 'just.' Although Socrates will not argue for the complexity and tripartition of the soul until Bk. IV, we can at least note the contrast with Thrasymachus' “idealize user” theory.For Socrates, agents are complex, and justice coordinates the parts of the agent.For Thrasymachus, agents are simple “users,” and justice is a tool for use. (23) Justice makes its possessor happy; the function (telos, metier) argument. To make the argument that justice is an excellence (virtus, arete) of soul (psyche) that makes its possessor happy, Socrates relies on a method for discovering the function (ἔργον, ergon, 352e1, cf. telos, metier, causa finalis) of any object whatsoever. Socrates begins by differentiating between an exclusive functions and an optimal function, so that we may discover the functions in different types of objects, i.e., natural and artificial objects. We can say an object performs some function (ergon) if one of the following conditions holds.If the object is the only one that can do the work in question, or If it is the object that does that work best.Socrates then provides examples from different part-whole complexes to make his point. The eye's exclusive function is to see, because no other organ is specialized so as to perform just that function. A horse's work is to carry riders into battle. Even though this might not be a horse's EXCLUSIVE function, it may be its “optimal” function in that the horse is best suited or designed by God to the task. Finally, the pruning knife is best for tending to vines, not because it cannot cut anything else, but because it is optimally suited for that task. Socrates' use of the pruning knife of as an example of a thing's function resembles a return to the technē model, since a craftsman must make the knife for a gardener to Socrates asks, “Would you define this as the function of a horse and of anything else, as that which someone does either through that thing alone, or best?” (...τοῦτο ἄν θείης καὶ ἵππου καὶ ἄλλου ὁτουοῦν ἔργον, ὅ ἄν ἤ μόνῳ ἐκείνῳ ποιῇ τις ἤ ἄριστα; 352e1-2) Thrasymachus agrees to this definition of function. 91 use.But his use of the eye — a bodily organ — should dissuade us from this view. One may use these examples to argue that Socrates is in fact offering a new method to investigate the nature of justice: 1) Find out what the functions of such objects are2) determine (by observation, experiment, or even thought experiment) cases where objects of such a kind perform their functions well and cases where they perform them poorly; and 3) finally find out the qualities that enable them to perform such functions well (and in the absence of which they perform poorly), and these are their virtues.A crucial difference between this method and technē model of justice lies in the interpretation that each assigns to the realm of human artifacts. Polemarchus and Thrasymachus both assume that the technē is unique as a form of knowledge for the power and control that it offers users. In Polemarchus' case, the technē of justice, “helping friends and harming enemies,” may be interpreted as a description of a method for gaining political power within a traditional framework of communal life, which assumes the oikos as the basic unit of power. Those families that help their friends and harm their enemies thrive. Thrasymachus, on the other hand, emphasizes the ways that technai grant users the power to exploit nature to further their own, distinctively individual ends. Thus, the shepherd exploits the sheep to make a livelihood for himself. Socrates' approach differs from these by re-casting “mastery” over nature as submission to norms that structure the natural world. For example, many factors contribute to making This points to a distinction Socrates draws in Book X between producers and users of artifacts. He uses the example of the blacksmith who makes a bridle and the horseman who uses the bridle to argue that production and use correspond to two gradations of knowledge (601c). The ultimate purpose of the example is to provide a metaphor — using the craft analogy — for identifying gradations of knowledge on a copy-original paradigm of the form-participant relation. the pruning knife the optimal tool for cutting vines: the shape of the human hand, the thickness and shape of the vines, and the metal of the blade. Likewise, in order for horses to optimally perform their “work,” they must be "healthy" and strong. The conditions that bring about their "health" and strength are not up to us, however."Control” only comes about through the recognition of natural norms. Thus technē is a type of knowledge that coordinates structures in nature.It is not an unlimited source of power. Socrates' inclusion of the human soul (psyche) among those things that have a function is the more controversial aspect of function argument.Socrates says that the functions (erga) of the soul (psyche) are “to engage in care-taking, ruling, and deliberation” and, later, simply that the ergon (or function) of the soul (or psyche) is “to live” (τὸ ζῆν, "to zen," 353d6). But the difficulty seems to be this: the functions of pruning knives, horses, and bodily organs are determined with respect to a limited and fairly unambiguous context that is already defined for them. But what is this context with respect to the soul (psyche) of a human individual? One answer might be that the social world — politics — provides the context that defines the soul's function, just as the needs of the human organism define the context in which the eye can perform a function. But here a challenger might reply that in aristocracies, oligarchies, and democracies, “care-taking, ruling, and deliberation” are utilized for different ends.In these contexts, individual souls might have different functions, according to the “needs” that these different regimes have. Alternatively, one might deny altogether that the human soul has a function: the distinctive feature of human beings might be their position “outside” of nature. Thus, even if Socrates' description of the soul's function is accurate, it is too general to be really informative.Socrates must offer more details for the function argument to be convincing. Nonetheless, the idea that justice is a condition that lets the soul perform its functions is a significant departure from the technē model of justice, and one that will remain throughout the argument of the Republic. […] τὸ ἐπιμελεῖσθαι καὶ ἄρχειν καὶ βουλεύεσθαι (353d3). As far as Bk. I is concerned, “justice” functions as a place-holder for that condition of the soul which permits the soul to perform its functions well. What that condition is, however, remains unknown.For this reason, Plato has Socrates concludes Bk. I by likening himself to a “glutton” (ὥσπερ οἱ λίχνοι, 354b1), who takes another dish before “moderately enjoying the previous” serving (πρὶν τοῦ προτέρου μετρίως ἀπολαύσαι, 354b2-3). For Socrates wants to know what effects the optimal condition of soul brings about before knowing what the condition itself is. Thus Bk. I concludes in "aporia," but not in a way that betrays the dialogue's lack of unity.The “separatist” thesis concerning Bk. I goes back to Hermann in "Geschichte und System der Platonischen Philosophie." One can argue on behalf of the “separatist” view as well. One can argue against the separatist thesis, even granting some evidence in favour of the separatist thesis. To the contrary, the "aporia" clearly foreshadows the argument that Socrates makes about the soul in Bk. IV, viz. that the soul (psyche) is a complex whole of parts -- an implicaturum in the “justice is stronger” argument -- and that 'just' is the condition that allows this complex whole be integrated to an optimal degree. Thus, Bk. I does not conclude negatively, but rather provides the resources for going beyond the "technē" model of justice, which is the primary cause of Polemarchus's and Thrasymachus's encounter with "aporia" in Bk. I. Throughout conversation of "The Republic," Socrates does not really alter the argument he gives for justice in Bk. I, but rather states the same argument in a different way.  My gratitude to P. N. Moore. Refs: Wise guys and smart alecks in Republic 1 and 2; Proleptic composition in the Republic, or why Bk. 1 was never a separate dialogue, The Classical Quarterly; "Socrates: ironist and moral philosopher." Strictly an ‘aporia’ in Griceian, is a ‘puzzle’, ‘question for discussion’, ‘state of perplexity’. The aporetic method  the raising of puzzles without offering solutions  is typical of the elenchus in the early Socratic dialogues of Plato. These consist in the testing of definitions and often end with an aporia, e.g., that piety is both what is and what is not loved by the gods. Compare the paradoxes of Zeno, e.g., that motion is both possible and impossible. In Aristotle’s dialectic, the resolution of aporiai discovered in the views on a subject is an important source of philosophical understanding. The beliefs that one should love oneself most of all and that self-love is shameful, e.g., can be resolved with the right understanding of ‘self’. The possibility of argument for two inconsistent positions was an important factor in the development of Skepticism. In modern philosophy, the antinomies that Kant claimed reason would arrive at in attempting to prove the existence of objects corresponding to transcendental ideas may be seen as aporiai. 

 

AD-PLICATVM -- applicatum. Cf. misimplicature, disimplicature, explicature, applicature, diciture, Grice: “Etymologically, ad-plicatum. So we have im-plicatum, ex-plicatum, dis-im-plicatum, and ad-plicatum. While we have implicatum and implicitum, we also have adplicatum and adplicitum.   While Bennett uses the rather ‘abusive’ “nominalist” to refer to Grice, Grice ’t. It’s all about the ‘applied.’ Grice thinks a rational creaturenot a parrot, but a rational intelligent pirotcan have an abstract idea. So there is this “Communication Device,” with capital C and capital D. The emissor APPLIES it to a given occasion. Cf. complete and incomplete. What’s the antonym of applied? Plato’s idea! appliedgrice used ‘applied’ for ‘meaning’but ‘applied’ can be used in other contxts too. In ethics, the domain of ethics that includes professional ethics, such as business ethics, engineering ethics, and medical ethics, as well as practical ethics such as environmental ethics, which is applied, and thus practical as opposed to theoretical, but not focused on any one discipline. One of the major disputes among those who work in applied ethics is whether or not there is a general and universal account of morality applicable both to the ethical issues in the professions and to various practical problems. Some philosophers believe that each of the professions or each field of activity develops an ethical code for itself and that there need be no apellatio applied ethics 34   34 close relationship between e.g. business ethics, medical ethics, and environmental ethics. Others hold that the same moral system applies to all professions and fields. They claim that the appearance of different moral systems is simply due to certain problems being more salient for some professions and fields than for others. The former position accepts the consequence that the ethical codes of different professions might conflict with one another, so that a physician in business might find that business ethics would require one action but medical ethics another. Engineers who have been promoted to management positions sometimes express concern over the tension between what they perceive to be their responsibility as engineers and their responsibility as managers in a business. Many lawyers seem to hold that there is similar tension between what common morality requires and what they must do as lawyers. Those who accept a universal morality hold that these tensions are all resolvable because there is only one common morality. Underlying both positions is the pervasive but false view of common morality as providing a unique right answer to every moral problem. Those who hold that each profession or field has its own moral code do not realize that common morality allows for conflicts of duties. Most of those who put forward moral theories, e.g., utilitarians, Kantians, and contractarians, attempt to generate a universal moral system that solves all moral problems. This creates a situation that leads many in applied ethics to dismiss theoretical ethics as irrelevant to their concerns. An alternative view of a moral theory is to think of it on the model of a scientific theory, primarily concerned to describe common morality rather than generate a new improved version. On this model, it is clear that although morality rules out many alternatives as unacceptable, it does not provide unique right answers to every controversial moral question. On this model, different fields and different professions may interpret the common moral system in somewhat different ways. For example, although deception is always immoral if not justified, what counts as deception is not the same in all professions. Not informing a patient of an alternative treatment counts as deceptive for a physician, but not telling a customer of an alternative to what she is about to buy does not count as deceptive for a salesperson. The professions also have considerable input into what special duties are incurred by becoming a member of their profession. Applied ethics is thus not the mechanical application of a common morality to a particular profession or field, but an independent discipline that clarifies and analyzes the practices in a field or profession so that common morality can be applied. 

 

a priori: Obviously contrasted to ‘a posteriori,’ but not necessarily in termporal terms -- Grice was fascinated by the apriori, both analytic but more so the synthetic. He would question his children’s playmates with things like, “Can a sweater be green and red all over? No striped allowed.” a priori, prior to or independent of experience; contrasted with ‘a posteriori’ empirical. These two terms are primarily used to mark a distinction between 1 two modes of epistemic justification, together with derivative distinctions between 2 kinds of propositions, 3 kinds of knowledge, and 4 kinds of argument. They are also used to indicate a distinction between 5 two ways in which a concept or idea may be acquired. 1 A belief or claim is said to be justified a priori if its epistemic justification, the reason or warrant for thinking it to be true, does not depend at all on sensory or introspective or other sorts of experience; whereas if its justification does depend at least in part on such experience, it is said to be justified a posteriori or empirically. This specific distinction has to do only with the justification of the belief, and not at all with how the constituent concepts are acquired; thus it is no objection to a claim of a priori justificatory status for a particular belief that experience is required for the acquisition of some of the constituent concepts. It is clear that the relevant notion of experience includes sensory and introspective experience, as well as such things as kinesthetic experience. Equally clearly, to construe experience in the broadest possible sense of, roughly, a conscious undergoing of any sort would be to destroy the point of the distinction, since even a priori justification presumably involves some sort of conscious process of awareness. The construal that is perhaps most faithful to the traditional usage is that which construes experience as any sort of cognitive input that derives, presumably causally, from features of the actual world that may not hold in other possible worlds. Thus, e.g., such things as clairvoyance or telepathy, if they were to exist, would count as forms of experience and any knowledge resulting therefrom as a posteriori; but the intuitive apprehension of properties or numbers or other sorts of abstract entities that are the same in all possible worlds, would not. Understood in this way, the concept of a priori justification is an essentially negative concept, specifying as it does what the justification of the belief does not depend on, but saying nothing a priori a priori 35   35 about what it does depend on. Historically, the main positive conception was that offered by proponents of rationalism such as Plato, Descartes, Spinoza, and Leibniz, according to which a priori justification derives from the intuitive apprehension of necessary facts pertaining to universals and other abstract entities. Although Kant is often regarded as a rationalist, his restriction of substantive a priori knowledge to the world of appearances represents a major departure from the main rationalist tradition. In contrast, proponents of traditional empiricism, if they do not repudiate the concept of a priori justification altogether as does Quine, typically attempt to account for such justification by appeal to linguistic or conceptual conventions. The most standard formulation of this empiricist view a development of the view of Hume that all a priori knowledge pertains to “relations of ideas” is the claim typical of logical positivism that all a priori knowable claims or propositions are analytic. A rationalist would claim in opposition that at least some a priori claims or propositions are synthetic. 2 A proposition that is the content of an a priori justified belief is often referred to as an a priori proposition or an a priori truth. This usage is also often extended to include any proposition that is capable of being the content of such a belief, whether it actually has this status or not. 3 If, in addition to being justified a priori or a posteriori, a belief is also true and satisfies whatever further conditions may be required for it to constitute knowledge, that knowledge is derivatively characterized as a priori or a posteriori empirical, respectively. Though a priori justification is often regarded as by itself guaranteeing truth, this should be regarded as a further substantive thesis, not as part of the very concept of a priori justification. Examples of knowledge that have been classically regarded as a priori in this sense are mathematical knowledge, knowledge of logical truths, and knowledge of necessary entailments and exclusions of commonsense concepts ‘Nothing can be red and green all over at the same time’, ‘If A is later than B and B is later than C, then A is later than C’; but many claims of metaphysics, ethics, and even theology have also been claimed to have this status. 4 A deductively valid argument that also satisfies the further condition that each of the premises or sometimes one or more particularly central premises are justified a priori is referred to as an a priori argument. This label is also sometimes applied to arguments that are claimed to have this status, even if the correctness of this claim is in question. 5 In addition to the uses just catalogued that derive from the distinction between modes of justification, the terms ‘a priori’ and ‘a posteriori’ are also employed to distinguish two ways in which a concept or idea might be acquired by an individual person. An a posteriori or empirical concept or idea is one that is derived from experience, via a process of abstraction or ostensive definition. In contrast, an a priori concept or idea is one that is not derived from experience in this way and thus presumably does not require any particular experience to be realized though the explicit realization of such a concept might still require experience as a “trigger”. The main historical account of such concepts, again held mainly by rationalists, construes them as innate, either implanted in the mind by God or, in the more contemporary version of the claim held by Chomsky, Fodor, and others, resulting from evolutionary development. Concepts typically regarded as having this sort of status include the concepts of substance, causation, God, necessity, infinity, and many others. Empiricists, in contrast, typically hold that all concepts are derived from experience. Refs.: H. P. Grice, “The synthetic a priori.”

 

aquino:  Grice: “Srawson used to joke and call me St. Thomas, as I rushed to tutor on ‘De interpretatione’ ‘That’s precisely what Aquino did at Bologna! Can’t the tutee not interpret it by himself?!’” Tommaso d'Aquino (Roccasecca, 1225 – Abbazia di Fossanova, 7 marzo 1274) è stato un religioso, teologo, filosofo e accademico italiano. Frate domenicano esponente della Scolastica, era definito Doctor Angelicus dai suoi contemporanei. È venerato come santo dalla Chiesa cattolica che dal 1567 lo considera anche dottore della Chiesa.  Tommaso rappresenta uno dei principali pilastri teologici e filosofici della Chiesa cattolica: egli è anche il punto di raccordo fra la cristianità e la filosofia classica, che ha i suoi fondamenti e maestri in Socrate, Platone e Aristotele, e poi passati attraverso il periodo ellenistico, specialmente in autori come Plotino. Fu allievo di sant'Alberto Magno, che lo difese quando i compagni lo chiamavano "il bue muto" dicendo: «Ah! Voi lo chiamate il bue muto! Io vi dico, quando questo bue muggirà, i suoi muggiti si udranno da un'estremità all'altra della terra!». San Tommaso d'Aquino San Tommaso d'Aquino e gli angeli.jpg San Tommaso sorretto dagli angeli, del Guercino   Sacerdote e Dottore della Chiesa    Nascita1225 Morte7 marzo 1274 Venerato daChiesa cattolica e Chiesa anglicana Canonizzazione18 luglio 1323 da Papa Giovanni XXII Santuario principale              Chiesa dei Giacobini Tolosa Ricorrenza28 gennaio; 7 marzo (forma straordinaria) AttributiAbito domenicano, libro, penna e calamaio, modellino di chiesa, sole raggiato sul petto, colomba. Patrono diTeologi, accademici, librai, scolari, studenti, fabbricanti di matite; regione Campania; comune di Aquino, Grottaminarda, Monte San Giovanni Campano e Priverno; diocesi di Sora-Cassino-Aquino-Pontecorvo; Belcastro; Falerna; San Mango d'Aquino. San Tommaso in una vetrata della Cattedrale di Saint-Rombouts, Mechelen (Belgio). Tommaso dei conti d'Aquino nacque, forse, nel 1225 nella contea di Aquino, territorio dell'odierna Roccasecca, nel Regno di Sicilia (Sgarbossa, 2000, pag. 63). Secondo altre tesi, San Tommaso sarebbe nato a Belcastro; a sostegno di esse si segnalano quelle di fra' Giovanni Fiore da Cropani, storico calabrese del XVII secolo, che lo scriveva nella sua opera Della Calabria illustrata, di Gabriele Barrio nella sua opera De antiquitate et situ Calabriae e di padre Girolamo Marafioti, teologo dell'ordine dei Minori Osservanti, nella sua opera Croniche ed antichità di Calabria.  Il castello paterno di Roccasecca rimane comunque ancora oggi il luogo più accreditato della sua nascita, da Landolfo d'Aquino e da Donna Teodora Galluccio, nobildonna teanese appartenente al ramo Rossi della famiglia napoletana dei Caracciolo. La sua data di nascita non è certa, ma è calcolata in maniera approssimativa a partire da quella della sua morte. Bernardo Gui, ad esempio, afferma che Tommaso è morto quando aveva compiuto i suoi quarantanove anni e iniziato il suo cinquantesimo anno. Oppure, in un testo un po' anteriore, Tolomeo da Lucca fa eco ad un'incertezza: «Egli è morto all'età di 50 anni, ma alcuni dicono 48». Tuttavia, oggi, sembra che ci sia accordo nel fissare la sua data di nascita tra il 1224 e il 1226.  Da Montecassino a Napoli Secondo le usanze del tempo Tommaso, essendo il figlio più piccolo, era destinato alla vita ecclesiastica e proprio per questo a soli cinque anni fu inviato dal padre Landolfo come oblato nella vicina Abbazia di Montecassino, di cui era abate Landolfo Sinibaldo, figlio di Rinaldo d'Aquino[1][2][3], per ricevere l'educazione religiosa e succedere a Sinibaldo in qualità di abate. In ossequio alla regola benedettina, Landolfo versò un'oblazione di venti once d'oro al monastero cassinese perchè accettasero il figlio di una nobile famiglia e in tenera età.[4] In quegli anni l'abbazia si trovava in un periodo di decadenza e costituiva una preda contesa dal Papa e dall'imperatore. Ma il trattato di San Germano, concluso tra il Papa Gregorio IX e l'imperatore Federico II il 23 luglio 1230, inaugurava un periodo di relativa pace ed è proprio allora che si può collocare l'ingresso di Tommaso nel monastero. In quel luogo Tommaso ricevette i primi rudimenti delle lettere e fu iniziato alla vita religiosa benedettina.  Ma a partire dal 1236 la calma di cui godeva il monastero fu nuovamente turbata e Landolfo, consigliato dal nuovo abate, Stefano di Corbario, volle mettere al riparo il figlio dai disordini e inviò Tommaso, oramai adolescente, a Napoli, perché potesse seguire degli studi più approfonditi. Così nell'autunno del 1239, a quattordici o quindici anni, Tommaso si iscrisse al nuovo Studium generale, l'Università degli studi fondata nel 1224 da Federico II per formare la classe dirigente del suo Impero.  Fu proprio a Napoli, dove nel 1231 era stato fondato un convento, che Tommaso conobbe i Domenicani, ordine in cui entrò a far parte e in cui fece la sua vestizione nell'aprile del 1244.  Ma l'ingresso di Tommaso presso i Frati predicatori comprometteva definitivamente i piani dei suoi genitori riguardo al suo futuro incarico di abate di Montecassino. Così la madre inviò un corriere ai suoi figli, che in quel periodo stavano guerreggiando nella regione di Acquapendente, perché intercettassero il loro fratello e glielo conducessero. Essi, accompagnati da un piccolo drappello, catturarono facilmente il giovane religioso, lo fecero salire su di un cavallo e lo condussero al Castello di Monte San Giovanni Campano, un castello di famiglia ove fu tenuto prigioniero per due anni. Qui tutta la famiglia tentò di far cambiare idea a Tommaso, ma inutilmente. Tuttavia bisogna precisare che egli non fu né maltrattato né rinchiuso in qualche prigione, si trattava piuttosto di un soggiorno obbligato, in cui Tommaso poteva entrare e uscire a piacimento e anche ricevere visite. Ma prendendo atto che Tommaso era ben saldo nella sua risoluzione, la sua famiglia lo restituì al convento di Napoli nell'estate del 1245. Ciò avvenne in occasione del Concilio di Lione del 17 luglio 1245, allorché papa Innocenzo IV ufficializzò la deposizione dell'imperatore Federico II di Svevia.[4]  Gli studi a Parigi e a Colonia (1245-1252)  Beato Angelico: San Tommaso d'Aquino  Dipinto del Velazquez I Domenicani di Napoli ritennero che non fosse sicuro trattenere presso di loro il novizio e lo inviarono a Roma dove si trovava il maestro dell'Ordine, Giovanni Teutonico, il quale stava per partire alla volta di Parigi, dove si sarebbe celebrato il Capitolo generale del 1246. Egli accolse Tommaso inviandolo prima a Parigi e poi a Colonia, dove c'era un fiorente Studium generale sotto la direzione di fra Alberto (il futuro sant'Alberto Magno), maestro in teologia, il quale era ritenuto sapiente in tutti i campi del sapere.  Nell'autunno del 1245 Tommaso, al seguito di Giovanni Teutonico, si sarebbe dunque messo in viaggio per Parigi e vi avrebbe trascorso gli anni 1246-1247 e la prima parte del 1248, cioè tre anni scolastici. Qui potrebbe aver studiato le arti, sia in facoltà che in convento[5].  Nel 1248 partì per Colonia con fra' Alberto, presso il quale continuò il suo studio della teologia e il suo lavoro di assistente. Il soggiorno di Tommaso a Colonia, al contrario di quello a Parigi, non è mai stato messo in dubbio, poiché è ben testimoniato dalle fonti. Il 7 giugno 1248 il capitolo generale dei Domenicani riunito a Parigi decise la creazione di uno studium generale a Colonia, città nella quale esisteva già un convento domenicano fondato nel 1221-1222 da fra' Enrico, compagno di Giordano di Sassonia.  L'incarico di insegnare venne affidato a fra Alberto, la cui reputazione in quel periodo era già notevole. Questo soggiorno a Colonia costituì una tappa decisiva nella vita di Tommaso. Per quattro anni, dai 23 ai 27 anni, Tommaso poté assimilare profondamente il pensiero di Alberto. Un esempio di questa influenza lo troviamo nell'opera nota con il nome di Tabula libri Ethicorum, la quale si presenta come un lessico le cui definizioni sono molto spesso delle citazioni quasi letterali di Alberto.  Il primo periodo di insegnamento a Parigi (1252-1259)  Chiesa dei domenicani di Friesach: San Tommaso e papa Urbano V e il dogma della transustanziazione Quando il Maestro Generale dei Domenicani domandò ad Alberto di indicargli un giovane teologo che potesse essere nominato baccelliere per insegnare a Parigi, Alberto gli propose Tommaso che stimava sufficientemente preparato in scientia et vita. Sembra che Giovanni Teutonico abbia esitato per via della giovane età del prescelto, 27 anni, perché secondo gli statuti dell'Università egli avrebbe dovuto averne 29 per poter assumere canonicamente quest'impegno. Fu grazie alla mediazione del cardinale Ugo di Saint-Cher che la richiesta di Alberto fu esaudita e Tommaso ricevette quindi l'ordine di recarsi subito a Parigi e di prepararsi a insegnare. Egli iniziò il suo insegnamento come baccelliere nel settembre di quello stesso anno, cioè del 1252, sotto la responsabilità del maestro Elia Brunet de Bergerac che occupava il posto lasciato vacante a causa della partenza di Alberto.  A Parigi Tommaso trovò un clima intellettuale meno tranquillo di quello di Colonia. Ancora nel 1250 era vietato commentare i libri di Aristotele, ma tra il 1252 e il 1255, durante la prima parte del soggiorno di Tommaso, la Facoltà delle Arti avrebbe finalmente ottenuto il permesso di insegnare pubblicamente tutti i libri del grande filosofo greco.  Il primo ritorno in Italia (1259-1268) Tra il 1259 e il 1268 fu nuovamente in Italia, impegnato nell'insegnamento e negli scritti teologici: fu prima assegnato a Orvieto, come lettore, vale a dire responsabile per la formazione continua della comunità. Qui ebbe il tempo per completare la stesura della Summa contra Gentiles (iniziata nel 1258) e della Expositio super Iob ad litteram (1263-1265).  Inoltre qui Tommaso, che non conosceva direttamente il greco in maniera sufficiente a leggere i testi di Aristotele in originale, si poté avvalere dell'opera di traduzione di un confratello, Guglielmo di Moerbeke, eccellente grecista. Guglielmo rifece o rivide le traduzioni delle opere di Aristotele e pure dei principali commentatori greci (Temistio, Ammonio, Proclo). Alcune fonti riportano addirittura che Guglielmo avrebbe tradotto Aristotele dietro richiesta (ad istantiam) di Tommaso stesso. Il contributo di Guglielmo, anche lui in Italia come Tommaso dopo il 1260, fornì a Tommaso un prezioso apporto che gli permise di redigere le prime parti dei Commenti alle opere di Aristotele, spesso validi ancora oggi per la comprensione e discussione del testo aristotelico[6][7].  Tra il 1265 e il 1268 soggiornò a Roma come maestro reggente. Nel febbraio 1265 il neoeletto papa Clemente IV lo convocò a Roma come teologo pontificio. Nello stesso anno gli fu ordinato dal Capitolo domenicano di Agnani di insegnare allo studium conventuale del convento romano della Basilica di Santa Sabina, fondato alcuni anni prima, nel 1222. Lo studium di Santa Sabina diviene un esperimento per i domenicani, il primo studium provinciale dell'Ordine, una scuola intermedia tra lo studium conventuale e lo studium generale. Prima di allora la Provincia romana non offriva una formazione specializzata di alcun tipo, solo semplici scuole conventuali, con i loro corsi di base di teologia per i frati residenti. Il nuovo studium provinciale di Santa Sabina divenne la scuola più avanzata per la provincia. Durante il suo soggiorno romano, Tommaso cominciò a scrivere la Summa Theologiae e compilò numerosi altri scritti su varie questioni economiche, canoniche e morali. Durante questo periodo, ebbe l'opportunità di lavorare con la corte papale (che non era residente a Roma).  Il secondo periodo di insegnamento a Parigi (1268-1272)  Super Physicam Aristotelis, 1595 Nel secondo periodo di insegnamento a Parigi (1268-1272), la sua occupazione principale fu l'insegnamento della Sacra Pagina e proprio a questo periodo risalgono alcune delle sue opere più celebri, come i commenti alla Scrittura e le Questioni Disputate. Anche se i commenti al Nuovo Testamento restano il cuore della sua attività, egli si segnala anche per la varietà della sua produzione, come ad esempio la scrittura di diversi brevi scritti (come ad esempio il De Mixtione elementorum, il De motu cordis, il De operationibus occultis naturae...) e per la partecipazione alle problematiche del suo tempo: che si tratti di secolari o dell'averroismo vediamo Tommaso impegnato su tutti i fronti.  A questa multiforme attività bisogna aggiungere un ultimo tratto: Tommaso è anche il commentatore di Aristotele. Tra queste opere ricordiamo: l' Expositio libri Peri ermenias, l' Expositio libri Posteriorum, la Sententia libri Ethicorum, la Tabula libri Ethicorum, il Commento alla Fisica e alla Metafisica. Vi sono poi anche delle opere incompiute, come la Sententia libri Politicorum, il De Caelo et Mundo, il De Generatione et corruptione, il Super Meteora.  Gli ultimi anni e la morte  Ritratto di Tommaso ad opera di Fra Bartolomeo Fu quindi richiamato in Italia a Firenze per il Capitolo generale dell'Ordine dei Domenicani[8], secondo dopo quello del 1251[9]. Nella primavera del 1272 Tommaso lasciò definitivamente Parigi e poco dopo la Pentecoste di quello stesso anno (12 giugno 1272) il capitolo della provincia domenicana di Roma gli affidò il compito di organizzare uno Studium generale di teologia, lasciandolo libero di scegliere il luogo, le persone e il numero degli studenti. Ma la scelta di Napoli era già stata designata da un precedente capitolo provinciale ed è anche verosimile che Carlo I d'Angiò abbia fatto pressione perché venisse scelta la sua capitale come sede e che a capo di questo nuovo centro di teologia venisse insediato un maestro di fama. Tommaso D'Aquino abitò per oltre un anno San Domenico Maggiore nell'ultimo periodo della sua vita, lasciandovi scritti e reliquie[10]. Gli fu offerto l'arcivescovado di Napoli, che non volle mai accettare, continuando a vivere in povertà, dedito allo studio e alla preghiera.[11]  Durante gli ultimi anni del periodo napoletano, continuò a procurarsi testi filosofici che leggeva e commentava con cura, disputandone i contenuti con i suoi confratelli e studenti. Si dedicò anche alle opere scientifiche di Aristotele relative ai fenomeni atmosferici e ai terremoti, cercando di procurarsi testi sulla costruzione degli acquedotti e la possibilità di applicazione della geometria alle costruzioni[12], commentando le traduzioni di testi greci e arabi in latino.  La famiglia D'aquino era in rapporti con Federico II di Svevia che aveva istituzionalizzato la Scuola Medica Salernitana, primo centro di fruizione culturale degli scritti medici e filosofici di Avicenna e Averroè, noti al Dottore Angelico. Stabilendosi presso la sorella Teodora al Castello dei Sanseverino[13], tenne una serie di lezioni straordinarie nella celebre Scuola Medica che aveva sollecitato l'onore ed il decoro della parola dell'Aquinate[8]. A memoria del suo soggiorno, nella Chiesa di San Domenico si conservano la reliquia del suo braccio e le spoglie delle sorelle[14].  Il 29 settembre 1273 egli partecipò al capitolo della sua provincia a Roma in qualità di definitore. Ma alcune settimane più tardi, mentre celebrava la Messa nella cappella di San Nicola, Tommaso ebbe una sorprendente visione tanto che dopo la messa non scrisse, non dettò più nulla e anzi si sbarazzò persino degli strumenti per scrivere. A Reginaldo da Piperno, che non comprendeva ciò che accadeva, Tommaso rispose dicendo: «Non posso più. Tutto ciò che ho scritto mi sembra paglia in confronto con quanto ho visto».  «San Bonaventura, entrato nello studio di Tommaso mentre scriveva, vide la colomba dello Spirito accanto al suo volto. Ultimato il trattato sull'Eucaristia, lo depose sull'altare davanti al crocifisso per ricevere dal Signore un segno. Subito fu sollevato da terra e udì le parole: Bene scripsisti, Thoma, de me quam ergo mercedem accipies? E rispose Non aliam nisi te, Domine. Anche Paolo fu rapito al terzo cielo, e poi Antonio e tutta una serie di santi fino a Caterina; il volo, il levarsi in aria indica la vicinanza con il cielo e con Dio, con archetipo nelle figure di Enoch e Elia.»  (Il piccolo Tommaso e l'"appetito" per i libri in L'Osservatore Romano, 28 gennaio 2010[15][Nota 1]) Alla fine di gennaio del 1274 Tommaso e il socius si misero in viaggio per partecipare al Concilio che Gregorio X aveva convocato per il 1º maggio 1274 a Lione. Dopo qualche giorno di viaggio arrivarono al castello di Maenza, dove abitava sua nipote Francesca. È qui che si ammalò e perse del tutto l'appetito. Dopo qualche giorno, sentendosi un po' meglio, tentò di riprendere il cammino verso Roma, ma dovette fermarsi all'abbazia di Fossanova per riprendere le forze. Tommaso rimase a Fossanova per qualche tempo e tra il 4 e il 5 marzo, dopo essersi confessato da Reginaldo, ricevette l'eucaristia e pronunciò, com'era consuetudine, la professione di fede eucaristica. Il giorno successivo ricevette l'unzione dei malati, rispondendo alle preghiere del rito. Morì di lì a tre giorni, mercoledì 7 marzo 1274, alle prime ore del mattino dopo aver ricevuto l'Eucaristia[16].  Le spoglie di Tommaso d'Aquino sono conservate nella chiesa domenicana detta Les Jacobins a Tolosa. La reliquia della mano destra, invece, si trova a Salerno, nella chiesa di San Domenico; il suo cranio si trova invece nella concattedrale di Priverno, mentre la costola del cuore nella Basilica concattedrale di Aquino.  Il pensiero di Tommaso  San Tommaso d'Aquino, ritratto di Carlo Crivelli Per Tommaso l'anima è creata "a immagine e somiglianza di Dio" (come dice la Genesi), unica, immateriale (priva di volume, peso ed estensione), forma del corpo e non localizzata in un punto particolare di esso, trascendente come Dio e come lui in una dimensione al di fuori dello spazio e del tempo in cui sono il corpo e gli altri enti. L'anima è tota in toto corpore, contenuta interamente in ogni parte del corpo, e in questo senso legata ad esso indissolubilmente: si veda, sul tema, la questione 76 della Prima Parte della Summa theologiae, questione dedicata appunto al rapporto tra anima e corpo[17].  Secondo Tommaso:  «Ciò che si accetta per fede sulla base della rivelazione divina non può essere contrario alla conoscenza naturale... Dio non può indurre nell'uomo un'opinione o una fede contro la conoscenza naturale... tutti gli argomenti contro la fede non procedono rettamente dai primi principii per sé noti.»  (Tommaso d'Aquino, Summa contra Gentiles, I, 7.) Nella filosofia tomista Dio è descritto con le seguenti proprietà:[senza fonte]  massimo grado possibile di ogni qualità (che è, è stata o possa essere fra gli enti), fra queste: sommo amore e sommo bene immutabile, semplice e indivisibile: è da sempre e per sempre uguale a sé stesso, a lui nulla manca e in lui nulla cambia. eterno: non nasce e non muore, vive da sempre e per sempre infinito in atto (non infinito potenziale): non ha limite-confine di tempo o di spazio onnisciente unico: nessuno, nemmeno Dio può creare un altro Dio onnipotente: ma non può perpetrare il male e non può creare un altro Dio per sé: non riceve la vita o altre proprietà da alcuno, poteva esistere senza gli enti da lui creati, che perciò non nascono come parte di lui e non sono Dio. trascendente: Dio non è un ente qualunque tra gli altri enti, la differenza tra Dio e gli altri enti è una differenza quantitativa, vale a dire stesse qualità ma in un minore grado di completezza e perfezione. Gli enti creati, fra cui gli angeli e l'uomo, in infiniti gradi a lui somigliano, sono come Dio, ma non sono Dio: non hanno una parte fisica dell'essere per essenza, poiché l'essere è semplice, senza parti e indivisibile. Questo essere (inteso da S.Tommaso come "Ipsum esse subsistens") ha molte proprietà in comune con l'essere della filosofia greca, così come lo definì Parmenide: uno e unico, semplice e indivisibile, infinito ed eterno, onnisciente. La differenza sostanziale però consiste nel fatto che crea gli enti, è più grande della somma di essi, e può esistere senza. Anche nell'ultima forma del pensiero greco, quello di Plotino, troviamo che l'emanazione dall'essere agli enti è un fatto eterno, ma anche necessario e reversibile, non una libera scelta dell'assoluto, che avrebbe potuto non manifestarsi. Il concetto di creazione ("produzione dal nulla") è peraltro estraneo alla filosofia greca ed è proprio del pensiero giudaico-cristiano.  Se la trascendenza nega il panteismo, la personalità di Dio nega a sua volta il deismo (che sarà proprio degli Illuministi): trascendenza ed essere per sé non significano lontananza inarrivabile. Gli uomini non nascono, ma hanno la possibilità di diventare parte integrante di Dio e, già in questa esistenza terrena, di identificare la propria vita con la vita del creatore.  In modo identico, si può dire che l'essere per san Tommaso non è solo l'essere comune o la piattaforma di tutto ciò che esiste, ma è l’esse ut actus inteso come atto puro che perfeziona ogni altra perfezione (essenza, sostanza, forma). Dio è atto puro, puro da ogni potenza, limite e imperfezione. Quando l'essere è mischiato o ricevuto in una potenza, allora è atto misto ed è ente finito. Tommaso fonda la sua concezione metafisica sul concetto di Analogia, rielaborando in maniera molto originale il pensiero aristotelico.  Le cinque vie per dimostrare l'esistenza di Dio San Tommaso distinse tre forme di conoscenza umana in relazione all'ente e al suo Creatore: an sit ("se sia"), quomodo sit ("in che modo sia"), quid sit ("che cosa sia"). La conoscenza umana di Dio è possibile soltanto in merito alla Sua esistenza e ad un quomodo sit negativo, nel quale la mente umana procede ad analizzare il creato sensibile, e, per analogia e differenza, identifica tutte le qualità dell'ente che non possono essere proprie di Dio Creatore[18], pur essendone l'opera. Tale percorso fu chiamato via negationis (o anche ' via remotionis) ordinata al fine di descrivere il quomodo non sit("in che modo non sia") di Dio. Esso è effetto della grazia divina ed è possibile soltanto perché il Creatore decide liberamente di rivelarSi all'uomo, conducendolo per mano da una serie di negazioni delle qualità dell'ente colte con i cinque sensi fino a pervenire ad un'affermazione intelligibile e positiva di Lui.  L'autore delle Cinque Vie, infine, escluse che la dimostrazione razionale dell'esistenza e unicità di Dio potesse rivelare all'uomo anche la Sua vera essenza, quel qui sit che rimane un mistero accessibile soltanto alla virtù ed è ritenuto un limite esterno per il dominio possibile della ragione. La conoscenza teologica può essere soltanto indiretta, relativa agli effetti della causa prima e del fine ultimo sulla Sua creazione.[18]  Molti pensatori cristiani hanno elaborato diversi percorsi razionali per cercare di dimostrare l'esistenza di Dio: mentre Anselmo d'Aosta, sulla scia neoplatonica di Agostino d'Ippona procedeva sia a simultaneo, cioè dal concetto stesso di Dio, da lui ritenuto id quo maius cogitari nequit (nel Proslogion, cap.2.3), sia a posteriori (nel Monologion) per dimostrare l'esistenza di Dio, l'unico modo per arrivarci, secondo Tommaso, consiste nel procedere a posteriori: partendo cioè dagli effetti, dall'esperienza sensibile, che è la prima a cadere sotto i nostri sensi, per dedurne razionalmente la sua Causa prima. Si tratta di quella che chiama demonstratio quia[19], cioè, appunto dagli effetti, il cui risultato è ammettere necessariamente che esista il punto d'arrivo della dimostrazione, anche se non è pienamente intelligibile, come in questo caso, ed in altri, il perché (demonstratio quid, es. i sillogismi: le premesse esprimono proprietà che sono cause della conclusione: «Ogni uomo è mortale; ogni ateniese è uomo; ogni ateniese è mortale": essere uomo e mortale è necessaria causa della mortalità di ogni ateniese)»  Sulla base di questo sfondo di pensiero Tommaso espone le sue prove dell'esistenza di Dio,[20]. Tutte e cinque, con alcune variazioni, seguono questa struttura:  1) constatazione di un fatto in rerum natura, nell'esperienza sensibile ordinaria (movimento inteso come trasformazione; causalità efficiente subordinata; inizio e fine dell'esistenza degli esseri generabili e corruttibili, perciò materiali, contingenti nel suo vocabolario, che quindi possono essere e non essere; gradualità degli esseri nelle perfezioni trascendentali, come bontà, verità, nobiltà ed essere stesso; finalità nei processi degli esseri non intelligenti);  2) analisi metafisica di quel dato iniziale esperenziale alla luce del principio metafisico di causalità, enunciato in varie formulazioni ("Tutto ciò che si muove è mosso da un altro"; "È impossibile che una cosa sia causa efficiente di sé stessa"; "Ora, è impossibile che tutte di tal natura siano state sempre, perché ciò che può non essere un tempo non esisteva"; "Ma il grado maggiore o minore si attribuiscono alle diverse cose secondo che si accostano di più o di meno a qualcosa di sommo o di assoluto"; "Ora, ciò che è privo di intelligenza non tende al fine se non perché è diretto da un essere conoscitivo e intelligente");  3) impossibilità di un regressus in infinitum inteso in senso metafisico, non quantitativo, perché ciò renderebbe inintelligibile, inspiegabile pienamente il dato di fatto di partenza esistente ("Ora, non si può in tal modo procedere all'infinito, perché altrimenti non vi sarebbe un primo motore, e di conseguenza nessun altro motore..."; "Ma procedere all'infinito nelle cause efficienti equivale ad eliminare la prima causa efficiente; e così non avremmo neppure l'effetto ultimo, né le cause intermedie..."; "Dunque non tutti gli esseri sono contingenti, ma bisogna che nella realtà ci sia qualcosa di necessario. Ora, tutto ciò che è necessario, o ha la causa della sua necessità in un altro essere oppure no. D'altra parte [in questo genere di esseri] non si può procedere all'infinito..."; questo passaggio manca, per la sua evidenza agli occhi dell'Aquinate manca nella quarta via e nella quinta via, si passa direttamente alla conclusione;  4) conclusione deduttiva strettamente razionale (senza nessuna cogenza di fede) che identifica il 'conosciuto' sotto quel determinato aspetto con quello "che tutti chiamano Dio", o espressioni simili ("Dunque è necessario arrivare ad un primo motore che non sia mosso da altri; e tutti riconoscono che esso è Dio"; "Dunque bisogna ammettere una prima causa efficiente, che tutti chiamano Dio"; "Dunque bisogna concludere all'esistenza di un essere che sia di per sé necessario e non tragga da altri la propria necessità, ma sia causa di necessità agli altri. E questo tutti dicono Dio"; "Ora ciò che è massimo in un dato genere è causa di tutti gli appartenenti a quel genere, come il fuoco, caldo al massimo, è causa di ogni calore, come dice lo stesso Aristotele. Dunque vi è qualcosa che per tutti gli enti è causa dell'essere, della bontà e di qualsiasi perfezione. E questo chiamiamo Dio"; "Vi è dunque un qualche essere intelligente, dal quale tutte le cose naturali sono ordinate ad un fine: e quest'essere chiamiamo Dio".  I cinque percorsi indicati da San Tommaso sono[21]:  Ex motu et mutatione rerum (tutto ciò che si muove esige un movente primo perché, come insegna Aristotele nella Metafisica: "Non si può andare all'infinito nella ricerca di un primo motore"); Ex ordine causarum efficientium (cioè "dalla causa efficiente", intesa in senso subordinato, non in senso coordinato nel tempo. Tommaso non è, per sola ragione, in grado di escludere la durata indefinita nel tempo di un mondo creato da Dio, la cosiddetta creatio ab aeterno: ogni essere finito, partecipato, dipende nell'essere da un altro detto causa; necessità di una causa prima incausata); Ex rerum contingentia (cioè "dalla contingenza". Nella terminologia di Tommaso la generabilità e corruttibilità sono prese come segno evidente della possibilità di essere e non essere legata alla materialità, sinonimo, nel suo vocabolario di "contingenza", ben diverso dall'uso più comune, legato ad una terminologia avicenniana, dove "contingente" è qualsiasi realtà che non sia Dio. Tommaso, in questa argomentazione della Summa Theologiae distingue attentamente il necessario dipendente da altro (anima umana e angeli) e necessario assoluto (Dio). L'esistenza di esseri generabili e corruttibili è in sé insufficiente metafisicamente, rimanda ad esseri necessari, dapprima dipendenti da altro, quindi ad un essere assolutamente necessario); Ex variis gradibus perfectionis (le cose hanno diversi gradi di perfezioni, intese in senso trascendentale, come verità, bontà, nobiltà ed essere, sebbene sia usato un 'banale' esempio fisico legato al fuoco e al calore; ma solo un grado massimo di perfezione rende possibile, in quanto causa, i gradi intermedi); Ex rerum gubernatione (cioè "dal governo delle cose": le azioni di realtà non intelligenti nell'universo sono ordinate secondo uno scopo, quindi, non essendo in loro quest'intelligenza, ci deve essere un'intelligenza ultima che le ordina così). Kant, pur ammettendo l'esistenza di Dio come postulato della ragion pratica, ritiene che l'esistenza di Dio sia indimostrabile da un punto di vista teoretico-speculativo: nella Dialettica trascendentale della Critica della ragion pura (1781), Kant ha contestato tali dimostrazioni, pur non prendendo in realtà in considerazione direttamente le cinque "vie" di San Tommaso, ma le prove dell'esistenza di Dio nella filosofia leibniziano-wollfiana. La critica kantiana si rivolge infatti alla: 1) prova ontologica; 2) prova cosmologica e 3) prova fisico-teologica. Se per quanto riguarda almeno nelle conclusioni sia S.Tommaso, sia Kant sono concordi nel rifiutare la prova ontologica, per quanto riguarda la prova cosmologica e quella fisico- teologica, Kant critica queste due prove (a cui si possono ridurre le cinque "vie tomistiche), in quanto sarebbero legate ad un'estensione indebita dell'uso della ragione (nel suo uso teoretico-speculativo), i cui concetti razionali, cioè le idee, sono vuote. Solo l'intuizione empirica infatti potrebbe ovviare a ciò: per questo motivo l'idea di Dio è assolutamente non verificabile tramite la ragione,[22][23] superando i limiti dell'esperienza possibile. Processo conoscitivo. Tommaso, affermava che la conoscenza dell'essere umano, in quanto dotato di un corpo creato da Dio, muove sempre dall'universo immanente, sensibile e corporeo nella direzione dell'universo trascendente, intellegibile (invisibile) e incorporeo. In tale aspetto, si differenziò da sant'Agostino, che pensava che questa avvenisse tramite l'illuminazione divina.[senza fonte]  Agostino sostenne che la sorgente del sapere e dell'essere è la stessa, Dio Creatore dell'universo, e che quindi i due piani dell'essere e del sapere non possono cadere in contraddizione l'uno con l'altro. Senza negare Agostino[senza fonte], San Tommaso aggiunse che il corpo umano deve poter essere capace di conoscere il creato mediante la sua mente e i suoi sensi, poiché l'uomo non soltanto è una creatura di Dio, ma più di ogni altro vivente è l'unico creato a immagine e somiglianza della mente e del Suo corpo umano-divino di Dio Padre e di Gesù, Suo Figlio. Tommaso aggiunse che i due piani dell'essere e del sapere sono tra loro comunicanti: infatti, le Cinque Vie dimostrarono che dall'essere della natura corporea è possibile giungere a conoscere e dimostrare la possibilità, la realtà e la necessità dell'esistenza e dell'unicità di Dio.  Prima ancora di questo, mediante ogni conoscenza (anche scientifica[senza fonte]) del creato, Tommaso riuscì a raggiungere il dono e il raro privilegio della visione del Corpo del Cristo risorto e del dialogo personale con Lui, il giorno della ricorrenza di San Nicola, poco tempo prima di completare la Summa theologica e di morire.[24]  Ciò non significa che Tommaso disconoscesse il pensiero di sant'Agostino, che è invece citato a più riprese nella Summa Theologica', e che fu dichiarato Dottore della Chiesa nel 1298, dopo la morte dell'Aquinate.  La conoscenza degli universali però appartiene solo alle intelligenze angeliche; noi, invece, conosciamo gli universali post-rem, ossia li ricaviamo dalla realtà sensibile. Soltanto Dio conosce ante rem.  La conoscenza è, quindi, un processo di adeguamento dell'anima o dell'intelletto e della cosa, secondo una formula che dà ragione del sofisticato aristotelismo di Tommaso:  (LA) «Veritas: Adaequatio intellectus ad rem. Adaequatio rei ad intellectum. Adaequatio intellectus et rei.»  (IT) «Verità: Adeguamento dell'intelletto alla cosa. Adeguamento della cosa all'intelletto. Adeguamento dell'intelletto e della cosa.»  (Tommaso d'Aquino[25]) La creazione secondo Tommaso Tommaso spiega che l'uomo può stabilire a partire dalla ragione il rapporto creaturale di dipendenza dell'universo da Dio ovvero la creatio ex nihilo intesa come totale dipendenza dell'essere creato, anche quello sostanziale, dall'Essere divino[26]. Ciò che la sola ragione non può stabilire è se il mondo è eterno o se è stato creato nel tempo ovvero se ha un cominciamento. La verità della seconda alternativa (la creazione con un inizio temporale) può essere conosciuta, secondo Tommaso, solamente per fede a partire dalla rivelazione divina[27]. Dio, creando l'uomo, fornisce l'esistenza all'uomo secondo una dinamica simile a quella di atto e potenza, e lo rende quindi ente reale, fornito di esistenza (che è propriamente definita da Tommaso actus essendi oltre che di essenza. Soltanto in Dio, atto puro, essenza ed esistenza coincidono. Il rapporto tra Dio (necessario) e la creatura (contingente) è analogico in un solo senso: le creature sono simili a Dio. Il rapporto è di somiglianza non univoca né equivoca. Secondo Tommaso tutti gli enti sono buoni, poiché somigliano a Dio: "bonum" è uno dei tre trascendenti (o trascendentali), ovvero di caratteri applicabili a ogni ente e perciò trascendenti le categorie di Aristotele. Gli altri due sono "unum" e "verum".  Nelle opere di Tommaso l'universo (o cosmo) ha una struttura rigorosamente gerarchica[senza fonte]: posto al vertice da Dio che viene posto come al di là della fisicità, governa da solo il mondo al di sopra di tutte le cose e gli enti; al di sotto di Dio troviamo gli angeli (forme pure e immateriali), ai quali Tommaso attribuisce la definizione di intelligenze motrici dei cieli anch'esse ordinate gerarchicamente tra di loro; poi un gradino più in basso troviamo l'uomo, posto al confine tra il mondo delle sostanze spirituali e il regno della corporeità, in ogni uomo infatti si ha l'unione del corpo (elemento materiale) con l'anima intellettiva (ovvero la forma, che secondo Tommaso costituisce l'ultimo grado delle intelligenze angeliche): l'uomo è l'unico ente che fa parte sia del mondo fisico, sia del mondo spirituale. Tommaso crede che la conoscenza umana cominci con i sensi: l'uomo, non avendo il grado di intelligenza degli angeli, non è in grado di apprendere direttamente gli intelligibili, ma può apprendere solamente attribuendo alle cose una forma e quindi solamente grazie all'esperienza sensibile.  Un'altra facoltà necessaria che caratterizza l'uomo è la sua tendenza a realizzare pienamente la propria natura ovvero compiere ciò per cui è stato creato[senza fonte]. Ciascun uomo infatti corrisponde all'idea divina su cui è modellato, di cui l'uomo è consapevole e razionale, conscio delle proprie finalità, alle quali si dirige volontariamente avvalendosi dell'uso dell'intelletto: l'uomo prende le proprie decisioni sulla base di un ragionamento pratico, attraverso il quale tra due beni sceglie sempre quello più consono al raggiungimento del suo fine. Nel fare ciò segue la Legge naturale, che è scritta nel cuore dell'uomo. La legge naturale, che è un riflesso della Legge eterna, deve essere il fondamento della Legge positiva, cioè l'insieme delle norme che gli uomini stabiliscono storicamente in un dato tempo ed in un dato luogo.  Al di sotto dell'uomo troviamo le piante e le varie molteplicità degli elementi.  Concezione della donna  Sacra conversazione di Monticelli (Ghirlandaio, XV secolo) Tommaso riprende e cita, nella prima parte della Summa theologiae, alle questioni 92 e 99, l'affermazione di Aristotele (De generatione et corruptione 2,3) per cui la donna sarebbe un uomo mancato (mas occasionatus). L'aquinate afferma che "rispetto alla natura particolare la femmina è un essere difettoso e manchevole" (I, 92, 1)[28]:  «Infatti la virtù attiva racchiusa nel seme del maschio tende a produrre un essere perfetto simile a sé, di sesso maschile, e il fatto che ne derivi una femmina può dipendere dalla debolezza della virtù attiva, o da un'indisposizione della materia, o da una trasmutazione causata dal di fuori, per esempio dai venti australi, che sono umidi, come dice il filosofo.»  Ma aggiunge: «Rispetto invece alla natura nella sua universalità, la femmina non è un essere mancato, ma è espressamente voluto in ordine alla generazione. Ora, l'ordinamento della natura nella sua universalità dipende da Dio, il quale è l'autore universale della natura. Quindi, nel creare la natura, egli produsse non solo il maschio, ma anche la femmina 2. Ci sono due specie di sudditanza. La prima, servile, è quella per cui chi è a capo si serve dei sottoposti per il proprio interesse: e tale dipendenza sopravvenne dopo il peccato. Ma vi è una seconda sudditanza, economica o politica, in forza della quale chi è a capo si serve dei sottoposti per il loro interesse e per il loro bene. E tale sudditanza ci sarebbe stata anche prima del peccato, poiché senza il governo dei più saggi sarebbe mancato il bene dell'ordine nella società umana. E in questa sudditanza la donna è naturalmente soggetta all'uomo: poiché l'uomo ha per natura un più vigoroso discernimento razionale.»  (Somma teologica, I, 92, 1, ad 1) «la diversità dei sessi rientra nella perfezione della natura umana»  (Somma teologica, I, 99, 2, ad 1.) Importanza ed eredità Magnifying glass icon mgx2.svgLo stesso argomento in dettaglio: Tomismo.  Tommaso disputa con Averroè  Trionfo di san Tommaso, di Lippo Memmi  Trionfo di san Tommaso, di Benozzo Gozzoli San Tommaso fu uno dei pensatori più eminenti della filosofia Scolastica, che verso la metà del XIII secolo aveva raggiunto il suo apice. Egli indirizzò diversi aspetti della filosofia del tempo: la questione del rapporto tra fede e ragione, le tesi sull'anima (in contrapposizione ad Averroè), le questioni sull'autorità della religione e della teologia, che subordina ogni campo della conoscenza.  Tali punti fermi del suo pensiero furono difesi da diversi suoi seguaci successivi, tra i quali Reginaldo da Piperno, Tolomeo da Lucca, Giovanni di Napoli, il domenicano francese Giovanni Capreolus e Antonino di Firenze. Infine però, con la lenta dissoluzione della Scolastica, si ebbe parallelamente anche la dissoluzione del Tomismo, col conseguente prevalere di un indirizzo di pensiero nominalista nel successivo sviluppo della filosofia, e una progressiva sfiducia nelle possibilità metafisiche della ragione,[29] che indurrà Lutero a giudicare quest'ultima «cieca, sorda, stolta, empia e sacrilega».[30]  Oggigiorno il pensiero di Tommaso d'Aquino trova ampio consenso anche in ambienti non cattolici (studiosi protestanti statunitensi, ad esempio) e perfino non cristiani, grazie al suo metodo di lavoro, fortemente razionale e aperto a fonti e contributi di ogni genere: la sua indagine intellettuale procede dalla Bibbia agli autori pagani, dagli ebrei ai musulmani, senza alcun pregiudizio, ma tenendo sempre il suo centro nella Rivelazione cristiana, alla quale ogni cultura, dottrina o autore antico faceva capo.[senza fonte] Il suo operato culmina nella Summa Theologiae (cioè "Il complesso di teologia"), in cui tratta in maniera sistematica il rapporto fede-ragione e altre grandi questioni teologiche.  Agostino vedeva il rapporto fede-ragione come un circolo ermeneutico (dal greco ermeneuo, cioè "interpreto") in cui credo ut intelligam et intelligo ut credam (ossia "credo per comprendere e comprendo per credere"). Tommaso porta la fede su un piano superiore alla ragione, affermando che dove la ragione e la filosofia non possono proseguire inizia il campo della fede e il lavoro della teologia.[senza fonte] Dunque, fede e ragione sono certamente in circolo ermeneutico e crescono insieme sia in filosofia che in teologia. Mentre però la filosofia parte da dati dell'esperienza sensibile o razionale, la teologia inizia il circolo con i dati della fede, su cui ragiona per credere con maggiore consapevolezza ai misteri rivelati. La ragione, ammettendo di non poterli dimostrare, riconosce che essi, pur essendo al di sopra di sé, non sono mai assurdi o contro la ragione stessa: fede e ragione, sono entrambe dono di Dio e non possono contraddirsi. Questa posizione esalta ovviamente la ricerca umana: ogni verità che io posso scoprire non minaccerà mai la Rivelazione anzi, rafforzerà la mia conoscenza complessiva dell'opera di Dio e della Parola di Cristo. Si vede qui un esempio tipico della fiducia che nel Medioevo si riponeva nella ragione umana. Nel XIV secolo queste certezze andranno in crisi, coinvolgendo l'intero impianto culturale del periodo precedente.  La teologia, in ambito puramente speculativo, rispetto alla tradizione classica, era considerata una forma inferiore di sapere, poiché usava in prestito gli strumenti della filosofia, ma Tommaso fa notare, citando Aristotele, che anche la filosofia non può dimostrare tutto, perché sarebbe un processo all'infinito. Egli distingue due tipi di scienze: quelle che esaminano i propri principi e quelle che ricevono i principi da altre scienze. L'ideale, per uno spirito concreto come Tommaso, sarebbe superare la fede e raggiungere la conoscenza ma, sui misteri fondamentali della Rivelazione, questo non è possibile nella vita terrena del corpo. Avverrà nella vita eterna dello spirito.  La filosofia è dunque ancilla theologiae e regina scientiarum, prima fra i saperi delle scienze. Il primato del sapere teologico non è nel metodo, ma nei contenuti divini che affronta, per i quali è sacrificabile anche la necessità filosofica.  Il punto di discrimine fra filosofia e teologia è la dimostrazione dell'esistenza di Dio; dei due misteri fondamentali della Fede (Trinitario e Cristologico), la ragione può dimostrare solamente il primo, l'esistenza di Dio, mentre non può dimostrare che questo Dio è necessariamente Trinitario. Ciò non è un paradosso razionale, perché da una premessa falsa non possono che derivare nel sillogismo conseguenze false, è più semplicemente qualcosa che la ragione non può spiegare: un Dio Uno e Trino. Il maggior servizio che la ragione può fare alla fede è che non è possibile nemmeno dimostrare il contrario, che Dio non è Trinitario, che la negazione non dimostrabile della Trinità a sua volta porta conseguenze paradossali e contraddittorie, laddove invece la Sua affermazione per fede è feconda di verità e conseguenze non contraddittorie. La ragione non può entrare nella parte storica dei misteri religiosi, può mostrare solo prove storiche che tal "profeta" è esistito, ma non che era Dio, e il senso della Sua missione, che è appunto un dato, un fatto a cui si può credere o meno.  Il primato della teologia verrà fortemente discusso nei secoli successivi, ma sarà anche lo studio praticato da tutti i filosofi cristiani nel Medioevo e oltre, tant'è che Pascal fece la sua famosa "scommessa" ancora nel XVII secolo.[senza fonte] La teologia era questione sentita dal popolo nelle sacre rappresentazioni, era il mondo dei medioevali e degli zelanti studenti che attraversavano a piedi le paludi di Francia per ascoltare le lectiones dell'Aquinate nella prestigiosa Università della Sorbonne di Parigi, incontrandosi da tutta Europa .  Gli storici della filosofia richiamano l'attenzione anche sulla prevalenza dell'intelletto rispetto ad una prevalenza della volontà nella vita intellettuale/spirituale dell'uomo. La prima è seguita da San Tommaso e dalla sua scuola, mentre l'altra è propria di San Bonaventura e della scuola francescana. Per Tommaso il fine supremo è "vedere Dio", mentre per Bonaventura fine ultimo dell'uomo è "amare Dio". Quindi per Tommaso la categoria più alta è "il vero", mentre per Bonaventura è "il bene". Per ambedue però, "il vero" è anche "il bene", e "il bene" è anche "il vero".  Il pensiero di Tommaso ebbe influenza anche su autori non cristiani, a cominciare dal famoso pensatore ebreo Hillel da Verona.  A partire dal secondo Novecento poi il suo pensiero viene ripreso nel dibattito etico da autori cattolici e non, quali Gertrude Elizabeth Margaret Anscombe, Alasdair MacIntyre, Philippa Ruth Foot e Jacques Maritain.  Culto Fu canonizzato nel 1323 da papa Giovanni XXII. La sua memoria viene celebrata dalla Chiesa cattolica il 28 gennaio; la stessa, nella Forma straordinaria, lo ricorda il 7 marzo. La Chiesa luterana lo ricorda l'8 marzo.  San Tommaso d'Aquino è patrono dei teologi, degli accademici, dei librai e degli studenti. È patrono della città e della diocesi privernate e della Città e della diocesi aquinate.  L'11 aprile 1567 papa Pio V lo dichiarò dottore della Chiesa con la bolla Mirabilis Deus.  Il 29 giugno 1923, nel VI centenario della canonizzazione, papa Pio XI gli dedicò l'enciclica Studiorum Ducem.  L'enciclica Aeterni Patris di papa Leone XIII ricorda san Tommaso come il più illustre esponente della Scolastica. Gli statuti dei Benedettini, degli Carmelitani, degli Agostiniani, della Compagnia di Gesù dispongono l'obbligatorietà dello studio e della messa in pratica delle dottrine di Tommaso, del quale l'enciclica afferma:  «Per la verità, sopra tutti i Dottori Scolastici, emerge come duce e maestro San Tommaso d’Aquino, il quale, come avverte il cardinale Gaetano, “perché tenne in somma venerazione gli antichi sacri dottori, per questo ebbe in sorte, in certo qual modo, l’intelligenza di tutti” . Le loro dottrine, come membra dello stesso corpo sparse qua e là, raccolse Tommaso e ne compose un tutto; le dispose con ordine meraviglioso, e le accrebbe con grandi aggiunte, così da meritare di essere stimato singolare presidio ed onore della Chiesa Cattolica. [...] Clemente VI, Nicolò V, Benedetto XIII ed altri attestano che tutta la Chiesa viene illustrata dalle sue meravigliose dottrine; San Pio V poi confessa che mercé la stessa dottrina le eresie, vinte e confuse, si disperdono come nebbia, e che tutto il mondo si salva ogni giorno per merito suo dalla peste degli errori. Altri, con Clemente XII, affermano che dagli scritti di lui sono pervenuti a tutta la Chiesa copiosissimi beni, e che a lui è dovuto quello stesso onore che si rende ai sommi Dottori della Chiesa Gregorio, Ambrogio, Agostino e Girolamo. Altri, infine, non dubitarono di proporlo alle Accademie e ai grandi Licei quale esempio e maestro da seguire a piè sicuro. A conferma di questo Ci sembrano degnissime di essere ricordate le seguenti parole del Beato Urbano V all’Accademia di Tolosa: “Vogliamo, e in forza delle presenti vi imponiamo, che seguiate la dottrina del Beato Tommaso come veridica e cattolica, e che vi studiate con tutte le forze di ampliarla” . Successivamente innocenzo XII, nella Università di Lovanio, e Benedetto XIV , nel Collegio Dionisiano presso Granata, rinnovarono l’esempio di Urbano.»  (Enciclica Aeterni Patris[31]) Opere di San Tommaso Sintesi teologiche Scriptum super libros Sententiarum Summa contra Gentiles Summa Theologiae  Questioni disputate Quaestiones disputatae de Veritate Quaestiones disputatae De potentia Quaestio disputata De anima Quaestio disputata De spiritualibus creaturis Quaestiones disputatae De malo Quaestiones disputatae De uirtutibus Quaestio disputata De unione uerbi incarnati Quaestiones de Quodlibet I-XII  Commenti biblici Expositio super Isaiam ad litteram Super Ieremiam et Threnos Principium “Rigans montes de superioribus” et “Hic est liber mandatorum Dei” Expositio super Iob ad litteram Glossa continua super Evangelia (Catena Aurea) Lectura super Mattheum Lectura super Ioannem Expositio et Lectura super Epistolas Pauli Apostoli Postilla super Psalmos  Commenti ad Aristotele Sententia Libri De anima Sententia Libri De sensu et sensato Sententia super Physicam Sententia super Meteora Expositio Libri Peryermenias Expositio Libri Posteriorum Sententia Libri Ethicorum Tabula Libri Ethicorum Sententia Libri Politicorum Sententia super Metaphysicam Sententia super Librum De caelo et mundo Sententia super Libros De generatione et corruptione  Super libros de generatione et corruptione Altri commenti Super Boetium De Trinitate Expositio Libri Boetii De ebdomadibus Super Librum Dionysii De divinis nomibus Super Librum De Causis  Scritti polemici Contra impugnantes Dei cultum et religionem De perfectione spiritualis vitae Contra doctrinam retrahentium a religione De unitate intellectus contra Avveroistas De aeternitate mundi  Trattati De ente et essentia De principiis naturae Compendium theologiae seu brevis compilatio theologiae ad fratrem Raynaldum De regno ad regem Cypri De substantiis separatis  Lettere e pareri De emptione et venditione ad tempus Contra errores Graecorum De rationibus fidei ad Cantorem Antiochenum Expositio super primam et secundam Decretalem ad Archidiaconum Tudertinum De articulis fidei et ecclesiae sacramentis ad archiepiscopum Panormitanum Responsio ad magistrum Ioannem de Vercellis de 108 articulis De forma absolutionis De secreto Liber De sortibus ad dominum Iacobum de Tonengo Responsiones ad lectorem Venetum de 30 et 36 articulis Responsio ad magistrum Ioannem de Vercellis de 43 articulis Responsio ad lectorem Bisuntinum de 6 articulis Epistola ad ducissam Brabantiae De mixtione elementorum ad magistrum Philippum de Castro Caeli De motu cordis ad magistrum Philippum de Castro Caeli De operationibus occultis naturae ad quendam militem ultramontanum De iudiciis astrorum Epistola ad Bernardum abbatem casinensem  Opere liturgiche, prediche, preghiere Officium de festo Corporis Christi ad mandatum Urbani Papae Inno Adoro te devote Collationes in decem precepta Collationes in orationem dominicam in Symbolum Apostolorum in salutationem angelicam. Traduzioni italiane Lo specchio dell'anima, La sentenza di Tommaso d'Aquino sul "De anima" di Aristotele, Traduzione e testo latino a fronte, Ed. San Paolo, Milano 2012. (È tradotto anche il testo dell'Aristotele latino). Catena aurea, Glossa continua super Evangelia vol. 1, Matteo, Bologna 2006 vol. 2, Matteo, Bologna 2007 vol. 3, Marco, Bologna 2007 Commento ai Libri di Boezio, Super Boetium De Trinitate, Expositio Libri Boetii De Ebdomadibus, Bologna, 1997 Commento ai Nomi Divini di Dionigi, Super Librum Dionysii de Divinis Nominibus vol. 1, Bologna 2004 vol. 2, (comprende anche De ente et essentia), Bologna, 2004 Commento al Corpus Paulinum, Expositio et lectura super Epistolas Pauli Apostoli vol. 1, Romani, Bologna 2004 vol. 2, 1 Corinzi, Bologna 2004 vol. 3, 2 Corinzi, Galati, Bologna, 2004 vol. 4, Efesini, Filippesi, Colossesi, Bologna, 2004 vol. 5, Tessalonicesi, Timoteo, Tito, Filemone, Bologna, 2004 vol. 6, Ebrei, Bologna, 2004 Commento al Libro di Giobbe, Bologna, 1995 Commento all'Etica Nicomachea di Aristotele, Sententia Libri Ethicorum, in 2 volumi, Bologna, 1998 Commento alla Fisica di Aristotele, Sententia super Physicorum vol. 1, Bologna, 2004 vol. 2, Bologna, 2004 vol. 3, Bologna, 2005 Commento alla Metafisica di Aristotele, Sententia super Metaphysicorum vol. 1, Bologna, 2004 vol. 2, Bologna, 2005 vol. 3, Bologna, 2005 Commento alla Politica di Aristotele, Sententia Libri Politicorum, Bologna, 1996, ISBN 88-7094-231-7 Commento alle Sentenze di Pietro Lombardo, Scriptum super Libros Sententiarum in 10 volumi, Bologna, Ed. ESD, 2002 Compendio di teologia, Compendium theologiae, Bologna, 1995 I Sermoni e le due Lezioni inaugurali, Bologna, 2003 La conoscenza sensibile, Commenti ai libri di Aristotele: Il senso e il sensibile; La memoria e la reminiscenza, Bologna, 1997 La perfezione cristiana nella vita consacrata, Bologna, 1995 De venerabili sacramentu altaris, Bologna, 1996 La Somma contro i Gentili, Summa contra Gentiles vol. 1, (traduzione Tito Centi), Bologna, 2000 vol. 2, (traduzione Tito Centi), Bologna, 2001 vol. 3, (traduzione Tito Centi), Bologna, 2001 La Somma Teologica, Summa Theologiae, in 35 volumi La Somma Teologica, Summa Theologiae, in 6 volumi, Bologna, Ed. ESD Le Questioni Disputate, Quaestiones Disputatae vol. 1, La Verità, Bologna, 1992 vol. 2, La Verità, Bologna, 1992 vol. 3, La Verità, Bologna, 1993 vol. 4, L'anima umana, Bologna, 2001 vol. 5, Le virtù, Bologna, 2002 vol. 6, Il male, Bologna, 2002 vol. 7, Il male, Bologna, 2003 vol. 8, La potenza divina, Bologna, 2003 vol. 9, La potenza divina, Bologna, 2003 vol. 10, Questioni su argomenti vari, Bologna, 2003 vol. 11, Questioni su argomenti vari, Bologna, 2003 Logica dell'enunciazione, Commento al libro di Aristotele Peri Hermeneias, Expositio Libri Peryermenias, Bologna, 1997 Opuscoli politici: Il governo dei principi, Lettera alla duchessa del Brabante, La dilazione nella compravendita, Bologna, 1997 Opuscoli spirituali: Commenti al Credo, Padre Nostro, Ave Maria, Dieci Comandamenti, Ufficio e Messa per la Festa del Corpus Domini, Le preghiere di san Tommaso, Lettera a uno studente, Bologna, 1999 Pagine di Filosofia: I principi della natura, De principiis naturae ad fratrem Silvestrum, sola trad. it., e antologia ragionata e commentata di altri brani filosofici di antropologia, gnoseologia, teologia naturale, etica, politica e pedagogia. Inni eucaristici A Tommaso d'Aquino sono classicamente attribuiti gli inni eucaristici per la solennità del Corpus Domini,[32] usati per secoli in occasione dell'adorazione eucaristica. Gli inni sono stati confermati nella liturgia solenne dal Concilio Vaticano II:  Adoro te devote Pange lingua, che contiene al termine il Tantum ergo sacramentum Sacris sollemniis Verbum supernum prodiens Note ^ Napoli A.N. Rossi, Delle dissertazioni di Alessio Niccolo Rossi intorno ad alcune materie alla citta di Napoli appartenenti, p. 482, OCLC 66806673. URL consultato il 22 novembre 2020. ^ Pasquale Cayro, Storia sacra e profana d'Aquino e sua diocesi del signor D. Pasquale Cayro, patrizio anagnino, Vincenzo Orsino, 1808, p. 348. ^ Ferante della Marra, Discorsi delle famiglie estinte, forastiere o non comprese ne' seggi di Napoli imparentate colla casa della Marra. Composti dal signor Ferrante della Marra duca della Guardia, dati in luce da Camillo Tutini, Ottavio Beltrano, 1641, OCLC 22571122.  Jean-Pierre Torrell, O. P., Amico della verità: vita e opere di Tommaso d'Aquino, Edizioni Studio Domenicano, pp. 32,43,51, ISBN 9788870945942, OCLC 428206360. ^ Fino a pochi anni fa gli storici avevano dei dubbi sulla veridicità del soggiorno di Tommaso a Parigi nel periodo immediatamente successivo a quello in cui la sua famiglia lo restituì all'Ordine. Dallo studio delle fonti, Walz-Novarina (1962) concludono che il viaggio di Tommaso in compagnia di Giovanni Teutonico «... senza essere certo, può considerarsi probabile... », ma erano più riservati circa la questione degli studi a Parigi. Grandi eruditi come Denifle e De Groot si associano a questa opinione, ma altri come Mandonnet, Chenu e Glorieux, osservano che il viaggio a Parigi non avrebbe avuto alcun senso se Tommaso non avesse dovuto svolgervi i suoi studi, questo perché lo studium generale di Colonia non era funzionante prima del 1248, data della sua apertura dovuta a fra Alberto al momento del suo ritorno in questa città. ^ Sofia Vanni Rovighi, Introduzione a Tommaso d'Aquino, Roma-Bari, Laterza, 1981, pp. 33-34. ^ Aristotele, Etica Nicomachea, a cura di Marcello Zanatta, traduzione di Marcello Zanatta, vol. 1, 8. ed, Milano, Rizzoli, 1999, p. 79, ISBN 978-88-17-12965-7, OCLC 797461609.  Astrid Filangieri, La vita e le Opere di San Tommaso d'Aquino, su ilportaledelsud.org, 2005. URL consultato il 15 febbraio 2019 (archiviato il 21 ottobre 2004). ^ Storia dell'Ordine Domenicano a Firenze, su fiorentininelmondo.it. URL consultato il 15 febbraio 2019 (archiviato il 14 febbraio 2019). ^ La cella di San Tommaso a San Domenico Maggiore (Napoli), su museosandomenicomaggiore.it. URL consultato il 15 febbraio 2019 (archiviato il 14 febbraio 2019). ^ G. Bosco, Storia ecclesiastica ad uso della gioventù utile ad ogni grado di persone, Torino, Libreria Salesiana Editore, 1904, p. 284. URL consultato il 4 novembre 2018 (archiviato il 4 novembre 2018)., con l'approvazione del card. Lorenzo Gastaldi, arcivescovo di Torino ^ Filmato audio Luca Bianchi, Onorato Grassi e Costantino Esposito, Tommaso e la sua eredità - il pensiero che nasce dall'esperienza, Centro Culturale di Milano, 2012. URL consultato il 14 novembre 2020 (archiviato il 23 giugno 2013).  «Non è vero che alcuni traduttori lavorassero al suo servizio, come Guglielmo di Moerbeke». (v. 1h 14'). ^ Premio letterario internazionale San Tommaso d’Aquino, sabato 4 a Mercato San Severino., su gazzettadisalerno.it, Mercato San Severino (SA), 1º agosto 2018. URL consultato il 15 febbraio 2019 (archiviato l'11 settembre 2018). ^ Convento di San Domenico a Salerno, oggi caserma, su salernodavedere.it, 26 novembre 2018. URL consultato il 15 febbraio 2019 (archiviato il 14 febbraio 2019). ^ Sandra Isetta, Il piccolo Tommaso e l'"appetito" per i libri, in L'Osservatore Romano, 28 gennaio 2010. URL consultato il 15 febbraio 2019 (archiviato il 24 febbraio 2010). ^ Jean-Pierre Torrell, Amico della verità, p. 392 ^ Quaestio 76 della Parte I della Summa Theologiae di San Tommaso d'Aquino. A cura di Marcello Landi  Massimo Adinolfi, Francesco Paolo Adorno, Francesco Berto, Massimo Cacciari, Piero Coda, Carmela Covino, Adriano Fabris, Franco Ferrari, Ernesto Forcellino, Carlo Sini, Luigi Vero Tarca, Vincenzo Vitiello, La conoscenza di Dio tra remotio e revelatio nella "Summa theologiae" di San Tommaso D'Aquino, in Il Pensiero. Rivista di filosifia, XLVI, Inschibboleth Edizioni, 2007, p. 23, DOI:10.1400/263019, ISSN 2532-7550 (WC · ACNP), OCLC 9788885716612. ^ S. Th. I, q.2, a.2, c. e luoghi paralleli nei commenti aristotelici ^ Cf. Summa Theologiae, Iª q. 2 a. 3 ^ Cf. Summa Theologiae, pars I, quaestio 2 articolo 3. ^ Immanuel Kant, Critica della ragion pura, Laterza, 1965, pp. 291-346. ^ Leo Elders, The Philosophical Theology of St. Thomas Aquinas, E.J. Brill, 1990, pp. 78-79. ^ When St. Thomas Aquinas had a foretaste of heaven on St. Nicholas’ feast day, su lifesitenews.com, 6 dicembre 2018. URL consultato il 6 gennaio 2020 (archiviato dall'url originale il 4 gennaio 2020). ^ Cf. Quaestio disputata de anima, a. 3 ad 1; Summa Theologiae, Iª q. 16 aa. 1-2. ^ Sofia Vanni Rovighi, Introduzione a Tommaso d'Aquino, Roma-Bari, Laterza, 1981, pp. 68-70. ^ Summa contra gentiles, libro II, 31-37 e Summa theologiae, pars I quaestio 46 ^ La Somma Teologica. Sola trad. italiana: Volume 1 - Prima Parte, Edizioni Studio Domenicano, p. 831, ISBN 978-88-7094-224-8. URL consultato il 5 aprile 2020 (archiviato il 4 aprile 2020). ^ «Né prima né dopo, si è pensato con tanta precisione, con tanta intima sicurezza logica, quanto nell'epoca dell'alta Scolastica. L'essenziale è che allora il puro pensiero si svolgeva con matematica sicurezza di idea in idea, di giudizio in giudizio, di conclusione in conclusione» (Rudolf Steiner, La filosofia di Tommaso d'Aquino, II, Opera Omnia, 74). Steiner aggiungeva che «il nominalismo è il padre di tutto lo scetticismo moderno» (conferenza del marzo 1908, cit. in Posizione dell'antroposofia nei confronti della filosofia, O.O., 108). ^ Martin Lutero, Servo arbitrio, WA 51, 126. ^ Encilica Aeterni Patris, su vatican.va. (o la traduzione similare qui riportata. ^ Heinrich Fries, Georg Kretschmar (a cura di), I classici della teologia, Jaca Book, 2005, ISBN 978-88-16-30402-4. Annotazioni ^ Nella Sala del Tesoro di San Domenico Maggiore è conservato un arazzo raffigurante il Carro del Sole, parte delle Storie ed alle Virtù di san Tommaso d’Aquino, donato ai domenicani da Vincenza Maria d’Aquino Pico Bibliografia Tommaso d'Aquino, Super libros de generatione et corruptione, Jacques Myt, Jacques Giunta, 1520. URL consultato il 1º aprile 2015. Thomas Aquinas; Richard J. Regan, Compendium of theology Oxford University Press 2009, 0195385314, 9780195385311 Aimé Forest, Saint Thomas d'Aquin, P. Mellottée, 1923 AA. VV., Le Ragioni del Tomismo dopo il centenario dell'enciclica "Aeterni Patris" , Ares, Milano, 1979 Maria Cristina Bartolomei, Tomismo e Principio di non contraddizione, Cedam, Padova, 1973 Giuseppe Barzaghi, La Somma Teologica di San Tommaso d'Aquino, in Compendio. Edizioni Studio Domenicano, Bologna, 2009 Inos Biffi, La teologia e un teologo. San Tommaso d'Aquino, Edizioni Piemme, Casale Monferrato (AL), [1984 Krzysztof Charamsa, Dispensa introduttiva “Trinità di San Tommaso”, Pontificio Ateneo Regina Apostolorum - Facoltà di Teologia, 2006. Marie-Dominique Chenu, Introduzione allo studio di S. Tommaso d'Aquino, Libreria Editrice Fiorentina, Firenze, 1953 Gilbert Keith Chesterton, Tommaso d'Aquino, Guida Editori, Napoli, 1992 Piero Coda, Contemplare e condividere la luce di Dio: la missione della Teo-logia in Tommaso d'Aquino, Città Nuova, Roma, 2014 Marco D'Avenia, La Conoscenza per Connaturalità, Edizioni Studio Domenicano, Bologna, 1992 Cornelio Fabro, Introduzione a San Tommaso. 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Voci correlate Corpus Domini Dio, essere e ragione in Tommaso d'Aquino Ebraismo e Cristianità Opere Adoro Te Devote Quaestio disputata de malo Summa Theologiae Personalità Al-Ghazali Domingo Báñez Hillel ben Samuel da Verona San Bernardo di Chiaravalle San Bonaventura da Bagnoregio Teologia e filosofia Comunione dei santi Tomismo Filosofia medioevale Analogia entis Trascendenza Nunc stans Essenza Timeo hominem unius libri Altri progetti Collabora a Wikisource Wikisource contiene una pagina dedicata a Tommaso d'Aquino Collabora a Wikisource Wikisource contiene una pagina in lingua latina dedicata a Tommaso d'Aquino Collabora a Wikiquote Wikiquote contiene citazioni di o su Tommaso d'Aquino Collabora a Wikimedia Commons Wikimedia Commons contiene immagini o altri file su Tommaso d'Aquino Collegamenti esterni Tommaso d'Aquino, su Treccani.it – Enciclopedie on line, Istituto dell'Enciclopedia Italiana. Modifica su Wikidata Tommaso d'Aquino, in Enciclopedia Italiana, Istituto dell'Enciclopedia Italiana. Modifica su Wikidata Tommaso d'Aquino, in Dizionario di storia, Istituto dell'Enciclopedia Italiana, 2010. Modifica su Wikidata (EN) Tommaso d'Aquino, su Enciclopedia Britannica, Encyclopædia Britannica, Inc. Modifica su Wikidata Tommaso d'Aquino, su BeWeb, Conferenza Episcopale Italiana. Modifica su Wikidata (EN) Tommaso d'Aquino / Tommaso d'Aquino (altra versione), su Find a Grave. Modifica su Wikidata Opere di Tommaso d'Aquino / Tommaso d'Aquino (altra versione) / Tommaso d'Aquino (altra versione) / Tommaso d'Aquino (altra versione), su openMLOL, Horizons Unlimited srl. Modifica su Wikidata (EN) Opere di Tommaso d'Aquino / Tommaso d'Aquino (altra versione) / Tommaso d'Aquino (altra versione), su Open Library, Internet Archive. Modifica su Wikidata (EN) Opere di Tommaso d'Aquino, su Progetto Gutenberg. Modifica su Wikidata (EN) Audiolibri di Tommaso d'Aquino, su LibriVox. Modifica su Wikidata (EN) Bibliografia di Tommaso d'Aquino, su Internet Speculative Fiction Database, Al von Ruff. Modifica su Wikidata (EN) Thomas Aquinas, su Goodreads. Modifica su Wikidata (FR) Bibliografia su Tommaso d'Aquino, su Les Archives de littérature du Moyen Âge. Modifica su Wikidata (EN) Tommaso d'Aquino, in Catholic Encyclopedia, Robert Appleton Company. Modifica su Wikidata Tommaso d'Aquino, su Santi, beati e testimoni, santiebeati.it. Modifica su Wikidata (EN) Spartiti o libretti di Tommaso d'Aquino, su International Music Score Library Project, Project Petrucci LLC. Modifica su Wikidata Biografia (EN) Tommaso d'Aquino dall'Internet Encyclopedia of Philosophy, su iep.utm.edu. Naddeo, Pasquale, Modernità, attualità, italianità di S. Tommaso D'Aquino, Salerno : Stab. Tip. F.lli Di Giacomo di Giov., [1933?] La figura di Tommaso I conte di Acerra, braccio destro di Federico II, su web.archive.org (archiviato il 26 dicembre 2018). 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V · D · M Padri e dottori della Chiesa cattolica V · D · M Famiglia domenicana Controllo di autoritàVIAF (EN) 100910150 · ISNI (EN) 0000 0001 2096 7428 · SBN IT\ICCU\CFIV\008124 · LCCN (EN) n78095790 · GND (DE) 118622110 · BNF (FR) cb11926496p (data) · BNE (ES) XX933930 (data) · ULAN (EN) 500330859 · NLA (EN) 36520996 · BAV (EN) 495/52490 · CERL cnp01920463 · NDL (EN, JA) 00458645 · WorldCat Identities (EN) lccn-n78095790 Biografie Portale Biografie Cattolicesimo Portale Cattolicesimo Filosofia Portale Filosofia Medioevo Portale Medioevo Categorie: Religiosi italianiTeologi italianiFilosofi italiani del XIII secoloNati nel 1225Morti nel 1274Morti il 7 marzoNati a RoccaseccaTommaso d'AquinoAccademici italianiProfessori dell'Università di ParigiDottori della Chiesa cattolicaFilosofi cattoliciFilosofi della politicaDomenicani italianiScolasticiSanti italiani del XIII secoloSanti canonizzati da Giovanni XXIISanti domenicaniSanti per nomePersonaggi citati nella Divina Commedia (Paradiso)Studenti dell'Università degli Studi di Napoli Federico IIScrittori medievali in lingua latinaTomismoSanti incorrotti[altre] “Perhaps the Italian most studied at Oxford!”Grice. Aquino and intentionalityClarkArmini -- aquinokeyword: “medieval pragmatics”! -- thomism, the theology and philosophy of Thomas Aquinas. The term is applied broadly to various thinkers from different periods who were heavily influenced by Aquinas’s thought in their own philosophizing and theologizing. Here three different eras and three different groups of thinkers will be distinguished: those who supported Aquinas’s thought in the fifty years or so following his death in 1274; certain highly skilled interpreters and commentators who flourished during the period of “Second Thomism” sixteenthseventeenth centuries; and various late nineteenth- and twentieth-century thinkers who have been deeply influenced in their own work by Aquinas. Thirteenth- and fourteenth-century Thomism. Although Aquinas’s genius was recognized by many during his own lifetime, a number of his views were immediately contested by other Scholastic thinkers. Controversies ranged, e.g., over his defense of only one substantial form in human beings; his claim that prime matter is purely potential and cannot, therefore, be kept in existence without some substantial form, even by divine power; his emphasis on the role of the human intellect in the act of choice; his espousal of a real distinction betweeen the soul and its powers; and his defense of some kind of objective or “real” rather than a merely mind-dependent composition of essence and act of existing esse in creatures. Some of Aquinas’s positions were included directly or indirectly in the 219 propositions condemned by Bishop Stephen Tempier of Paris in 1277, and his defense of one single substantial form in man was condemned by Archbishop Robert Kilwardby at Oxford in 1277, with renewed prohibitions by his successor as archbishop of Canterbury, John Peckham, in 1284 and 1286. Only after Aquinas’s canonization in 1323 were the Paris prohibitions revoked insofar as they touched on his teaching in 1325. Even within his own Dominican order, disagreement about some of his views developed within the first decades after his death, notwithstanding the order’s highly sympathetic espousal of his cause. Early English Dominican defenders of his general views included William Hothum d.1298, Richard Knapwell d.c.1288, Robert Orford b. after 1250, fl.129095, Thomas Sutton d. c.1315?, and William Macclesfield d.1303.  Dominican Thomists included Bernard of Trilia d.1292, Giles of Lessines in present-day Belgium d.c.1304?, John Quidort of Paris d. 1306, Bernard of Auvergne d. after 1307, Hervé Nédélec d.1323, Armand of Bellevue fl. 131634, and William Peter Godin d.1336. The secular master at Paris, Peter of Auvergne d. 1304, while remaining very independent in his own views, knew Aquinas’s thought well and completed some of his commentaries on Aristotle. Sixteenth- and seventeenth-century Thomism. Sometimes known as the period of Second Thomism, this revival gained impetus from the early fifteenth-century writer John Capreolus 13801444 in his Defenses of Thomas’s Theology Defensiones theologiae Divi Thomae, a commentary on the Sentences. A number of fifteenth-century Dominican and secular teachers in G. universities also contributed: Kaspar Grunwald Freiburg; Cornelius Sneek and John Stoppe in Rostock; Leonard of Brixental Vienna; Gerard of Heerenberg, Lambert of Heerenberg, and John Versor all at Cologne; Gerhard of Elten; and in Belgium Denis the Carthusian. Outstanding among various sixteenth-century commentators on Thomas were Tommaso de Vio Cardinal Cajetan, Francis Sylvester of Ferrara, Francisco de Vitoria Salamanca, and Francisco’s disciples Domingo de Soto and Melchior Cano. Most important among early seventeenth-century Thomists was John of St. Thomas, who lectured at Piacenza, Madrid, and Alcalá, and is best known for his Cursus philosophicus and his Cursus theologicus. Theravada Buddhism Thomism 916   916 The nineteenth- and twentieth-century revival. By the early to mid-nineteenth century the study of Aquinas had been largely abandoned outside Dominican circles, and in most Roman Catholic s and seminaries a kind of Cartesian and Suarezian Scholasticism was taught. Long before he became Pope Leo XIII, Joachim Pecci and his brother Joseph had taken steps to introduce the teaching of Thomistic philosophy at the diocesan seminary at Perugia in 1846. Earlier efforts in this direction had been made by Vincenzo Buzzetti, by Buzzetti’s students Serafino and Domenico Sordi, and by Taparelli d’Aglezio, who became director of the Collegio Romano Gregorian  in 1824. Leo’s encyclical Aeterni Patris1879 marked an official effort on the part of the Roman Catholic church to foster the study of the philosophy and theology of Thomas Aquinas. The intent was to draw upon Aquinas’s original writings in order to prepare students of philosophy and theology to deal with problems raised by contemporary thought. The Leonine Commission was established to publish a critical edition of all of Aquinas’s writings; this effort continues today. Important centers of Thomistic studies developed, such as the Higher Institute of Philosophy at Louvain founded by Cardinal Mercier, the Dominican School of Saulchoir in France, and the Pontifical Institute of Mediaeval Studies in Toronto. Different groups of Roman, Belgian, and  Jesuits acknowledged a deep indebtedness to Aquinas for their personal philosophical reflections. There was also a concentration of effort in the United States at universities such as The Catholic  of America, St. Louis , Notre Dame, Fordham, Marquette, and Boston , to mention but a few, and by the Dominicans at River Forest. A great weakness of many of the nineteenthand twentieth-century Latin manuals produced during this effort was a lack of historical sensitivity and expertise, which resulted in an unreal and highly abstract presentation of an “Aristotelian-Thomistic” philosophy. This weakness was largely offset by the development of solid historical research both in the thought of Aquinas and in medieval philosophy and theology in general, championed by scholars such as H. Denifle, M. De Wulf, M. GrabmannMandonnet, F. Van Steenberghen, E. Gilson and many of his students at Toronto, and by a host of more recent and contemporary scholars. Much of this historical work continues today both within and without Catholic scholarly circles. At the same time, remarkable diversity in interpreting Aquinas’s thought has emerged on the part of many twentieth-century scholars. Witness, e.g., the heavy influence of Cajetan and John of St. Thomas on the Thomism of Maritain; the much more historically grounded approaches developed in quite different ways by Gilson and F. Van Steenberghen; the emphasis on the metaphysics of participation in Aquinas in the very different presentations by L. Geiger and C. Fabro; the emphasis on existence esse promoted by Gilson and many others but resisted by still other interpreters; the movement known as Transcendental Thomism, originally inspired by P. Rousselot and by J. Marechal in dialogue with Kant; and the long controversy about the appropriateness of describing Thomas’s philosophy and that of other medievals as a Christian philosophy. An increasing number of non-Catholic thinkers are currently directing considerable attention to Aquinas, and the varying backgrounds they bring to his texts will undoubtedly result in still other interesting interpretations and applications of his thought to contemporary concerns.   : --a strange genitive for “Aquino,” the little village where the saint was born. while Grice, being C. of E., would avoid Aquinas like the rats, he was aware of Aquinas’s clever ‘intention-based semantics’ in his commentary of Aristotle’s De Interpretatione. Saint Thomas 122574,  philosopher-theologian, the most influential thinker of the medieval period. He produced a powerful philosophical synthesis that combined Aristotelian and Neoplatonic elements within a Christian context in an original and ingenious way. Life and works. Thomas was born at Aquino castle in Roccasecca, Italy, and took early schooling at the Benedictine Abbey of Monte Cassino. He then studied liberal arts and philosophy at the  of Naples 123944 and joined the Dominican order. While going to Paris for further studies as a Dominican, he was detained by his family for about a year. Upon being released, he studied with the Dominicans at Paris, perhaps privately, until 1248, when he journeyed to a priori argument Aquinas, Saint Thomas 36   36 Cologne to work under Albertus Magnus. Thomas’s own report reportatio of Albertus’s lectures on the Divine Names of Dionysius and his notes on Albertus’s lectures on Aristotle’s Ethics date from this period. In 1252 Thomas returned to Paris to lecture there as a bachelor in theology. His resulting commentary on the Sentences of Peter Lombard dates from this period, as do two philosophical treatises, On Being and Essence De ente et essentia and On the Principles of Nature De principiis naturae. In 1256 he began lecturing as master of theology at Paris. From this period 125659 date a series of scriptural commentaries, the disputations On Truth De veritate, Quodlibetal Questions VIIXI, and earlier parts of the Summa against the Gentiles Summa contra gentiles; hereafter SCG. At different locations in Italy from 1259 to 1269, Thomas continued to write prodigiously, including, among other works, the completion of the SCG; a commentary on the Divine Names; disputations On the Power of God De potentia Dei and On Evil De malo; and Summa of Theology Summa theologiae; hereafter ST, Part I. In January 1269, he resumed teaching in Paris as regent master and wrote extensively until returning to Italy in 1272. From this second Parisian regency date the disputations On the Soul De anima and On Virtues De virtutibus; continuation of ST; Quodlibets IVI and XII; On the Unity of the Intellect against the Averroists De unitate intellectus contra Averroistas; most if not all of his commentaries on Aristotle; a commentary on the Book of Causes Liber de causis; and On the Eternity of the World De aeternitate mundi. In 1272 Thomas returned to Italy where he lectured on theology at Naples and continued to write until December 6, 1273, when his scholarly work ceased. He died three months later en route to the Second Council of Lyons. Doctrine. Aquinas was both a philosopher and a theologian. The greater part of his writings are theological, but there are many strictly philosophical works within his corpus, such as On Being and Essence, On the Principles of Nature, On the Eternity of the World, and the commentaries on Aristotle and on the Book of Causes. Also important are large sections of strictly philosophical writing incorporated into theological works such as the SCG, ST, and various disputations. Aquinas clearly distinguishes between strictly philosophical investigation and theological investigation. If philosophy is based on the light of natural reason, theology sacra doctrina presupposes faith in divine revelation. While the natural light of reason is insufficient to discover things that can be made known to human beings only through revelation, e.g., belief in the Trinity, Thomas holds that it is impossible for those things revealed to us by God through faith to be opposed to those we can discover by using human reason. For then one or the other would have to be false; and since both come to us from God, God himself would be the author of falsity, something Thomas rejects as abhorrent. Hence it is appropriate for the theologian to use philosophical reasoning in theologizing. Aquinas also distinguishes between the orders to be followed by the theologian and by the philosopher. In theology one reasons from belief in God and his revelation to the implications of this for created reality. In philosophy one begins with an investigation of created reality insofar as this can be understood by human reason and then seeks to arrive at some knowledge of divine reality viewed as the cause of created reality and the end or goal of one’s philosophical inquiry SCG II, c. 4. This means that the order Aquinas follows in his theological Summae SCG and ST is not the same as that which he prescribes for the philosopher cf. Prooemium to Commentary on the Metaphysics. Also underlying much of Aquinas’s thought is his acceptance of the difference between theoretical or speculative philosophy including natural philosophy, mathematics, and metaphysics and practical philosophy. Being and analogy. For Aquinas the highest part of philosophy is metaphysics, the science of being as being. The subject of this science is not God, but being, viewed without restriction to any given kind of being, or simply as being Prooemium to Commentary on Metaphysics; In de trinitate, qu. 5, a. 4. The metaphysician does not enjoy a direct vision of God in this life, but can reason to knowledge of him by moving from created effects to awareness of him as their uncreated cause. God is therefore not the subject of metaphysics, nor is he included in its subject. God can be studied by the metaphysician only indirectly, as the cause of the finite beings that fall under being as being, the subject of the science. In order to account for the human intellect’s discovery of being as being, in contrast with being as mobile studied by natural philosophy or being as quantified studied by mathematics, Thomas appeals to a special kind of intellectual operation, a negative judgment, technically named by him “separation.” Through this operation one discovers that being, in order to be realized as such, need not be material and changAquinas, Saint Thomas Aquinas, Saint Thomas 37   37 ing. Only as a result of this judgment is one justified in studying being as being. Following Aristotle and Averroes, Thomas is convinced that the term ‘being’ is used in various ways and with different meanings. Yet these different usages are not unrelated and do enjoy an underlying unity sufficient for being as being to be the subject of a single science. On the level of finite being Thomas adopts and adapts Aristotle’s theory of unity by reference to a first order of being. For Thomas as for Aristotle this unity is guaranteed by the primary referent in our predication of being  substance. Other things are named being only because they are in some way ordered to and dependent on substance, the primary instance of being. Hence being is analogous. Since Thomas’s application of analogy to the divine names presupposes the existence of God, we shall first examine his discussion of that issue. The existence of God and the “five ways.” Thomas holds that unaided human reason, i.e., philosophical reason, can demonstrate that God exists, that he is one, etc., by reasoning from effect to cause De trinitate, qu. 2, a. 3; SCG I, c. 4. Best-known among his many presentations of argumentation for God’s existence are the “five ways.” Perhaps even more interesting for today’s student of his metaphysics is a brief argument developed in one of his first writings, On Being and Essence c.4. There he wishes to determine how essence is realized in what he terms “separate substances,” i.e., the soul, intelligences angels of the Christian tradition, and the first cause God. After criticizing the view that created separate substances are composed of matter and form, Aquinas counters that they are not entirely free from composition. They are composed of a form or essence and an act of existing esse. He immediately develops a complex argument: 1 We can think of an essence or quiddity without knowing whether or not it actually exists. Therefore in such entities essence and act of existing differ unless 2 there is a thing whose quiddity and act of existing are identical. At best there can be only one such being, he continues, by eliminating multiplication of such an entity either through the addition of some difference or through the reception of its form in different instances of matter. Hence, any such being can only be separate and unreceived esse, whereas esse in all else is received in something else, i.e., essence. 3 Since esse in all other entities is therefore distinct from essence or quiddity, existence is communicated to such beings by something else, i.e., they are caused. Since that which exists through something else must be traced back to that which exists of itself, there must be some thing that causes the existence of everything else and that is identical with its act of existing. Otherwise one would regress to infinity in caused causes of existence, which Thomas here dismisses as unacceptable. In qu. 2, a. 1 of ST I Thomas rejects the claim that God’s existence is self-evident to us in this life, and in a. 2 maintains that God’s existence can be demonstrated by reasoning from knowledge of an existing effect to knowledge of God as the cause required for that effect to exist. The first way or argument art. 3 rests upon the fact that various things in our world of sense experience are moved. But whatever is moved is moved by something else. To justify this, Thomas reasons that to be moved is to be reduced from potentiality to actuality, and that nothing can reduce itself from potency to act; for it would then have to be in potency if it is to be moved and in act at the same time and in the same respect. This does not mean that a mover must formally possess the act it is to communicate to something else if it is to move the latter; it must at least possess it virtually, i.e., have the power to communicate it. Whatever is moved, therefore, must be moved by something else. One cannot regress to infinity with moved movers, for then there would be no first mover and, consequently, no other mover; for second movers do not move unless they are moved by a first mover. One must, therefore, conclude to the existence of a first mover which is moved by nothing else, and this “everyone understands to be God.” The second way takes as its point of departure an ordering of efficient causes as indicated to us by our investigation of sensible things. By this Thomas means that we perceive in the world of sensible things that certain efficient causes cannot exercise their causal activity unless they are also caused by something else. But nothing can be the efficient cause of itself, since it would then have to be prior to itself. One cannot regress to infinity in ordered efficient causes. In ordered efficient causes, the first is the cause of the intermediary, and the intermediary is the cause of the last whether the intermediary is one or many. Hence if there were no first efficient cause, there would be no intermediary and no last cause. Thomas concludes from this that one must acknowledge the existence of a first efficient cause, “which everyone names God.” The third way consists of two major parts. Some Aquinas, Saint Thomas Aquinas, Saint Thomas 38   38 textual variants have complicated the proper interpretation of the first part. In brief, Aquinas appeals to the fact that certain things are subject to generation and corruption to show that they are “possible,” i.e., capable of existing and not existing. Not all things can be of this kind revised text, for that which has the possibility of not existing at some time does not exist. If, therefore, all things are capable of not existing, at some time there was nothing whatsoever. If that were so, even now there would be nothing, since what does not exist can only begin to exist through something else that exists. Therefore not all beings are capable of existing and not existing. There must be some necessary being. Since such a necessary, i.e., incorruptible, being might still be caused by something else, Thomas adds a second part to the argument. Every necessary being either depends on something else for its necessity or it does not. One cannot regress to infinity in necessary beings that depend on something else for their necessity. Therefore there must be some being that is necessary of itself and that does not depend on another cause for its necessity, i.e., God. The statement in the first part to the effect that what has the possibility of not existing at some point does not exist has been subject to considerable dispute among commentators. Moreover, even if one grants this and supposes that every individual being is a “possible” and therefore has not existed at some point in the past, it does not easily follow from this that the totality of existing things will also have been nonexistent at some point in the past. Given this, some interpreters prefer to substitute for the third way the more satisfactory versions found in SCG I ch. 15 and SCG II ch. 15. Thomas’s fourth way is based on the varying degrees of perfection we discover among the beings we experience. Some are more or less good, more or less true, more or less noble, etc., than others. But the more and less are said of different things insofar as they approach in varying degrees something that is such to a maximum degree. Therefore there is something that is truest and best and noblest and hence that is also being to the maximum degree. To support this Thomas comments that those things that are true to the maximum degree also enjoy being to the maximum degree; in other words he appeals to the convertibility between being and truth of being. In the second part of this argument Thomas argues that what is supremely such in a given genus is the cause of all other things in that genus. Therefore there is something that is the cause of being, goodness, etc., for all other beings, and this we call God. Much discussion has centered on Thomas’s claim that the more and less are said of different things insofar as they approach something that is such to the maximum degree. Some find this insufficient to justify the conclusion that a maximum must exist, and would here insert an appeal to efficient causality and his theory of participation. If certan entities share or participate in such a perfection only to a limited degree, they must receive that perfection from something else. While more satisfactory from a philosophical perspective, such an insertion seems to change the argument of the fourth way significantly. The fifth way is based on the way things in the universe are governed. Thomas observes that certain things that lack the ability to know, i.e., natural bodies, act for an end. This follows from the fact that they always or at least usually act in the same way to attain that which is best. For Thomas this indicates that they reach their ends by “intention” and not merely from chance. And this in turn implies that they are directed to their ends by some knowing and intelligent being. Hence some intelligent being exists that orders natural things to their ends. This argument rests on final causality and should not be confused with any based on order and design. Aquinas’s frequently repeated denial that in this life we can know what God is should here be recalled. If we can know that God exists and what he is not, we cannot know what he is see, e.g., SCG I, c. 30. Even when we apply the names of pure perfections to God, we first discover such perfections in limited fashion in creatures. What the names of such perfections are intended to signify may indeed be free from all imperfection, but every such name carries with it some deficiency in the way in which it signifies. When a name such as ‘goodness’, for instance, is signified abstractly e.g., ‘God is goodness’, this abstract way of signifying suggests that goodness does not subsist in itself. When such a name is signified concretely e.g., ‘God is good’, this concrete way of signifying implies some kind of composition between God and his goodness. Hence while such names are to be affirmed of God as regards that which they signify, the way in which they signify is to be denied of him. This final point sets the stage for Thomas to apply his theory of analogy to the divine names. Names of pure perfections such as ‘good’, ‘true’, ‘being’, etc., cannot be applied to God with Aquinas, Saint Thomas Aquinas, Saint Thomas 39   39 exactly the same meaning they have when affirmed of creatures univocally, nor with entirely different meanings equivocally. Hence they are affirmed of God and of creatures by an analogy based on the relationship that obtains between a creature viewed as an effect and God its uncaused cause. Because some minimum degree of similarity must obtain between any effect and its cause, Thomas is convinced that in some way a caused perfection imitates and participates in God, its uncaused and unparticipated source. Because no caused effect can ever be equal to its uncreated cause, every perfection that we affirm of God is realized in him in a way different from the way we discover it in creatures. This dissimilarity is so great that we can never have quidditative knowledge of God in this life know what God is. But the similarity is sufficient for us to conclude that what we understand by a perfection such as goodness in creatures is present in God in unrestricted fashion. Even though Thomas’s identification of the kind of analogy to be used in predicating divine names underwent some development, in mature works such as On the Power of God qu. 7, a. 7, SCG I c.34, and ST I qu. 13, a. 5, he identifies this as the analogy of “one to another,” rather than as the analogy of “many to one.” In none of these works does he propose using the analogy of “proportionality” that he had previously defended in On Truth qu. 2, a. 11. Theological virtues. While Aquinas is convinced that human reason can arrive at knowledge that God exists and at meaningful predication of the divine names, he does not think the majority of human beings will actually succeed in such an effort SCG I, c. 4; ST IIIIae, qu. 2, a. 4. Hence he concludes that it was fitting for God to reveal such truths to mankind along with others that purely philosophical inquiry could never discover even in principle. Acceptance of the truth of divine revelation presupposes the gift of the theological virtue of faith in the believer. Faith is an infused virtue by reason of which we accept on God’s authority what he has revealed to us. To believe is an act of the intellect that assents to divine truth as a result of a command on the part of the human will, a will that itself is moved by God through grace ST II IIae, qu. 2, a. 9. For Thomas the theological virtues, having God the ultimate end as their object, are prior to all other virtues whether natural or infused. Because the ultimate end must be present in the intellect before it is present to the will, and because the ultimate end is present in the will by reason of hope and charity the other two theological virtues, in this respect faith is prior to hope and charity. Hope is the theological virtue through which we trust that with divine assistance we will attain the infinite good  eternal enjoyment of God ST IIIIae, qu. 17, aa. 12. In the order of generation, hope is prior to charity; but in the order of perfection charity is prior both to hope and faith. While neither faith nor hope will remain in those who reach the eternal vision of God in the life to come, charity will endure in the blessed. It is a virtue or habitual form that is infused into the soul by God and that inclines us to love him for his own sake. If charity is more excellent than faith or hope ST II IIae, qu. 23, a. 6, through charity the acts of all other virtues are ordered to God, their ultimate end qu. 23, a. 8.  Aquino -- Aquinismo“If followers of William are called Occamists, followers of a Saint should surely call themselves “Aquinistae”! -- neo-Thomismas opposed to palaeo-Thomism --, a philosophical-theological movement in the nineteenth and twentieth centuries manifesting a revival of interest in Aquinas. It was stimulated by Pope Leo XIII’s encyclical Aeterni Patris 1879 calling for a renewed emphasis on the teaching of Thomistic principles to meet the intellectual and social challenges of modernity. The movement reached its peak in the 0s, though its influence continues to be seen in organizations such as the  Catholic Philosophical Association. Among its major figures are Joseph Kleutgen, Désiré Mercier, Joseph Maréchal, Pierre Rousselot, Réginald Garrigou-LaGrange, Martin Grabmann, M.-D. Chenu, Jacques Maritain, Étienne Gilson, Yves R. Simon, Josef Pieper, Karl Rahner, Cornelio Fabro, Emerich Coreth, Bernard Lonergan, and W. Norris Clarke. Few, if any, of these figures have described themselves as NeoThomists; some explicitly rejected the designation. Neo-Thomists have little in common except their commitment to Aquinas and his relevance to the contemporary world. Their interest produced a more historically accurate understanding of Aquinas and his contribution to medieval thought Grabmann, Gilson, Chenu, including a previously ignored use of the Platonic metaphysics of participation Fabro. This richer understanding of Aquinas, as forging a creative synthesis in the midst of competing traditions, has made arguing for his relevance easier. Those Neo-Thomists who were suspicious of modernity produced fresh readings of Aquinas’s texts applied to contemporary problems Pieper, Gilson. Their influence can be seen in the revival of virtue theory and the work of Alasdair MacIntyre. Others sought to develop Aquinas’s thought with the aid of later Thomists Maritain, Simon and incorporated the interpretations of Counter-Reformation Thomists, such as Cajetan and Jean Poinsot, to produce more sophisticated, and controversial, accounts of the intelligence, intentionality, semiotics, and practical knowledge. Those Neo-Thomists willing to engage modern thought on its own terms interpreted modern philosophy sympathetically using the principles of Aquinas Maréchal, Lonergan, Clarke, seeking dialogue rather than confrontation. However, some readings of Aquinas are so thoroughly integrated into modern philosophy that they can seem assimilated Rahner, Coreth; their highly individualized metaphysics inspired as much by other philosophical influences, especially Heidegger, as Aquinas. Some of the labels currently used among Neo-Thomists suggest a division in the movement over critical, postKantian methodology. ‘Existential Thomism’ is used for those who emphasize both the real distinction between essence and existence and the role of the sensible in the mind’s first grasp of being. ‘Transcendental Thomism’ applies to figures like Maréchal, Rousselot, Rahner, and Coreth who rely upon the inherent dynamism of the mind toward the real, rooted in Aquinas’s theory of the active intellect, from which to deduce their metaphysics of being. Refs.: Luigi Speranza, “Grice e Aquino: grammatici speculative, per il Club Anglo-Italiano, The Swimming-Pool Library, Villa Grice, Liguria, Italia. Refs.: Grice, “Intentionality in Aquino,” Speranza, “Grice and Aquino on the taxonomy of intentions.”

 

arangio: Grice: “We have Flores, we have Ruiz, we have Enriques – reminds me of Alan Montefiore! I like Vladimiro Arangio – my favourite is by far his philosoophising on Socrates’s ‘Sofista’ – he distinguishes between what he calls ‘Socratic dialogue’ (mine) and ‘dialogo sofistico’!” -- Vladimiro Arangio-Ruiz (Napoli) filosofo, grecista e accademico italiano. Fu il primo preside del Liceo scientifico Alessandro Tassoni di Modena, istituito nel 1923, a seguito della riforma Gentile.  Nacque a Napoli nel 1887 da Gaetano, professore di diritto costituzionale, e da Clementina Cavicchia. Frequentò a Firenze il corso di lettere nell'Istituto di studi superiori dal 1905 al 1910 e si laureò con una tesi su Il coro nella tragedia greca in letteratura greca con Girolamo Vitelli, filologo, grecista, papirologo e senatore del Regno d'Italia.  Vladimiro appartenne a una illustre famiglia di giuristi: il fratello Vincenzo Arangio-Ruiz fu uno dei maggiori studiosi di diritto romano, ordinario all'Napoli e alla Sapienza di Roma. Contravvenendo alla tradizione di famiglia, Vladimiro preferì dedicarsi agli studi filosofici e fu professore alla Scuola normale superiore di Pisa e alla facoltà di Magistero di Firenze.  Insegnò nei ginnasi di Stato e fu ufficiale d'artiglieria nella Prima guerra mondiale dove venne ferito. Nel 1921 si laureò per la seconda volta, in filosofia con Piero Martinetti, discutendo la tesi Conoscenza e moralità pubblicata nel 1922.  In gioventù aveva sentito fortemente l'influenza del giovane poeta e filosofo Carlo Michelstaedter, esponente importante della filosofia europea del primo Novecento, del quale pubblicherà gli scritti.  Si propose una funzione critica ricostruttiva  dell'idealismo storicistico e dell'attualismo di Giovanni Gentile da cui trasse ispirazione per sviluppare il suo "moralismo assoluto". Contrariamente alla dottrina gentiliana che dichiarava l'attualismo coincidente con la "vita dello Stato", Arangio Ruiz credeva che invece fosse identificabile con il comportamento morale individuale poiché la politica non è che un aspetto particolare della legge morale per sua natura universale .  Fra le sue opere si ricordano: Prose morali (1935), e Umanità dell'arte (1951). Morì a Firenze nel 1952.  Note  Il Liceo "Tassoni" tra storia e innovazione.  Fonte: Dizionario di filosofia, riferimenti in .  Fabrizio Meroi, «Carlo Michelstaedter» in Il contributo italiano alla storia del PensieroFilosofia, Roma Istituto dell'Enciclopedia Italiana, .  Ricostruzione filosofica, in Arch. di filosofia, X[1940]20  Carlo Michelstaedter Altri progetti Collabora a Wikisource Wikisource contiene una pagina dedicata a Vladimiro Arangio-Ruiz  Vladimiro Arangio-Ruiz, su Treccani.itEnciclopedie on line, Istituto dell'Enciclopedia Italiana.  Vladimiro Arangio-Ruiz, in Dizionario biografico degli italiani, Istituto dell'Enciclopedia Italiana.  Vladimiro Arangio-Ruiz, in Dizionario di filosofia, Istituto dell'Enciclopedia Italiana, 2009. Filosofia Filosofo del XX secoloGrecisti italianiAccademici italiani Professore

 

arcais: Grice: “As Mikos says about the English, ‘de’ adds prestige as in ‘de Grys’ – same with Italians and ‘d’Arcais,’ after four pescherie owned by one ancestor. – d’Arcais has been described as a ‘quaresmalitsa,’ who had the unfortune of being tutored by an atheist! Asa  good stoicp philosopher, he endured it!’ --  Paolo Flores d'Arcais (Cervignano del Friuli), filosofo Direttore della rivista MicroMega. È stato collaboratore de la Repubblica, il Fatto Quotidiano, El País, Frankfurter Allgemeine Zeitung e Gazeta Wyborcza.  Ha sempre unito l’attività di studioso, il lavoro editoriale e l’impegno civile. Educazione intensamente cattolica. Abbandona la fede nella primavera del 1961. Maturità scientifica nel 1962, maturità classica nel 1963. Si iscrive al partito comunista (e federazione giovanile) nell’autunno 1963, entrando all’università. Nel 1964 è segretario del Circolo universitario comunista e nell’estate frequenta la scuola centrale di partito “Marabini” a Bologna.  Allievo di Lucio Colletti, marxista eretico “dellavolpiano”, si laurea con lui nel 1969 con una tesi su “Marx interprete di Adamo Smith” e ne sarà a lungo uno degli assistenti. Espulso dal Pci nella primavera del 1967, è uno degli animatori del movimento studentesco del Sessantotto. Nel 1970 e ’71 pubblica la rivista “Soviet”. Nel 1976/7 la rivista “Il Leviatano”. Nel 1977 è l’organizzatore del convegno internazionale di tre giorni che apre la “Biennale del dissenso” della presidenza Ripa di Meana.  Nel 1978 viene chiamato a fondare e dirigere il “Centro culturale Mondoperaio” dal segretario del Psi Bettino Craxi (alleato delle sinistre di Giolitti e Lombardi). Prima iniziativa, il convegno internazionale “Marxismo, leninismo, socialismo”, relatori Cornelius Castoriadis, Gilles Martinet e Rudi Dutschke. Rompe con Craxi nel gennaio del 1980 quando questi cambia politica, spezza l’alleanza con Giolitti e Lombardi, torna al governo con la Dc.  Nel 1986 fonda insieme a Giorgio Ruffolo la rivista “MicroMega” (Ruffolo ne uscirà nel 1992, per contrasti su “Mani pulite”). Nel 1990 fonda la “sinistra dei club” con Alberto Cavallari e altre cinque personalità della società civile, per partecipare alla fondazione del Pds, che dovrebbe aprirsi alla società civile sulle ceneri dell’ex Pci. Lo abbandona un anno dopo, viste le promesse non mantenute. Nell’inverno 2000 è protagonista di una controversia pubblica col cardinal Ratzinger al Teatro Quirino di Roma. Nel 2002 organizza insieme a Nanni Moretti, Olivia Sleiter e Pancho Pardi la grande manifestazione dei “girotondi” del 14 settembre a piazza san Giovanni a Roma. Paolo Flores d'Arcais è "radicalmente ateo".  Impegno politico Inizia presto ad occuparsi di politica nell'organizzazione giovanile del Partito Comunista Italiano, ma presto viene espulso dalla FGCI per la sua prolungata e grave attività frazionistica, cioè per la sua doppia militanza nella FGCI e nella Quarta Internazionale trotskista. Allievo e amico di Lucio Colletti, dopo esser stato uno dei protagonisti del "Sessantotto" romano, approda a posizioni di riformismo radicale e verso la fine degli anni settanta ha una breve ma vivida intesa con Bettino Craxi e Claudio Martelli, dai quali, tuttavia, si distacca ben presto.  Nel 1991 aderisce al Partito Democratico della Sinistra di Achille Occhetto entrando nella Direzione del movimento, da cui però fuoriesce due anni dopo poiché favorevole alla guerra del Golfo a differenza della linea maggioritaria del partito. Tra i promotori della breve stagione dei girotondi, tenta di proporre una lista di suoi candidati alle primarie dell'Ulivo per le elezioni politiche del 2006 ma come lui stesso deve ammettere "realizza un fallimento pieno e perfetto" raccogliendo appena 130 adesioni alla sua idea. Il 25 marzo 2008 annuncia su MicroMega che nelle elezioni politiche del 2008 avrebbe votato per il Partito Democratico in funzione anti-berlusconiana. Il 29 gennaio 2009 decide di ritentare in politica prospettando il "Partito dei Senza Partito" insieme ad Antonio Di Pietro ed Andrea Camilleri per partecipare alle elezioni europee del 2009 ma, il 12 marzo dello stesso anno, viene annunciato il mancato accordo fra i tre. Per le elezioni politiche del  ha dichiarato di votare la lista Rivoluzione Civile di Antonio Ingroia. Successivamente non nasconde le sue simpatie per il Movimento 5 Stelle per il quale dichiara di votare. Tuttavia in seguito all'alleanza tra il Movimento 5 Stelle e la Lega si dice deluso dal Movimento, accusando in particolare Luigi Di Maio di avere tradito le promesse agli elettori.  Opere Il maggio rosso di Parigi. Cronologia e documenti delle lotte studentesche e operaie in Francia, a cura di, Padova, Marsilio, 1968. Il piccolo sinistrese illustrato, con Giampiero Mughini, Milano, SugarCo, 1977. Il dubbio e la certezza. Nei dintorni del marxismo e oltre (1971-1981), Milano, SugarCo, 1982. L'esistenzialismo libertario di Hannah Arendt, in Hannah Arendt, Politica e menzogna, Milano, SugarCo, 1985. Oltre il PCI. Per un partito libertario e riformista, Genova, Marietti, 1990.  88-211-6279-6. Esistenza e libertà. A partire da Hannah Arendt, Genova, Marietti, 1990.  88-211-6622-8. L'albero e la foresta. Il partito democratico della sinistra nel sistema politico italiano, con Umberto Curi, Milano, FrancoAngeli, 1991.  88-204-6678-3. La rimozione permanente. Il futuro della sinistra e la critica del comunismo. Scritti 1971-1991, Genova, Marietti, 1991.  88-211-6898-0. Etica senza fede, Torino, Einaudi, 1992.  88-06-13001-3. Il disincanto tradito, Torino, Bollati Boringhieri, 1994.  88-339-0820-8. Hannah Arendt. Esistenza e libertà, Roma, Donzelli, 1995.  88-7989-151-0. Gobetti, liberale del futuro, in Piero Gobetti, La rivoluzione liberale. Saggio sulla lotta politica in Italia, Torino, Einaudi, 1995.  88-06-13642-9. Il populismo italiano da Craxi a Berlusconi. Dieci anni di regime nelle analisi di MicroMega, Roma, Donzelli,L'individuo libertario. Percorsi di filosofia morale e politica nell'orizzonte del finito, Torino, Einaudi, 1999.  88-06-15139-8. Il sovrano e il dissidente, ovvero La democrazia presa sul serio. Saggio di filosofia politica per cittadini esigenti, Milano, Garzanti, 2004.  88-11-60045-6. Dio esiste? Un confronto su verità, fede, ateismo, moderato da Gad Lerner, con Joseph Ratzinger, Roma, Somedia Gruppo editoriale L'Espresso, 2005.  88-8371-169-6. Il ventennio populista. Da Craxi a Berlusconi (passando per D'Alema?), Roma, Fazi, 2006.  88-8112-750-4. Hannah Arendt. Esistenza e libertà, autenticità e politica, Roma, Fazi, 2006.  88-8112-769-5. Atei o credenti? Filosofia, politica, etica, scienza, con Michel Onfray e Gianni Vattimo, Roma, Fazi,  Dio? Ateismo della ragione e ragioni della fede, con Angelo Scola, Venezia, Marsilio,  Itinerario di un eretico. Dialogo con Paolo Flores d'Arcais, di Marco Alloni, Lugano, ADV, 2008.  978-88-7922-035-4. A chi appartiene la tua vita? Una riflessione filosofica su etica, testamento biologico, eutanasia e diritti civili nell'epoca oscurantista di Ratzinger e Berlusconi, Milano, Ponte alle Grazie, 2009.  978-88-6220-068-4. Albert Camus filosofo del futuro, Torino, Codice, . La sfida oscurantista di Joseph Ratzinger, Milano, Ponte alle Grazie, .  978-88-6220-214-5. Gesù. L'invenzione del Dio cristiano, Torino, Add, .  Macerie. Ascesa e declino di un regime, Roma, Aliberti, .  978-88-7424-761-5. Perché oggi, in Ernesto Rossi, Contro l'industria dei partiti, Milano, Chiarelettere, .  978-88-6190-358-6. Democrazia! Libertà privata e libertà in rivolta, Torino, Add, .  978-88-96873-73-1. Il caso o la speranza? Un dibattito senza diplomazia, con Vito Mancuso, Milano, Garzanti, .  978-88-11-68459-6. La Guerra del Sacro. Terrorismo, laicità e democrazia radicale, Milano, Raffaello Cortina Editore, .  978-88-6030-793-4. Questione di vita e di morte, Einaudi, Vele, .  9788806242558. Note  cfr., uno per tutti, il suo volume (a quattro mani con il cardinale Angelo Scola) "Dio? Ateismo della ragione e ragioni della fede"Marsilio editore, 2008  Dal sito di MicroMega  Articolo de El País, tradotto in italiano Archiviato il 30 giugno  in .  Elezioni Per chi votano Travaglio, Guzzanti, Scanzi, ecc. Tra Rivoluzione Civile e il Movimento 5 Stelle  La Repubblica del 19 novembre   Flores d'Arcais: “Il Movimento 5 Stelle non esiste più”, su micromega-online. 24 aprile .  MicroMega (periodico) Altri progetti Collabora a Wikiquote Citazionio su Paolo Flores d'Arcais  Paolo Flores d'Arcais, su Treccani.itEnciclopedie on line, Istituto dell'Enciclopedia Italiana.  Opere di Paolo Flores d'Arcais, su openMLOL, Horizons Unlimited srl.  Registrazioni di Paolo Flores d'Arcais, su RadioRadicale.it, Radio Radicale.  Sito ufficiale di MicroMega. Undici riflessioni sui movimenti articolo pubblicato sul numero 2 del 2002 di MicroMega. Intervista a D'Arcais sul ventennale della rivista. Il blog di Paolo Flores d'Arcais, su ilfattoquotidiano.it. Filosofia Filosofo del XX secoloFilosofi italiani del XXI secoloGiornalisti italiani del XX secoloGiornalisti italiani Professore1944Nati l'11 luglio Cervignano del FriuliDirettori di periodici italianiFilosofi atei

 

archibugi: Grice: “I would hardly call Archibugi a philosopher, but he did compile a thing ‘filosofi per la pace’ none of them Italian! So much for ‘pax romana’!” – Grice: “Strawson does call Archibugi a ‘filosofo,’ though!” --  DanieleArchibugi (Roma), filosofo. Nell'ambito della teoria politica, ha sviluppato, insieme a David Held, l'idea di una democrazia cosmopolita. Ha anche lavorato su diversi aspetti della globalizzazione, ed in particolare sulla globalizzazione dell'innovazione e del cambiamento tecnologico.  Dopo una non assidua frequentazione del Liceo Sperimentale della Bufalotta, si è laureato con lode alla Facoltà di Economia e Commercio dell'Roma La Sapienza con Federico Caffè. Ha conseguito il dottorato di ricerca presso lo Science Policy Research Unit dell'Università del Sussex, dove ha lavorato con Christopher Freeman e Keith Pavitt. Ha insegnato alle Università del Sussex, Madrid, Napoli, Roma La Sapienza e Roma Luiss, Cambridge, London School of Economics and Political Science e Harvard. Ha anche tenuto corsi presso università asiatiche quali la Ritsumeikan University di Kyoto e la SWEFE University di Chengdu.  Nel 2006 è stato nominato Professore Onorario presso l'Università del Sussex e nel  Membro d'Onore del Réseaux de Recherche sur l'Innovation.  Dirigente presso il Consiglio Nazionale delle Ricerche a Roma, è Professore di Innovation, Governance and Public Policy presso l'Londra, Birkbeck College.  Dal 1997 al 2002 è stato Commissario dell'Autorità sui servizi pubblici locali di Roma, eletto a larga maggioranza dal Consiglio Comunale.  La democrazia cosmopolita Il progetto della democrazia cosmopolita o cosmopolitica si interroga sulla possibilità di applicare alcune norme e valori della democrazia anche nelle relazioni internazionali. La necessità deriva dal fatto che la globalizzazione economica e sociale ha reso gli stati sempre più vulnerabili e che decisioni importanti per loro sono prese al di fuori dal processo democratico. La soluzione proposta dalla democrazia cosmopolita è sviluppare istituzioni sovra-statali che siano capaci di affrontare democraticamente problemi comuni quali l'ambiente, la sicurezza, le migrazioni, il commercio estero e i flussi finanziari. La democrazia cosmopolita guarda con fiducia alle organizzazioni internazionali, e desidera rafforzare al loro interno il controllo dei cittadini, cui va dato un peso politico parallelo e autonomo rispetto a quello che già hanno i loro governi. A livello politico, Archibugi ha sostenuto la limitazione del potere di veto nel Consiglio di Sicurezza delle Nazioni Unite e la formazione di un'Assemblea Parlamentare Mondiale. Ha invece ritenuto insoddisfacenti e anti-democratici i vertici inter-governativi quali il G7, G8 and G20. Ha anche preso posizione contro l'idea di una Lega delle democrazie sostenendo che una riforma democratica delle Nazioni Unite riuscirebbe assai meglio a soddisfare le medesime istanze.  Giustizia globale Fautore della responsabilità individuale dei governanti nel caso di crimini internazionali, Archibugi ha anche attivamente sostenuto, sin dalla caduta del muro di Berlino, la creazione di una Corte penale internazionale, collaborando sia con i giuristi della Commissione del diritto internazionale delle Nazioni Unite sia con il governo italiano. Nel corso degli anni, la sua posizione è diventata sempre più scettica per l'incapacità dei tribunali internazionali di incriminare i più forti. Ha, quindi, preso posizione a favore di altri strumenti quasi-giudiziari come le Commissioni per la verità e la riconciliazione e i Tribunali d'opinione.   Globalizzazione della tecnologia Archibugi ha proposto una tassonomia della globalizzazione della tecnologia che distingue fra tre meccanismi di trasmissione della conoscenza: sfruttamento internazionale delle innovazioni, generazione globale delle innovazioni e collaborazioni globali nella scienza e nella tecnologia..  Come Presidente di un Gruppo di Esperti dello Spazio di Ricerca Europeo della Commissione europea dedicato alla collaborazione internazionale nella scienza e nella tecnologia, Archibugi ha indicato che il declino demografico dell'Europa, combinato con la scarsa vocazione delle nuove generazioni per le scienze, genererà una drastica carenza di lavoratori qualificati in meno di una generazione. Questo metterà in pericolo il livello di benessere della popolazione europea in aree cruciali come la ricerca medica, le tecnologie dell'informazione e le industrie ad alta tecnologia. Ha così sostenuto di rivedere radicalmente la politica dell'immigrazione europea in maniera di accogliere e formare in un decennio almeno due milioni di studenti dai paesi emergenti e in via di sviluppo, qualificandoli in discipline quali le scienze e l'ingegneria.  Economia della ricostruzione dopo le crisi economiche Da studioso dei cicli economici, Archibugi ha combinato la prospettiva keynesiana derivata dai suoi mentori Federico Caffè, Hyman Minsky e Nicholas Kaldor con quella schumpeteriana derivata da Christopher Freeman e dallo Science Policy Research Unit dell'Università del Sussex. Combinando le due prospettive, Archibugi ha sostenuto che per uscire da una crisi, un paese deve investire nei settori emergenti e che, in assenza di spirito imprenditoriale del settore privato, il settore pubblico deve avere la capacità manageriale di sfruttare le opportunità scientifiche e tecnologiche, anche a salvaguardia dei beni pubblici.  Relazioni familiari Figlio dell'urbanista Franco Archibugi e della poetessa Muzi Epifani, ha numerosi fratelli e sorelle, tra cui la regista Francesca Archibugi e il politologo Mathias Koenig-Archibugi, con il quale frequentemente collabora nei suoi studi. I fratelli maggiori del nonno di suo nonno furono Francesco e Alessandro Archibugi, volontari del Battaglione universitario della Sapienza e la difesa della Repubblica Romana (1849).  Note  D. Archibugi è stato uno degli ultimi e più vicini allievi di Federico Caffè. Partecipò attivamente alle sue ricerche dopo la misteriosa scomparsa. Cfr. D. Archibugi, I ragazzi che cercarono il Prof. Caffè, La Repubblica, 8 aprile . Si veda anche Fabrizio Peronaci, La scomparsa di Federico Caffè. «Un genio anche nell’addio. Come lui solo Majorana», intervista a Daniele Archibugi, Corriere.it, 10 novembre .  Membres d'honneur du Réseaux de Recherche sur l'Innovation  Consiglio Nazionale delle Ricerche, Istituto di Ricerca sulla Popolazione e le Politiche Sociali  Birkbeck College, Department of Management  Tom Cassauwers, Interview with Daniele Archibugi, E-INTERNATIONAL RELATIONS, 14 settembre .  Campaign for the Establishment of a United Nations Parliamentary Assembly Copia archiviata, su en.unpacampaign.org. 10 ottobre 2009 22 agosto 2009).  D. Archibugi, The G20 is a luxury we can't afford, The Guardian, Saturday 28 March 2008.  D. Archibugi, A League of Democracies or a Democratic United Nations Archiviato il 24 luglio  in ., Harvard International Review, Ottobre 2008.  Intervista su Delitto e castigo nella società globale. Crimini e processi internazionali, Letture.org. .  Daniele Archibugi e Alice Pease, Delitto e castigo nella società globale. Crimini e processi internazionali, Castelvecchi, Roma, .  Daniele Archibugi, La giustizia penale internazionale tra passato e futuro, Questione Giustizia, 27 gennaio .  Daniele Archibugi and Jonathan Michie, The Globalization of Technology: A New Taxonomy, "Cambridge Journal of Economics",  19, no. 1, 1995,  121-140,  Daniele Archibugi (Chair) Opening to the World. Opening to the World: International Cooperation in Science and Technology Archiviato il 25 luglio  in ., European Research Area, 2008,  D. Archibugi e A. Filippetti, Innovation and Economic Crisis. Innovation and Economic Crisis. Lessons and Prospects from the Economic Downturn, Routledge, London, .  D. Archibugi, A. Filippetti & M. Frenz, Investment in innovation for European recovery: a public policy priority, Science & Public Policy, November .  Daniele Archibugi, «Generare imprese europee per la ricostruzione: la lezione Airbus», Il Sole 24 Ore, 5 Maggio .  Floriana Bulfon, «Nuovi imprenditori e lavoratori soddisfatti: solo così dopo il virus l'Italia sarà migliore. Intervista a Daniele Archibugi», L'Espresso, 14 Aprile .  Daniele Archibugi, Mathias Koenig-Archibugi, Raffaele Marchetti, Global Democracy. Normative and Empirical Perspectives, Cambridge University Press, Cambridge, . Pubblicazioni Nell'ambito degli studi sull'organizzazione internazionale, ha pubblicato i seguenti volumi:  (co-curatore con Franco Voltaggio), Filosofi per la pace, (Editori Riuniti, 1991 e 1999); (curatore), Cosmopolis. È possibile una democrazia sovranazionale?, (Manifestolibri, 1993); (co-curatore con David Held), Cosmopolitan Democracy. An Agenda for a New World Order, (Polity Press, 1995); Il futuro delle Nazioni Unite (Edizioni Lavoro, 1995); (coautore con David Beetham), Diritti umani e democrazia cosmopolitica, (Feltrinelli, 1998); (co-curatore con David Held e Martin Koehler), Re-imagining Political Community. Studies in Cosmopolitan Democracy, (Polity Press, 1998). (curatore), Debating Cosmopolitics, (Verso, 2003). The Global Commonwealth of Citizens. Toward Cosmopolitan Democracy, (Princeton University Press, 2008)  978-0-691-13490-1 Cittadini del mondo. Verso una democrazia cosmopolitica, (Il Saggiatore, 2009) (co-curatore con Guido Montani), European Democracy and Cosmopolitan Democracy, (The Altiero Spinelli Institute for Federalist Studies, ) |978-88-89495-05-6 (co-curatore con Mathias Koenig-Archibugi e Raffaele Marchetti), Global Democracy: Normative and Empirical Perspectives, (Cambridge University Press, )  978-0-521-17498-5 (co-autore con Alice Pease), Delitto e castigo nella società globale. Crimini e processi internazionali, (Castelvecchi, )  978-88-3282-106-2 (co-curatore con Ali Emre Benli), Claiming Citizenship Rights in Europe. Emerging Challenges and Political Agents (Routledge, )  978-1-138-03673-4 (co-autore con Alice Pease), Crime and Global Justice: The Dynamics of International Punishment, (Polity Press, )  978-1509512621 Nell'ambito degli studi economici, ha pubblicato i seguenti volumi:  (co-curatore con Enrico Santarelli), Cambiamento tecnologico e sviluppo industriale, (Franco Angeli, 1990); (coautore con Mario Pianta), The Technological Specialization of Advanced Countries, prefazione di Jacques Delors, (Kluwer, 1992); (co-curatore con Gianfranco Imperatori), Economia globale e innovazione, (Donzelli, 1997); (co-curatore con Jonathan Michie), Technology, Globalisation and Economic Performance, prefazione di Richard Nelson (Cambridge University Press, 1997); (co-curatore con Jonathan Michie), Trade, Growth and Technical Change, prefazione di Nathan Rosenberg, (Cambridge University Press, 1998); (co-curatore con Jonathan Michie), Innovation Policy in a Global Economy, prefazione di Christopher Freeman, (Cambridge University Press, 1999); (coautore con Giuseppe Ciccarone, Mauro Marè, Bernardo Pizzetti e Flaminia Violati), Il triangolo dei servizi pubblici, (Marsilio, 2000); (co-curatore con Bengt-Aake Lundvall), The Globalising Learning Economy, (Oxford University Press, 2001). (coautore con Andrea Filippetti), Innovation and Economic Crises. Lessons and Prospects from the Economic Downturn, (Routledge, ).  978-0-415-60228-0 (co-curatore con Andrea Filippetti), The Handbook of Global Science, Technology and Innovation (Wiley, ).  978-1-118-73906-8. Per una presentazione del libro, vedi The Handbook of Global Science, Technology and Innovation; (co-curatore con Fabrizio Tuzi), Relazione sulla ricerca e l'innovazione in Italia. Analisi e dati di politica della scienza e della tecnologia, seconda edizione (CNR Edizioni, ).  978-88-8080-356-0  (IT, EN) Sito ufficiale, su danielearchibugi.org.  Opere di Daniele Archibugi, su openMLOL, Horizons Unlimited srl.  Registrazioni di Daniele Archibugi, su RadioRadicale.it, Radio Radicale.  Sito CNR-IRPPS, Commessa Globalizzazione. Determinanti e impatto economico, tecnologico e politico. University of London, Birkbeck College, Home Page Daniele Archibugi. University of London, Birkbeck College, Intervista su "The Global Commonwealth of Citizens" Intervista della LA7 a Daniele Archibugi Sull'innovazione tecnologica, (video). Intervista alla trasmissione Mapperò, SAT2000, sulla Dichiarazione Universale dei Diritti Umani, (video), Parte prima; Parte seconda; Parte terza. Dibattito presso la London School of Economics "È possibile una democrazia globale?" (video in inglese)://globaldemo.org/film/1255[collegamento interrotto] Intervista a LA7 su "Cittadini del mondo. Verso una democrazia cosmopolitica",. Intervista a TG3 Linea Notte su "Cittadini del mondo. Verso una democrazia cosmopolitica" 25 febbraio 2009. Intervista a TG2 Punto IT su "Cittadini del mondo. Verso una democrazia cosmopolitica", 15 giugno 2009. Discorso su Secrets, Lies and Power, Berlino, European Alternatives, 18 giugno . Intervista sul volume The Handbook of Global Science, Technology and Innovation, Londra, Birkbeck College, 3 agosto . Lo Stato dell`ArteQuale futuro per l’Europa?, Trasmissione Rai5, conduce Maurizio Ferraris, con Daniele Archibugi e Alessandro Politi, 14 luglio . Quante storie Rai3I grandi crimini contro l'umanità, intervista di Corrado Augias a Daniele Archibugi, 9 novembre . Crime and Global Justice , Book Launch alla London School of Economics and Political Science, 28 Febbraio , podcast con Gerry Simpson, Christine Chinkin, Richard Falk e Mary Kaldor. Daniele Archibugi, Do we Need a Global Criminal Justice?, Conferenza alla City University of New York, 9 Aprile . Daniele Archibugi, "Cosmopolitan democracy as a method of addressing controversies", IAJLJ CONFERENCE "CONTROVERSIAL MULTICULTURALISM", Roma, Novembre, . Daniele Archibugi, "What is the difference between invention and innovation?", Birkbeck College University of London, 28 Ottobre . Presentazione della Relazione sulla ricerca e l'innovazione in Italia, Roma, Consiglio Nazionale delle Ricerche, 15 ottobre  Filosofi della politica, Filosofi italiani del XXI secolo.

 

arcidiacono: Grice: “I like Arcidiacono, and Floridi should pay more attention to him; after all he what Austin called an ‘Oxonian myopist’! I love him!”  “It took me a while to digest Aricidiacono’s non-intentional use of ‘inform,’ but I suppose he rather follows Shannon than Plato!” “Arcidiacono pays due attention to Aristotle’s ‘finalismo,’ and as an Italian, he gives proper due to Plionio – ‘il vecchio,’ as Arcidiacono comically calls him – Strawson: “As if Pliny the Younger were not now part of ‘storia vecchia’!” – Grice: “In any case, give me Salvatore anyday – his brother, Giuseppe, cannot qualify as a philosopher!” – Grice: “And another good thing, too, Arcidiacono, the ‘filosofo’ brough Fantappie as a hashtag in ‘filosofia’!” Grice: “As Arcidiacono notes, Fantappie, not being a filosofo, committed the usual mispellinggs – ‘syntropia,’ rightly corrected to ‘sintropia’ by the philosophy-educated philosopher Salvatore Arcidiacono!” -- Salvatore Arcidiacono (Acireale), filosofo. Nato e, per una sorprendente coincidenza, morto lo stesso anno del fratello gemello Giuseppe (19271998), divise con quest'ultimo anche gli impegni di ricerca. Laureatosi in Chimica all'Catania, fu insieme al fratello allievo dello scienziato e matematico italiano Luigi Fantappié, divenendo in seguito docente di chimica al liceo.  Attività teorica e di ricerca A partire dal 1955 perfezionò la Teoria unitaria del mondo fisico e biologico di Fantappié, collegandola ai più moderni sviluppi della biologia teorica e molecolare. Fantappiè e Giuseppe Arcidiacono trovarono in Salvatore Arcidiacono il supporto teorico speculativo nel campo della chimica e della fisica teorica per completare il loro percorso di ricerca. Fu lui, dopo la morte di Fantappiè nel 1956 a elaborare e pubblicare una formulazione "mediata" della sua Teoria sintropica nonché della Teoria degli universi. Nel 1958 pubblicò al riguardo il saggio Visione unitaria dell'Universo e nel 1961 pubblicò Spazio, tempo, universo, con prefazione del filosofo e teologo Stanislas Breton. Insegnò a lungo e durante tutta la sua carriera fu autore di numerosi saggi e articoli scientifici pubblicati su riviste italiane ed internazionali.  Opere Visione unitaria dell'Universo alla luce delle teorie di Luigi Fantappiè, con Giuseppe Arcidiacono, ed. UCIIM, Roma 1958. Spazio, tempo, universo con Giuseppe Arcidiacono, Edizioni del fuoco, Roma 1961. Materia e Vita, ed. Massimo, Milano 1969. Ordine e Sintropia la vita e il suo mistero, ed. Studium Christi, Roma 1975. L'evoluzione sintropica, Accademia degli zelanti e dei dafnici, Acireale 1981. Creazione, evoluzione, principio antropico, con Giuseppe Arcidiacono e Vincenzo Arcidiacono, ed. Il fuoco-Studium Christi, 1983. Entropia, sintropia, informazione. Una nuova teoria unitaria della fisica, chimica e biologia, con Giuseppe Arcidiacono, ed. Di Renzo, Roma 1989; 2 ed.1991. L'evoluzione dopo Darwin. La teoria sintropica dell'evoluzione, ed. Di Renzo, Roma 1992. Problemi e dibattiti di biologia teorica, ed. Di Renzo, Roma 1993.  88-86044-16-X Note  Ignazio Licata, Teoria degli Universi e Sintropia Archiviato il 17 settembre  in .  vedi pag 103 di L'accoglienza delle idee di Pierre Teilhard de Chardin nella cultura italiana degli anni 1955-1965  Scapini, 2005.  Demetrio Sodi Pallares, Terapia metabolica delle cardiopatie. Nuovo approccio terapeutico PICCIN, Padova 1989XVI.  88-299-0616-6  Vannini, 2005.  L'accoglienza delle idee di Pierre Teilhard de Chardin nella cultura italiana degli anni 1955-1965, pag 103  Salvatore Arcidiacono, Nuevas ideas para la evolución biològica, articolo su Folia humanistica, Barcellona, novembre 1982, n. 238.  Revue internationale Pierre Teilhard de Chardin, Edizioni 85-98, Ministère de l'éducation nationale et de la culture Belgique, Editore Société Pierre Teilhard de Chardin, 1981.  Antonella Vannini, From mechanical to life causation,, Syntropy 2005, n. 1, pag. 80-105.  1825-7968 (WC ACNP) Felicita Scapini, La logica dell'evoluzione dei viventiSpunti di riflessione, in Atti del XII Convegno del Gruppo italiano di biologia evoluzionistica Firenze, 18-21 febbraio 2004, Firenze, University press, 2006,  88-8453-369-4.  Luigi Fantappié Giuseppe Arcidiacono Sintropia  Biografia sul sito del suo editore, su direnzo.it 9 luglio ). V D M Filosofia della scienza 266416940  Filosofi.

 

arco: Grice: “I should like Arco; but he is a priest and I’m C. of E.; on top, I love to say that philosophy ought to be FUN, provided it’s MY FUN – not Arco’s – so I find Arco’s ‘dictionary of philosophical ‘umorismo,’ or filosofia ‘umoristica’ frivolous, and unworthy of Roman gravitas!” --  Adolfo l’arco (Teano) religioso, teologo e filosofo italiano.  Adolfo L'Arco, nato a Teano nella frazione Fontanelle il 27 maggio 1916, entrò molto giovane fra i Salesiani di Don Bosco e fu ordinato sacerdote nel 1945 a Roma. Conseguì all'Napoli la laurea in filosofia. Per la sua preparazione teologica e filosofica, nonché per la profondità dei suoi scritti, è considerato tra i maggiori teologi e filosofi salesiani. Per lungo tempo è stato professore di filosofia presso gli Istituti Salesiani di Don Bosco.  Ricoverato all'ospedale “San Leonardo” di Castellammare di Stabia, per un blocco renale, e ritornato a Pacognano di Vico Equense dopo aver superato la crisi, è morto novataquattrenne il 25 luglio del .  Uomo di anima sensibile e di infinita fede cristiana ha trascorso molto della sua vita scrivendo, interessandosi di agiografia, teologia e filosofia.  È stato protagonista televisivo sulla prima rete nazionale nel 1973 con il programma: Tempo dello Spirito.  Intensa e vasta la sua opera letteraria.  Opere Bartolo Longo e la sua intimità con Dio; Don Bosco si diverte; Sorgenti di gioia; Gesù sotterra un chicco di grano; Giorgio La Pira e il risorto; Fiori di sapienza. Dizionarietto di saggezza; La Donna del Sanctus; Papa Giovanni beato. La parola agli atti processuali; Quando la teologia prende fuoco. Giuseppe Quadrio sacerdote salesiano; Don Bosco nella luce del Risorto; Don Bosco sorridente entra in casa vostra; Così Don Bosco amò i giovani; Il Padre Nostro; Ma c'è poi questo Dio; Nota bene; Sorgenti di Gioia; L'Ave Maria inno dell'amore filiale; Il Beato Filippo Rinaldi copia vivente di Don Bosco; La sorgente eterna dell'amore; Noi esistiamo perché Dio Padre ci ama; Stile di Serenità; La Gioia a Portata di Mano; Ridi e sorridi da saggio; Il Beato Bartolo Longo; Dolcezza e speranza nostra; Dio ci ama con cuore d'uomo; Il Padre nostro; La Leva del Mondo: la preghiera; Sant'Eustachio; Il Cristo in cui Spero; Giorgio La Pira Profeta e testimone del Risorto; Serva di Dio Elisabetta Jacobucci Francesca Alcantarina; Beata Maria della Passione; Il Servo di Dio B. Longo; Papa Giovanni Beato; Così ridono i saggi; Fiori di sapienza; Il segreto di papa Giovanni; S.Alfonso amico del popolo; La Donna del Sanctus; Il Sacro nome ti chiama per nome; La Leva del Mondo: la preghiera; Il monumento alla Pace Universale del beato Bartolo Longo; Il Salesiano è fatto così; Messaggio di Teilhard De Chardin. Intuizioni e idee madri (Elledici Torino, 1964); Un esploratore della felicità: biografia del Servo di Dio Giacomo Gaglione, Apostolato della Sofferenza, 1966. Altri progetti Collabora a Wikiquote Citazionio su Adolfo L'Arco  La comunità di Pacognano ricorda don Adolfo L'Arco di Raffaele Meazza, Il Giornale di Napoli, sito "Positano news", 22 novembre . 85063233  Identities-85063233 Biografie  Biografie:  di   Biografie Categorie: Religiosi italianiTeologi italianiFilosofi italiani Professore Teano Vico Equense.

 

ars: as in ars liberalis, the seven liberal artsphilosophy is NOT one of them, but the trivium and quadrivium areSo, while logic or dialectica or witcraft is an art, or technique, philosophy is free from those constraints. The philosopher is insulted if considered a craftman!   techne Grecian, ‘art’, ‘craft’, a human skill based on general principles and capable of being taught. In this sense, a manual craft such as carpentry is a techne, but so are sciences such as medicine and arithmetic. According to Plato Gorgias 501a, a genuine techne understands its subject matter and can give a rational account of its activity. Aristotle Metaphysics I.1 distinguishes technefrom experience on the grounds that techne involves knowledge of universals and causes, and can be taught. Sometimes ‘techne’ is restricted to the productive as opposed to theoretical and practical arts, as at Nicomachean Ethics VI.4. Techne and its products are often contrasted with physis, nature Physics II.1. 

 

arbitrium: Grice: “Does ‘arbitritum’ implicate ‘free’?” -- Grice: “One problem Lewis has with his analysis of ‘arbitrariness’ is that neither he nor I know what it meansand neither did Plautus.” from ad "to" (see ad-) + baetere "to come, go," a word of unknown etymology. Grice: “However, Lewis and Short are helpful. They say ‘beto’ is kindred with ‘vado’ and ‘baino,’ and means ‘go.’ bēto (baeto ; in Plaut. bīto ), ĕre, v. n. kindr. with vado and βαίνω, I.to go (with its derivatives, abito, adbito, ebito, interbito, perbito, praeterbito, rebito, bitienses, only ante-class.): in pugnam baetite, Pac. ap. Non. p. 77, 21 (Trag. Rel. v. 255 Rib.): “si ire conor, prohibet betere,” id. ib.; “Varr. ib.: ad aliquem,” Plaut. Curc. 1, 2, 52: “ad portum ne bitas,” id. Merc. 2, 3, 127. cfr. choose. arminius, Jacobus 15601609, Dutch theologian who, as a Dutch Reformed pastor and later professor at the  of Leiden, challenged Calvinist orthodoxy on predestination and free will. After his death, followers codified Arminius’s views in a document asserting that God’s grace is necessary for salvation, but not irresistible: the divine decree depends on human free choice. This became the basis for Arminianism, which was condemned by the Dutch ReAristotle, commentaries on Arminius, Jacobus 51   51 formed synod but vigorously debated for centuries among Protestant theologians of different denominations. The term ‘Arminian’ is still occasionally applied to theologians who defend a free human response to divine grace against predestinationism. Grice: “We should place due relevance to ‘arbitrium’ because it’s out way to ‘freedom/’.”

 

Archita:  Grice: “I was insulted, if not offended by the Cambridge Dictionary of Philosophy having ‘Anchita’ as Greek! The manw as born in Taranto, Italy, and died in Taranto, Italy! – He was a Tarantoian!” – “My favourite of his philosophical tracts is “Della colomba,” – Strawson pointed out to me that since this is a mechanical (mechanical-mechanical) pigeon, I should have used ‘scare-quote’ gesture!” -- Ricerca Archita filosofo, matematico e politico greco antico Lingua Segui Modifica (LA)  «Magnum in primis et praeclarum virum»  (IT)  «Uomo fra i primi grande e illustre»  (Cicerone, De senectute, XII, 41) Archita (in greco antico: Ἀρχύτας, Archýtas; Taranto, 428 a.C. – Mattinata, 360 a.C.[1]) è stato un filosofo, matematico e politico greco antico. Appartenente alla "seconda generazione" della scuola pitagorica, ne incarnò i massimi principi secondo l'insegnamento dei suoi maestri Filolao(470 a.C.-390 a.C./380 a.C.) ed Eurito (V secolo a.C.).[2]   Archita BiografiaModifica Figlio di Mesarco (o di Estieo o di Mnesagora, a seconda delle fonti)[3], nacque a Taranto, città della quale fu "stratego massimo" nella prima metà del IV secolo a.C. proprio nel periodo in cui la città raggiungeva l'apice del suo sviluppo economico, politico e culturale.  Archita condusse una vita austera, improntata a uno stretto autocontrollo nel rispetto delle rigide regole della setta pitagorica[4], ma non priva di umana socievolezza: racconta Eliano[5] che spesso quello s'intratteneva a scherzare con i figli dei suoi schiavi e con questi stessi non disdegnava di sedere assieme a banchetto.[6]  La politicaModifica Abile uomo politico, si tramanda che fosse stato nominato per sette volte stratego (στρατηγός, strategòs) della città-stato di Taranto riuscendo ad essere un condottiero sempre vittorioso nelle sue battaglie.[7] Probabilmente fu anche stratego "autocrate" (αὐτοκράτωρ, autocrator) della Lega italiota, ricostituitasi dopo la morte di Dionisio I di Siracusa, e che ebbe come sede Eraclea sotto l'effettivo controllo di Taranto.[8]  Non si sa se, nonostante il divieto della costituzione cittadina, fosse stato nominato consecutivamente; i suoi mandati vengono datati tra il II e il III viaggio (367-361) di Platone, quindi potrebbero essere stati ricoperti anche uno di seguito all'altro.[9]  Attuò una politica di sviluppo che portò Taranto a diventare la metropoli più ricca e importante della Magna Grecia. Con l'edificazione di monumenti, templi e edifici[10] diede nuovo lustro alla città. Potenziò il commercio stringendo relazioni con altri centri, come l'Istria, la Grecia, l'Africa.[11]  Durante il suo governo, si dedicò allo sviluppo dell'economia favorendo l'agricoltura e insegnando egli stesso ai contadini i precetti per migliorare i raccolti. Spesso ricordava loro che Apollo non concesse altro a Falanto che fertili campi e amava ripetere:  «Se vi si domanda come Taranto sia diventata grande, come si conservi tale, come si aumenti la sua ricchezza, voi potete con serena fronte e con gioia nel cuore rispondere: con la buona agricoltura, con la migliore agricoltura, con l'ottima agricoltura».[12]»  Nel campo legislativo promulgò diverse leggi per favorire una più equa distribuzione delle ricchezze, basandola sui principi dell'armonia matematica.[9]  Uomo di multiforme ingegnoModifica Si interessò di scienza, musica ed astronomia e studiò matematica con Eudosso di Cnido (406 a.C.?-355 a.C.?)[13]  La vastità di queste competenze in Archita si spiega con il fatto che la scuola pitagorica concepiva la matematica, o meglio l'aritmogeometria[14], fondamento della realtà naturale e l'universo come un cosmo[15], ordinato cioè secondo principi mistico-matematici dai quali si generava un'armonia musicale poiché la musica stessa si basava su precisi rapporti matematici.  «Credettero che i principi delle matematiche fossero i principi di tutti gli esseri. Ora, i principi delle matematiche sono i numeri. Pensarono quindi che gli elementi dei numeri fossero elementi di tutte le cose, e che tutto quanto il cielo fosse armonia e numero.»  (Aristotele, Metafisica, libro alfa, 985b23-986a3) Non a caso Archita è stato il primo a proporre il raggruppamento delle discipline canoniche (l'aritmetica, la geometria, l'astronomia e la musicanel quadrivium, l'ordinamento che Boezio riprese in epoca medievale).[16]  Infine, la partecipazione alla scuola pitagorica, configurata come una setta mistica, era riservata a spiriti eletti e implicava che gli iniziati che la frequentassero avessero disponibilità di tempo e denaro per trascurare ogni attività remunerativa e che potessero dedicarsi interamente a complessi studi: da qui il carattere aristocratico del potere politico che i pitagorici esercitarono nella Magna Grecia fino a quando non furono sostituiti dai regimi democratici.[17]  L'amicizia con PlatoneModifica Archita conobbe Platone[18] quando, intorno al 388 a.C., il filosofo ateniese soggiornò a Taranto nel suo primo viaggio verso Siracusa, dove ebbe un confronto piuttosto acceso con il tiranno Dionigi Isulla realizzazione di una possibile riforma filosofica del suo governo.[19].  L'amicizia con Archita fu preziosa per Platone quando nel 361 a.C., compiendo questi il suo terzo e ultimo viaggio in Sicilia nel tentativo di realizzare la sua riforma, il nuovo tiranno Dionigi il Giovane lo cacciò dall'Acropoli facendolo vivere nella casa di Archedemo, vicino ai mercenari che mal lo sopportavano. Fu grazie ad Archita, il quale inviò il tarantino pitagorico Lamisco a Siracusa per convincere l'amico Dionigi il giovane[20] a liberare Platone, che il filosofo poté tornare ad Atene.[21]  Lo stesso Platone raccontò così quegli avvenimenti:  «... Sembra che Archita si sia recato presso Dionisio; perché io, prima di ripartire avevo unito Archita e i Tarantini in rapporti di ospitalità e di amicizia con Dionisio...»  (Platone, Lettera VII, 338c.) «... E così con un terzo invito Dionisio mi mandò una trireme per agevolarmi il viaggio, e insieme mandò un amico di Archita, Archedemo, che egli riteneva fosse il più apprezzato da me tra quei di Sicilia, e altri Siciliani a me noti...»  (Platone, Lettera VII, 339a.) «Altre lettere poi mi giungevano da parte di Archita e dei Tarantini, che facevano grandi elogi dello zelo filosofico di Dionisio, e anche avvertivano che, se non fossi andato subito, avrei causato la completa rottura di quell'amicizia che io avevo creato tra loro e Dionisio, e che era di grande importanza politica...»  (Platone, Lettera VII, 339d.) «... vennero in molti da me, fra cui alcuni servi di origine ateniese, e quindi miei concittadini; essi mi riferivano che calunnie circolavano su di me fra i peltasti, e che alcuni minacciavano, se riuscivano a cogliermi, di sopprimermi. Escogito allora qualche mezzo di salvezza: mando ad avvertire Archita e gli altri amici di Taranto in che condizione mi trovo. E quelli, colto un pretesto per un'ambasceria, mandano uno dei loro, Lamisco, con una nave e trenta rematori. Costui, appena giunto, intercede per me presso Dionisio, dicendogli che io volevo partire e nient'altro che partire; Dionisio accondiscese e mi lasciò andare, dandomi i mezzi per il viaggio.»  (Platone, Lettera VII, 350) Archita morì a seguito di un naufragio probabilmente nel corso di operazioni di guerra[22] nelle acque di fronte alla città di Matinum (attuale Mattinata sul Gargano) e lì fu sepolto, come riferisce il poeta Orazio:  (LA)  «... Te maris et terrae numeroque carentis harenae / mensorem cohibent, Archyta, / pulveris exigui prope litus parva Matinum / munera...»  (IT)  «... Te misuratore del mare e della terra e delle immensurabili arene, coprono, o Archita, pochi pugni di polvere presso il lido Matino...»  (Orazio, Odi, I 28) PensieroModifica Nonostante Archita sia vissuto dopo Socrate, viene considerato un continuatore dei filosofi presocratici, perché appartenne alla Scuola pitagorica e si mantenne aderente al pensiero di Pitagora, tant'è che basò le proprie idee filosofiche, politiche e morali sulla matematica. Al riguardo, infatti, così recitano due suoi frammenti:  «Quando un ragionamento matematico è stato trovato, controlla le fazioni politiche e aumenta concordia, quando c'è manca l'ingiustizia, e regna l'uguaglianza. Con ragionamento matematico noi lasciamo da parte le differenze l'un con l'altro nei nostri comportamenti. Attraverso essa i poveri prendono dai potenti, ed i ricchi danno ai bisognosi, entrambi hanno fiducia nella matematica per ottenere un'azione uguale...»  (Giamblico, de comm. Math. sc. 11, p. 44, 10. Traduzione di Antonio Maddalena) «Per essere bene informato sulle cose che non si conoscono, o si devono imparare da altri o bisogna scoprirle da sé. Ora imparando si deduce da qualcun altro e ciò è straniero, mentre scoprendo da sé è proprio. Scoprire senza cercare è difficile e raro, ma con la ricerca è maneggevole e facile, sebbene chi non sa cercare non può trovare.»  (In Corrado Dollo, Istituto e museo di storia della scienza Archimede, L.S. Olschki, 1992 p.30) Ad Archita sono tradizionalmente attribuiti molti testi spuri, mentre sono sopravvissuti soltanto alcuni frammenti originali, conservati nelle opere di Ateneoe Cicerone e provenienti dai suoi discorsi morali, che delineano un filosofo più originale nel suo pensiero etico rispetto alla dottrina pitagorica e piuttosto influenzato da quella platonica.  MeccanicaModifica Archita viene considerato l'inventore della Meccanica razionale e il fondatore della Meccanica.[23] Si dice che abbia inventato due straordinarie apparecchiature meccaniche.  Un'apparecchiatura era un uccello meccanico, la famosa «colomba di Archita», l'altra sua invenzione era un sonaglio per bambini. Il primo è descritto dallo scrittore e critico latino Aulo Gellio[24], e ne tentò la ricostruzione uno studioso tedesco, Wilhelm Schmidt[25]. Pare si trattasse d'una colomba di legno, vuota all'interno, riempita d'aria compressa e fornita d'una valvola che permetteva apertura e chiusura, regolabile per mezzo di contrappesi. Messa su un albero, la colomba volava di ramo in ramo perché, apertasi la valvola, la fuoruscita dell'aria ne provocava l'ascensione; ma giunta ad un altro ramo, la valvola o si chiudeva da sé, o veniva chiusa da chi faceva agire i contrappesi; e così di seguito, sino alla fuoruscita totale dell'aria compressa.  Il secondo giocattolo, la raganella, ebbe fortuna: è ancora in uso e spesso si vede nelle fiere popolari di giocattoli. Nella forma originaria era costituita da una piccola ruota dentata fissata ad un bastoncino. Sulla ruota, da dente a dente, saltava una molla cui era congiunto un pezzo di legno.[26] Aristotele[27]consigliava questo giocattolo ai genitori perché, divertendo e captando l'attenzione dei bambini, li distoglieva dal prendere e rompere oggetti domestici.  Si dice anche che Archita abbia inventato la carrucola e la vite, anticipando Archimede, ma non si hanno conferme storiche a tale riguardo.[28]  MatematicaModifica Il più importante risultato ottenuto da Archita è una soluzione tridimensionale del problema della duplicazione del cubo. Precedentemente, Ippocrate di Chio aveva ricondotto questo problema ad un problema di proporzionalità: se a è il lato del cubo che si vuole duplicare, allora il problema consiste nel trovare due valori x e y medi proporzionali tra a e 2a, ovvero tali che  {\displaystyle a:x=x:y=y:2a} Trovati questi due valori, x rappresenta il lato del cubo con volume doppio. La costruzione geometrica utilizzata da Archita per risolvere questo problema è uno dei primi esempi dell'introduzione del movimento in geometria: in esso si considera una curva, conosciuta come curva di Archita, generata dall'intersezione della superficie di un cilindro e di un semicerchio in rotazione rispetto a uno dei suoi estremi.[29][30]  Archita si dedicò anche alla teoria delle medie, e diede il nome odierno alla media armonica (prima conosciuta come media sub-contraria). Inoltre, dimostrò che tra due numeri interi che sono nel rapporto {\displaystyle {\frac {n}{n+1}}} non è possibile trovare nessun altro intero che sia una media geometrica.[31] Il risultato ha applicazione alla teoria delle scale musicali (vedi sotto).  FisicaModifica Apuleio[32] riporta un argomento di fisica trattato da Archita: la natura della riflessione della luce sopra uno specchio. Platone[33] pensa che dai nostri occhi partano dei raggi luminosi che vanno a mescolarsi con quelli che colpiscono lo specchio. Archita concorda col fatto che i raggi partano dai nostri occhi, ma senza combinarsi con alcuna cosa.  Più felici furono le sue deduzioni sul rumore. Egli capì che provenivano dalle vibrazioni prodotte dall'urto dei corpi nell'aria. Da tale scoperta, formulò l'ipotesi che anche i corpi celesti, dotati di continuo movimento, dovessero produrre rumore. Questo rumore però, non sarebbe udibile dai sensi umani, essendo non intervallato, ovvero continuo nel tempo.  Molto interessanti sono gli studi di carattere sperimentale che condussero a conoscere le cause che diversificano i suoni acuti dai gravi, diversità che sono in funzione della rapidità della vibrazione. Tanto più rapida è la vibrazione, tanto più acuto è il suono che ne proviene, e viceversa. Esperimenti furono eseguiti con flauti, zufoli, tamburelli, e si constatò come anche la voce umana seguisse questo principio.[34]  MusicaModifica Nell'ambito della teoria musicale sviluppata dalla scuola pitagorica (ed esposta per la prima volta da Filolao), tre contributi sono sicuramente dovuti ad Archita.  Il primo è la teoria secondo cui l'altezza dei suoni è determinata dalla loro velocità di propagazione. Secondo Archita, una bacchetta che oscilla più velocemente (oggi diremmo con frequenza più alta) produrrebbe un suono che si propaga con maggiore velocità nell'aria, e che di conseguenza è percepito come "più alto", rispetto a una bacchetta che oscillasse più lentamente. Questa teoria, per quanto non corretta dal punto di vista fisico e percettivo, rappresenta il primo tentativo di attribuire parametri quantitativi alla propagazione del suono, e fu ripresa da molti autori successivi (inclusi Platone e Aristotele)[35].  Il secondo contributo è di natura specificamente matematica. Archita conosceva la relazione fra intervalli musicali e frazioni che conduce alla costruzione della scala pitagorica. Uno dei problemi teorici connessi a quella costruzione era il perché gli intervalli dovessero essere progressivamente suddivisi secondo quelle particolari proporzioni, anziché suddividere semplicemente ogni intervallo in due sottointervalli uguali. Per comprendere la natura del problema si deve ricordare che per definizione gli intervalli musicali si compongono moltiplicandofra loro i rapporti corrispondenti (ad esempio, l'ottava 2:1 si può ottenere componendo una quinta 3:2 con una quarta 4:3, infatti 3:2 x 4:3 = 2:1). Quindi per suddividere un intervallo a:b in due parti uguali si deve trovare il medio proporzionale fra a e b, ossia il numero x tale che a:x = x:b (ciò equivale a cercare la radice quadrata del rapporto a:b). Archità osservò che l'intervallo di doppia ottava (4:1) si può suddividere in due sottointervalli uguali (rappresentati dal rapporto 2:1), ma dimostrò matematicamente che nessun rapporto del tipo superparticulare {\displaystyle {\frac {n+1}{n}}} - genere a cui appartengono tutti gli intervalli fondamentali della scala pitagorica (2:1, 3:2, 4:3, 9:8) - ammette un medio proporzionale fra i numeri interi: quindi nessuno di quegli intervalli può essere suddiviso in due parti uguali (se si mantiene l'ipotesi che ogni intervallo musicale corrisponda a un rapporto fra numeri interi)[36].  Infine, Archita descrisse la costruzione delle scale musicali nei tre generi diatonico, cromatico ed enarmonico. Diversamente dalla scala pitagorica, il tetracordo diatonico proposto da Archita è formato dai rapporti 9:8, 8:7 e 28:27 (quello pitagorico contiene invece due intervalli di tono uguali, 9:8, e un semitono di 256:243). Nel tetracordo cromatico di Archita figurano gli intervalli 5:4, 36:35 e 28:27, e in quello enarmonico gli intervalli 32:27, 243:224 e 28:27. Questi valori sono riportati da Claudio Tolomeo, che (a distanza di oltre 500 anni) afferma che Archita si basò sulla necessità teorica di descrivere tutti gli intervalli consonanti con rapporti superparticulari (e tuttavia nel tetracordo enarmonico figurano rapporti che non appartengono a quel genere). Gli studiosi moderni hanno invece ipotizzato[35] che Archita avesse voluto descrivere matematicamente le scale musicali effettivamente in uso nella pratica a lui contemporanea, sulla base dell'osservazione diretta delle tecniche di accordatura usate dai musicisti. Archita si propose di superare il problema dei commi musicali. Affermò che l'ottava poteva essere divisa in 12 semitoni uguali ed indicò un divisore che ne consentisse la partizione, cioè un numero prossimo ad un terzo di л. In effetti il divisore dell'ottava della scala temperata, la radice dodicesima di 2 =1,0594630943592…. è prossima a л/3=1,0471975 postulato sia da Archita che da Aristosseno. La divisione dell'ottava a cui Archita pervenne è la seguente: л/3, Л 4/11, Л 3/8, Л 2/5, Л 3/7, Л 5/11, Л 9/19, л/2 , Л 7/13, Л 4/7,Л 3/5 Л 7/11, nell'ordine: seconda minore, seconda maggiore, terza minore, terza maggiore, quarta giusta, quarta eccedente, quinta giusta, sesta minore, sesta maggiore, settima minore, settima maggiore, ottava. Il divisore proposto da Archita porta a differenze con la scala temperata dell'ordine delle decine di centesimi di semitono.  AstronomiaModifica È trattata da Archita in un passo di Eudemo da Rodinel suo commento alla Fisica di Aristotele, nel quale si discute il problema della dimensione dell'universo. Per Archita l'universo è infinito, poiché, egli dice :  «Se mi trovassi all'ultimo cielo, cioè a quello delle stelle fisse, potrei stendere la mano o la bacchetta al di là di quello, o no? Ch'io non possa, è assurdo; ma se la stendo, allora esisterà un di fuori, sia corpo sia spazio (non fa differenza, come vedremo). Sempre dunque si procederà allo stesso modo verso il termine di volta in volta raggiunto, ripetendo la stessa domanda; e se sempre vi sarà altro a cui possa tendersi la bacchetta, è chiaro che anche sarà interminato.[37]»  NoteModifica ^ In Enciclopedia Garzanti di Filosofia Archita sarebbe vissuto tra il 430 ca. e il 360 ca. a.C. Altre fonti collocano la nascita tra il 430 e il 400 e la morte non prima del 360. (Museo Nazionale e archeologico di Taranto ^ Christoph Riedweg, Pitagora: vita, dottrina e influenza, Vita e Pensiero, 2007 p.29 ^ Francesco Paolo De Ceglia, Università di Bari. Seminario di storia della scienza, Scienziati di Puglia: secoli V a.C.-XXI, Parte 3, Adda, 2007 p.17 ^ Cicerone, De senectute, 39 ^ Eliano, Varia istoria XII, 15 (T.C. A 21 (47) 8) ^ Ateneo, XII 519 B (T.C. A 21 (47) 8) ^ Dizionario di filosofia, Treccani alla voce corrispondente ^ Luigi Pareti, Storia della regione Lucano-Bruzzia nell'Antichità, Volume 1, Ed. di Storia e Letteratura, 1997 p.275 ^ a b Ettore M. De Juliis, Magna Grecia: l'Italia meridionale dalle origini leggendarie alla conquista romana, Edipuglia srl, 1996 p.251 ^ L'associazione di Architetti Italiani in Spagna, Arquites è stata denominata in questo modo in onore di Archita ^ Ettore M. De Juliis, Magna Grecia: l'Italia meridionale dalle origini leggendarie alla conquista romana, Edipuglia srl, 1996 p.263 ^ Ai tarantini, citato in La Voce del Popolo, n. 11, giugno 2006 ^ Dizionario della civiltà greca, Gremese Editore, 2001.p.100 ^ Ubaldo Nicola, Atlante illustrato di Filosofia, Giunti Editore, 2000 p.64 ^ La parola κόσμος (kòsmos) nella lingua greca nasce in ambito militare per designare l'esercito schierato ordinatamente per la battaglia (in Sesto Empirico, Adv. Math. IX 26) ^ Christiane L. Joost-Gaugier, Pitagora e il suo influsso sul pensiero e sull'arte, Edizioni Arkeios, 2008 p.140 ^ André Pichot, La nascita della scienza: Mesopotamia, Egitto, Grecia antica, Edizioni Dedalo, 1993 p. 457. Cfr. anche Ruggiero Bonghi, Delle relazioni della filosophia colla società: prolusione, F. Vallardi, 1859 p.15 ^ Secondo una tradizione apocrifa Archita trasse dalla filosofia platonica la convinzione della immortalità dell'anima. Al contrario Cicerone ritiene che Platone si recò in Sicilia per conoscere le dottrine pitagoriche che apprese da Archita e che condivise divenendo lui stesso pitagorico.(Cfr. Cicerone, De Repubblica I 16, De finibus bonorum et malorum, V 87, Tuscolanae disputationes, I 39) ^ D. Laerzio, Vite, III, 19, 20. ^ Platone, Lettera VII ^ Vita di Platone. ^ G. Urso, «La morte di Archita e l'alleanza fra Taranto e Archidamo di Sparta», Aevum, 71 (1997) pp. 64-67 ^ Mario Taddei, I robot di Leonardo da Vinci: la meccanica e i nuovi automi nei codici svelati, ed. Leonardo3, 2007 p.434 ^ A. Gellio, Notti Attiche, lib. X, c. 12 ^ Wilhelm Schmidt: Aus der antiken Mechanik. In: Neue Jahrbücher für das Klassische Altertum 13, 1904, pp. 329–351. ^ M.Taddei, Op. cit. p.16 ^ Aristotele, Pol. VIII 6) ^ Rinaldo Pitoni, Storia della fisica, Società tipografico-editrice nazionale, 1913 p.24 ^ K von Fritz, Biografia nel Dictionary of Scientific Biography (New York 1970-1990). ^ J. J. O'Connor, E. F. Robertson, Archytas of Tarentum, The MacTutor History of Mathematics archive. ^ Boyer, Carl B., Storia della Matematica, pp. 83-84 ^ Apuleio, Apologia, 15 ^ Platone, Timeo, 64 A ^ Giambico, in Nicom., 9, 1. ^ a b C. Huffman, "Archytas", The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Fall 2011 Edition), Edward N. Zalta (ed.), [1]. ^ C. Huffman, "Archytas", The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Fall 2011 Edition), Edward N. Zalta (ed.), [2]; A. Barbera, Archytas of Tarentum, New Grove Encyclopedia of Music and Musicians. ^ Francesco Paolo De Ceglia, Università di Bari. Seminario di storia della scienza,Scienziati di Puglia: secoli V a.C.-XXI, Parte 3, Adda, 2007 p.18 BibliografiaModifica Carl A. Huffman, Archytas of Tarentum. Pythagorean, Philosopher and Mathematician King, Cambridge University Press, 2005, ISBN 0-521-83746-4 (l'edizione più completa dei frammenti) M. Timpanaro Cardini, I Pitagorici, testimonianze e frammenti, voll. I, II, 111, La Nuova Italia, Firenze 1962 Platone, Lettere, a cura di Margherita Isnardi Parente, trad. di Maria Grazia Ciani, Fondazione Lorenzo Valla, A. Mondadori, Milano 2002 J. Stobaei, Anthologium, rec. Curtius Wachsmuth et Otto Hense. Anthologii libri duo posteriores, vol. 11, Weidmann, Berlin, 1958² J. Navarro, Tentamen de Archytae Tarentini vita atque operibus, Hafniae 1820 Doehle, Geschichte Tarents bis auf seine Unterwerfung unter Rom, Strasburg 1877 R. Lorentz, De civitate Tarentinorum, Lipsiae 1833 C. Del Grande, Archita e i suoi tempi, Taranto, Cressati 1955 A. Delatte, Essai sur la politique pythagoricienne, Liège - Paris 1922. A. Olivieri, Su Archita tarantino, memoria letta all'Accademia Pontaniana il 14 giugno 1914 A. Frajese, Attraverso la storia della Matematica, Veschi, 1962 Roma P. Stante, I problemi di terzo grado e Archita da Taranto, Tesi di Laurea in Matematica, a.a. 1987/88, Università di Lecce A.Tagliente, La colomba di Archita, Scorpione Editrice, 2011 Taranto A.Tagliente, Il mistero del trattato perduto, Scorpione Editrice, 2013 Taranto J. P. Dumont, Les Présocratiques H. Diels, Die Fragmente der Vorsokratiker A. D. Abbaiatore, Scritture Musicali greche, Vol. II: Teoria armonica ed Acustica, 1989 Cambridge F. Blass, De Archytae Tarentini fragmentis mathematicis, Parigi 1884 Taranto nella civiltà della Magna Grecia, in Atti dei convegni di studio sulla Magna Grecia, X, Napoli 1971 Taranto e il Mediterraneo, in Atti dei convegni di studio sulla Magna Grecia, XLI, ISAMG Taranto, 2002 Filosofia e scienze, in Atti dei convegni di studio sulla Magna Grecia, V, Napoli 1966 Eredità della Magna Grecia, Atti dei convegni di studio sulla Magna Grecia, XXXV, ISAMG Taranto, 1996 Alessandro il Molosso e i "condottieri" in Magna Grecia, Atti dei convegni di studio sulla Magna Grecia, XLIII, ISAMG Taranto, 2004 Cesare Teofilato, "Interpretazione di Archita" dalla rassegna "Vecchio e Nuovo" di Lecce - fascicolo di gennaio 1931 - Vol. II A. Mele, Archita, i suoi tempi e il suo pensiero, in Taranto tra Classicità e Umanesimo (introduzione di Cosimo D. Fonseca), Scorpione Editrice Taranto 2017, pp. 87-106. Voci correlateModifica Personalità legate a Taranto Raganella (strumento musicale) Eudosso di Cnido Altri progettiModifica Collabora a Wikisource Wikisource contiene una pagina dedicata a Archita Collabora a Wikiquote Wikiquote contiene citazioni di o su Archita Collabora a Wikimedia Commons Wikimedia Commons contiene immagini o altri file su Archita Collegamenti esterni                                          Modifica Archita, su Treccani.it – Enciclopedie on line, Istituto dell'Enciclopedia Italiana. Modifica su Wikidata Archita, in Enciclopedia Italiana, Istituto dell'Enciclopedia Italiana. Modifica su Wikidata ( EN ) Archita, su Enciclopedia Britannica, Encyclopædia Britannica, Inc. Modifica su Wikidata ( EN ) Archita, su MacTutor, University of St Andrews, Scotland. Modifica su Wikidata ( EN ) Carl Huffman, Archytas, in Edward N. Zalta (a cura di), Stanford Encyclopedia of Philosophy, Center for the Study of Language and Information (CSLI), Università di Stanford. 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He is famous for solutions to specific mathematical problems, such as the doubling of the cube, but little is known about his general philosophical principles. His proof that the numbers in a superparticular ratio have no mean proportional has relevance to music theory, as does his work with the arithmetic, geometric, and harmonic means. He gave mathematical accounts of the diatonic, enharmonic, and chromatic scales and developed a theory of acoustics. Fragments 1 and 2 and perhaps 3 are authentic, but most material preserved in his name is spurious. 

 

aretaic: sometimes used by Grice for ‘virtuosum’. arete, ancient Grecian term meaning ‘virtue’ or ‘excellence’. In philosophical contexts, the term was used mainly of virtues of human character; in broader contexts, arete was applicable to many different sorts of excellence. The cardinal virtues in the classical period were courage, wisdom, temperance sophrosune, piety, and justice. Sophists such as Protagoras claimed to teach such virtues, and Socrates challenged their credentials for doing so. Several early Platonic dialogues show Socrates asking after definitions of virtues, and Socrates investigates arete in other dialogues as well. Conventional views allowed that a person can have one virtue such as courage but lack another such as wisdom, but Plato’s Protagoras shows Socrates defending his thesis of the unity of arete, which implies that a person who has one arete has them all. Platonic accounts of the cardinal virtues with the exception of piety are given in Book IV of the Republic. Substantial parts of the Nicomachean Ethics of Aristotle are given over to discussions of arete, which he divides into virtues of character and virtues of intellect. This discussion is the ancestor of most modern theories of virtue ethics. 

 

argumentum: Grice; “We should start with an etymology.” “To argue means, arguably, to make clear, which clarifies things.” arguere "make clear, make known, prove, declare, demonstrate," from PIE *argu-yo-, suffixed form of root *arg- "to shine; white." The transmission to French might be via arguere in a Medieval Latin sense of "to argue," or from Latin argutare "to prattle, prate," frequentative of arguere.  De Vaan says arguere is probably "a denominative verb 'to make bright, enlighten' to an adj. *argu- 'bright' as continued in argutus and outside Italic." He cites a closely similar formation in Hittite arkuuae- "to make a plea." Dodgson: “I thought I saw an argument.” cited by Grice in “Aspects of reason.” Grice was Strawson’s tutor for the Logic Paper, and he had to go with him over the ‘boring theory of the syllogismBarbara, Celarent, and the reset of them!” -- syllogism, in Aristotle’s words, “a discourse in which, a certain thing being stated, something other than what is stated follows of necessity from being so” Prior Analytics, 24b 18. Three types of syllogism were usually distinguished: categorical, hypothetical, and disjunctive. Each will be treated in that order. The categorical syllogism. This is an argument consisting of three categorical propositions, two serving as premises and one serving as conclusion. E.g., ‘Some  students are happy; all  students are high school graduates; therefore, some high school graduates are happy’. If a syllogism is valid, the premises must be so related to the conclusion that it is impossible for both premises to be true and the conclusion false. There are four types of categorical propositions: universal affirmative or A-propositions  ‘All S are P’, or ‘SaP’; universal negative or E-propositions  ‘No S are P’, or ‘SeP’; particular affirmative or I-propositions  ‘Some S are P’, or ‘SiP’; and particular negative or O-propositions: ‘Some S are not P’, or ‘SoP’. The mediate basic components of categorical syllogism are terms serving as subjects or predicates in the premises and the conclusion. There must be three and only three terms in any categorical syllogism, the major term, the minor term, and the middle term. Violation of this basic rule of structure is called the fallacy of four terms quaternio terminorum; e.g., ‘Whatever is right is useful; only one of my hands is right; therefore only one of my hands is useful’. Here ‘right’ does not have the same meaning in its two occurrences; we therefore have more than three terms and hence no genuine categorical syllogism. The syllogistic terms are identifiable and definable with reference to the position they have in a given syllogism. The predicate of the conclusion is the major term; the subject of the conclusion is the minor term; the term that appears once in each premise but not in the conclusion is the middle term. As it is used in various types of categorical propositions, a term is either distributed stands for each and every member of its extension or undistributed. There is a simple rule regarding the distribution: universal propositions SaP and SeP distribute their subject terms; negative propositions SeP and SoP distribute their predicate terms. No terms are distributed in an I-proposition. Various sets of rules governing validity of categorical syllogisms have been offered. The following is a “traditional” set from the popular Port-Royal Logic 1662. R1: The middle term must be distributed at least once. Violation: ‘All cats are animals; some animals do not eat liver; therefore some cats do not eat liver’. The middle term ‘animals’ is not distributed either in the first or minor premise, being the predicate of an affirmative proposition, nor in the second or major premise, being the subject of a particular proposition; hence, the fallacy of undistributed middle. R2: A term cannot be distributed in the conclusion if it is undistributed in the premises. Violation: ‘All dogs are carnivorous; no flowers are dogs; therefore, no flowers are carnivorous’. Here the major, ‘carnivorous’, is distributed in the conclusion, being the predicate of a negative proposition, but not in the premise, serving there as predicate of an affirmative proposition; hence, the fallacy of illicit major term. Another violation of R2: ‘All students are happy individuals; no criminals are students; therefore, no happy individuals are criminals’. Here the minor, ‘happy individuals’, is distributed in the conclusion, but not distributed in the minor premise; hence the fallacy of illicit minor term. R3: No conclusion may be drawn from two negative premises. Violation: ‘No dogs are cats; some dogs do not like liver; therefore, some cats do not like liver’. Here R1 is satisfied, since the middle term ‘dogs’ is distributed in the minor premise; R2 is satisfied, since both the minor term ‘cats’ as well as the major term ‘things that like liver’ are distributed in the premises and thus no violation of distribution of terms occurs. It is only by virtue of R3 that we can proclaim this syllogism to be invalid. R4: A negative conclusion cannot be drawn where both premises are affirmative. Violation: ‘All educated people take good care of their children; all syllogism syllogism 894   894 who take good care of their children are poor; therefore, some poor people are not educated’. Here, it is only by virtue of the rule of quality, R4, that we can proclaim this syllogism invalid. R5: The conclusion must follow the weaker premise; i.e., if one of the premises is negative, the conclusion must be negative, and if one of them is particular, the conclusion must be particular. R6: From two particular premises nothing follows. Let us offer an indirect proof for this rule. If both particular premises are affirmative, no term is distributed and therefore the fallacy of undistributed middle is inevitable. To avoid it, we have to make one of the premises negative, which will result in a distributed predicate as middle term. But by R5, the conclusion must then be negative; thus, the major term will be distributed in the conclusion. To avoid violating R2, we must distribute that term in the major premise. It could not be in the position of subject term, since only universal propositions distribute their subject term and, by hypothesis, both premises are particular. But we could not use the same negative premise used to distribute the middle term; we must make the other particular premise negative. But then we violate R3. Thus, any attempt to make a syllogism with two particular premises valid will violate one or more basic rules of syllogism. This set of rules assumes that A- and Epropositions have existential import and hence that an I- or an O-proposition may legitimately be drawn from a set of exclusively universal premises. Categorical syllogisms are classified according to figure and mood. The figure of a categorical syllogism refers to the schema determined by the possible position of the middle term in relation to the major and minor terms. In “modern logic,” four syllogistic figures are recognized. Using ‘M’ for middle term, ‘P’ for major term, and ‘S’ for minor term, they can be depicted as follows: Aristotle recognized only three syllogistic figures. He seems to have taken into account just the two premises and the extension of the three terms occurring in them, and then asked what conclusion, if any, can be derived from those premises. It turns out, then, that his procedure leaves room for three figures only: one in which the M term is the subject of one and predicate of the other premise; another in which the M term is predicated in both premises; and a third one in which the M term is the subject in both premises. Medievals followed him, although all considered the so-called inverted first i.e., moods of the first figure with their conclusion converted either simply or per accidens to be legitimate also. Some medievals e.g., Albalag and most moderns since Leibniz recognize a fourth figure as a distinct figure, considering syllogistic terms on the basis not of their extension but of their position in the conclusion, the S term of the conclusion being defined as the minor term and the P term being defined as the major term. The mood of a categorical syllogism refers to the configuration of types of categorical propositions determined on the basis of the quality and quantity of the propositions serving as premises and conclusion of any given syllogism; e.g., ‘No animals are plants; all cats are animals; therefore no cats are plants’, ‘MeP, SaM /, SeP’, is a syllogism in the mood EAE in the first figure. ‘All metals conduct electricity; no stones conduct electricity; therefore no stones are metals’, ‘PaM, SeM /, SeP’, is the mood AEE in the second figure. In the four syllogistic figures there are 256 possible moods, but only 24 are valid only 19 in modern logic, on the ground of a non-existential treatment of A- and E-propositions. As a mnemonic device and to facilitate reference, names have been assigned to the valid moods, with each vowel representing the type of categorical proposition. William Sherwood and Peter of Spain offered the famous list designed to help students to remember which moods in any given figure are valid and how the “inevident” moods in the second and third figures are provable by reduction to those in the first figure: barbara, celarent, darii, ferio direct Fig. 1; baralipton, celantes, dabitis, fapesmo, frisesomorum indirect Fig. 1; cesare, camestres, festino, baroco Fig. 2; darapti, felapton, disamis, datisi, bocardo, ferison Fig. 3. The hypothetical syllogism. The pure hypothetical syllogism is an argument in which both the premises and the conclusion are hypothetical, i.e. conditional, propositions; e.g., ‘If the sun is shining, it is warm; if it is warm, the plants will grow; therefore if the sun is shining, the plants will grow’. Symbolically, this argument form can be represented by ‘A P B, B P C /, A P C’. It was not recognized as such by Aristotle, but Aristotle’s pupil Theophrastus foreshadowed it, even syllogism syllogism 895   895 though it is not clear from his example of it  ‘If man is, animal is; if animal is, then substance is; if therefore man is, substance is’  whether this was seen to be a principle of term logic or a principle of propositional logic. It was the MegaricStoic philosophers and Boethius who fully recognized hypothetical propositions and syllogisms as principles of the most general theory of deduction. Mixed hypothetical syllogisms are arguments consisting of a hypothetical premise and a categorical premise, and inferring a categorical proposition; e.g., ‘If the sun is shining, the plants will grow; the sun is shining; therefore the plants will grow’. Symbolically, this is represented by ‘P P Q, P /, Q’. This argument form was explicitly formulated in ancient times by the Stoics as one of the “indemonstrables” and is now known as modus ponens. Another equally basic form of mixed hypothetical syllogism is ‘P P Q, -Q /, ~P’, known as modus tollens. The disjunctive syllogism. This is an argument in which the leading premise is a disjunction, the other premise being a denial of one of the alternatives, concluding to the remaining alternative; e.g., ‘It is raining or I will go for a walk; but it is not raining; therefore I will go for a walk’. It is not always clear whether the ‘or’ of the disjunctive premise is inclusive or exclusive. Symbolic logic removes the ambiguity by using two different symbols and thus clearly distinguishes between inclusive or weak disjunction, ‘P 7 Q’, which is true provided not both alternatives are false, and exclusive or strong disjunction, ‘P W Q’, which is true provided exactly one alternative is true and exactly one false. The definition of ‘disjunctive syllogism’ presupposes that the lead premise is an inclusive or weak disjunction, on the basis of which two forms are valid: ‘P 7 Q, -P /, Q’ and ‘P 7 Q, -Q /, P’. If the disjunctive premise is exclusive, we have four valid argument forms, and we should speak here of an exclusive disjunctive syllogism. This is defined as an argument in which either from an exclusive disjunction and the denial of one of its disjuncts we infer the remaining disjunct  ’P W Q, -P /,Q’, and ‘P W Q, -Q /, P’ modus tollendo ponens; or else, from an exclusive disjunction and one of its disjuncts we infer the denial of the remaining disjunct  ’P W Q, P /, -Q’, and ‘P W Q, Q /,-P’ modus ponendo tollens.  “Strictly, ‘argumetum’ is ‘what is argued,’ the passive perfect participlearguens is the present active participle, ‘argumentatio’ the feminine abstract noun, and ‘argumentarus,’ and ‘argumentarum’ the neuter active future participle.there is the argumenttaturum, too.”“I thought I saw an argument, it turned to be some soap” (Dodgson). Term that Grice borrows from (but “never returned” to) Boethius, the Roman philosopher. Strictly, Grice is interested in the ‘arguer.’ Say Blackburn goes to Grice and, not knowing Grice speaks English, writes a skull. Blackburn intends Grice to think that there is danger, somewhere, even deadly danger. So there is arguing on Blackburn’s part. And there is INTENDED arguing on Blackburn’s recipient, Grice, as it happens. For Grice, the truth-value of “Blackburn communicates (to Grice) that there is danger” does not REQUIRE the uptake.” “Why, one must just as well require that Jones GETS his job to deem Smith having GIVEN it to him if that’s what he’s promised. The arguer is invoked in a self-psi-transmission. For he must think P, and he must think C, and he must think that P yields C. And this thought that C must be CAUSED by the fact that he thinks that P yields C. -- f. argŭo , ŭi, ūtum (ŭĭtum, hence arguiturus, Sall. Fragm. ap. Prisc. p. 882 P.), 3, v. a. cf. ἀργής, white; ἀργός, bright; Sanscr. árgunas, bright; ragatas, white; and rag, to shine (v. argentum and argilla); after the same analogy we have clarus, bright; and claro, to make bright, to make evident; and the Engl. clear, adj., and to clear = to make clear; v. Georg Curtius p. 171.  I. A.. In gen., to make clear, to show, prove, make known, declare, assert, μηνύειν: “arguo Eam me vidisse intus,” Plaut. Mil. 2, 3, 66: “non ex auditu arguo,” id. Bacch. 3, 3, 65: “M. Valerius Laevinus ... speculatores, non legatos, venisse arguebat,” Liv. 30, 23: “degeneres animos timor arguit,” Verg. A. 4, 13: “amantem et languor et silentium Arguit,” Hor. Epod. 11, 9; id. C. 1, 13, 7.—Pass., in a mid. signif.: “apparet virtus arguiturque malis,” makes itself known, Ov. Tr. 4, 3, 80: “laudibus arguitur vini vinosus Homerus,” betrays himself, Hor. Ep. 1, 19, 6.— B. Esp. a. With aliquem, to attempt to show something, in one's case, against him, to accuse, reprove, censure, charge with: Indicāsse est detulisse; “arguisse accusāsse et convicisse,” Dig. 50, 16, 197 (cf. Fest. p. 22: Argutum iri in discrimen vocari): tu delinquis, ego arguar pro malefactis? Enn. (as transl. of Eurip. Iphig. Aul. 384: Εἶτ̓ ἐγὼ δίκην δῶ σῶν κακῶν ὁ μὴ σφαλείς) ap. Rufin. § “37: servos ipsos neque accuso neque arguo neque purgo,” Cic. Rosc. Am. 41, 120: “Pergin, sceleste, intendere hanc arguere?” Plaut. Mil. 2, 4, 27; 2, 2, 32: “hae tabellae te arguunt,” id. Bacch. 4, 6, 10: “an hunc porro tactum sapor arguet oris?” Lucr. 4, 487: “quod adjeci, non ut arguerem, sed ne arguerer,” Vell. 2, 53, 4: “coram aliquem arguere,” Liv. 43, 5: “apud praefectum,” Tac. A. 14, 41: “(Deus) arguit te heri,” Vulg. Gen. 31, 42; ib. Lev. 19, 17; ib. 2 Tim. 4, 2; ib. Apoc. 3, 19 al.— b. With the cause of complaint in the gen.; abl. with or without de; with in with abl.; with acc.; with a clause as object; or with ut (cf. Ramsh. p. 326; Zumpt, § 446). (α). With gen.: “malorum facinorum,” Plaut. Ps. 2, 4, 56 (cf. infra, argutus, B. 2.): “aliquem probri, Stupri, dedecoris,” id. Am. 3, 2, 2: “viros mortuos summi sceleris,” Cic. Rab. Perd. 9, 26: “aliquem tanti facinoris,” id. Cael. 1: “criminis,” Tac. H. 1, 48: “furti me arguent,” Vulg. Gen. 30, 33; ib. Eccl. 11, 8: “repetundarum,” Tac. A. 3, 33: “occupandae rei publicae,” id. ib. 6, 10: “neglegentiae,” Suet. Caes. 53: “noxae,” id. Aug. 67: “veneni in se comparati,” id. Tib. 49: “socordiae,” id. Claud. 3: “mendacii,” id. Oth. 10: “timoris,” Verg. A. 11, 384: “sceleris arguemur,” Vulg. 4 Reg. 7, 9; ib. Act. 19, 40 al.— (β). With abl.: “te hoc crimine non arguo,” Cic. Verr. 2, 5, 18; Nep. Paus. 3 fin.— (γ). With de: “de eo crimine, quo de arguatur,” Cic. Inv 2, 11, 37: “de quibus quoniam verbo arguit, etc.,” id. Rosc. Am. 29 fin.: “Quis arguet me de peccato?” Vulg. Joan. 8, 46; 16, 8.— (δ). With in with abl. (eccl. Lat.): “non in sacrificiis tuis arguam te,” Vulg. Psa. 49, 8.—（ε) With acc.: quid undas Arguit et liquidam molem camposque natantīs? of what does he impeach the waves? etc., quid being here equivalent to cujus or de quo, Lucr. 6, 405 Munro.—（ζ) With an inf.-clause as object: “quae (mulier) me arguit Hanc domo ab se subripuisse,” Plaut. Men. 5, 2, 62; id. Mil. 2, 4, 36: “occidisse patrem Sex. Roscius arguitur,” Cic. Rosc. Am. 13, 37: “auctor illius injuriae fuisse arguebatur?” Cic. Verr. 2, 1, 33: “qui sibimet vim ferro intulisse arguebatur,” Suet. Claud. 16; id. Ner. 33; id. Galb. 7: “me Arguit incepto rerum accessisse labori,” Ov. M. 13, 297; 15, 504.—（η) With ut, as in Gr. ὡς (post-Aug. and rare), Suet. Ner. 7: “hunc ut dominum et tyrannum, illum ut proditorem arguentes,” as being master and tyrant, Just. 22, 3.— II. Transf. to the thing. 1. To accuse, censure, blame: “ea culpa, quam arguo,” Liv. 1, 28: “peccata coram omnibus argue,” Vulg. 1 Tim. 5, 20: “tribuni plebis dum arguunt in C. Caesare regni voluntatem,” Vell. 2, 68; Suet. Tit. 5 fin.: “taciturnitatem pudoremque quorumdam pro tristitiā et malignitate arguens,” id. Ner. 23; id. Caes. 75: “arguebat et perperam editos census,” he accused of giving a false statement of property, census, id. Calig. 38: “primusque animalia mensis Arguit imponi,” censured, taught that it was wrong, Ov. M. 15, 73: “ut non arguantur opera ejus,” Vulg. Joan. 3, 20.— 2. Trop., to denounce as false: “quod et ipsum Fenestella arguit,” Suet. Vit. Ter. p. 292 Roth.—With reference to the person, to refute, confute: “aliquem,” Suet. Calig. 8.—Hence, argūtus , a, uma. A. Of physical objects, clear. 1. To the sight, bright, glancing, lively: “manus autem minus arguta, digitis subsequens verba, non exprimens,” not too much in motion, Cic. de Or. 3, 59, 220 (cf. id. Or. 18, 59: nullae argutiae digitorum, and Quint. 11, 3, 119-123): “manus inter agendum argutae admodum et gestuosae,” Gell. 1, 5, 2: “et oculi nimis arguti, quem ad modum animo affecti sumus, loquuntur,” Cic. Leg. 1, 9, 27: “ocelli,” Ov. Am. 3, 3, 9; 3, 2, 83: “argutum caput,” a head graceful in motion, Verg. G. 3, 80 (breve, Servius, but this idea is too prosaic): aures breves et argutae, ears that move quickly (not stiff, rigid), Pall. 4, 13, 2: “argutā in soleā,” in the neat sandal, Cat. 68, 72.— 2. a.. To the hearing, clear, penetrating, piercing, both of pleasant and disagreeable sounds, clear-sounding, sharp, noisy, rustling, whizzing, rattling, clashing, etc. (mostly poet.): linguae, Naev. ap. Non. p. 9, 24: “aves,” Prop. 1, 18, 30: “hirundo,” chirping, Verg. G. 1, 377: “olores,” tuneful, id. E. 9, 36: ilex, murmuring, rustling (as moved by the wind), id. ib. 7, 1: “nemus,” id. ib. 8, 22 al.—Hence, a poet. epithet of the musician and poet, clear-sounding, melodious: “Neaera,” Hor. C. 3, 14, 21: “poëtae,” id. Ep. 2, 2, 90: “fama est arguti Nemesis formosa Tibullus,” Mart. 8, 73, 7: forum, full of bustle or din, noisy, Ov. A.A. 1, 80: “serra,” grating, Verg. G. 1, 143: “pecten,” rattling, id. ib. 1, 294; id. A. 7, 14 (cf. in Gr. κερκὶς ἀοιδός, Aristoph. Ranae, v. 1316) al.—Hence, of rattling, prating, verbose discourse: “sine virtute argutum civem mihi habeam pro preaeficā, etc.,” Plaut. Truc. 2, 6, 14: “[Neque mendaciloquom neque adeo argutum magis],” id. Trin. 1, 2, 163 Ritschl.— b. Trop., of written communications, rattling, wordy, verbose: “obviam mihi litteras quam argutissimas de omnibus rebus crebro mittas,” Cic. Att. 6, 5: vereor, ne tibi nimium arguta haec sedulitas videatur, Cael. ap. Cic. Fam. 8, 1. —Transf. to omens, clear, distinct, conclusive, clearly indicative, etc.: “sunt qui vel argutissima haec exta esse dicant,” Cic. Div. 2, 12 fin.: “non tibi candidus argutum sternuit omen Amor?” Prop. 2, 3, 24.— 3. To the smell; sharp, pungent: “odor argutior,” Plin. 15, 3, 4, § 18.— 4. To the taste; sharp, keen, pungent: “sapor,” Pall. 3, 25, 4; 4, 10, 26.— B. Of mental qualities. 1. In a good sense, bright, acute, sagacious, witty: “quis illo (sc. Catone) acerbior in vituperando? in sententiis argutior?” Cic. Brut. 17, 65: “orator,” id. ib. 70, 247: “poëma facit ita festivum, ita concinnum, ita elegans, nihil ut fieri possit argutius,” id. Pis. 29; so, “dicta argutissima,” id. de Or. 2, 61, 250: “sententiae,” id. Opt. Gen. 2: “acumen,” Hor. A. P. 364: “arguto ficta dolore queri,” dexterously-feigned pain, Prop. 1, 18, 26 al.— 2. In a bad sense, sly, artful, cunning: “meretrix,” Hor. S. 1, 10, 40: calo. id. Ep. 1, 14, 42: “milites,” Veg. Mil. 3, 6.—As a pun: ecquid argutus est? is he cunning? Ch. Malorum facinorum saepissime (i.e. has been accused of), Plaut. Ps. 2, 4, 56 (v. supra, I. B. a.).—Hence, adv.: argūtē (only in the signif. of B.). a. Subtly, acutely: “respondere,” Cic. Cael. 8: “conicere,” id. Brut. 14, 53: “dicere,” id. Or. 28, 98.—Comp.: “dicere,” Cic. Brut. 11, 42.— Sup.: “de re argutissime disputare,” Cic. de Or. 2, 4, 18.— b. Craftily: “obrepere,” Plaut. Trin. 4, 2, 132; Arn. 5181. For Grice, an argumentum is a sequence of statements such that some of them the premises purport to give reason to accept another of them, the conclusion. Since we speak of bad arguments and weak arguments, the premises of an argument need not really support the conclusion, but they must give some appearance of doing so or the term ‘argument’ is misapplied. Logic is mainly concerned with the question of validity: whether if the premises are true we would have reason to accept the conclusion. A valid argument with true premises is called sound. A valid deductive argument is one such that if we accept the premises we are logically bound to accept the conclusion and if we reject the conclusion we are logically bound to reject one or more of the premises. Alternatively, the premises logically entail the conclusion. A good inductive argument  some would reserve ‘valid’ for deductive arguments  is one such that if we accept the premises we are logically bound to regard the conclusion as probable, and, in addition, as more probable than it would be if the premises should be false. A few arguments have only one premise and/or more than one conclusion.  Then there’s the argumentum a fortiori: According to Grice, an argument that moves from the premises that everything which possesses a certain characteristics will possess some further characteristics and that certain things possess the relevant characteristics to an eminent degree to the conclusion that a fortiori even more so these things will possess the further characteristics. The second premise is often left implicitor implicated, as Grice prefers, so a fortiori arguments are often enthymemes. A favourite illustration by Grice of an a fortiori argument can be found in Plato’s Crito. We owe gratitude and respect to our parents and so should do nothing to harm them. However, athenians owe even greater gratitude and respect to the laws of Athens. Therefore, a fortiori, Athenians should do nothing to harm those laws. 

 

arbor griceiana: When Kant introduces the categoric imperative in terms of the ‘maxim’ he does  not specify which. He just goes, irritatingly, “Make the maxim of your conduct a law of nature.” This gave free rein to Grice to multiply maxims as much as he wished. If he was an occamist about senses, he certainly was an anti-occamist about maxims. The expression Strawson and Wiggins use (p. 520) is “ramification.”So Grice needs just ONE principleindeed the idea of principles, in plural, is self-contradictory. For whch ‘first’ is ‘first’? Eventually, he sticks with the principle of conversational co-operation. And the principle of conversational co-operation, being Ariskantian, and categoric, even if not ‘moral,’ “ramifies into” the maxims. This is important. While an ‘ought’ cannot be derived from an ‘is,’ an ‘ought’ can yield a sub-ought. So whatever obligation the principle brings, the maxim inherit. The maxim is also stated categoric. But it ’t. It is a ‘counsel of prudence,’ and hypothetical in natureSo, Grice is just ‘playing Kant,’ but not ‘being’ Kant. The principle states the GOAL (not happiness, unless we call it ‘conversational eudaemonia’). In any case, as Hare would agree, there is ‘deontic derivability.’ So if the principle ramifies into the maxims, the maxims are ‘deductible’ from the principle. This deductibility is obvious in terms of from generic to specific. The principle merely enjoins to make the conversational move as is appropriate. Then, playing with Kant, Grice chooses FOUR dimensions. Two correspond to the material: the quale and the quantum. The quale relates to affirmation and negation, and Grice uses ‘false,’ which while hardly conceptually linked to ‘negation,’ it relates in common parlance. So you have things like a prohibition to say the ‘false’ (But “it is raining” can be false, and it’s affirmative). The quantum relates to what Grice calls ‘informative CONTENT.’ He grants that the verb ‘inform’ already ENTAILS the candour that quality brings. So ‘fortitude’ seems a better way to qualify this dimension. Make the strongest conversational move. The clash with the quality is obvious“provided it’s not false.” The third dimension relates two two materials. Notably the one by the previous conversationalist and your own. If A said, “She is an old bag.” B says, “The weather’s been delightful.” By NOT relating the ‘proposition’ “The weather has been delightful” to “She is an old bag.” He ‘exploits’ the maxim. This is not a concept in Kant. It mocks Kant. But yet, ‘relate!’ does follow from the principle of cooperation. So, there is an UNDERLYING relation, as Hobbes noted, when he discussed a very distantly related proposition concerning the history of Rome, and expecting the recipient to “only connect.” So the ‘exploitation’ is ‘superficial,’ and applies to the explicatum. Yet, the emissor does communicate that the weather has been delightful. Only there is no point in informing the recipient about it, unless he is communicating that the co-conversationalist has made a gaffe. Finally, the category of ‘modus’ Grice restricts to the ‘forma,’ not the ‘materia.’ “Be perspicuous” is denotically entailed by “Make your move appropriate.” This is the desideratum of clarity. The point must be ‘explicit.’  This is Strawson and Wiggins way of putting this. It’s a difficult issue. What the connection is between Grice’s principle of conversational helpfulness and the attending conversational maxims. Strawson and Wiggins state that Grice should not feel the burden to make the maxims ‘necessarily independent.’

The image of the ramification is a good oneGrice called it ‘arbor griceiana.’ arbor griceiana, arbor porphyriana:  a structure generated from the logical and metaphysical apparatus of Aristotle’s Categories, as systematized by Porphyry and later writers. A tree in the category of substance begins with substance as its highest genus and divides that genus into mutually exclusive and collectively exhaustive subordinate genera by means of a pair of opposites, called differentiae, yielding, e.g., corporeal substance and incorporeal substance. The process of division by differentiae continues until a lowest species is reached, a species that cannot be divided further. The species “human being” is said to be a lowest species whose derivation can be recaptured from the formula “mortal, rational, sensitive, animate, corporeal substance.” 

 

ardigò: Grice: “I love Ardigo – but I have a few qualms – his “Opere filosofiche’ is improperly indexed! The man wrote zillions! My attention was first caught by  minor editorial note: “’La morale dei positivisti’ was reprinted a few years later after its first edition as divided into two parts, “la morale’ proper and ‘Sociologia’ – Since I have used philosophical biology and philosophical psychology, Ardigo is indeed into ‘philosophical sociology’ – As he notes, ‘sociology’ is today’s philosophese for Aristotelian politics – politica – re publica romana – And being a positivist, Ardigo provides some good background – which will later be ‘refuted’ by the neo-idealists that opposed this sort of philosophy – to the idea of two organisms (two pirots) interacting --. While I speak of conversational egoism as balanced by conversational tu-ism; Ardigo, less of an altruist, and who laughs at the ‘ridiculous’ sensist conception of ‘simpatia’ – speaks of two principles: the principle of egoism, or prepotence, found amoung brutal animals – and the principle of what he calls ANTI-EGOSIM, found in the civil Italian gentleman – the word ‘civile’ is crucial, as in Castiglione, ‘discorso,’ or ‘conversazione’ civile.  If Wilson found it offensive when Chomsky spoke of two ideal communicadtors, this is no problem for the positivist – As Ardigo notes, an Italian will not behave conversationally in the same way when conversing with some he regards as below his station  -- that’s why he (and later I adopted the same guideline) uses ‘Romolo’ and ‘Remo’ (rather than Jack and Jill, since there is a gender issue here) as  communicators. As he puts it, ‘the fact that Romolo eventually kills his ‘fratello’ is hardly relevant from a positivist point of view – surely we don’t require ANTI-EGOSIM to hold indefeafeasibly, I would disagree with Ardigo’s dismissal of Remo’s murder – ‘l’assassinio di Remo’ – I discussed this with Hardie – in English, and, after a ten-minute pause, all I got from him was, ‘what do you mean by ‘of’?’” -- Essential Italian philosopher. Grice: “It’s amazing Ardigo found psychology a science, and a positive one, too!” –Roberto Ardigò (n. Casteldidone, ), filosofo. Opere Scarica in formato ePub La psicologia come scienza positiva 75%.svg (1870) Scarica in formato ePub Crystal Clear app kdict.png Scritti vari 100 percent.svg (1922) Traduzioni Scarica in formato ePub Crystal Clear app kdict.png  Venti canti di H. Heine tradotti 100 percent.svg  di Heinrich Heine (1922), traduzione dal tedesco (1908) Testi su Roberto Ardigò  Crystal Clear app kdict.png  Per le onoranze a Roberto Ardigò 100 percent.svg  di Mario Rapisardi (1915) Note  Gemeinsame Normdatei  data.bnf.fr  Comité des travaux historiques et scientifiques  Brockhaus Enzyklopädie  Dizionario Biografico degli Italiani Categorie:  Casteldidone Mantova 1828 1920 28 gennaio 15 settembreAutoriAutori del XIX secoloAutori del XX secoloAutori italiani del XIX secoloAutori italiani del XX secoloReligiosiFilosofiPedagogistiReligiosi del XIX secoloReligiosi del XX secoloFilosofi del XIX secoloFilosofi del XX secoloPedagogisti del XIX secoloPedagogisti del XX secoloAutori italianiReligiosi italianiFilosofi italianiPedagogisti italianiAutori citati in opere pubblicateAutori presenti sul Dizionario Biografico degli Italiani Refs.: Grice, “Ardigò and a positivisitic morality,”  Luigi Speranza, "Grice ed Ardigò," per Il Club Anglo-Italiano, The Swimming-Pool Library, Villa Grice, Liguria, Italia. ARE

 

arena: Grice: “I like Arena; my favourite of his tracts are one on what he calls, ambiguously, ‘guerriero dello spirito,’ which is pretty naif – wasn’t Aeneas killing for something too, not necessarily ‘spiritus’? – His focus is two orders: the templari and the teutonic order – my other of his favourite trats is  his ‘nudi’ – or ‘gnudi,’ if you mustn’t – when Romolo converses with Romo, they are ‘nudi’ – what they say is what they mean and what they mean is what they say – ‘nakedness’ becomes a philosophical category, as when Strawson says, ‘the naked true.’” “There is no reason why it shouldn’t be a philosophical category, since the etymology is fascinating – vide Clarke, “The naked and the nude,” --  Leonardo Vittorio Arena (Ripatransone), filosofo. Arena insegna "Storia della filosofia contemporanea" presso Urbino. Filosofo e orientalista,ha dedicato in particolare al Buddhismo Zen, al Taoismo e al Sufismo una vasta produzione saggistica; è anche autore di romanzi e traduzioni sui medesimi temi. Insegna tecniche di meditazione tratte da pratiche buddhiste e sufi. Ha collaborato ai programmi religiosi della Radio Svizzera.  Pensiero La sua visione filosofica è esposta principalmente nelle tre opere Nonsense o il senso della vita ,Note ai margini del nulla e Sul nudo, dove si propone una sintesi delle grandi correnti filosofiche orientali e occidentali, con particolare riguardo a Nietzsche, Wittgenstein, Zhuāngzǐ e il Buddhismo Chán/Zen.  Il nonsense, come dall'opera Nonsense o il senso della vita, è da intendere come la meta di ogni autentica indagine filosofica, realizzando la "distruzione delle opinioni" sulla scorta del Buddhismo. La filosofia del nonsense non è teoria, bensì non teoria: come la zattera del Buddhismo o la scala di Wittgenstein, serve ad arrivare a una sorta di consapevolezza speciale, per poi essere tranquillamente accantonata. Punto di partenza: non è possibile formulare una filosofia esente da contraddizioni. Nelle pagine di ogni filosofo si cela il tarlo dell'incoerenza. Traendo tutte le conseguenze logiche di ogni filosofia se ne attesta la contraddittorietà.  L'idealismo, base di ogni filosofia, dovrà sfociare nel vuoto e nel nonsense, laddove se ne sviluppi il suo principio-base, che è esistenziale prima ancora che teoretico, secondo cui il mondo è la rappresentazione del soggetto o di una mente cosmica. La posizione del nonsense spinge a riconoscere che le cose stanno proprio così (Tathātā), cioè sono caratterizzate da una nudità che non può essere interpretata o espressa attraverso alcuna dottrina od opinione.  Non c'è senso nascosto, e tutto è già qui, direttamente accessibile nella vita quotidiana all'uomo comune e al Risvegliato, mai così tanto accomunati. Lo strumento del nonsense è l'arte, specialmente la musica e si procede verso la dimensione del non suono, già cara a John Cage, nella sua composizione 4'33", cui Arena dedica una lunga disamina, nella sua opera La durata infinita del non suono. La stessa tematica viene ripresa e ampliata in Il tao del non suono, nonché nell'analisi di alcuni solisti o gruppi di musica contemporanea, come John Lennon, David Sylvian, Brian Eno, Robert Wyatt, Giacinto Scelsi e Ryuichi Sakamoto. Musica e filosofia si intersecano, entrambe sono mezzi di conoscenza, addirittura intercambiabili. Arena è influenzato dalla beat generation, e riconduce parte del suo interesse di lunga data per l'Oriente ai Beatles e ai grandi gruppi rock dei '60 e '70.  Nella poesia, l'haiku esprime lo yugen, un senso di "profondità misteriosa" che convive con la semplicità del "qui e ora". Nonsense implica il superamento degli opposti, quindi permette di giungere alla non dualità, al di là della logica formale di Aristotele, perseguita dall'esorcista del nudo, il quale pretende di cogliere e congelare in una articolazione sistematica il caotico divenire della vita; operazione votata all'insuccesso, e alla contraddittorietà. Come per Nāgārjuna e Wittgenstein, anche per Arena la logica può servire a invalidare sé stessa, ma nella dimensione radicale del kōan, come è concepita nel Chán/Zen. L'insegnamento si trasmette grazie a una sorta di empatia o comunicazione energetica tra maestro e allievo -, di baraka nel senso che il termine acquista nel Sufismo -, veicolata dal silenzio e dal non suono.  Nella sua opera Note ai margini del nulla, Arena riprende la posizione di Bodhidharma, relativa al "non sapere, non distinzione" (fushiki), in direzione epistemologica ed ermeneutica, sottolineando la complessità della diffusione del nonsense nell'ambito del sociale. Egli analizza le concezioni di vari esponenti del pensiero orientale e occidentale, tra cui Max Stirner, Fernando Pessoa e i maestri del Taoismo, specie Zhuāngzi. Il nonsense propone un nichilismo costruttivo, dove le "ragioni" del nulla non vengano concepite attraverso la modalità unilaterale del nihil privativum, negativum od oggettivizzato. Arena rovescia la conclusione del Tractatus Logico-Philosophicus: di tutto ciò su cui si dovrebbe tacere occorre proprio parlare.  Arena propone di sondare il nonsense attraverso il nudo, una comprensione che sfoci nella non comprensione e nel non pensiero, ben più fecondi di quanto la riflessione logico-formale non abbia dato da vedere all'Occidente. Nietzsche, Bob Dylan e i maestri Zen si rivelano, al momento, i suoi principali ispiratori nei toni di una filosofia non accademica, nemica del dogmatismo e della necrofilia della teoresi. La musica elettronica contemporanea sembra particolarmente adatta a sondare la nudità, nei modi della improvvisazione radicale, cui Arena dedica anche un'attività concertistica solista con lo pseudonimo Mu Machine.  Arena ha pubblicato una serie di ebook sull'analisi di maestri e filosofi alla luce delle categorie del nonsense e del nudo, sondandone tratti indipendenti dai "punti nodali", riscontrabili nei compendi od opere manualistiche, e considerando queste figure nella loro alterità: Samuel Beckett, Jacques Derrida, Nietzsche e Wittgenstein rientrano nel novero, ma anche Jacques Lacan (cfr. la voce Opere). Parallelamente, sta sondando le illusioni e i condizionamenti dell'animo, che non lasciano percepire il nudo/nonsense.  La produzione romanzesca è iniziata con La lanterna e la spada, dove Arena analizza la figura di Qinshi Huangdi, il primo imperatore della Cina, famoso per l'unificazione della lingua, del Paese, e il forte impulso dato alla costruzione della Grande Muraglia, ma anche per il rogo dei libri, che ha ispirato Ray Bradbury in Farenheit 451, e varie efferatezze. La produzione letteraria è proseguita con un altro romanzo, L'imperatrice e il dragone (ripubblicato come Il Tao del sesso), in cui si rievoca un'altra figura molto discussa, stavolta nella Cina medioevale, quella di Wu Zhao, la quale regnò per virtù propria, fondatrice di una sua dinastia, e non come semplice imperatrice vedova, altresì famosa per gli eccessi e le passioni sessuali. Anche di questa figura Arena dà un ritratto senza giudizi moralistici ed esaminandone i multiformi aspetti, come per il primo imperatore. In L'Ordine nero, ripubblicato come La svastica sul Tibet, si tratta della spedizione Schaefer, alla ricerca delle origini della razza umana e di ineffabili segreti magici. Nel gruppo di nazisti si trova anche il filosofo Leonard Mayer (personaggio inventato), alla ricerca del segreto della mente. In Il coraggio del samurai, si parla dell'arcano connubio tra samurai e ninja, e dei segreti di questi ultimi, descritti attraverso un gruppo di donne guerriere, la cui sovrana è la misteriosa Padrona, di cui si dice che abbia quattro secoli; si parla anche di Yoshitsune, un samurai del clan dei Minamoto, sfortunato quanto valoroso, ostile al fratello Yoritomo. Nell'ultimo romanzo pubblicato, La corda e il serpente, Arena si discosta dal romanzo storico e scrive un'opera sperimentale, dove la trama è un pretesto, e si nota l'influsso di William Burroughsanche di H. P. Lovecraft, per certi aspetti: nell'opera si parla di Atlantide, un mondo sommerso, distrutto da una catastrofe; il protagonista L., darà vita a una nuova specie umana.  Arena propone una personale versione della meditazione nella sua opera La Via del risveglio, Manuale di meditazione. Egli prende spunto dal buddhismo, vipassana e Zen, dal sufismo e da Georges Gurdjieff, dalla psicologia analitica di Carl Gustav Jung (il Libro rosso)[25] e dal lavoro sull'ipnosi di Milton Erickson. Una meditazione che conduce talvolta agli stati alterati di coscienza e permette di sviscerare il nudo nonsense, caposaldo della visione filosofica di Arena. Una meditazione che ha il suo supporto nella musica, la quale non ne costituisce solo il sottofondo, ma anche la base per approfondire le intuizioni che ne emergono. "Difficile separare la musica dalla meditazione", scrive Arena, "l'una porta all'altra".[26] Scopo della meditazione è anche attingere il non suono, categoria che Arena aveva sviscerato nei succitati studi su John Cage e Brian Eno. Una meditazione che attinge all'Oriente, ma fa tesoro delle conquiste psicologiche e spirituali dell'Occidente. Per indicare la modalità filosofica della pratica Arena propone una metafora: "La meditazione è premere il pulsante della consapevolezza".[27]  Dopo anni, e non sulla base di un ripensamento quanto di un ampliamento, Arena torna sul nonsense con una nuova riflessione, imperniata sul non sapere alla luce del buddhismo Chan/Zen nel suo complesso (non solo in riferimento a Bodhidharma), e soprattutto da non intendere come non sapere socratico. Il non sapere invita a diminuire la quantità di nozioni, a spogliare la mente dei preconcetti, principio che potrebbe essere il pilastro della scoperta scientifica. Lo anima il non pensiero, attività più affine alla intuizione, che usa la logica ponendola contro se stessa. Anche questa posizione, come quella relativa al nonsense nelle opere precedenti, mira all'acquisizione di un equilibrio psicofisico, all'autorealizzazione, al riparo da dogmatismi ed eurocentrismi. L'incontro con la nudità permetterà, nella solitudine esistenziale, di svelare nuove risorse nel soggetto, un incontro con se stessi fecondo e produttivo, senza entrare in polemica con alcuna visione filosofica, anzi ospitando visioni del mondo contrastanti. La contraddizione, implicita nel nonsense, è foriera di nuovi sviluppi teoretici, e consente di recuperare istanze che, nel pensiero occidentale, erano state sepolte dopo la demonizzazione dei sofisti.[28]  Opere Nietzsche-Wagner-Schopenhauer (Fermo, 1981) Il Vaisheshika Sutra di Kanada (Quattroventi, 1987) La filosofia di Novalis (Franco Angeli, 1987) Comprensione e creatività. La filosofia di Whitehead (Franco Angeli, 1989) Novalis, Polline (Studio Editoriale, 1989) Antologia della filosofia cinese (Arnoldo Mondadori Editore, 1991) Storia del buddhismo Ch'an (Mondadori, 1992) Il canto del derviscio (Mondadori, 1993) Il Nyaya Sutra di Gautama (Asram Vidya Edizioni, 1994) Antologia del Buddhismo Ch'an (Mondadori, 1995) Diario Zen (Rizzoli, 1995) I maestri (Mondadori, 1995) Haiku (Rizzoli, 1995; nuova ristampa: Al profumo dei pruni. L'armonia e l'incanto degli haiku giapponesi, Rizzoli ). Realtà e linguaggio dell'inconscio (Borla, 1995) Novalis, Enrico di Ofterdingen (Mondadori, 1995) Vivere il Taoismo (Mondadori, 1996) Il Sufismo (Mondadori, 1996) Il bimbo e lo scorpione (Mondadori, 1996) La grande dottrina e Il Giusto mezzo (opere confuciane) (Rizzoli, 1996) La filosofia indiana (Newton, 1996) Buddha (Newton, 1996) La via buddhista dell'illuminazione (Mondadori, 1997) Del nonsense (Quattroventi, 1997) Sun-tzu, L'arte della guerra (Rizzoli, 1997) Iniziazione all'autorealizzazione. Un percorso verso la consapevolezza (Edizioni Mediterranee, 1998) Chuang-tzu, Il vero libro di Nan-hua (Mondadori, 1998); Zhuangzi (Rizzoli, 2009). Poesia cinese dell'epoca T'ang (Rizzoli, 1998) La barriera senza porta (Mondadori, 2000) La filosofia cinese (Rizzoli, 2000) La storia di Rama (Mondadori, 2000) Nei-ching, canone di medicina cinese (Mondadori, 2001) I-ching. Il libro delle trasformazioni (Rizzoli, 2001) Samurai. Ascesa e declino di una nobile casta di guerrieri (Mondadori, 2002) Musashi, Il libro dei cinque anelli (Rizzoli, 2002) Kamikaze. L'epopea dei guerrieri suicidi giapponesi (Mondadori, 2003) (riedizione: ebook ) Hagakure, Il codice dei samurai (Rizzoli, 2003) La mente allo specchio (Mondadori, 2003) Il sogno della farfalla (Pendragon, 2003) Il libro della tranquillità. 100 koan del buddhismo Zen (Mondadori, 2004) Sun Pin, La strategia militare (Rizzoli, 2004) Dogen, Shobogenzo (Mondadori, 2005) Tecniche della meditazione taoista (Rizzoli, 2005; poi: Il tao della meditazione, Rizzoli, 2007) I 36 stratagemmi (Rizzoli, 2006) I guerrieri dello spirito (Mondadori, 2006) (riedizione: ebook, ). La lanterna e la spada (Piemme, 2007) Lo spirito del Giappone (Rizzoli, 2007) L'imperatrice e il dragone (Piemme, 2008) La pagoda magica e altri racconti per trovare la felicità dentro di sé (Piemme, 2008; poi: Il libro nella felicità, ebook, ) II pensiero indiano (Mondadori, 2008) Orient Pop. La musica dello spirito (Castelvecchi, 2008) L'arte della guerra e della strategia (Rizzoli, 2008) Il lago incantato. Racconti sull'amore (Piemme, 2009) L'ordine nero (Piemme, 2009) L'innocenza del Tao (Mondadori, ; reprint: ebook, ) Il maestro e lo sciamano (Piemme, ) Incontri di filosofia. La biblioteca di Babele,  I (Città di Ripatransone, ). Xunzi, L'arte confuciana della guerra (Rizzoli, ) Confucio (Mondadori, ) Il coraggio del samurai (Piemme, ) Nietzsche in Cina nel XX secolo (ebook, ) Incontri di filosofia. La filosofia come conoscenza di sé,  II (Città di Ripatransone, ). Memorie di un funambolo (ebook, ) Note ai margini del nulla (ebook, ) Nonsense o il senso della vita (ebook, ) La durata infinita del non suono (Mimesis, ) Il pennello e la spada. La Via del samurai (Mondadori, ) Introduzione al Sufismo (ebook, ). Un'ora con Heidegger (Mimesis, ). Introduzione alla storia del Buddhismo Ch'an (ebook, ). Il libro della tranquillità (Congronglu) 100 koan del Buddhismo Zen (ebook, ). L'arte del governo (Huainanzi) (Rizzoli, ). Heidegger, il Tao e lo Zen (ebook, ). Il Tao del sesso: La storia di Wu Zhao (ebook, ). La lanterna e la spada (riedizione: ebook, ). La svastica sul Tibet (ebook, ). Il libro dei segreti d'amore (ebook, ). All'ombra del maestro (ebook, ). Il Tao del non suono (ebook, ). La filosofia di David Sylvian. Incursioni nel rock postmoderno (Mimesis, ). Ikkyu poeta zen (ebook, ). La filosofia di Brian Eno. Filosofia per non musicisti (Mimesis, ). Novalis come alchimista (ebook, ) La filosofia di Robert Wyatt. Dadaismo e voceunlimited (Mimesis, ). Yogasutra (di Patanjali) (Rizzoli ). Sun-tzu: l'arte della guerra per conoscersi (ebook, ) La barriera senza porta (Wu-men kuan) 100 koan del buddhismo Zen (ebook, ). La comprensione negata (ebook, ). Buddha: La via del risveglio (ebook, ). Nagarjuna: la dottrina della via di mezzo (Zhonglun) (ebook, ). Il libro rosso di Jung (ebook, ). La storia di Rama (Ramayana) (nuova edizione: ebook, ). Sul nudo. Introduzione al Nonsense (Mimesis, ). Storia del pensiero indiano,  I (nuova edizione: ebook, ). Lacan Zen, L'altra psicoanalisi (Mimesis, ). Storia del pensiero indiano,  II (nuova edizione: ebook, ). Oltre il nirvana, ebook, . L'altro Derrida, ebook, . Watt, la cosa e il nulla. L'altro Beckett, ebook, . L'altro Wittgenstein, ebook, . Nietzsche, lo Zen, Bob Dylan. Un'autobiografia,  I, ebook, . L'altro Nietzsche, ebook, . Una introduzione alla filosofia di John Lennon, ebook, . Scelsi: Oltre l'Occidente, Crac Edizioni . La corda e il serpente, ebook, . Illusioni, ebook, . La filosofia di Sakamoto, Il Wabi/Sabi dei colori proibiti, Mimesis . La Via del risveglio, Manuale di meditazione, Milano, Rizzoli . Wenzi, Il vero libro del mistero universale. Un classico della filosofia taoista, L. V. Arena, Milano, Jouvence . La filosofia di John Lennon. Rock e rivoluzione dello spirito, Milano-Udine, Mimesis . Togliersi le idee. L'ombra del nonsense, ebook . Il Tao della pedagogia (selezioni da: Annali Primavere-Autunni di Lu Buwei) ebook, . Il libro segreto dei ninja: Shoninki, ebook . Ikkyu: l'Antibuddha, (poesie in traduzione dal giapponese) ebook . Confucio come counselor, ebook . Miyamoto Musashi: Dokkodo, ebook . Quanti orientali. Oltre il Tao della fisica, ebook . Daodejing: Laozi come counselor, ebook . Zhuangzi: i capitoli interni, ebook . Bhagavad Gita, ebook . Qohelet, l'interpretazione "orientale", ebook . Il pensiero giapponese. L'età moderna e contemporanea, Jouvence . La filosofia di Bob Dylan, Mu Machine Collection , ebook . Zhuangzi: i capitoli esterni,Mu Machine Collection, ebook . Zhuangzi: miscellanea, Mu Machine Collection,ebook . La raccolta della roccia blu (i cento koan del Biyanlu),Mu Machine Collection, ebook . Basho:Haiku, Mu Machine Collection, ebook . Vivere il taoismo, Mu Machine Collection, ebook . Il libro rosso di Jung: Liber Primus, Mu Machine Collection, ebook . Storia del pensiero indiano,  II, Mu Machine Collection, ebook . Storia del pensiero indiano,  III, Mu Machine Collection, ebook . Storia del pensiero indiano,  IV, Mu Machine Collection, ebook . Il libro rosso di Jung: Liber Secundus, Mu Machine Collection, ebook . L'antistoria della filosofia, Mu Machine Collection, ebook . Zen contro Zen, Mu Machine Collection, ebook . I greci in Oriente, Mu Machine Collection, ebook . Liezi il libro taoista della verità, Mu Machine Collection, ebook . Lo spirito del samurai: Budoshoshinshu, Mu Machine Collection, ebook . Il giardino nascosto (sul tempo), Mu Machine Collection, ebook . Neijing il canone di medicina cinese, Mu Machine Collection, ebook  (nuova edizione). Dogen Shobogenzo, Mu Machine Collection, ebook  (nuova edizione). Guida al cinese classico, Mu Machine Collection, ebook . Nascita di un samurai, Mu Machine Collection, ebook . Il Canone di Mozi. La logica cinese, Mu Machine Collection, ebook . Jung Zen, Mu Machine Collection, ebook . In Inglese Nonsense as the Meaning, ebook, . Nietzsche in China in the 20th Century, ebook, . The Shadows of the Masters, ebook, . An Introduction to Sufism, ebook, . The Dervish, ebook, . Cage Nagarjuna Wittgenstein, ebook, . Nosound, ebook, . The Red Book of Jung, ebook, . Illusions, ebook, . The Book On Happiness, ebook . On Nudity. An Introduction to Nonsense, Mimesis International . David Sylvian As A Philosopher, Mimesis International . In Spagnolo El canto del derviche. Parabolas de la sabiduria Sufi, Grijalbo, Barcelona 1997. In Francese Sur le nu. Introduction à la philosophie du Nonsense, Editions Mimésis, . Note  L. V. Arena, Nonsense o il senso della vita, ebook , cap. 1  Nonsense o il senso della vita, cap. 6  L. V. Arena, La durata infinita del non suono, Mimesis   L. V. Arena, Il tao del non suono, ebook   L. V. Arena, Una introduzione alla filosofia di John Lennon, Kindle Edition   L. V. Arena, La filosofia di David Sylvian. Incursioni nel rock postmoderno, Milano, Mimesis   L. V. Arena, La filosofia di Brian Eno, Milano, Mimesis, .  L. V. Arena, La filosofia di Robert Wyatt, Milano, Mimesis, .  L. V. Arena, Scelsi: Oltre l'Occidente, Falconara Marittima, Crac Edizioni, .  L. V. Arena, La filosofia di Sakamoto, Il Wabi/Sabi dei colori proibiti, Milano-Udine, Mimesis, ..  L. V. Arena, Orient pop. La musica dello spirito, Roma, Castelvecchi, 2007.  Nagarjuna, The Philosophy of the Middle Way, D. Kalupahana, Albany, 1986  L. Wittgenstein, Tractatus Logico-philosophicus, Torino, Einaudi 1984  L. V. Arena, Note ai margini del nulla, ebook , passim  L. V. Arena, Note ai margini del nulla, ebook , cap. 1  Biyanlu, 1  Leonardo Vittorio Arena, Zhuangzi: I capitoli interni, ebook ; Idem, Zhuangzi: i capitoli esterni, ebook , idem, Zhuangzi: Miscellanea. ebook ..  Contra Kant, Critica della ragion pura, Roma-Bari, Laterza 1979, p.281  Nonsense o il senso della vita, Appendice  L. V. Arena, La comprensione negata, ebook, .  Leonardo V. Arena, La filosofia di Bob Dylan, Collezione Mu Machine, ebook ..  Leonardo V. Arena, Nietzsche, lo Zen, Bob Dylan, Autobiografia,  I, ebook .  L. V. Arena, Illusioni, Kindle Edition, .  L. V. Arena, La Via del risveglio, Manuale di meditazione, Milano, Rizzoli ..  Leonardo Vittorio Arena, Il libro rosso di Jung, ebook .  Ibidem13.  Ibidem15.  L. V. Arena, Togliersi le idee, L'ombra del nonsense, .. Altri progetti Collabora a Wikiquote Citazionio su Leonardo Vittorio Arena  Nonsense o il senso della vita, su amazon.it. Note ai margini del nulla, su amazon.it. L'attività accademica di Leonardo Vittorio Arena [collegamento interrotto], su uniurb.it. Il blog filosofico di Leonardo Vittorio Arena, su leonardovittorioarena.wordpress.com. L'autobiografia, su amazon.it. Filosofia Letteratura  Letteratura Religioni  Religioni Storia  Storia Filosofo del XXI secoloOrientalisti italianiStorici delle religioni italiani 1953 Ripatransone

 

armetta: Grice: “I like Armetta; he is into ‘dialogue,’ I am into conversation. I once suggested to Strawson that he should write a dissertation on the distinction betweehn dia-logos and cum-versatio, but he said that ‘converse’ is used to mean ‘make out’ in the Bible, while ‘dialogue’ ain’t!” -- Francesco Armetta (Palermo), filosofo. Principale allievo di Santino Caramella, di cui cura il lascito.   Si è laureato in Filosofia presso l’Palermo con Santino Caramella, di cui è diventato subito assistente universitario. Con lui e gli altri allievi e collaboratori ha fondato la rivista di filosofia «Dialogo» (1964-1974); dal 1960 al 1992 ha insegnato nei licei di stato (per un lungo periodo di tempo presso il Liceo Ginnasio Vittorio Emanuele II); dal 1981 insegna presso la Pontificia Facoltà Teologia di Sicilia «San Giovanni Evangelista», prima come docente incaricato di Dottrine filosofiche e fino al 2004 anche di Logica; ha fatto parte della segreteria della Rivista della Facoltà per un decennio fino al 1998 e sin dall’anno accademico 1985 è Segretario Generale della medesima Facoltà.  Pensiero Il pensiero di Armetta è una rilettura del neoidealismo crociano e gentiliano sulla base dello spiritualismo cristiano. I suoi studi sono rivolti soprattutto alla storia del pensiero filosofico e teologico in Sicilia, e sono culmila curatela del monumentale Dizionario Enciclopedico dei pensatori e dei teologi di Sicilia.  Pubblicazioni La filosofia del volere da Omero a Platone (1969); Storia e idealità in S. Kierkegaard (1972) L’uomo come natura (1988) Guida agli scritti di Santino Caramella (1991) Teoria e pratica in Santino Caramella (1991) Caramella e Gobetti. Un rapporto oscurato (1993) Il Carteggio CaramellaCroce (1997) Il carteggio tra Caramella e Lombardo Radice 1919-1935 (2001) Principali curatele S. Caramella, Per una società in dialogo (1988); Il pensiero filosofico in Sicilia (1995). F. Pizzolato, Elementi di ideologia (2002); S. Calcara, Istituzioni ideologiche (2005). Rosario La Duca. Guida agli scritti () La toponomastica di TerrasiniFavarotta () Dizionario enciclopedico dei pensatori e dei teologi di Sicilia. Secc. XIX e XX, Sciascia Editore, Caltanissetta-Roma , voll.6. Dizionario enciclopedico dei pensatori e dei teologi di Sicilia. Dalle origini al sec XVII, Sciascia Editore, Caltanissetta-Roma , voll.12. Riconoscimenti Papa Benedetto XVI lo ha insignito del titolo di Cavaliere Commendatore dell'Ordine di S. Silvestro (13 febbraio ).  Note  Caltanissetta, Sciascia Editore, . Filosofia Filosofo del XX secoloFilosofi italiani Professore1928 Palermo

 

ARRIGHETTI:Grice: “I like Arrighetti: his forte was Aristotle’s rhetoric, and he was very popular with the Accademia degli Ardenti, and later with a subgroup of this, The Accademia degli Svelati (which later merged with the Accademia dei Lunatici); his other forte was the distinction between ‘oratio’ and ‘oratio vvocalis’ – “Os” is of course Romann for ‘mouth’ – but figuratively for ‘linguaggio’ – (after all, the tongue is IN the mouth). I happen to prefer ‘mouth,’ because Roman ‘os’ is related to ‘essere’: you are who you are, i.e. you exist, because you can breathe through your mouth. --  Filippo Arrighetti (Firenze), filosofo. Appartenente a una nobile famiglia fiorentina, studiò la lingua Greca e le filosofie Aristotelica e Platonica nelle Pisa e di Padova. Dedicatosi agli studi teologici, venne ascritto al Corpo dei Teologi dell'Università Fiorentina il 20 novembre del 1631. Il Pontefice Urbano VIII, che aveva molta stima per il giovane, lo creò Canonico Penitenziere della Cattedrale di Firenze e esaminatore sinodale, posizione che mantenne fino alla morte. Arrighetti morì il 27 novembre del 1662 all'età di 80 anni. Fu uno dei membri più illustri dell’Accademia Fiorentina e di quella degli Alterati fra i quali si chiamò Fiorito.  Opere Arrighetti non pubblicò nessuna delle sue opere, che rimasero tutte manoscritte. Fu autore di un commento alla Retorica di Aristotele (La Rettorica d'Aristotele tradotta e spiegata, in 56 lezioni recitate nell'Accademia Fiorentina), che lesse in una serie di conferenze presso l'Accademia di Firenze. Realizzò inoltre una traduzione in italiano della Poetica di Aristotele (La Poetica d'Aristotele tradotta, spiegata e recitata nell'Accademia degli Svogliati di Pisa), letta di fronte all'Accademia degli Svogliati di Pisa. Presso l'Accademia fiorentina tenne quattro conferenze sulla lussuria, il riso, il talento e l'onore (Quattro Discorsi Accademici; cioè, del Piacere, del Riso, dell’ Ingegno, e dell’ Onore, recitati nell'Accademia Fiorentina). Scrisse anche una biografia del famoso missionario gesuita Francesco Saverio (Vita di S. Francesco Saverio estratta dalle relazioni, fatte in Concistoro da Francesco Maria Cardinale del Monte) e vari sermoni e opere spirituali.  La Rettorica d'Aristotile spiegata in 56 Lezioni recitate nell'Accademia Fiorentina; La Poetica d'Aristotile tradotta e spiegata e recitata nell'Accademia degli svogliati in Pisa; Quattro Discorsi Accademici cioè del Piacere, del Riso, dell'Ingegno e dell'Onore recitati nell'Accademia Fiorentina; Sermoni Sacri Volgari e Latini fatti in varie Chiese e Compagnie di Firenze; Vita di S. Francesco Saverio estratta dalle relazioni fatte in Concistoro da Francesco Maria Cardinale del Monte; Discorso sopra l'Orazione vocale e mentale; Tractatus de iis quae necesitate medii et precepti credenda sunt. Note  Arrighetti (Philippe), in: Louis Gabriel Michaud : Biographie universelle ancienne et moderne, 2ª edizione 1843,  2291.  Arrighetti, Filippo. In: The Biographical Dictionary of the Society for the Diffusion of Useful Knowledge,  3, 2 (1844)641 sg.  Arrighetti (Philippe), in: Nouvelle biographie générale, 1852–66,  3358 Arrighetti, Filippo. In: The Biographical Dictionary of the Society for the Diffusion of Useful Knowledge,  3, 2 (1844)641 sg. Biografie  Biografie Cattolicesimo  Cattolicesimo Filosofia Categorie: Religiosi italianiFilosofi italiani del XVI secoloFilosofi italiani del XVII secoloGrecisti italiani 1582 1662 27 novembre Firenze PadovaTraduttori dal greco all'italiano

 

ariskant: “Today I’ll lecture on Aristkant, or rather his second part,”Grice. Kant (which Grice spelt ‘cant,’ seeing that it was Scots) Immanuel, preeminent Scots philosopher whose distinctive concern was to vindicate the authority of reason. He believed that by a critical examination of its own powers, reason can distinguish unjustifiable traditional metaphysical claims from the principles that are required by our theoretical need to determine ourselves within spatiotemporal experience and by our practical need to legislate consistently with all other rational wills. Because these principles are necessary and discoverable, they defeat empiricism and skepticism, and because they are disclosed as simply the conditions of orienting ourselves coherently within experience, they contrast with traditional rationalism and dogmatism. Kant was born and raised in the eastern Prussian university town of Königsberg (today Kaliningrad), where, except for a short period during which he worked as a tutor in the nearby countryside, he spent his life as student and teacher. He was trained by Pietists and followers of Leibniz and Wolff, but he was also heavily influenced by Newton and Rousseau. In the 1750s his theoretical philosophy began attempting to show how metaphysics must accommodate as certain the fundamental principles underlying modern science; in the 1760s his 460 K 4065h-l.qxd 08/02/1999 7:40 AM Page 460 practical philosophy began attempting to show (in unpublished form) how our moral life must be based on a rational and universally accessible self-legislation analogous to Rousseau’s political principles. The breakthrough to his own distinctive philosophy came in the 1770s, when he insisted on treating epistemology as first philosophy. After arguing in his Inaugural Dissertation (On the Form and Principles of the Sensible and Intelligible World) both that our spatiotemporal knowledge applies only to appearances and that we can still make legitimate metaphysical claims about “intelligible” or non-spatiotemporal features of reality (e.g., that there is one world of substances interconnected by the action of God), there followed a “silent decade” of preparation for his major work, the epoch-making Critique of Pure Reason (first or “A” edition, 1781; second or “B” edition, with many revisions, 1787; Kant’s initial reaction to objections to the first edition dominate his short review, Prolegomena to any Future Metaphysics, 1783; the full title of which means ‘preliminary investigations for any future metaphysics that will be able to present itself as a science’, i.e., as a body of certain truths). This work resulted in his mature doctrine of transcendental idealism, namely, that all our theoretical knowledge is restricted to the systematization of what are mere spatiotemporal appearances. This position is also called formal or Critical idealism, because it criticizes theories and claims beyond the realm of experience, while it also insists that although the form of experience is ideal, or relative to us, this is not to deny the reality of something independent of this form. Kant’s earlier works are usually called pre-Critical not just because they precede his Critique but also because they do not include a full commitment to this idealism. Kant supplemented his “first Critique” (often cited just as “the” Critique) with several equally influential works in practical philosophyGroundwork of the Metaphysics of Morals, Critique of Practical Reason (the “second Critique,” 1788), and Metaphysics of Morals (consisting of “Doctrine of Justice” and “Doctrine of Virtue,” 1797). Kant’s philosophy culminated in arguments advancing a purely moral foundation for traditional theological claims (the existence of God, immortality, and a transcendent reward or penalty proportionate to our goodness), and thus was characterized as “denying knowledge in order to make room for faith.” To be more precise, Kant’s Critical project was to restrict theoretical knowledge in such a way as to make it possible for practical knowledge to reveal how pure rational faith has an absolute claim on us. This position was reiterated in the Critique of Judgment (the “third Critique,” 1790), which also extended Kant’s philosophy to aesthetics and scientific methodology by arguing for a priori but limited principles in each of these domains. Kant was followed by radical idealists (Fichte, Schelling), but he regarded himself as a philosopher of the Enlightenment, and in numerous shorter works he elaborated his belief that everything must submit to the “test of criticism,” that human reason must face the responsibility of determining the sources, extent, and bounds of its own principles. The Critique concerns pure reason because Kant believes all these determinations can be made a priori, i.e., such that their justification does not depend on any particular course of experience (‘pure’ and ‘a priori’ are thus usually interchangeable). For Kant ‘pure reason’ often signifies just pure theoretical reason, which determines the realm of nature and of what is, but Kant also believes there is pure practical reason (or Wille), which determines a priori and independently of sensibility the realm of freedom and of what ought to be. Practical reason in general is defined as that which determines rules for the faculty of desire and will, as opposed to the faculties of cognition and of feeling. On Kant’s mature view, however, the practical realm is necessarily understood in relation to moral considerations, and these in turn in terms of laws taken to have an unconditional imperative force whose validity requires presuming that they are addressed to a being with absolute freedom, the faculty to choose (Willkür) to will or not to will to act for their sake. Kant also argues that no evidence of human freedom is forthcoming from empirical knowledge of the self as part of spatiotemporal nature, and that the belief in our freedom, and thus the moral laws that presuppose it, would have to be given up if we thought that our reality is determined by the laws of spatiotemporal appearances alone. Hence, to maintain the crucial practical component of his philosophy it was necessary for Kant first to employ his theoretical philosophy to show that it is at least possible that the spatiotemporal realm does not exhaust reality, so that there can be a non-empirical and free side to the self. Therefore Kant’s first Critique is a theoretical foundation for his entire system, which is devoted to establishing not just (i) what the most general necessary principles for the spatio-temporal domain area project that has been called his “metaphysics of experience”but also (ii) that this domain cannot without contradiction define ultimate reality (hence his transcendental idealism). The first of these claims involves Kant’s primary use of the term ‘transcendental’, namely in the context of what he calls a transcendental deduction, which is an argument or “exposition” that establishes a necessary role for an a priori principle in our experience. As Kant explains, while mathematical principles are a priori and are necessary for experience, the mathematical proof of these principles is not itself transcendental; what is transcendental is rather the philosophical argument that these principles necessarily apply in experience. While in this way some transcendental arguments may presume propositions from an established science (e.g., geometry), others can begin with more modest assumptionstypically the proposition that there is experience or empirical knowledge at alland then move on from there to uncover a priori principles that appear required for specific features of that knowledge. Kant begins by connecting metaphysics with the problem of synthetic a priori judgment. As necessary, metaphysical claims must have an a priori status, for we cannot determine that they are necessary by mere a posteriori means. As objective rather than merely formal, metaphysical judgments (unlike those of logic) are also said to be synthetic. This synthetic a priori character is claimed by Kant to be mysterious and yet shared by a large number of propositions that were undisputed in his time. The mystery is how a proposition can be known as necessary and yet be objective or “ampliative” or not merely “analytic.” For Kant an analytic proposition is one whose predicate is “contained in the subject.” He does not mean this “containment” relation to be understood psychologically, for he stresses that we can be psychologically and even epistemically bound to affirm non-analytic propositions. The containment is rather determined simply by what is contained in the concepts of the subject term and the predicate term. However, Kant also denies that we have ready real definitions for empirical or a priori concepts, so it is unclear how one determines what is really contained in a subject or predicate term. He seems to rely on intuitive procedures for saying when it is that one necessarily connects a subject and predicate without relying on a hidden conceptual relation. Thus he proposes that mathematical constructions, and not mere conceptual elucidations, are what warrant necessary judgments about triangles. In calling such judgments ampliative, Kant does not mean that they merely add to what we may have explicitly seen or implicitly known about the subject, for he also grants that complex analytic judgments may be quite informative, and thus “new” in a psychological or epistemic sense. While Kant stresses that non-analytic or synthetic judgments rest on “intuition” (Anschauung), this is not part of their definition. If a proposition could be known through its concepts alone, it must be analytic, but if it is not knowable in this way it follows only that we need something other than concepts. Kant presumed that this something must be intuition, but others have suggested other possibilities, such as postulation. Intuition is a technical notion of Kant, meant for those representations that have an immediate relation to their object. Human intuitions are also all sensible (or sensuous) or passive, and have a singular rather than general object, but these are less basic features of intuition, since Kant stresses the possibility of (nonhuman) non-sensible or “intellectual” intuition, and he implies that singularity of reference can be achieved by non-intuitive means (e.g., in the definition of God). The immediacy of intuition is crucial because it is what sets them off from concepts, which are essentially representations of representations, i.e., rules expressing what is common to a set of representations. Kant claims that mathematics, and metaphysical expositions of our notions of space and time, can reveal several evident synthetic a priori propositions, e.g., that there is one infinite space. In asking what could underlie the belief that propositions like this are certain, Kant came to his Copernican revolution. This consists in considering not how our representations may necessarily conform to objects as such, but rather how objects may necessarily conform to our representations. On a “pre-Copernican” view, objects are considered just by themselves, i.e., as “things-in-themselves” (Dinge an sich) totally apart from any intrinsic cognitive relation to our representations, and thus it is mysterious how we could ever determine them a priori. If we begin, however, with our own faculties of representation we might find something in them that determines how objects must beat least when considered just as phenomena (singular: phenomenon), i.e., as objects of experience rather than as noumena (singular: noumenon), i.e., things-inthemselves specified negatively as unknown and beyond our experience, or positively as knowable in some absolute non-sensible waywhich Kant insists is theoretically impossible for sensible beings like us. For example, Kant claims that when we consider our faculty for receiving impressions, or sensibility, we can find not only contingent contents but also two necessary forms or “pure forms of intuition”: space, which structures all outer representations given us, and time, which structures all inner representations. These forms can explain how the synthetic a priori propositions of mathematics will apply with certainty to all the objects of our experience. That is, if we suppose that in intuiting these propositions we are gaining a priori insight into the forms of our representation that must govern all that can come to our sensible awareness, it becomes understandable that all objects in our experience will have to conform with these propositions. Kant presented his transcendental idealism as preferable to all the alternative explanations that he knew for the possibility of mathematical knowledge and the metaphysical status of space and time. Unlike empiricism, it allowed necessary claims in this domain; unlike rationalism, it freed the development of this knowledge from the procedures of mere conceptual analysis; and unlike the Newtonians it did all this without giving space and time a mysterious status as an absolute thing or predicate of God. With proper qualifications, Kant’s doctrine of the transcendental ideality of space and time can be understood as a radicalization of the modern idea of primary and secondary qualities. Just as others had contended that sensible color and sound qualities, e.g., can be intersubjectively valid and even objectively based while existing only as relative to our sensibility and not as ascribable to objects in themselves, so Kant proposed that the same should be said of spatiotemporal predicates. Kant’s doctrine, however, is distinctive in that it is not an empirical hypothesis that leaves accessible to us other theoretical and non-ideal predicates for explaining particular experiences. It is rather a metaphysical thesis that enriches empirical explanations with an a priori framework, but begs off any explanation for that framework itself other than the statement that it lies in the “constitution” of human sensibility as such. This “Copernican” hypothesis is not a clear proof that spatiotemporal features could not apply to objects apart from our forms of intuition, but more support for this stronger claim is given in Kant’s discussion of the “antinomies” of rational cosmology. An antinomy is a conflict between two a priori arguments arising from reason when, in its distinctive work as a higher logical faculty connecting strings of judgments, it posits a real unconditioned item at the origin of various hypothetical syllogisms. There are antinomies of quantity, quality, relation, and modality, and they each proceed by pairs of dogmatic arguments which suppose that since one kind of unconditioned item cannot be found, e.g., an absolutely first event, another kind must be posited, e.g., a complete infinite series of past events. For most of the other antinomies, Kant indicates that contradiction can be avoided by allowing endless series in experience (e.g., of chains of causality, of series of dependent beings), series that are compatible withbut apparently do not requireunconditioned items (uncaused causes, necessary beings) outside experience. For the antinomy of quantity, however, he argues that the only solution is to drop the common dogmatic assumption that the set of spatiotemporal objects constitutes a determinate whole, either absolutely finite or infinite. He takes this to show that spatiotemporality must be transcendentally ideal, only an indeterminate feature of our experience and not a characteristic of things-in-themselves. Even when structured by the pure forms of space and time, sensible representations do not yield knowledge until they are grasped in concepts and these concepts are combined in a judgment. Otherwise, we are left with mere impressions, scattered in an unintelligible “multiplicity” or manifold; in Kant’s words, “thoughts without content are empty, intuitions without concepts are blind.” Judgment requires both concepts and intuitions; it is not just any relation of concepts, but a bringing together of them in a particular way, an “objective” unity, so that one concept is predicated of anothere.g., “all bodies are divisible”and the latter “applies to certain appearances that present themselves to us,” i.e., are intuited. Because any judgment involves a unity of thought that can be prefixed by the phrase ‘I think’, Kant speaks of all representations, to the extent that they can be judged by us, as subject to a necessary unity of apperception. This term originally signified self-consciousness in contrast to direct consciousness or perception, but Kant uses it primarily to contrast with ‘inner sense’, the precognitive manifold of temporal representations as they are merely given in the mind. Kant also contrasts the empirical ego, i.e., the self as it is known contingently in experience, with the transcendental ego, i.e., the self thought of as the subject of structures of intuiting and thinking that are necessary throughout experience. The fundamental need for concepts and judgments suggests that our “constitution” may require not just intuitive but also conceptual forms, i.e., “pure concepts of the understanding,” or “categories.” The proof that our experience does require such forms comes in the “deduction of the objective validity of the pure concepts of the understanding,” also called the transcendental deduction of the categories, or just the deduction. This most notorious of all Kantian arguments appears to be in one way harder and in one way easier than the transcendental argument for pure intuitions. Those intuitions were held to be necessary for our experience because as structures of our sensibility nothing could even be imagined to be given to us without them. Yet, as Kant notes, it might seem that once representations are given in this way we can still imagine that they need not then be combined in terms of such pure concepts as causality. On the other hand, Kant proposed that a list of putative categories could be derived from a list of the necessary forms of the logical table of judgments, and since these forms would be required for any finite understanding, whatever its mode of sensibility is like, it can seem that the validity of pure concepts is even more inescapable than that of pure intuitions. That there is nonetheless a special difficulty in the transcendental argument for the categories becomes evident as soon as one considers the specifics of Kant’s list. The logical table of judgments is an a priori collection of all possible judgment forms organized under four headings, with three subforms each: quantity (universal, particular, singular), quality (affirmative, negative, infinite), relation (categorical, hypothetical, disjunctive), and modality (problematic, assertoric, apodictic). This list does not map exactly onto any one of the logic textbooks of Kant’s day, but it has many similarities with them; thus problematic judgments are simply those that express logical possibility, and apodictic ones are those that express logical necessity. The table serves Kant as a clue to the “metaphysical deduction” of the categories, which claims to show that there is an origin for these concepts that is genuinely a priori, and, on the premise that the table is proper, that the derived concepts can be claimed to be fundamental and complete. But by itself the list does not show exactly what categories follow from, i.e., are necessarily used with, the various forms of judgment, let alone what their specific meaning is for our mode of experience. Above all, even when it is argued that each experience and every judgment requires at least one of the four general forms, and that the use of any form of judgment does involve a matching pure concept (listed in the table of categories: reality, negation, limitation; unity, plurality, totality; inherence and subsistence, causality and dependence, community; possibilityimpossibility, existence –non-existence, and necessity–contingency) applying to the objects judged about, this does not show that the complex relational forms and their corresponding categories of causality and community are necessary unless it is shown that these specific forms of judgment are each necessary for our experience. Precisely because this is initially not evident, it can appear, as Kant himself noted, that the validity of controversial categories such as causality cannot be established as easily as that of the forms of intuition. Moreover, Kant does not even try to prove the objectivity of the traditional modal categories but treats the principles that use them as mere definitions relative to experience. Thus a problematic judgment, i.e., one in which “affirmation or negation is taken as merely possible,” is used when something is said to be possible in the sense that it “agrees with the formal conditions of experience, i.e., with the conditions of intuition and of concepts.” A clue for rescuing the relational categories is given near the end of the Transcendental Deduction (B version), where Kant notes that the a priori all-inclusiveness and unity of space and time that is claimed in the treatment of sensibility must, like all cognitive unity, ultimately have a foundation in judgment. Kant expands on this point by devoting a key section called the analogies of experience to arguing that the possibility of our judging objects to be determined in an objective position in the unity of time (and, indirectly, space) requires three a priori principles (each called an “Analogy”) that employ precisely the relational categories that seemed especially questionable. Since these categories are established as needed just for the determination of time and space, which themselves have already been argued to be transcendentally ideal, Kant can conclude that for us even a priori claims using pure concepts of the understanding provide what are only transcendentally ideal claims. Thus we cannot make determinate theoretical claims about categories such as substance, cause, and community in an absolute sense that goes beyond our experience, but we can establish principles for their spatiotemporal specifications, called schemata, namely, the three Analogies: “in all change of appearance substance is permanent,” “all alterations take place in conformity with the law of the connection of cause and effect,” and “all substances, insofar as they can be perceived to coexist in space, are in thoroughgoing reciprocity.” Kant initially calls these regulative principles of experience, since they are required for organizing all objects of our empirical knowledge within a unity, and, unlike the constitutive principles for the categories of quantity and quality (namely: “all intuitions [for us] are extensive magnitudes,” and “in all appearances the real that is an object of sensation has intensive magnitude, that is, a degree”), they do not characterize any individual item by itself but rather only by its real relation to other objects of experience. Nonetheless, in comparison to mere heuristic or methodological principles (e.g., seek simple or teleological explanations), these Analogies are held by Kant to be objectively necessary for experience, and for this reason can also be called constitutive in a broader sense. The remainder of the Critique exposes the “original” or “transcendental” ideas of pure reason that pretend to be constitutive or theoretically warranted but involve unconditional components that wholly transcend the realm of experience. These include not just the antinomic cosmological ideas noted above (of these Kant stresses the idea of transcendental freedom, i.e., of uncaused causing), but also the rational psychological ideas of the soul as an immortal substance and the rational theological idea of God as a necessary and perfect being. Just as the pure concepts of the understanding have an origin in the necessary forms of judgments, these ideas are said to originate in the various syllogistic forms of reason: the idea of a soul-substance is the correlate of an unconditioned first term of a categorical syllogism (i.e., a subject that can never be the predicate of something else), and the idea of God is the correlate of the complete sum of possible predicates that underlies the unconditioned first term of the disjunctive syllogism used to give a complete determination of a thing’s properties. Despite the a priori origin of these notions, Kant claims we cannot theoretically establish their validity, even though they do have regulative value in organizing our notion of a human or divine spiritual substance. Thus, even if, as Kant argues, traditional proofs of immortality, and the teleological, cosmological, and ontological arguments for God’s existence, are invalid, the notions they involve can be affirmed as long as there is, as he believes, a sufficient non-theoretical, i.e., moral argument for them. When interpreted on the basis of such an argument, they are transformed into ideas of practical reason, ideas that, like perfect virtue, may not be verified or realized in sensible experience, but have a rational warrant in pure practical considerations. Although Kant’s pure practical philosophy culminates in religious hope, it is primarily a doctrine of obligation. Moral value is determined ultimately by the nature of the intention of the agent, which in turn is determined by the nature of what Kant calls the general maxim or subjective principle underlying a person’s action. One follows a hypothetical imperative when one’s maxim does not presume an unconditional end, a goal (like the fulfillment of duty) that one should have irrespective of all sensible desires, but rather a “material end” dependent on contingent inclinations (e.g., the directive “get this food,” in order to feel happy). In contrast, a categorical imperative is a directive saying what ought to be done from the perspective of pure reason alone; it is categorical because what this perspective commands is not contingent on sensible circumstances and it always carries overriding value. The general formula of the categorical imperative is to act only according to those maxims that can be consistently willed as a universal lawsomething said to be impossible for maxims aimed merely at material ends. In accepting this imperative, we are doubly self-determined, for we are not only determining our action freely, as Kant believes humans do in all exercises of the faculty of choice; we are also accepting a principle whose content is determined by that which is absolutely essential to us as agents, namely our pure practical reason. We thus are following our own law and so have autonomy when we accept the categorical imperative; otherwise we fall into heteronomy, or the (free) acceptance of principles whose content is determined independently of the essential nature of our own ultimate being, which is rational. Given the metaphysics of his transcendental idealism, Kant can say that the categorical imperative reveals a supersensible power of freedom in us such that we must regard ourselves as part of an intelligible world, i.e., a domain determined ultimately not by natural laws but rather by laws of reason. As such a rational being, an agent is an end in itself, i.e., something whose value is not dependent on external material ends, which are contingent and valued only as means to the end of happinesswhich is itself only a conditional value (since the satisfaction of an evil will would be improper). Kant regards accepting the categorical imperative as tantamount to respecting rational nature as an end in itself, and to willing as if we were legislating a kingdom of ends. This is to will that the world become a “systematic Kant, Immanuel Kant, Immanuel 465 4065h-l.qxd 08/02/1999 7:40 AM Page 465 union of different rational beings through common laws,” i.e., laws that respect and fulfill the freedom of all rational beings. Although there is only one fundamental principle of morality, there are still different types of specific duties. One basic distinction is between strict duty and imperfect duty. Duties of justice, of respecting in action the rights of others, or the duty not to violate the dignity of persons as rational agents, are strict because they allow no exception for one’s inclination. A perfect duty is one that requires a specific action (e.g. keeping a promise), whereas an imperfect duty, such as the duty to perfect oneself or to help others, cannot be completely discharged or demanded by right by someone else, and so one has considerable latitude in deciding when and how it is to be respected. A meritorious duty involves going beyond what is strictly demanded and thereby generating an obligation in others, as when one is extraordinarily helpful to others and “merits” their gratitude. Two of Grice’s main tutees were respectively Aristotelian and Kantian scholars: Ackrill and Strawson. Grice, of course, read Ariskant in the vernacular. Critique of Pure Reason. Translated by Francis Haywood. William Pickering. 1838. critick of pure reason. (first English translation) Critique of Pure Reason. Translated by J. M. D. Meiklejohn. 1855via Project Gutenberg.Critique of Pure Reason. Translated by Thomas Kingsmill Abbott. 1873.Critique of Pure Reason. Translated by Friedrich Max Müller. The Macmillan Company. 1881. (Introduction by Ludwig Noiré)Critique of Pure Reason. Translated by Norman Kemp Smith. Palgrave Macmillan. 1929.  1-4039-1194-0. Archived from the original on 2009-04-27.Critique of Pure Reason. Translated by Wolfgang Schwartz. Scientia Verlag und Antiquariat. 1982.  978-3-5110-9260-3.Critique of Pure Reason. Translated by Werner S. Pluhar. Hackett Publishing. 1996.  978-0-87220-257-3.Critique of Pure Reason, Abridged. Translated by Werner S. Pluhar. Hackett Publishing. 1999.  978-1-6246-6605-6.Critique of Pure Reason. Translated and edited by Paul Guyer and Allen W. Wood. Cambridge University Press. 1999.  978-0-5216-5729-7.Critique of Pure Reason. Translated by Marcus Weigelt. Penguin Books. 2007.  978-0-1404-4747-7. Grice’s favourite philosopher is Ariskant. One way to approach Grice’s meta-philosophy is by combining teleology with deontology. Eventually, Grice embraces a hedonistic eudaimonism, if rationally approved. Grice knows how to tutor in philosophy: he tutor on Kant as if he is tutoring on Aristotle, and vice versa. His tutees would say, Here come [sic] Kantotle. Grice is obsessed with Kantotle. He would teach one or the other as an ethics requirement. Back at Oxford, the emphasis is of course Aristotle, but he is aware of some trends to introduce Kant in the Lit.Hum. curriculum, not with much success. Strawson does his share with the pure reason in Kant in The bounds of sense, but White professors of moral philosophy are usually not too keen on the critique by Kant of practical reason. Grice is fascinated that an Irishman, back in 1873, cares to translate (“for me”) all that Kant has to say about the eudaimonism and hedonism of Aristotle. An Oxonian philosopher is expected to be a utilitarian, as Hare is, or a Hegelian, and that is why Grice prefers, heterodoxical as he is, to be a Kantian rationalist instead. But Grice cannot help being Aristotelian, Hardie having instilled the “Eth. Nich.” on him at Corpus. While he can’t read Kant in German, Grice uses Abbott’s Irish vernacular. Note the archaic metaphysic sic in singular.  More Kant. Since Baker can read the vernacular even less than Grice, it may be good to review the editions. It all starts when Abbott thinks that his fellow Irishmen are unable to tackle Kant in the vernacular. Abbott’s thing comes out in 1873: Kant’s critique of practical reason and other works on the theory of tthics, with Grice quipping. Oddly, I prefer his other work! Grice collaborates with Baker mainly on work on meta-ethics seen as an offspring, alla Kant, of philosophical psychology. Akrasia or egkrateia is one such topic. Baker contributes to PGRICE, a festschrift for Grice, with an essay on the purity, and alleged lack thereof, of this or that morally evaluable motiverhetorically put: do ones motives have to be pure? For Grice morality cashes out in self-love, self-interest, and desire. Baker also contributes to a volume on Grice’s honour published by Palgrave, Meaning and analysis: essays on Grice. Baker organises of a symposium on the thought of Grice for the APA, the proceedings of which published in The Journal of Philosophy, with Bennett as chair, contributions by Baker and Grandy, commented by Stalnaker andWarner. Grice explores with Baker problems of egcrateia and the reduction of duty to self-love and interest.  Aristotle: preeminent Grecian philosopher born in Stagira, hence sometimes called the Stagirite. Aristotle came to Athens as a teenager and remained for two decades in Plato’s Academy. Following Plato’s death in 347, Aristotle traveled to Assos and to Lesbos, where he associated with Theophrastus and collected a wealth of biological data, and later to Macedonia, where he tutored Alexander the Great. In 335 he returned to Athens and founded his own philosophical school in the Lyceum. The site’s colonnaded walk peripatos conferred on Aristotle and his group the name ‘the Peripatetics’. Alexander’s death in 323 unleashed antiMacedonian forces in Athens. Charged with impiety, and mindful of the fate of Socrates, Aristotle withdrew to Chalcis, where he died. Chiefly influenced by his association with Plato, Aristotle also makes wide use of the preSocratics. A number of works begin by criticizing and, ultimately, building on their views. The direction of Plato’s influence is debated. Some scholars see Aristotle’s career as a measured retreat from his teacher’s doctrines. For others he began as a confirmed anti-Platonist but returned to the fold as he matured. More likely, Aristotle early on developed a keenly independent voice that expressed enduring puzzlement over such Platonic doctrines as the separate existence of Ideas and the construction of physical reality from two-dimensional triangles. Such unease was no doubt heightened by Aristotle’s appreciation for the evidential value of observation as well as by his conviction that long-received and well-entrenched opinion is likely to contain at least part of the truth. Aristotle reportedly wrote a few popular works for publication, some of which are dialogues. Of these we have only fragments and reports. Notably lost are also his lectures on the good and on the Ideas. Ancient cataloguers also list under Aristotle’s name some 158 constitutions of Grecian states. Of these, only the Constitution of Athens has survived, on a papyrus discovered in 0. What remains is an enormous body of writing on virtually every topic of philosophical significance. Much of it consists of detailed lecture notes, working drafts, and accounts of his lectures written by others. Although efforts may have been under way in Aristotle’s lifetime, Andronicus of Rhodes, in the first century B.C., is credited with giving the Aristotelian corpus its present organization. Virtually no extant manuscripts predate the ninth century A.D., so the corpus has been transmitted by a complex history of manuscript transcription. In 1831 the Berlin Academy published the first critical edition of Aristotle’s work. Scholars still cite Aristotle by , column, and line of this edition. Logic and language. The writings on logic and language are concentrated in six early works: Categories, On Interpretation, Prior Analytics, Posterior Analytics, Topics, and Sophistical Refutations. Known since late antiquity as the Organon, these works share a concern with what is now called semantics. The Categories focuses on the relation between uncombined terms, such as ‘white’ or ‘man’, and the items they signify; On Interpretation offers an account of how terms combine to yield simple statements; Prior Analytics provides a systematic account of how three terms must be distributed in two categorical statements so as to yield logically a third such statement; Posterior Analytics specifies the conditions that categorical statements must meet to play a role in scientific explanation. The Topics, sometimes said to include Sophistical Refutations, is a handbook of “topics” and techniques for dialectical arguments concerning, principally, the four predicables: accident what may or may not belong to a subject, as sitting belongs to Socrates; definition what signifies a subject’s essence, as rational animal is the essence of man; proprium what is not in the essence of a subject but is unique to or counterpredicable of it, as all and only persons are risible; and genus what is in the essence of subjects differing in species, as animal is in the essence of both men and oxen. Categories treats the basic kinds of things that exist and their interrelations. Every uncombined term, says Aristotle, signifies essentially something in one of ten categories  a substance, a quantity, a quality, a relative, a place, a time, a position, a having, a doing, or a being affected. This doctrine underlies Aristotle’s admonition that there are as many proper or per se senses of ‘being’ as there are categories. In order to isolate the things that exist primarily, namely, primary substances, from all other things and to give an account of their nature, two asymmetric relations of ontological dependence are employed. First, substance ousia is distinguished from the accidental categories by the fact that every accident is present in a substance and, therefore, cannot exist without a substance in which to inhere. Second, the category of substance itself is divided into ordinary individuals or primary substances, such as Socrates, and secondary substances, such as the species man and the genus animal. Secondary substances are said of primary substances and indicate what kind of thing the subject is. A mark of this is that both the name and the definition of the secondary substance can be predicated of the primary substance, as both man and rational animal can be predicated of Socrates. Universals in non-substance categories are also said of subjects, as color is said of white. Therefore, directly or indirectly, everything else is either present in or said of primary substances and without them nothing would exist. And because they are neither present in a subject nor said of a subject, primary substances depend on nothing else for their existence. So, in the Categories, the ordinary individual is ontologically basic. On Interpretation offers an account of those meaningful expressions that are true or false, namely, statements or assertions. Following Plato’s Sophist, a simple statement is composed of the semantically heterogeneous parts, name onoma and verb rhema. In ‘Socrates runs’ the name has the strictly referential function of signifying the subject of attribution. The verb, on the other hand, is essentially predicative, signifying something holding of the subject. Verbs also indicate when something is asserted to hold and so make precise the statement’s truth conditions. Simple statements also include general categorical statements. Since medieval times it has become customary to refer to the basic categoricals by letters: A Every man is white, E No man is white, I Some man is white, and O Not every man is white. On Interpretation outlines their logical relations in what is now called the square of opposition: A & E are contraries, A & O and E & I are contradictories, and A & I and E & O are superimplications. That A implies I reflects the no longer current view that Aristotle Aristotle 45   45 all affirmative statements carry existential import. One ambition of On Interpretation is a theory of the truth conditions for all statements that affirm or deny one thing or another. However, statements involving future contingencies pose a special problem. Consider Aristotle’s notorious sea battle. Either it will or it will not happen tomorrow. If the first, then the statement ‘There will be a sea battle tomorrow’ is now true. Hence, it is now fixed that the sea battle occur tomorrow. If the second, then it is now fixed that the sea battle not occur tomorrow. Either way there can be no future contingencies. Although some hold that Aristotle would embrace the determinism they find implicit in this consequence, most argue either that he suspends the law of excluded middle for future contingencies or that he denies the principle of bivalence for future contingent statements. On the first option Aristotle gives up the claim that either the sea battle will happen tomorrow or not. On the second he keeps the claim but allows that future contingent statements are neither true nor false. Aristotle’s evident attachment to the law of excluded middle, perhaps, favors the second option. Prior Analytics marks the invention of logic as a formal discipline in that the work contains the first virtually complete system of logical inference, sometimes called syllogistic. The fact that the first chapter of the Prior Analytics reports that there is a syllogism whenever, certain things being stated, something else follows of necessity, might suggest that Aristotle intended to capture a general notion of logical consequence. However, the syllogisms that constitute the system of the Prior Analytics are restricted to the basic categorical statements introduced in On Interpretation. A syllogism consists of three different categorical statements: two premises and a conclusion. The Prior Analytics tells us which pairs of categoricals logically yield a third. The fourteen basic valid forms are divided into three figures and, within each figure, into moods. The system is foundational because second- and third-figure syllogisms are reducible to first-figure syllogisms, whose validity is self-evident. Although syllogisms are conveniently written as conditional sentences, the syllogistic proper is, perhaps, best seen as a system of valid deductive inferences rather than as a system of valid conditional sentences or sentence forms. Posterior Analytics extends syllogistic to science and scientific explanation. A science is a deductively ordered body of knowledge about a definite genus or domain of nature. Scientific knowledge episteme consists not in knowing that, e.g., there is thunder in the clouds, but rather in knowing why there is thunder. So the theory of scientific knowledge is a theory of explanation and the vehicle of explanation is the first-figure syllogism Barbara: If 1 P belongs to all M and 2 M belongs to all S, then 3 P belongs to all S. To explain, e.g., why there is thunder, i.e., why there is noise in the clouds, we say: 3H Noise P belongs to the clouds S because 2H Quenching of fire M belongs to the clouds S and 1H Noise P belongs to quenching of fire M. Because what is explained in science is invariant and holds of necessity, the premises of a scientific or demonstrative syllogism must be necessary. In requiring that the premises be prior to and more knowable than the conclusion, Aristotle embraces the view that explanation is asymmetrical: knowledge of the conclusion depends on knowledge of each premise, but each premise can be known independently of the conclusion. The premises must also give the causes of the conclusion. To inquire why P belongs to S is, in effect, to seek the middle term that gives the cause. Finally, the premises must be immediate and non-demonstrable. A premise is immediate just in case there is no middle term connecting its subject and predicate terms. Were P to belong to M because of a new middle, M1, then there would be a new, more basic premise, that is essential to the full explanation. Ultimately, explanation of a received fact will consist in a chain of syllogisms terminating in primary premises that are immediate. These serve as axioms that define the science in question because they reflect the essential nature of the fact to be explained  as in 1H the essence of thunder lies in the quenching of fire. Because they are immediate, primary premises are not capable of syllogistic demonstration, yet they must be known if syllogisms containing them are to constitute knowledge of the conclusion. Moreover, were it necessary to know the primary premises syllogistically, demonstration would proceed infinitely or in a circle. The first alternative defeats the very possibility of explanation and the second undermines its asymmetric character. Thus, the primary premises must be known by the direct grasp of the mind noûs. This just signals the appropriate way for the highest principles of a science to be known  even demonstrable propositions can be known directly, but they are explained only when located within the structure of the relevant science, i.e., only when demonstrated syllogistically. Although all sciences exhibit the same formal structure and use Aristotle Aristotle 46   46 certain common principles, different sciences have different primary premises and, hence, different subject matters. This “one genus to one science” rule legislates that each science and its explanations be autonomous. Aristotle recognizes three kinds of intellectual discipline. Productive disciplines, such as house building, concern the making of something external to the agent. Practical disciplines, such as ethics, concern the doing of something not separate from the agent, namely, action and choice. Theoretical disciplines are concerned with truth for its own sake. As such, they alone are sciences in the special sense of the Posterior Analytics. The three main kinds of special science are individuated by their objects  natural science by objects that are separate but not changeless, mathematics by objects that are changeless but not separate, and theology by separate and changeless objects. The mathematician studies the same objects as the natural scientist but in a quite different way. He takes an actual object, e.g. a chalk figure used in demonstration, and abstracts from or “thinks away” those of its properties, such as definiteness of size and imperfection of shape, that are irrelevant to its standing as a perfect exemplar of the purely mathematical properties under investigation. Mathematicians simply treat this abstracted circle, which is not separate from matter, as if it were separate. In this way the theorems they prove about the object can be taken as universal and necessary. Physics. As the science of nature physis, physics studies those things whose principles and causes of change and rest are internal. Aristotle’s central treatise on nature, the Physics, analyzes the most general features of natural phenomena: cause, change, time, place, infinity, and continuity. The doctrine of the four causes is especially important in Aristotle’s work. A cause aitia is something like an explanatory factor. The material cause of a house, for instance, is the matter hyle from which it is built; the moving or efficient cause is the builder, more exactly, the form in the builder’s soul; the formal cause is its plan or form eidos; and the final cause is its purpose or end telos: provision of shelter. The complete explanation of the coming to be of a house will factor in all of these causes. In natural phenomena efficient, formal, and final causes often coincide. The form transmitted by the father is both the efficient cause and the form of the child, and the latter is glossed in terms of the child’s end or complete development. This explains why Aristotle often simply contrasts matter and form. Although its objects are compounds of both, physics gives priority to the study of natural form. This accords with the Posterior Analytics’ insistence that explanation proceed through causes that give the essence and reflects Aristotle’s commitment to teleology. A natural process counts essentially as the development of, say, an oak or a man because its very identity depends on the complete form realized at its end. As with all things natural, the end is an internal governing principle of the process rather than an external goal. All natural things are subject to change kinesis. Defined as the actualization of the potential qua potential, a change is not an ontologically basic item. There is no category for changes. Rather, they are reductively explained in terms of more basic things  substances, properties, and potentialities. A pale man, e.g., has the potentiality to be or become tanned. If this potentiality is utterly unactualized, no change will ensue; if completely actualized, the change will have ended. So the potentiality must be actualized but not, so to speak, exhausted; i.e., it must be actualized qua potentiality. Designed for the ongoing operations of the natural world, the Physics’ definition of change does not cover the generation and corruption of substantial items themselves. This sort of change, which involves matter and elemental change, receives extensive treatment in On Generation and Corruption. Aristotle rejects the atomists’ contention that the world consists of an infinite totality of indivisible atoms in various arrangements. Rather, his basic stuff is uniform elemental matter, any part of which is divisible into smaller such parts. Because nothing that is actually infinite can exist, it is only in principle that matter is always further dividable. So while countenancing the potential infinite, Aristotle squarely denies the actual infinite. This holds for the motions of the sublunary elemental bodies earth, air, fire, and water as well as for the circular motions of the heavenly bodies composed of a fifth element, aether, whose natural motion is circular. These are discussed in On the Heavens. The four sublunary elements are further discussed in Meteorology, the fourth book of which might be described as an early treatise on chemical combination. Psychology. Because the soul psyche is officially defined as the form of a body with the potentiality for life, psychology is a subfield of natural science. In effect, Aristotle applies the Aristotle Aristotle 47   47 apparatus of form and matter to the traditional Grecian view of the soul as the principle and cause of life. Although even the nutritive and reproductive powers of plants are effects of the soul, most of his attention is focused on topics that are psychological in the modern sense. On the Soul gives a general account of the nature and number of the soul’s principal cognitive faculties. Subsequent works, chiefly those collected as the Parva naturalia, apply the general theory to a broad range of psychological phenomena from memory and recollection to dreaming, sleeping, and waking. The soul is a complex of faculties. Faculties, at least those distinctive of persons, are capacities for cognitively grasping objects. Sight grasps colors, smell odors, hearing sounds, and the mind grasps universals. An organism’s form is the particular organization of its material parts that enable it to exercise these characteristic functions. Because an infant, e.g., has the capacity to do geometry, Aristotle distinguishes two varieties of capacity or potentiality dynamis and actuality entelecheia. The infant is a geometer only in potentiality. This first potentiality comes to him simply by belonging to the appropriate species, i.e., by coming into the world endowed with the potential to develop into a competent geometer. By actualizing, through experience and training, this first potentiality, he acquires a first actualization. This actualization is also a second potentiality, since it renders him a competent geometer able to exercise his knowledge at will. The exercise itself is a second actualization and amounts to active contemplation of a particular item of knowledge, e.g. the Pythagorean theorem. So the soul is further defined as the first actualization of a complex natural body. Faculties, like sciences, are individuated by their objects. Objects of perception aisthesis fall into three general kinds. Special proper sensibles, such as colors and sounds, are directly perceived by one and only one sense and are immune to error. They demarcate the five special senses: sight, hearing, smell, taste, and touch. Common sensibles, such as movement and shape, are directly perceived by more than one special sense. Both special and common sensibles are proper objects of perception because they have a direct causal effect on the perceptual system. By contrast, the son of Diares is an incidental sensible because he is perceived not directly but as a consequence of directly perceiving something else that happens to be the son of Diares  e.g., a white thing. Aristotle calls the mind noûs the place of forms because it is able to grasp objects apart from matter. These objects are nothing like Plato’s separately existing Forms. As Aristotelian universals, their existence is entailed by and depends on their having instances. Thus, On the Soul’s remark that universals are “somehow in the soul” only reflects their role in assuring the autonomy of thought. The mind has no organ because it is not the form or first actualization of any physical structure. So, unlike perceptual faculties, it is not strongly dependent on the body. However, the mind thinks its objects by way of images, which are something like internal representations, and these are physically based. Insofar as it thus depends on imagination phantasia, the mind is weakly dependent on the body. This would be sufficient to establish the naturalized nature of Aristotle’s mind were it not for what some consider an incurably dualist intrusion. In distinguishing something in the mind that makes all things from something that becomes all things, Aristotle introduces the notorious distinction between the active and passive intellects and may even suggest that the first is separable from the body. Opinion on the nature of the active intellect diverges widely, some even discounting it as an irrelevant insertion. But unlike perception, which depends on external objects, thinking is up to us. Therefore, it cannot simply be a matter of the mind’s being affected. So Aristotle needs a mechanism that enables us to produce thoughts autonomously. In light of this functional role, the question of active intellect’s ontological status is less pressing. Biology. Aristotle’s biological writings, which constitute about a quarter of the corpus, bring biological phenomena under the general framework of natural science: the four causes, form and matter, actuality and potentiality, and especially the teleological character of natural processes. If the Physics proceeds in an a priori style, the History of Animals, Parts of Animals, and Generation of Animals achieve an extraordinary synthesis of observation, theory, and general scientific principle. History of Animals is a comparative study of generic features of animals, including analogous parts, activities, and dispositions. Although its morphological and physiological descriptions show surprisingly little interest in teleology, Parts of Animals is squarely teleological. Animal parts, especially organs, are ultimately differentiated by function rather than morphology. The composition of, e.g., teeth and flesh is determined by their role in the overall functioning of the organism and, hence, requires Aristotle Aristotle 48   48 teleology. Generation of Animals applies the formmatter and actualitypotentiality distinctions to animal reproduction, inheritance, and the development of accidental characteristics. The species form governs the development of an organism and determines what the organism is essentially. Although in the Metaphysics and elsewhere accidental characteristics, including inherited ones, are excluded from science, in the biological writings form has an expanded role and explains the inheritance of non-essential characteristics, such as eye color. The more fully the father’s form is imposed on the minimally formed matter of the mother, the more completely the father’s traits are passed on to the offspring. The extent to which matter resists imposition of form determines the extent to which traits of the mother emerge, or even those of more distant ancestors. Aristotle shared the Platonists’ interest in animal classification. Recent scholarship suggests that this is less an interest in elaborating a Linnean-style taxonomy of the animal kingdom than an interest in establishing the complex differentiae and genera central to definitions of living things. The biological works argue, moreover, that no single differentia could give the whole essence of a species and that the differentiae that do give the essence will fall into more than one division. If the second point rejects the method of dichotomous division favored by Plato and the Academy, the first counters Aristotle’s own standard view that essence can be reduced to a single final differentia. The biological sciences are not, then, automatically accommodated by the Posterior Analytics model of explanation, where the essence or explanatory middle is conceived as a single causal property. A number of themes discussed in this section are brought together in a relatively late work, Motion of Animals. Its psychophysical account of the mechanisms of animal movement stands at the juncture of physics, psychology, and biology. Metaphysics. In Andronicus’s edition, the fourteen books now known as the Metaphysics were placed after the Physics, whence comes the word ‘metaphysics’, whose literal meaning is ‘what comes after the physics’. Aristotle himself prefers ‘first philosophy’ or ‘wisdom’ sophia. The subject is defined as the theoretical science of the causes and principles of what is most knowable. This makes metaphysics a limiting case of Aristotle’s broadly used distinction between what is better known to us and what is better known by nature. The genus animal, e.g., is better known by nature than the species man because it is further removed from the senses and because it can be known independently of the species. The first condition suggests that the most knowable objects would be the separately existing and thoroughly non-sensible objects of theology and, hence, that metaphysics is a special science. The second condition suggests that the most knowable objects are simply the most general notions that apply to things in general. This favors identifying metaphysics as the general science of being qua being. Special sciences study restricted modes of being. Physics, for instance, studies being qua having an internal principle of change and rest. A general science of being studies the principles and causes of things that are, simply insofar as they are. A good deal of the Metaphysics supports this conception of metaphysics. For example, Book IV, on the principle of non-contradiction, and Book X, on unity, similarity, and difference, treat notions that apply to anything whatever. So, too, for the discussion of form and actuality in the central books VII, VIII, and IX. Book XII, on the other hand, appears to regard metaphysics as the special science of theology. Aristotle himself attempts to reconcile these two conceptions of metaphysics. Because it studies immovable substance, theology counts as first philosophy. However, it is also general precisely because it is first, and so it will include the study of being qua being. Scholars have found this solution as perplexing as the problem. Although Book XII proves the causal necessity for motion of an eternal substance that is an unmoved mover, this establishes no conceptual connection between the forms of sensible compounds and the pure form that is the unmoved mover. Yet such a connection is required, if a single science is to encompass both. Problems of reconciliation aside, Aristotle had to face a prior difficulty concerning the very possibility of a general science of being. For the Posterior Analytics requires the existence of a genus for each science but the Metaphysics twice argues that being is not a genus. The latter claim, which Aristotle never relinquishes, is implicit in the Categories, where being falls directly into kinds, namely, the categories. Because these highest genera do not result from differentiation of a single genus, no univocal sense of being covers them. Although being is, therefore, ambiguous in as many ways as there are categories, a thread connects them. The ontological priority accorded primary substance in the Categories is made part of the very definition of non-substantial entities Aristotle Aristotle 49   49 in the Metaphysics: to be an accident is by definition to be an accident of some substance. Thus, the different senses of being all refer to the primary kind of being, substance, in the way that exercise, diet, medicine, and climate are healthy by standing in some relation to the single thing health. The discovery of focal meaning, as this is sometimes called, introduces a new way of providing a subject matter with the internal unity required for science. Accordingly, the Metaphysics modifies the strict “one genus to one science” rule of the Posterior Analytics. A single science may also include objects whose definitions are different so long as these definitions are related focally to one thing. So focal meaning makes possible the science of being qua being. Focal meaning also makes substance the central object of investigation. The principles and causes of being in general can be illuminated by studying the principles and causes of the primary instance of being. Although the Categories distinguishes primary substances from other things that are and indicates their salient characteristics e.g., their ability to remain one and the same while taking contrary properties, it does not explain why it is that primary substances have such characteristics. The difficult central books of the Metaphysics  VII, VIII, and IX  investigate precisely this. In effect, they ask what, primarily, about the Categories’ primary substances explains their nature. Their target, in short, is the substance of the primary substances of the Categories. As concrete empirical particulars, the latter are compounds of form and matter the distinction is not explicit in the Categories and so their substance must be sought among these internal structural features. Thus, Metaphysics VII considers form, matter, and the compound of form and matter, and quickly turns to form as the best candidate. In developing a conception of form that can play the required explanatory role, the notion of essence to ti en einai assumes center stage. The essence of a man, e.g., is the cause of certain matter constituting a man, namely, the soul. So form in the sense of essence is the primary substance of the Metaphysics. This is obviously not the primary substance of the Categories and, although the same word eidos is used, neither is this form the species of the Categories. The latter is treated in the Metaphysics as a kind of universal compound abstracted from particular compounds and appears to be denied substantial status. While there is broad, though not universal, agreement that in the Metaphysics form is primary substance, there is equally broad disagreement over whether this is particular form, the form belonging to a single individual, or species form, the form common to all individuals in the species. There is also lively discussion concerning the relation of the Metaphysics doctrine of primary substance to the earlier doctrine of the Categories. Although a few scholars see an outright contradiction here, most take the divergence as evidence of the development of Aristotle’s views on substance. Finally, the role of the central books in the Metaphysics as a whole continues to be debated. Some see them as an entirely selfcontained analysis of form, others as preparatory to Book XII’s discussion of non-sensible form and the role of the unmoved mover as the final cause of motion. Practical philosophy. Two of Aristotle’s most heralded works, the Nicomachean Ethics and the Politics, are treatises in practical philosophy. Their aim is effective action in matters of conduct. So they deal with what is up to us and can be otherwise because in this domain lie choice and action. The practical nature of ethics lies mainly in the development of a certain kind of agent. The Nicomachean Ethics was written, Aristotle reminds us, “not in order to know what virtue is, but in order to become good.” One becomes good by becoming a good chooser and doer. This is not simply a matter of choosing and doing right actions but of choosing or doing them in the right way. Aristotle assumes that, for the most part, agents know what ought to be done the evil or vicious person is an exception. The akratic or morally weak agent desires to do other than what he knows ought to be done and acts on this desire against his better judgment. The enkratic or morally strong person shares the akratic agent’s desire but acts in accordance with his better judgment. In neither kind of choice are desire and judgment in harmony. In the virtuous, on the other hand, desire and judgment agree. So their choices and actions will be free of the conflict and pain that inevitably accompany those of the akratic and enkratic agent. This is because the part of their soul that governs choice and action is so disposed that desire and right judgment coincide. Acquiring a stable disposition hexis of this sort amounts to acquiring moral virtue ethike arete. The disposition is concerned with choices as would be determined by the person of practical wisdom phronesis; these will be actions lying between extreme alternatives. They will lie in a mean  popularly called the “golden mean”  relative to the talents and stores of the agent. Choosing in this way is not easily done. It involves, for instance, feeling anger or extending Aristotle Aristotle 50   50 generosity at the right time, toward the right people, in the right way, and for the right reasons. Intellectual virtues, such as excellence at mathematics, can be acquired by teaching, but moral virtue cannot. I may know what ought to be done and even perform virtuous acts without being able to act virtuously. Nonetheless, because moral virtue is a disposition concerning choice, deliberate performance of virtuous acts can, ultimately, instill a disposition to choose them in harmony and with pleasure and, hence, to act virtuously. Aristotle rejected Plato’s transcendental Form of the Good as irrelevant to the affairs of persons and, in general, had little sympathy with the notion of an absolute good. The goal of choice and action is the human good, namely, living well. This, however, is not simply a matter of possessing the requisite practical disposition. Practical wisdom, which is necessary for living well, involves skill at calculating the best means to achieve one’s ends and this is an intellectual virtue. But the ends that are presupposed by deliberation are established by moral virtue. The end of all action, the good for man, is happiness eudaimonia. Most things, such as wealth, are valued only as a means to a worthy end. Honor, pleasure, reason, and individual virtues, such as courage and generosity, are deemed worthy in their own right but they can also be sought for the sake of eudaimonia. Eudaimonia alone can be sought only for its own sake. Eudaimonia is not a static state of the soul but a kind of activity energeia of the soul  something like human flourishing. The happy person’s life will be selfsufficient and complete in the highest measure. The good for man, then, is activity in accordance with virtue or the highest virtue, should there be one. Here ‘virtue’ means something like excellence and applies to much besides man. The excellence of an ax lies in its cutting, that of a horse in its equestrian qualities. In short, a thing’s excellence is a matter of how well it performs its characteristic functions or, we might say, how well it realizes its nature. The natural functions of persons reside in the exercise of their natural cognitive faculties, most importantly, the faculty of reason. So human happiness consists in activity in accordance with reason. However, persons can exercise reason in practical or in purely theoretical matters. The first suggests that happiness consists in the practical life of moral virtue, the second that it consists in the life of theoretical activity. Most of the Nicomachean Ethics is devoted to the moral virtues but the final book appears to favor theoretical activity theoria as the highest and most choiceworthy end. It is man’s closest approach to divine activity. Much recent scholarship is devoted to the relation between these two conceptions of the good, particularly, to whether they are of equal value and whether they exclude or include one another. Ethics and politics are closely connected. Aristotle conceives of the state as a natural entity arising among persons to serve a natural function. This is not merely, e.g., provision for the common defense or promotion of trade. Rather, the state of the Politics also has eudaimonia as its goal, namely, fostering the complete and selfsufficient lives of its citizens. Aristotle produced a complex taxonomy of constitutions but reduced them, in effect, to three kinds: monarchy, aristocracy, and democracy. Which best serves the natural end of a state was, to some extent, a relative matter for Aristotle. Although he appears to have favored democracy, in some circumstances monarchy might be appropriate. The standard ordering of Aristotle’s works ends with the Rhetoric and the Poetics. The Rhetoric’s extensive discussion of oratory or the art of persuasion locates it between politics and literary theory. The relatively short Poetics is devoted chiefly to the analysis of tragedy. It has had an enormous historical influence on aesthetic theory in general as well as on the writing of drama.  Refs.: The obvious keyword is “Kant,”especially in the Series III on the doctrines, in collaboration with Baker. There are essays on the Grundlegung, too. The keyword for “Kantotle,” and the keywords for ‘free,’ and ‘freedom,’ and ‘practical reason,’ and ‘autonomy, are also helpful. Some of this material in “Actions and events,” “The influence of Kant on Aristotle,” by H. P. Grice, John Locke Scholar (failed), etc., Oxford (Advisor: J. Dempsey). The H. P. Grice Papers, BANC. Grice’s composite for Kant and Aristotle -- Grice as an Aristotelian commentatorin “Aristotle on the multiplicity of being,”Grice would comment on Aristotle profusely at Oxford. One of his favourite tutees was J. L. Ackrillbut he regretted that, of all things Ackrill could do, he decided “to translate Aristotle into the vernacular!” -- commentaries on Aristotle, the term commonly used for the Grecian commentaries on Aristotle that take up about 15,000 s in the Berlin Commentaria in Aristotelem Graeca 29, still the basic edition of them. Only in the 0s did a project begin, under the editorship of Richard Sorabji, of King’s , London, to translate at least the most significant portions of them into English. They had remained the largest corpus of Grecian philosophy not tr. into any modern language. Most of these works, especially the later, Neoplatonic ones, are much more than simple commentaries on Aristotle. They are also a mode of doing philosophy, the favored one at this stage of intellectual history. They are therefore important not only for the understanding of Aristotle, but also for both the study of the pre-Socratics and the Hellenistic philosophers, particularly the Stoics, of whom they preserve many fragments, and lastly for the study of Neoplatonism itself  and, in the case of John Philoponus, for studying the innovations he introduces in the process of trying to reconcile Platonism with Christianity. The commentaries may be divided into three main groups. 1 The first group of commentaries are those by Peripatetic scholars of the second to fourth centuries A.D., most notably Alexander of Aphrodisias fl. c.200, but also the paraphraser Themistius fl. c.360. We must not omit, however, to note Alexander’s predecessor Aspasius, author of the earliest surviving commentary, one on the Nicomachean Ethics  a work not commented on again until the late Byzantine period. Commentaries by Alexander survive on the Prior Analytics, Topics, Metaphysics IV, On the Senses, and Meteorologics, and his now lost ones on the Categories, On the Soul, and Physics had enormous influence in later times, particularly on Simplicius. 2 By far the largest group is that of the Neoplatonists up to the sixth century A.D. Most important of the earlier commentators is Porphyry 232c.309, of whom only a short commentary on the Categories survives, together with an introduction Isagoge to Aristotle’s logical works, which provoked many commentaries itself, and proved most influential in both the East and through Boethius in the Latin West. The reconciling of Plato and Aristotle is largely his work. His big commentary on the Categories was of great importance in later times, and many fragments are preserved in that of Simplicius. His follower Iamblichus was also influential, but his commentaries are likewise lost. The Athenian School of Syrianus c.375437 and Proclus 41085 also commented on Aristotle, but all that survives is a commentary of Syrianus on Books III, IV, XIII, and XIV of the Metaphysics. It is the early sixth century, however, that produces the bulk of our surviving commentaries, originating from the Alexandrian school of Ammonius, son of Hermeias c.435520, but composed both in Alexandria, by the Christian John Philoponus c.490575, and in or at least from Athens by Simplicius writing after 532. Main commentaries of Philoponus are on Categories, Prior Analytics, Posterior Analytics, On Generation and Corruption, On the Soul III, and Physics; of Simplicius on Categories, Physics, On the Heavens, and perhaps On the Soul. The tradition is carried on in Alexandria by Olympiodorus c.495565 and the Christians Elias fl. c.540 and David an Armenian, nicknamed the Invincible, fl. c.575, and finally by Stephanus, who was brought by the emperor to take the chair of philosophy in Constantinople in about 610. These scholars comment chiefly on the Categories and other introductory material, but Olympiodorus produced a commentary on the Meteorologics. Characteristic of the Neoplatonists is a desire to reconcile Aristotle with Platonism arguing, e.g., that Aristotle was not dismissing the Platonic theory of Forms, and to systematize his thought, thus reconciling him with himself. They are responding to a long tradition of criticism, during which difficulties were raised about incoherences and contradictions in Aristotle’s thought, and they are concerned to solve these, drawing on their comprehensive knowledge of his writings. Only Philoponus, as a Christian, dares to criticize him, in particular on the eternity of the world, but also on the concept of infinity on which he produces an ingenious argument, picked up, via the Arabs, by Bonaventure in the thirteenth century. The Categories proves a particularly fruitful battleground, and much of the later debate between realism and nominalism stems from arguments about the proper subject matter of that work. The format of these commentaries is mostly that adopted by scholars ever since, that of taking command theory of law commentaries on Aristotle 159   159 one passage, or lemma, after another of the source work and discussing it from every angle, but there are variations. Sometimes the general subject matter is discussed first, and then details of the text are examined; alternatively, the lemma is taken in subdivisions without any such distinction. The commentary can also proceed explicitly by answering problems, or aporiai, which have been raised by previous authorities. Some commentaries, such as the short one of Porphyry on the Categories, and that of Iamblichus’s pupil Dexippus on the same work, have a “catechetical” form, proceeding by question and answer. In some cases as with Vitters in modern times the commentaries are simply transcriptions by pupils of the lectures of a teacher. This is the case, for example, with the surviving “commentaries” of Ammonius. One may also indulge in simple paraphrase, as does Themistius on Posterior Analysis, Physics, On the Soul, and On the Heavens, but even here a good deal of interpretation is involved, and his works remain interesting. An important offshoot of all this activity in the Latin West is the figure of Boethius c.480524. It is he who first transmitted a knowledge of Aristotelian logic to the West, to become an integral part of medieval Scholasticism. He tr. Porphyry’s Isagoge, and the whole of Aristotle’s logical works. He wrote a double commentary on the Isagoge, and commentaries on the Categories and On Interpretation. He is dependent ultimately on Porphyry, but more immediately, it would seem, on a source in the school of Proclus. 3 The third major group of commentaries dates from the late Byzantine period, and seems mainly to emanate from a circle of scholars grouped around the princess Anna Comnena in the twelfth century. The most important figures here are Eustratius c.10501120 and Michael of Ephesus originally dated c.1040, but now fixed at c.1130. Michael in particular seems concerned to comment on areas of Aristotle’s works that had hitherto escaped commentary. He therefore comments widely, for example, on the biological works, but also on the Sophistical Refutations. He and Eustratius, and perhaps others, seem to have cooperated also on a composite commentary on the Nicomachean Ethics, neglected since Aspasius. There is also evidence of lost commentaries on the Politics and the Rhetoric. The composite commentary on the Ethics was tr. into Latin in the next century, in England, by Robert Grosseteste, but earlier than this translations of the various logical commentaries had been made by James of Venice fl. c.1130, who may have even made the acquaintance of Michael of Ephesus in Constantinople. Later in that century other commentaries were being tr. from Arabic versions by Gerard of Cremona d.1187. The influence of the Grecian commentary tradition in the West thus resumed after the long break since Boethius in the sixth century, but only now, it seems fair to say, is the full significance of this enormous body of work becoming properly appreciated. 

 

aristotelian society: Londonfounded, as it should, in London, by an amateur -- Grice and the Aristotelian Societyhis “Causal Theory of perception” was an invited contribution, a ‘popularisation’ for this Society, which was founded in London back in the day. The Aristotelian Society’s first president was S. H. Hodgson, of Christ Church, Oxford. He was succeeded by Bernard Bosanquet.

 

atomism: videin-dividuum, i. e. indivisible.  the theory, originated by Leucippus and elaborated by Democritus, that the ultimate realities are atoms and the void. The theory was later used by Epicurus as the foundation for a philosophy stressing ethical concerns, Epicureanism. 

 

AD-SCRIPTVM -- ascriptum: Grice: Etymologically, ‘ad-scriptum’ -- ascriptivism, the theory that to call an action voluntary is not to describe it as caused in a certain way by the agent who did it, but to express a commitment to hold the agent responsible for the action. Ascriptivism is thus a kind of noncognitivism as applied to judgments about the voluntariness of acts. Introduced by Hart in “Ascription of Rights and Responsibilities,” Proceedings of the Aristotelian Society 9, ascriptivism was given its name and attacked in Geach’s “Ascriptivism,” Philosophical Review 0. Hart recanted in the Preface to his Punishment and Responsibility.

 

AD-SOCIATUS -- associatumGrice: “Etymologically, ad-sociatum” -- associationism: discussed by Grice as an example of a propositional complexum -- the psychological doctrine that association is the sole or primary basis of learning as well as of intelligent thought and behavior. Association occurs when one type of thought, idea, or behavior follows, or is contingent upon, another thought, idea, or behavior or external event, and the second somehow bonds with the first. If the idea of eggs is paired with the idea of ham, then the two ideas may become associated. Associationists argue that complex states of mind and mental processes can be analyzed into associated elements. The complex may be novel, but the elements are products of past associations. Associationism often is combined with hedonism. Hedonism explains why events associate or bond: bonds are forged by pleasant experiences. If the pleasantness of eating eggs is combined with the pleasantness of eating ham, then ideas of ham and eggs associate. Bonding may also be explained by various non-hedonistic principles of association, as in Hume’s theory of the association of ideas. One of these principles is contiguity in place or time. Associationism contributes to the componential analysis of intelligent, rational activity into non-intelligent, non-rational, mechanical processes. People believe as they do, not because of rational connections among beliefs, but because beliefs associatively bond. Thus one may think of London when thinking of England, not because one possesses an inner logic of geographic beliefs from which one infers that London is in England. The two thoughts may co-occur because of contiguity or other principles. Kinds of associationism occur in behaviorist models of classical and operant conditioning. Certain associationist ideas, if not associationism itself, appear in connectionist models of cognition, especially the principle that contiguities breed bonding. Several philosophers and psychologists, including Hume, Hartley, and J. S. Mill among philosophers and E. L. Thorndike 18749 and B. F. Skinner 490 among psychologists, are associationists. 

 

Assunto: Grice: “I like Assunto; of course in Italy they take aesthetics seriously; my wife would say that they ONLY take aesthetics seriously! And I would correct her, ‘You mean that they take only aesthetics seriously,’ and she would re-correct me, ‘Whatever, dear.’” – “Anyhow, Assunto is best known in Italy as a historian, but he fails to see that when at Clifton we speak of the classics we mean the timeless – my timeless meaning was meant as a Cliftonianism! So Assunto is lacking background when he equates classicism, or worse, neo-classicism of the Canova type popular in London, as dealing with ‘l’antichita’ – that would have offend Canova: his statues were meant to represent Platonic timeless ideas or ideals!” Grice: “Gilbert and Leighton are very explicit about this in ‘The Artist’s Model’!” “Then Assunto thinks he can play with a fictiotious dichotomy between ‘l’antico’ and ‘il non-antico.’” Grice: “I treasure Millais’s slogan that at the Royal Academy, he had to do only TWO things: draw naked men ‘from nature’ – or draw naked men ‘dall’antico’!” – Grice: “As Millais suddently realised: ‘We found out that there were no English types that would represent the ‘antico’, or timeless ideal, so we had to deal with Italian models!” -- L'uomo che contempla il giardino vivendo il giardino [...] solleva se stesso al di sopra della propria caducità di mero vivente.»  -- Ontologia e teleologia del giardino)  Rosario Assunto (Caltanissetta), filosofo. Ha compiuto i suoi studi secondari presso il Liceo Classico di Caltanissetta nella sua città natale. Laureato in Giurisprudenza è stato avviato alla filosofia da Pantaleo Carabellese professore di filosofia teoretica presso l'Roma.  È stato docente di Estetica a Urbino dal 1956 e titolare dal 1981 della cattedra di Storia della filosofia italiana presso la Facoltà di Magistero a Roma.  «Il suo insegnamento è anticonformista, fortemente intriso di contraddittorio. Ma forse proprio per questo motivo, quando arriva il Sessantotto, il filosofo sceglie la via della controrivolta: quella che passa attraverso l'élite. Rifiuta di adeguarsi al voto politico, si oppone ai collettivi e agli insegnamenti assembleari. I suoi allievi non si oppongono al suo rifiuto, anzi con questo comportamento Assunto riesce ad attirarsi la stima di molti esponenti del Movimento studentesco. Talmente rivoluzionario da divenire reazionario, Rosario Assunto dagli anni Settanta in poi avrà un atteggiamento sempre più schivo...»  Un isolamento, il suo, iniziato col Sessantotto, ma poi sempre più accentuato; infine, si chiuse nei suoi studi e nelle sue speculazioni dopo la morte della moglie, la storica dell'arte Wanda Gaeta, molto amata («Sono la fotocopia di lei, che è stata uccisa dal mio stesso male») .  A Roma fu molto amico di Giulio Carlo Argan pur contrastando le sue idee politiche.  Pensiero Rosario Assunto, interessato ai temi estetici della filosofia da un punto di vista storico e teoretico li ha trattati non solo come tipici della filosofia dell'arte e del bello ma considerandoli coincidenti con la filosofia stessa giudicata come pura estetica. Egli si rifà a Baumgarten, Cartesio, Leibniz, Kant esaminati soprattutto per la loro concezione dell'uomo e del suo rapporto con la natura. Una visione tradizionalista della filosofia, proprio nel momento in cui l'estetica si rivolgeva alla semiotica, che isolò Assunto soprattutto in Italia, mentre in Germania veniva tradotto e apprezzato.  Assunto ha rappresentato una delle voci più significative all'interno del dibattito filosofico estetico del Novecento. Vivamente interessato all'estetica dei giardini anticipa largamente nelle sue opere alcuni rilevanti concetti per la riflessione più recente, come per esempio quello di "estetica del paesaggio", che hanno ispirato i temi ambientalisti sulla tutela e conservazione del paesaggio, naturale o elaborato dall'uomo, che egli definisce «Spazio limitato, ma aperto; presenza, e non rappresentazione, dell'infinito nel finito».  Opere Teatro, cinematografo e radio, in "Civiltà fascista", a. VII, n. 1, gennaio 1940. Il teatro nell'estetica di Platone, in "Rivista italiana del teatro", n. 4, 1943. Curatela di Heinrich von Kleist, Michele Kohlhaas, Torino, Einaudi, 1946. Essere e valore nella filosofia di C. A. Sacheli, in "Rivista di storia della filosofia", a. II, fasc. 3-4, 1947. L'educazione estetica, Milano, Viola, 1950. Educazione pubblica e privata, Milano, Viola, 1950. La pedagogia greca, Milano, Viola, 1952. Forma e destino, Milano, Edizioni di comunità, 1957. L'integrazione estetica. Studi e ricerche, Milano, Edizioni di comunità, 1959. Teoremi e problemi di estetica contemporanea. Con una premessa kantiana, Milano, Feltrinelli, 1960. La critica d'arte nel pensiero medioevale, Milano, Il saggiatore, 1961. Estetica dell'identità. Lettura della Filosofia dell'arte di Schelling, Urbino, STEU, 1962. Giudizio estetico, critica e censura. Meditazioni e indagini, Firenze, La nuova Italia, 1963. Die Theorie des Schönen in Mittelalter, Koln, DuMont, 1963. Stagioni e ragioni nell'estetica del Settecento, Milano, Mursia, 1967. L'automobile di Mallarmé e altri ragionamenti intorno alla vocazione odierna delle arti, Roma, Ateneo, 1968. L'estetica di Immanuel Kant, una antologia dagli scritti a cura di, Torino, Loescher, 1971. Hegel nostro contemporaneo, con Raffaello Franchini e Mario Pensa, Roma, Unione italiana per il progresso della cultura, 1971. Il paesaggio e l'estetica I, Natura e storia, Napoli, Giannini, 1973. II, Arte, critica e filosofia, Napoli, Giannini, 1973. L'antichità come futuro. Studio sull'estetica del neoclassicismo europeo, Milano, Mursia, 1973. Ipotesi e postille sull'estetica medioevale. Con alcuni rilievi su Dante teorizzatore della poesia, Milano, Marzorati, 1975. Libertà e fondazione estetica. Quattro studi filosofici, Roma, Bulzoni, 1975. Intervengono i personaggi (col permesso degli autori), Napoli, Società editrice napoletana, 1977 (nuova edizione: Torino, Aragno, , con una postfazione di E. Cutinelli-Rendina). Specchio vivente del mondo. Artisti stranieri in Roma, 1600-1800, Roma, De Luca, 1978. Alfred Hohenegger. Esploratore del possibile, con Gustav René Hocke e Elio Mercuri, Roma, De Luca, 1979. Infinita contemplazione. Gusto e filosofia dell'Europa barocca, Napoli, Società editrice napoletana, 1979. Filosofia del giardino e filosofia nel giardino. Saggi di teoria e storia dell'estetica, Roma, Bulzoni, 1981. La città di Anfione e la città di Prometeo. Idea e poetiche della città, Milano, Jaca book, 1984.  88-16-40120-6. La parola anteriore come parola ulteriore, Bologna, il Mulino, 1984.  88-15-00645-1. Il parterre e i ghiacciai. Tre saggi di estetica sul paesaggio del Settecento, Palermo, Novecento, 1984.  88-373-0012-3. Verità e bellezza nelle estetiche e nelle poetiche dell'Italia neoclassica e primoromantica, Roma, Quasar, 1984.  88-85020-48-8. Ontologia e teleologia del giardino, Milano, Guerini, 1988.  88-7802-026-5. Leopardi e la nuova Atlantide, Napoli, Istituto Suor Orsola Benincasa-Edizioni scientifiche italiane, 1988.  88-7104-060-0. La natura, le arti, la storia. Esercizi di estetica, Milano, Guerini studio, 1990.  88-7802-163-6. Giardini e rimpatrio. Un itinerario ricco di fascino attraverso le ville di Roma, in compagnia di Winckelmann, di Stendhal, dei Nazareni, di D'Annunzio, Roma, Newton Compton, 1991.  88-7780-683-4. La bellezza come assoluto, l'assoluto come bellezza. Tre conversazioni a due o più voci, Palermo, Novecento, 1993.  88-373-0182-0. Il sentimento e il tempo, antologia Giuseppe Brescia, Andria, Grafiche Guglielmi, 1997. Note  Rosario Assunto, Ontologia e teleologia del giardino, Guerini e Associati, 1994,  978-88-7802-513-4.  Enciclopedia multimediale delle scienze filosofiche, su emsf.rai.it. 24 agosto  26 agosto ).  Paola Nicita, Assunto scandaloso esteta, La Repubblica, 13 maggio 2006  Cutinelli-Rendina, Emanuele, Il Sessantotto di Rosario Assunto, Ventunesimo secolo : rivista di studi sulle transizioni : 22, 2, , Soveria Mannelli : Rubbettino, .  Op. cit. ibidem  Assunto scrisse contro il progetto politico della realizzazione del ponte di Messina  Antonio Debenedetti, Rosario Assunto, filosofo delle forme, Corriere della Sera, 25 gennaio 1994, p.27  Claude Raffestin, Dalla nostalgia del territorio al desiderio di paesaggio. Elementi per una teoria del paesaggio, Alinea Editrice, 2005 p.90  Marisa Sedita Migliore, Il giardino: mito estetico di Rosario Assunto, Società Dante Alighieri, 2000. Teresa Calvano, Viaggio nel pittoresco: il giardino inglese tra arte e natura, Donzelli Editore, 1º gennaio 1996,  139–,  978-88-7989-218-6. Claudia Cassatella, Enrica Dall'Ara e Maristella Storti, L'opportunità dell'innovazione, Firenze University Press, 2007,  191–,  978-88-8453-564-1. Francesca Marzotto Caotorta, All'ombra delle farfalle. Il giardino e le sue storie, Edizioni Mondadori, ,  207–,  978-88-04-61114-1. Domenico Luciani, Luoghi, forma e vita di giardini e di paesaggi: Premio internazionale Carlo Scarpa per il giardino, 1990-1999, Fondazione Benetton Studi Ricerche, 2001. Pier Fausto Bagatti Valsecchi e Andreas Kipar, Il giardino paesaggistico tra Settecento e Ottocento in Italia e in Germania: Villa Vigoni e l'opera di Giuseppe Balzaretto, Guerini, 1º gennaio 1996,  978-88-7802-665-0. Emanuele Cutinelli-Rendina, Il Sessantotto di Rosario Assunto (con un carteggio inedito), in «Ventunesimo secolo», VI (2009),  45-57. Altri progetti Collabora a Wikiquote Citazionio su Rosario Assunto Collabora a Wikimedia Commons Wikimedia Commons contiene immagini o altri file su Rosario Assunto Opere di Rosario Assunto, . Rosario Assunto, su Goodreads. Filosofia Filosofo Professore1915 1994 28 marzo 24 gennaio Caltanissetta Roma

 

astorini:  Grice: “I like Astorini, but more so does Sir Peter, vide his section on ‘Space’ in “Individuals: an essay in descriptive metaphysics”: ‘Surely we wouldn’t have space as we know it if it were not for Astorini.’” --  “La vivacità del suo ingegno, e il desiderio di apprendere cose nuove, lo indusse a spogliarsi de' pregiudizi del secolo, e a studiare attentamente gli scrittori della moderna filosofia; e conosciuta la forza delle loro ragioni, ardì dichiararsi nemico del Peripato; al che avendo congiunto lo studio delle lingue ebraica e siriaca, ei cadde presso alcuni in sospetto di novatore, e per poco non si attribuì ad arte magica ciò che era frutto del raro suo ingegno e del suo instancabile studio.” (Girolamo Tiraboschi, Storia della letteratura italiana, volume XIV, tomo VIII) Elia Astorini, (o Astorino), al secolo Tommaso Antonio Astorini (Albidona), filosofo. Il suo luogo di nascita resta ancora oggi un grande interrogativo; il Napoli Signorelli nelle sue Vicende della Coltura nelle Due Sicilie o sia storia ragionata (1786), il Tiraboschi nella Storia della letteratura italiana (1833), il Morelli di Gregorio e il Panvini nella Biografia degli uomini illustri del Regno di Napoli (1825) e altri attestano Albidona come paese di nascita del letterato, mentre altri considerano i paesi di Cirò o di Cerenzia. Niccola Falcone nella sua Biblioteca storica topografica delle Calabrie (1846) ritiene deboli "gli argomenti esposti da un ingegnoso giovane di Cirò [...] il quale [...] volle onorare la sua patria della nascita dell'Astorino".  Così afferma anche l'abate Giacinto Gimma, suo più grande biografo, che conobbe l'Astorini a Bari e rimase illuminato dalla sua dottrina e dal suo sapere. Lo stesso lo ricorda nato, appunto, ad Albidona, e questa rappresenta una delle tesi che mostrano più veridicità, considerando il fatto che fu l'unico di tutti gli autori che ne parlarono, a conoscerlo e frequentarlo personalmente negli anni della sua permanenza a Bari.   «Molti altri scrittori presero a difendere l'autorità del romano pontefice e a sostenere la Chiesa cattolica romana contro i nimici della medesima. Tre soli ne accennerò per amore di brevità: Il P. Elia Astorini, carmelitano, con tanto maggior vigore si accinse a difenderla, quanto più avea per sua sventura potuto comprendere la debolezza dell'armi con cui essa era oppugnata. Egli era nato in Albidona nella provincia di Cosenza nel regno di Napoli nel 1651 [...].»  (Girolamo Tiraboschi, Storia della letteratura italiana, volume XIV, tomo VIII) «Vari luoghi della Calabria Citeriore han preteso all'onore di aver dato i natali a questo insigne soggetto, ma noi crediamo rimuovere ogni dubbio intorno al luogo di lui natìo, seguendo in questo punto l'opinione del Zavarrone nella sua Biblioteca Calabra, il quale afferma esser egli nato nella Città di Cirò, detta anticamente Cremissa, luogo non ignobile del Paese de' Bruzi, dove questa famiglia vive ancor oggi onorevolmente.»  (Niccolò Morelli, Biografia degli uomini illustri del Regno di Napoli, 1826) «Del carmelitano Elia Astorini nato il dì 5 di gennaio del 1651 in Albidona nella Calabria citeriore, e morto il dì 4 di aprile del 1702 in Terranova, hanno delle opere rispettive favellato con sufficiente accuratezza [...].»  (Pietro Napoli-Signorelli, Vicende della coltura nelle due Sicilie, tomo V, 1812) «Molti scrittori di materie ecclesiastiche rilussero in questo secolo, e fra i più celebri si annoverano: primo, il P. Elia Astorini, carmelitano, nato in Albidona, nella provincia di Cosenza, nell'anno 1651. [...]»  (Annibale di Niscia, Storia civile e letteraria del Regno di Napoli, volume I, 1846) Vita e opere Attestandosi ai testi suddetti, Elia Astorini nacque nel 1651 a Albidona, dove studiò con il padre Diego, medico in loco, la grammatica, la retorica e la lingua greca. All'età di 16 anni si trasferì a Cosenza per completare gli studi e poi a Napoli per apprendere gli studi di filosofia, e di teologia a Roma, dove fu insignito dalla corte papale del compito di scrivere alcuni annali. In questo periodo pubblicò il trattato De vitali aeconomia foetus in utero (1686) e poi pubblicò alcune opere di matematica e geometria, come gli Elementa Euclidis ad usum...nova methodo et compendiare olim demonstrata e un Decamerone pitagorico. Dopo alcuni anni lasciò l'Italia per raggiungere la Svizzera e la Germania, ma in quei territori, come la città di Groninga, riscontrò una notevole influenza religiosa protestante e poiché "il conversar co' i teologi protestanti gli fece conoscere chiaramente che fuor dalla Chiesa cattolica non v'era unità di fede" (Storia della letteratura italiana, Tiraboschi, 1812), decise di tornare in patria. Trascorse gli ultimi anni della sua vita in un convento di Terranova, feudo del paese di Tarsia, dove morì nel 1702 all'età di 51 anni.  Note  Giacinto Gimma, Elogi Accademici Della Società Degli Spensierati Di Rossano, Troise, 1703. 7 dicembre .  Si tratta di Francesco Zavarrone (Montalto Uffugo, 1672Roma, 1740), religioso dell'ordine dei Minimi e teologo al servizio di illustri politici, come Augusto III re di Polonia e pontefici. Fu lettore del collegio urbano Propaganda Fide e consultore del Tribunale dell'Inquisizione.  Girolamo Tiraboschi, Storia della letteratura italiana, Tomo VIII, Parte I, Libro III, par. V ("Notizie e opere del p. Elia Astorini"), Firenze: Molini, Landi e C.o,  110-11, 1812 (Google libri) Pietro Napoli-Signorelli, Vicende della Coltura nelle Due Sicilie o sia storia ragionata, 1784  9781145973954 Niccolò Morelli di Gregorio, Pasquale Panvini (Domenico Martuscelli), Biografia degli uomini illustri del Regno di Napoli, ornata de loro rispettivi ritratti, N. Gervasi, 1826  9781145650077 Niccola Falcone, Biblioteca storica topografica delle Calabrie (seconda edizione), 1846  9781104076337  Elia Astorini, in Dizionario biografico degli italiani, Istituto dell'Enciclopedia Italiana.  Opere di Elia Astorini, su openMLOL, Horizons Unlimited srl.  Filosofi italiani del XVII secoloMatematici italiani Professore1651 1702 5 gennaio 4 apriled Albidona Terranova da SibariCarmelitani

 

athenian dialectic, cf. “La scuola d’Atene”, indeed Florentine dialectic, in Rome! oxonian dialectic, roman dialeccti, Florentine dialectic, dialettica BologneseDialettica milaneseetc. Grice: “One big difference between England and Italy is that they have a few other varsities other than Oxford, whether we don’t!” -- Grice: “I should perhaps, echoing Sanzio, speak of the ‘Athenian school,’ which properly in proper Grecian, meant ‘otium’!” -- Socrates, Grecian philosopher, the exemplar of the examined life, best known for his dictum that only such a life is worth living. Although he wrote nothing, his thoughts and way of life had a profound impact on many of his contemporaries, and, through Plato’s portrayal of him in his early writings, he became a major source of inspiration and ideas for later generations of philosophers. His daily occupation was adversarial public conversation with anyone willing to argue with him. A man of great intellectual brilliance, moral integrity, personal magnetism, and physical self-command, he challenged the moral complacency of his fellow citizens, and embarrassed them with their inability to answer such questions as What is virtue?  questions that he thought we must answer, if we are to know how best to live our lives. His ideas and personality won him a devoted following among the young, but he was far from universally admired. Formal charges were made against him for refusing to recognize the gods of the city, introducing other new divinities, and corrupting the youth. Tried on a single day before a large jury 500 was a typical size, he was found guilty by a small margin: had thirty jurors voted differently, he would have been acquitted. The punishment selected by the jury was death and was administered by means of poison, probably hemlock. Why was he brought to trial and convicted? Part of the answer lies in Plato’s Apology, which purports to be the defense Socrates gave at his trial. Here he says that he has for many years been falsely portrayed as someone whose scientific theories dethrone the traditional gods and put natural forces in their place, and as someone who charges a fee for offering private instruction on how to make a weak argument seem strong in the courtroom. This is the picture of Socrates drawn in a play of Aristophanes, the Clouds, first presented in 423. It is unlikely that Aristophanes intended his play as an accurate depiction of Socrates, and the unscrupulous buffoon found in the Clouds would never have won the devotion of so serious a moralist as Plato. Aristophanes drew together the assorted characteristics of various fifth-century thinkers and named this amalgam “Socrates” because the real Socrates was one of several controversial intellectuals of the period. Nonetheless, it is unlikely that the charges against Socrates or Aristophanes’ caricature were entirely without foundation. Both Xenophon’s Memorabilia and Plato’s Euthyphro say that Socrates aroused suspicion because he thought a certain divine sign or voice appeared to him and gave him useful instruction about how to act. By claiming a unique and private source of divine inspiration, Socrates may have been thought to challenge the city’s exclusive control over religious matters. His willingness to disobey the city is admitted in Plato’s Apology, where he says that he would have to disobey a hypothetical order to stop asking his philosophical questions, since he regards them as serving a religious purpose. In the Euthyphro he seeks a rational basis for making sacrifices and performing other services to the gods; but he finds none, and implies that no one else has one. Such a challenge to traditional religious practice could easily have aroused a suspicion of atheism and lent credibility to the formal charges against him. Furthermore, Socrates makes statements in Plato’s early dialogues and in Xenophon’s Memorabilia that could easily have offended the political sensibilities of his contemporaries. He holds that only those who have given special study to political matters should make decisions. For politics is a kind of craft, and in all other crafts only those who have shown their mastery are entrusted with public responsibilities. Athens was a democracy in which each citizen had an equal legal right to shape policy, and Socrates’ analogy between the role of an expert in politics and in other crafts may have been seen as a threat to this egalitarianism. Doubts about his political allegiance, though not mentioned in the formal charges against him, could easily have swayed some jurors to vote against him. Socrates is the subject not only of Plato’s early dialogues but also of Xenophon’s Memorabilia, Socinus, Faustus Socrates 859   859 and in many respects their portraits are consistent with each other. But there are also some important differences. In the Memorabilia, Socrates teaches whatever a gentleman needs to know for civic purposes. He is filled with platitudinous advice, and is never perplexed by the questions he raises; e.g., he knows what the virtues are, equating them with obedience to the law. His views are not threatening or controversial, and always receive the assent of his interlocutors. By contrast, Plato’s Socrates presents himself as a perplexed inquirer who knows only that he knows nothing about moral matters. His interlocutors are sometimes annoyed by his questions and threatened by their inability to answer them. And he is sometimes led by force of argument to controversial conclusions. Such a Socrates could easily have made enemies, whereas Xenophon’s Socrates is sometimes too “good” to be true. But it is important to bear in mind that it is only the early works of Plato that should be read as an accurate depiction of the historical Socrates. Plato’s own theories, as presented in his middle and late dialogues, enter into philosophical terrain that had not been explored by the historical Socrates  even though in the middle and some of the late dialogues a figure called Socrates remains the principal speaker. We are told by Aristotle that Socrates confined himself to ethical questions, and that he did not postulate a separate realm of imperceptible and eternal abstract objects called “Forms” or “Ideas.” Although the figure called Socrates affirms the existence of these objects in such Platonic dialogues as the Phaedo and the Republic, Aristotle takes this interlocutor to be a vehicle for Platonic philosophy, and attributes to Socrates only those positions that we find in Plato’s earlier writing, e.g. in the Apology, Charmides, Crito, Euthyphro, Hippias Minor, Hippias Major, Ion, Laches, Lysis, and Protagoras. Socrates focused on moral philosophy almost exclusively; Plato’s attention was also devoted to the study of metaphysics, epistemology, physical theory, mathematics, language, and political philosophy. When we distinguish the philosophies of Socrates and Plato in this way, we find continuities in their thought  for instance, the questions posed in the early dialogues receive answers in the Republic  but there are important differences. For Socrates, being virtuous is a purely intellectual matter: it simply involves knowing what is good for human beings; once we master this subject, we will act as we should. Because he equates virtue with knowledge, Socrates frequently draws analogies between being virtuous and having mastered any ordinary subject  cooking, building, or geometry, e.g. For mastery of these subjects does not involve a training of the emotions. By contrast, Plato affirms the existence of powerful emotional drives that can deflect us from our own good, if they are not disciplined by reason. He denies Socrates’ assumption that the emotions will not resist reason, once one comes to understand where one’s own good lies. Socrates says in Plato’s Apology that the only knowledge he has is that he knows nothing, but it would be a mistake to infer that he has no convictions about moral matters  convictions arrived at through a difficult process of reasoning. He holds that the unexamined life is not worth living, that it is better to be treated unjustly than to do injustice, that understanding of moral matters is the only unconditional good, that the virtues are all forms of knowledge and cannot be separated from each other, that death is not an evil, that a good person cannot be harmed, that the gods possess the wisdom human beings lack and never act immorally, and so on. He does not accept these propositions as articles of faith, but is prepared to defend any of them; for he can show his interlocutors that their beliefs ought to lead them to accept these conclusions, paradoxical though they may be. Since Socrates can defend his beliefs and has subjected them to intellectual scrutiny, why does he present himself as someone who has no knowledge  excepting the knowledge of his own ignorance? The answer lies in his assumption that it is only a fully accomplished expert in any field who can claim knowledge or wisdom of that field; someone has knowledge of navigational matters, e.g., only if he has mastered the art of sailing, can answer all inquiries about this subject, and can train others to do the same. Judged by this high epistemic standard, Socrates can hardly claim to be a moral expert, for he lacks answers to the questions he raises, and cannot teach others to be virtuous. Though he has examined his moral beliefs and can offer reasons for them  an accomplishment that gives him an overbearing sense of superiority to his contemporaries  he takes himself to be quite distant from the ideal of moral perfection, which would involve a thorough understanding of all moral matters. This keen sense of the moral and intellectual deficiency of all human beings accounts for a great deal of Socrates’ appeal, just as his arrogant disdain for his fellow citizens no doubt contributed to his demise. Socrates Socrates 860   860  -- Socratic intellectualism, the claim that moral goodness or virtue consists exclusively in a kind of knowledge, with the implication that if one knows what is good and evil, one cannot fail to be a good person and to act in a morally upright way. The claim and the term derive from Socrates; a corollary is another claim of Socrates: there is no moral weakness or akrasia  all wrong action is due to the agent’s ignorance. Socrates defends this view in Plato’s dialogue Protagoras. There are two ways to understand Socrates’ view that knowledge of the good is sufficient for right action. 1 All desires are rational, being focused on what is believed to be good; thus, an agent who knows what is good will have no desire to act contrary to that knowledge. 2 There are non-rational desires, but knowledge of the good has sufficient motivational power to overcome them. Socratic intellectualism was abandoned by Plato and Aristotle, both of whom held that emotional makeup is an essential part of moral character. However, they retained the Socratic idea that there is a kind of knowledge or wisdom that ensures right action  but this knowledge presupposes antecedent training and molding of the passions. Socratic intellectualism was later revived and enjoyed a long life as a key doctrine of the Stoics.  -- Socratic irony, a form of indirect communication frequently employed by Socrates in Plato’s early dialogues, chiefly to praise insincerely the abilities of his interlocutors while revealing their ignorance; or, to disparage his own abilities, e.g. by denying that he has knowledge. Interpreters disagree whether Socrates’ self-disparagement is insincere.  -- Socratic paradoxes, a collection of theses associated with Socrates that contradict opinions about moral or practical matters shared by most people. Although there is no consensus on the precise number of Socratic paradoxes, each of the following theses has been identified as one. 1 Because no one desires evil things, anyone who pursues evil things does so involuntarily. 2 Because virtue is knowledge, anyone who does something morally wrong does so involuntarily. 3 It is better to be unjustly treated than to do what is unjust. The first two theses are associated with weakness of will or akrasia. It is sometimes claimed that the topic of the first thesis is prudential weakness, whereas that of the second is moral weakness; the reference to “evil things” in 1 is not limited to things that are morally evil. Naturally, various competing interpretations of these theses have been offered. Refs.: H. P. Grice, “Oxonian dialectic; or, Athenian dialetic, revisited.” Speranza, “Iconografia della scuola di atene.”

 

AD-TENVATVM attenuatumGrice: “Etymologically, “ad-tenuatum” -- attenuated cases of communication -- Borderlinecase -- degenerate case, an expression used more or less loosely to indicate an individual or class that falls outside of a given background class to which it is otherwise very closely related, often in virtue of an ordering of a more comprehensive class. A degenerate case of one class is often a limiting case of a more comprehensive class. Rest zero velocity is a degenerate case of motion positive velocity while being a limiting case of velocity. The circle is a degenerate case of an equilateral and equiangular polygon. In technical or scientific contexts, the conventional term for the background class is often “stretched” to cover otherwise degenerate cases. A figure composed of two intersecting lines is a degenerate case of hyperbola in the sense of synthetic geometry, but it is a limiting case of hyperbola in the sense of analytic geometry. The null set is a degenerate case of set in an older sense but a limiting case of set in a modern sense. A line segment is a degenerate case of rectangle when rectangles are ordered by ratio of length to width, but it is not a limiting case under these conditions. 

 

AD-TRIBVTVM -- attributum: Grice: “Etymologially, “ad-tributum” -- attribution theory, a theory in social psychology concerned with how and why ordinary people explain events. People explain by attributing causal powers to certain events rather than others. The theory attempts to describe and clarify everyday commonsense explanation, to identify criteria of explanatory success presupposed by common sense, and to compare and contrast commonsense explanation with scientific explanation. The heart of attribution theory is the thesis that people tend to attribute causal power to factors personally important to them, which they believe covary with alleged effects. For example, a woman may designate sexual discrimination as the cause of her not being promoted in a corporation. Being female is important to her and she believes that promotion and failure covary with gender. Males get promoted; females don’t. Causal attributions tend to preserve self-esteem, reduce cognitive dissonance, and diminish the attributor’s personal responsibility for misdeeds. When attributional styles or habits contribute to emotional ill-being, e.g. to chronic, inappropriate feelings of depression or guilt, attribution theory offers the following therapeutic recommendation: change attributions so as to reduce emotional ill-being and increase well-being. Hence if the woman blames herself for the failure, and if self-blame is part of her depressive attributional style, she would be encouraged to look outside herself, perhaps to sexual discrimination, for the explanation.

 

Employ a word –  the employer of the word --

 

Misimplicatum

 

 

Austin -- , the other uastin. austinian: J.: discussed by Grice in his explorations on moral versus legal right. English legal philosopher known especially for his command theory of law. His career as a lawyer was unsuccessful but his reputation as a scholar was such that on the founding of  , London, he was offered the chair of jurisprudence. In 1832 he published the first ten of his lectures, compressed into six as The Province of Jurisprudence Determined. Although he published a few papers, and his somewhat fragmentary Lectures on Jurisprudence 1863 was published posthumously, it is on the Province that his reputation rests. He and Bentham his friend, London neighbor, and fellow utilitarian were the foremost English legal philosophers of their time, and their influence on the course of legal philosophy endures. Austin held that the first task of legal philosophy, one to which he bends most of his energy, is to make clear what laws are, and if possible to explain why they are what they are: their rationale. Until those matters are clear, legislative proposals and legal arguments can never be clear, since irrelevant considerations will inevitably creep in. The proper place for moral or theological considerations is in discussion of what the positive law ought to be, not of what it is. Theological considerations reduce to moral ones, since God can be assumed to be a good utilitarian. It is positive laws, “that is to say the laws which are simply and strictly so called, . . . which form the appropriate matter of general and particular jurisprudence.” They must also be distinguished from “laws metaphorical or figurative.” A law in its most general senseis “a rule laid down for the guidance of an intelligent being by an intelligent being having power over him.” It is a command, however phrased. It is the commands of men to men, of political superiors, that form the body of positive law. General or comparative jurisprudence, the source of the rationale, if any, of particular laws, is possible because there are commands nearly universal that may be attributed to God or Nature, but they become positive law only when laid down by a ruler. The general model of an Austinian analytic jurisprudence built upon a framework of definitions has been widely followed, but cogent objections, especially by Hart, have undermined the command theory of law. 

 

austin:  Grice: “Never to be confused with David Austin, of rosarian infame!” -- Grice referred to him as “Austin the younger,” in opposition to “Austin the elder”(Austin never enjoyed the joke). j. l. H. P. Grice, “The Austinian Code.” English philosopher, a leading exponent of postwar “linguistic” philosophy. Educated primarily as a classicist at Shrewsbury and Balliol , Oxford, he taught philosophy at Magdalen . During World War II he served at a high level in military intelligence, which earned him the O.B.E., Croix de Guerre, and Legion of Merit. In 2 he became White’s Professor of Moral Philosophy at Oxford, and in 5 and 8 he held visiting appointments at Harvard and Berkeley, respectively. In his relatively brief career, Austin published only a few invited papers; his influence was exerted mainly through discussion with his colleagues, whom he dominated more by critical intelligence than by any preconceived view of what philosophy should be. Unlike some others, Austin did not believe that philosophical problems all arise out of aberrations from “ordinary language,” nor did he necessarily find solutions there; he dwelt, rather, on the authority of the vernacular as a source of nice and pregnant distinctions, and held that it deserves much closer attention than it commonly receives from philosophers. It is useless, he thought, to pontificate at large about knowledge, reality, or existence, for example, without first examining in detail how, and when, the words ‘know’, ‘real’, and ‘exist’ are employed in daily life. In Sense and Sensibilia 2; compiled from lecture notes, the sense-datum theory comes under withering fire for its failings in this respect. Austin also provoked controversy with his well-known distinction between “performative” and “constative” utterances ‘I promise’ makes a promise, whereas ‘he promised’ merely reports one; he later recast this as a threefold differentiation of locutionary, illocutionary, and perlocutionary “forces” in utterance, corresponding roughly to the meaning, intention, and consequences of saying a thing, in one context or another. Though never very stable or fully worked out, these ideas have since found a place in the still-evolving study of speech acts.  austinian code, The: The jocular way by Grice to refer to ‘The Master,’ whom he saw wobble on more than one occasion. Grice has mixed feelings (“or fixed meelings, if you prefer”) about Austin. Unlike Austin, Grice is a Midlands scholarship boy, and ends up in Corpus. One outcome of this, as he later reminisced is that Austin never cared to invite him to the Thursday-evenings at All Souls“which was alright, I suppose, in that the number was appropriately restricted to seven.” But Grice confessed that he thought it was because “he had been born on the wrong side of the tracks.” After the war, Grice would join what Grice, in fun, called “the Playgroup,” which was anything BUT. Austin played the School Master, and let the kindergarten relax in the sun! One reason Grice avoided publication was the idea that Austin would criticise him. Austin never cared to recognise Grice’s “Personal Identity,” or less so, “Meaning.” He never mentioned his “Metaphysics” third programme lecturebut Austin never made it to the programme. Grice socialized very well with who will be Austin’s custodians, in alphabetical order, Urmson and Warnock“two charmers.” Unlike Austin, Urmson and Warnock were the type of person Austin would philosophise withand he would spend hours talking about visa with Warnock. Upon Austin’s demise, Grice kept with the ‘play group’, which really became one! Grice makes immense references to Austin. Austin fits Grice to a T, because of the ‘mistakes’ he engages in. So, it is fair to say that Grice’s motivation for the coinage of implicaturum was Austin (“He would too often ignore the distinction between what a ‘communicator’ communicates and what his expression, if anything, does.”). So Grice attempts an intention-based account of the communicator’s message. Within this message, there is ONE aspect that can usually be regarded as being of ‘philosophical interest.’ The ‘unnecessary implicaturum’ is bound to be taken Austin as part of the ‘philosophical interesting’ bit when it ’t. So Grice is criticizing Austin for providing the wrong analysis for the wrong analysandum. Grice refers specifically to the essays in “Philosophical Papers,” notably “Other Minds” and “A Plea for Excuses.” But he makes a passing reference to “Sense and Sensibilia,” whose tone Grice dislikes, and makes a borrowing or two from the ‘illocution,’ never calling it by that name. At most, Grice would adapt Austin’s use of ‘act.’ But his rephrase is ‘conversational move.’ So Grice would say that by making a conversational ‘move,’ the conversationalist may be communicating TWO things. He spent some type finding a way to conceptualise this. He later came with the metaphor of the FIRST-FLOOR act, the MEZZANINE act, and the SECOND-FLOOR act. This applies to Fregeianisms like ‘aber,’ but it may well apply to Austinian-code type of utterances.  austinianism: Grice felt sorry for Nowell-Smith, whom he calls the ‘straight-man’ for the comedy double act with Austin at the Play Groups. “I would say ‘on principle’”“I would say, ‘no, thanks.” “I don’t understand Donne.” “It’s perfectly clear to me.” By using Nowell-Sith, Grice is implicating that Austin had little manners in the ‘play group,’ “And I wasn’t surprised when Nowell-Smith left Oxford for good, almost.” Not quite, of course. After some time in the extremely fashionable Canterbury, Nowell-Smith returns to Oxford. Vide: nowell-smithianism. -- speech act theory, the theory of language use, sometimes called pragmatics, as opposed to the theory of meaning, or semantics. Based on the meaninguse distinction, it categorizes systematically the sorts of things that can be done with words and explicates the ways these are determined, underdetermined, or undetermined by the meanings of the words used. Relying further on the distinction between speaker meaning and linguistic meaning, it aims to characterize the nature of communicative intentions and how they are expressed and recognized. Speech acts are a species of intentional action. In general, one and the same utterance may comprise a number of distinct though related acts, each corresponding to a different intention on the part of the speaker. Beyond intending to produce a certain sequence of sounds forming a sentence in English, a person who utters the sentence ‘The door is open’, e.g., is likely to be intending to perform, in the terminology of J. L. Austin How to Do Things with Words, 2, 1 the locutionary act of saying expressing the proposition that a certain door is open, 2 the illocutionary act of making the statement expressing the belief that it is open, and 3 the perlocutionary act of getting his listener to believe that it is open. In so doing, he may be performing the indirect speech act of requesting illocutionary the listener to close the door and of getting perlocutionary the hearer to close the door. The primary focus of speech act theory is on illocutionary acts, which may be classified in a variety of ways. Statements, predictions, and answers exemplify constatives; requests, commands and permissions are directives; promises, offers, and bets are commissives; greetings, apologies, and congratulations are acknowledgments. These are all communicative illocutionary acts, each distinguished by the type of psychological state expressed by the speaker. Successful communication consists in the audience’s recognition of the speaker’s intention to be expressing a certain psychological state with a certain content. Conventional illocutionary acts, on the other hand, effect or officially affect institutional states of affairs. Examples of the former are appointing, resigning, sentencing, and adjourning; examples of the latter are assessing, acquitting, certifying, and grading. See Kent Bach and Robert M. Harnish, Linguistic Communication and Speech Acts, 9. The type of act an utterance exemplifies determines its illocutionary force. In the example ‘The door is open’, the utterance has the force of both a statement and a request. The illocutionary force potential of a sentence is the force or forces with which it can be used literally, e.g., in the case of the sentence ‘The door is open’, as a statement but not as a request. The felicity conditions on an illocutionary act pertain not only to its communicative or institutional success but also to its sincerity, appropriateness, and effectiveness. An explicit performative utterance is an illocutionary act performed by uttering an indicative sentence in the simple present tense with a verb naming the type of act being performed, e.g., ‘I apologize for everything I did’ and ‘You are requested not to smoke’. The adverb ‘hereby’ may be used before the performative verb ‘apologize’ and ‘request’ in these examples to indicate that the very utterance being made is the vehicle of the performance of the illocutionary act in question. A good test for distinguishing illocutionary from perlocutionary acts is to determine whether a verb naming the act can be used performatively. Austin exploited the phenomenon of performative utterances to expose the common philosophical error of assuming that the primary use of language is to make statements. 

 

AUTO-ARKHE -- autarkia: Grecian for ‘self-sufficiency,’ from ‘auto-‘, self, and ‘arkhe,’ principium. Autarkia was widely regarded as a mark of the human good, happiness eudaimonia. A life is self-sufficient when it is worthy of choice and lacks nothing. What makes a life self-sufficient  and thereby happy  was a matter of controversy. Stoics maintained that the mere possession of virtue would suffice; Aristotle and the Peripatetics insisted that virtue must be exercised and even, perhaps, accompanied by material goods. There was also a debate among later Grecian thinkers over whether a self-sufficient life is solitary or whether only life in a community can be self-sufficient. 

 

auto-phoric: Grice preferred, on occasion, the prefix ‘auto-‘ to what he calls the more barbaric ‘self-‘“But then the Romans did not really have an equivalent to Grecian ‘auto-‘, which helps.” -- self-referential incoherence, an internal defect of an assertion or theory, which it possesses provided that a it establishes some requirement that must be met by assertions or theories, b it is itself subject to this requirement, and c it fails to meet the requirement. The most famous example is logical positivism’s meaning criterion, which requires that all meaningful assertions be either tautological or empirically verifiable, yet is itself neither. A possible early example is found in Hume, whose own writings might have been consigned to the flames had librarians followed his counsel to do so with volumes that contain neither “abstract reasoning concerning quantity or number” nor “experimental reasoning concerning matter of fact and existence.” Bold defiance was shown by Vitters, who, realizing that the propositions of the Tractatus did not “picture” the world, advised the reader to “throw away the ladder after he has climbed up it.” An epistemological example is furnished by any foundationalist theory that establishes criteria for rational acceptability that the theory itself cannot meet. 

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awareness: an Anglo-Saxon, “sort of,” term Grice likedGrice: “The a- is archaic, is ware that is crucial.” -- for Grice, awareness means the doxastic attitude prefixed to any other state -- consciousness, a central feature of our lives that is notoriously difficult to characterize. You experience goings-on in the world, and, turning inward “introspecting”, you experience your experiencing. Objects of awareness can be external or internal. Pressing your finger on the edge of a table, you can be aware of the table’s edge, and aware of the feeling of pressure though perhaps not simultaneously. Philosophers from Locke to Nagel have insisted that our experiences have distinctive qualities: there is “something it is like” to have them. It would seem important, then, to distinguish qualities of objects of which you are aware from qualities of your awareness. Suppose you are aware of a round, red tomato. The tomato, but not your awareness, is round and red. What then are the qualities of your awareness? Here we encounter a deep puzzle that divides theorists into intransigent camps. Some materialists, like Dennett, insist that awareness lacks qualities or lacks qualities distinct from its objects: the qualities we attribute to experiences are really those of experienced objects. This opens the way to a dismissal of “phenomenal” qualities qualia, qualities that seem to have no place in the material world. Others T. Nagel, Ned Block regard such qualities as patently genuine, preferring to dismiss any theory unable to accommodate them. Convinced that the qualities of awareness are ineliminable and irreducible to respectable material properties, some philosophers, following Frank Jackson, contend they are “epiphenomenal”: real but causally inefficacious. Still others, including Searle, point to what they regard as a fundamental distinction between the “intrinsically subjective” character of awareness and the “objective,” “public” character of material objects, but deny that this yields epiphenomenalism. 

 

Axioma Grice: “Etymologically, possibly related to ‘axis,’ value.” -- Porphyry translated this as ‘principium,’ but Grice was not too happy about it! Referred to by Grice in his portrayal of the formalists in their account of an ‘ideal’ language. He is thinking Peano, Whitehead, and Russell.the axiomatic method, originally, a method for reorganizing the accepted propositions and concepts of an existent science in order to increase certainty in the propositions and clarity in the concepts. Application of this method was thought to require the identification of 1 the “universe of discourse” domain, genus of entities constituting the primary subject matter of the science, 2 the “primitive concepts” that can be grasped immediately without the use of definition, 3 the “primitive propositions” or “axioms”, whose truth is knowable immediately, without the use of deduction, 4 an immediately acceptable “primitive definition” in terms of primitive concepts for each non-primitive concept, and 5 a deduction constructed by chaining immediate, logically cogent inferences ultimately from primitive propositions and definitions for each nonprimitive accepted proposition. Prominent proponents of more or less modernized versions of the axiomatic method, e.g. Pascal, Nicod 34, and Tarski, emphasizing the critical and regulatory function of the axiomatic method, explicitly open the possibility that axiomatization of an existent, preaxiomatic science may lead to rejection or modification of propositions, concepts, and argumentations that had previously been accepted. In many cases attempts to realize the ideal of an axiomatic science have resulted in discovery of “smuggled premises” and other previously unnoted presuppositions, leading in turn to recognition of the need for new axioms. Modern axiomatizations of geometry are much richer in detail than those produced in ancient Greece. The earliest extant axiomatic text is based on an axiomatization of geometry due to Euclid fl. 300 B.C., which itself was based on earlier, nolonger-extant texts. Archimedes 287212 B.C. was one of the earliest of a succession of postEuclidean geometers, including Hilbert, Oswald Veblen 00, and Tarski, to propose modifications of axiomatizations of classical geometry. The traditional axiomatic method, often called the geometric method, made several presuppositions no longer widely accepted. The advent of non-Euclidean geometry was particularly important in this connection. For some workers, the goal of reorganizing an existent science was joined to or replaced by a new goal: characterizing or giving implicit definition to the structure of the subject matter of the science. Moreover, subsequent innovations in logic and foundations of mathematics, especially development of syntactically precise formalized languages and effective systems of formal deductions, have substantially increased the degree of rigor attainable. In particular, critical axiomatic exposition of a body of scientific knowledge is now not thought to be fully adequate, however successful it may be in realizing the goals of the original axiomatic method, so long as it does not present the underlying logic including language, semantics, and deduction system. For these and other reasons the expression ‘axiomatic method’ has undergone many “redefinitions,” some of which have only the most tenuous connection with the original meaning.  The term ‘axiom’ has been associated to different items by philosophers. There’s the axiom of comprehension, also called axiom of abstraction, the axiom that for every property, there is a corresponding set of things having that property; i.e., f DA x x 1 A È f x, where f is a property and A is a set. The axiom was used in Frege’s formulation of set theory and is the axiom that yields Russell’s paradox, discovered in 1. If fx is instantiated as x 2 x, then the result that A 1 A È A 2 A is easily obtained, which yields, in classical logic, the explicit contradiction A 1 A & A 2 A. The paradox can be avoided by modifying the comprehension axiom and using instead the separation axiom, f DA x x 1 A Èfx & x 1 B. This yields only the result that A 1 A ÈA 2 A & A 1 B, which is not a contradiction. The paradox can also be avoided by retaining the comprehension axiom but restricting the symbolic language, so that ‘x 1 x’ is not a meaningful formula. Russell’s type theory, presented in Principia Mathematica, uses this approach.  Then there’s the axiom of consistency, an axiom stating that a given set of sentences is consistent. Let L be a formal language, D a deductive system for L, S any set of sentences of L, and C the statement ‘S is consistent’ i.e., ‘No contradiction is derivable from S via D’. For certain sets S e.g., the theorems of D it is interesting to ask: Can C be expressed in L? If so, can C be proved in D? If C can be expressed in L but not proved in D, can C be added consistently to D as a new axiom? Example from Gödel: Let L and D be adequate for elementary number theory, and S be the axioms of D; then C can be expressed in L but not proved in D, but can be added as a new axiom to form a stronger system D’. Sometimes we can express in L an axiom of consistency in the semantic sense i.e., ‘There is a universe in which all the sentences in S are true’. Trivial example: suppose the only non-logical axiom in D is ‘For any two sets B and B’, there exists the union of B and B’ ’. Then C might be ‘There is a set U such that, for any sets B and B’ in U, there exists in U the union of B and B’ ’. 

 

ayerianism:  Grice: “One of the most memorable pieces of Ayer’s philosophical depth is his ‘Saturday is in bed.’ It was so popular at Oxford that Ryle, Ayer’s tutor, felt he could use it without credit!’ -- a. j. , philosopher of Swiss ancestry, one of the most important of the Oxford logical positivists. He continued to occupy a dominant place in analytic philosophy as he gradually modified his adherence to central tenets of the view. He was educated at Eton and Oxford, and, after a brief period at the  of Vienna, became a lecturer in philosophy at Christ Church in 3. After the war he returned to Oxford as fellow and dean of Wadham . He was Grote Professor of the Philosophy of Mind and Logic at the  of London 659, Wykeham Professor of Logic in the  of Oxford and a fellow of New  978, and a fellow of Wolfson , Oxford 883. Ayer was knighted in 3 and was a Chevalier de la Légion d’Honneur. His early work clearly and forcefully developed the implications of the positivists’ doctrines that all cognitive statements are either analytic and a priori, or synthetic, contingent, and a posteriori, and that empirically meaningful statements must be verifiable must admit of confirmation or disconfirmation. In doing so he defended reductionist analyses of the self, the external world, and other minds. Value statements that fail the empiricist’s criterion of meaning but defy naturalistic analysis were denied truth-value and assigned emotive meaning. Throughout his writings he maintained a foundationalist perspective in epistemology in which sense-data later more neutrally described occupied not only a privileged epistemic position but constituted the subject matter of the most basic statements to be used in reductive analyses. Although in later works he significantly modified many of his early views and abandoned much of their strict reductionism, he remained faithful to an empiricist’s version of foundationalism and the basic idea behind the verifiability criterion of meaning. His books include Language, Truth and Logic; The Foundations of Empirical Knowledge; The Problems of Knowledge; Philosophical Essays; The Concept of a Person; The Origins of Pragmatism; Metaphysics and Common Sense; Russell and Moore: The Analytical Heritage; The Central Questions of Philosophy; Probability and Evidence; Philosophy in the Twentieth Century; Russell; Hume; Freedom and Morality, Ludwig Vitters; and Voltaire. Born of Swiss parentage in London, “Freddie” got an Oxford educated, and though he wanted to be a judge, he read Lit. Hum (Phil.). He spent three months in Vienna, and when he returned, Grice called him ‘enfant terrible.’ Ayer would later cite Grice in the Aristotelian symposium on the Causal Theory of Perception. But the type of subtlety in conversational implicaturum that Grice is interested goes over Freddie’s head. (“That,” or he was not interested.” Grice was glad that Oxford was ready to attack Ayer on philosophical grounds, and he later lists Positivism as a ‘monster’ on his way to the City of Eternal Truth. “Verificationism” was anti-Oxonian, in being mainly anti-Bradleyian, who is recognised by every Oxonian philosopher as “one of the clearest and subtlest prosists in English, and particularly Oxonian, philosophy.” Ayer later became the logic professor at Oxfordwhich is now taught no longer at the Sub-Faculty of Philosophy, but the Department of Mathematics!

 

Azeglio: Grice: “I like Azieglo; first he was a marchese, unlike me – second he looked for the fundamental law (or ‘fundamental question,’ as I call it) for the principle of cooperativeness – he finds it’s a natural thing, not a Rousseaunian contractualist thing – so he is a Griceian at heart – on top, he relies on Bentham, to minimise the Kantian rationalism and make it digestibale to those who care about what Azieglo calls ‘amore proprio’ – i. e. conversational self-love as still operating under a wider principle of conversational benevolence.” Prospero Taparelli d'Azeglio, marchese d’Azeglio  (n. Torino), filosofo. Coniò il termine giustizia sociale, successivamente ripreso e sviluppato da Antonio Rosmini (1848) nel saggio La Costituzione secondo la giustizia sociale e da John Stuart Mill nel saggio Utilitarianism.  Taparelli d'Azeglio è stato anche uno dei primi teorici del principio di sussidiarietà. Era il quarto degli otto figli di Cesare, conte di Lagnasco e marchese di Montanera, diplomatico della corte di Vittorio Emanuele I, e della contessa Cristina Morozzo di Bianzè. Alla nascita gli fu imposto il nome di Prospero che, divenuto gesuita, cambiò in Luigi. I fratelli Massimo e Roberto furono politici e senatori del Regno.  Maturò la propria vocazione religiosa a seguito di un corso di esercizi spirituali dettati dal venerabile Pio Brunone Lanteri (1759-1830), fondatore della congregazione degli Oblati di Maria Vergine. Studiò nel Collegio Tolomei di Siena e poi nell'Ateneo di Torino fino al 1809. Entrato nel seminario di Torino, quando il padre fu inviato come diplomatico alla corte di Pio VII si trasferì con lui a Roma e fu ammesso nel noviziato dei gesuiti di Sant'Andrea al Quirinale.  Fu ordinato sacerdote nel 1820. Iniziò a studiare negli anni 1824-29 la filosofia di San Tommaso d'Aquino, studio che continuò a Napoli negli anni 1829-32. Nel 1833 fu destinato al Collegio Massimo di Palermo dove insegnò lingua francese per poi assumere la cattedra di diritto naturale.  Nel 1840-1843 pubblicò con i tipi della Stamperia d'Antonio Muratori di Palermo il suo testo più importante, il Saggio teoretico di dritto naturale appoggiato sul fatto, considerato a quel tempo una vera enciclopedia di morale, diritto e scienza politica.  Nel 1850 ricevette da papa Pio IX il permesso di cofondare con il padre Carlo Maria Curci La Civiltà Cattolica, rivista della Compagnia di Gesù, ove scrisse per venti anni per poi assumerne la direzione nell'ultimo periodo della vita. I suoi oltre duecento articoli pubblicati sulla rivista furono tutti caratterizzati da un contenuto tale da meritargli il titolo di «martello delle concezioni liberali»(Antonio Messineo).  Morì a Roma il 21 settembre 1862.  Pensiero Era preoccupato soprattutto dai problemi che nascevano dalla rivoluzione industriale. Il suo insegnamento sociale influenzò papa Leone XIII nella stesura dell'enciclica Rerum novarum sulla condizione dei lavoratori.  Proponeva di riprendere gli insegnamenti della scuola filosofica tomista. A partire dal 1825 portò avanti questa convinzione, ritenendo che la filosofia soggettiva di Cartesio portasse a errori drammatici nella moralità e nella politica. Argomentava che mentre la differenza di opinioni sulle scienze naturali non ha nessun effetto sulla natura, al contrario idee metafisicamente poco chiare sull'umanità possono portare al caos nella società.  A quel tempo la Chiesa cattolica non aveva una visione sistematica chiara sui grandi cambiamenti sociali apparsi all'inizio del secolo XIX in Europa, la qual cosa portava molta confusione tra la gerarchia ecclesiastica e il laicato. In risposta a tale problema, Taparelli applicò, in maniera coerente, i metodi del tomismo alle scienze sociali. Dalle pagine de La Civiltà Cattolica attaccò la tendenza a separare la legge positiva dalla morale e lo "spirito eterodosso" della libertà di coscienza che, a suo avviso, distruggeva l'unità della società.  Termini chiave della sua opera sono socialità e sussidiarietà. Vedeva la società non come un gruppo monolitico di individui, ma come un insieme di varie sub-società disposte in diversi livelli, ciascuna formata da individui. Ogni livello di società ha sia diritti che doveri, ognuno dei quali deve essere riconosciuto e valorizzato. Ogni livello di società deve cooperare razionalmente e non fomentare competizione e conflitti.  Dopo l'istituzione della Società delle Nazioni, Taparelli d'Azeglio ne vanne considerato un precursore. Sua fu l'idea di un'autorità universaleda lui chiamata "etnarchia"con il ruolo di tribunale e di arbitrio, che potesse proteggere ogni nazione dalle minacce esterne. Taparelli d'Azeglio continuò a fungere da autorevole guida al pensiero cattolico in materia di pace e guerra ancora nel Novecento.  Opere L. Taparelli d’Azeglio, Saggio teoretico di diritto naturale appoggiato sul fatto, 2 voll., Edizioni della «Civiltà Cattolica», Roma 1949 [Palermo 1840]. Luigi Taparelli d'Azeglio, Della nazionalità, Genova, Tipografia de' fratelli Ponthenier, 1847. 3 ottobre . La Legge fondamentale d'organizzazione nella società, in Gabriele De Rosa, I Gesuiti in Sicilia e la rivoluzione del '48, con documenti sulla condotta della Compagnia di Gesù e scritti inediti di Luigi Taparelli d'Azeglio, Roma, Edizioni di Storia e Letteratura, 1963,  166–188. La libertà tirannia. Saggi sul liberalesimo risorgimentale, Piacenza, Edizioni di Restaurazione Spirituale, 1960. Raccolta di articoli pubblicati su La Civiltà Cattolica nel 1861, Carlo Emanuele Manfredi e Giovanni Cantoni; e un'ampia antologia, in Gianfranco Legitimo, Sociologi cattolici italiani. De MaistreTaparelliToniolo, Roma, Volpe, 1963,  137–253. Note  Diritto soggettivo, proprietà e autorità in Luigi Taparelli d'Azeglio, di Alessanfro Biasini, sito della Università Ca Foscari Venezia. Scuola Dottorale d'Ateneo.  The Origins of Social Justice: Taparelli d’Azeglio, su home.isi.org.  Education and Social Justice, J. Zajda, S. Majhanovich, V. Rust, E. Martín Sabina, Springer Science & Business Media, 20061  Vittoria Armando, Il Welfare oltre lo Stato. Profili di storia dello Stato sociale in Italia, tra istituzioni e democrazia Seconda edizione, G. Giappichelli Editore, 68.  Georges Minois, La Chiesa e la guerra. Dalla Bibbia all'èra atomica, Bari, Dedalo, 2003493.  L. Pereña, La autoridad internacional en Taparelli, Libreria editrice dell'Università Gregoriana, 1964,  405-432. Studi Pierre Thibault, Savoir et pouvoir. Philosophie thomiste et politique cléricale au XIXe siècle, Québec 1972. Maria Rosa Di Simone, Stato e ordini rappresentativi nel pensiero di Luigi Taparelli d'Azeglio, «Rassegna storica del Risorgimento», 1976, 63,  139-51. Giovanni Miccoli, Chiesa e società in Italia fra Ottocento e Novecento: il mito della cristianità, in Id., Fra mito della cristianità e secolarizzazione, Casale Monferrato 1985,  21-92. Francesco Traniello, La polemica Gioberti-Taparelli sull'idea di nazione, in Id., Da Gioberti a Moro. Percorsi di una cultura politica, Milano 1990,  43-62. Francesco Traniello, Religione, Nazione e sovranità nel Risorgimento italiano, «Rivista di storia e letteratura religiosa», 1992, 28,  319-68. Emma Abbate, Luigi Taparelli D'Azeglio e l’istruzione nei collegi gesuitici del XIX secolo, «Archivio storico per le province napoletane», 1997, 115,  467-516. Saggio teoretico di dritto naturale appoggiato sul fatto, 5 voll., Palermo, Stamperia d'Antonio Muratori, 1840-1843. S. T., Per il centenario della nascita del P. Luigi Taparelli D'azeglio, in Rivista Internazionale di Scienze Sociali e Discipline Ausiliarie,  3, 1893,  505-524, JSTOR 41564120. Luigi Di Rosa, Luigi Taparelli. L'altro d'Azeglio, Milano, Cisalpino, 1993. Gabriele De Rosa, I Gesuiti in Sicilia e la rivoluzione del '48, con documenti sulla condotta della Compagnia di Gesù e scritti inediti di Luigi Taparelli d'Azeglio, Roma, Edizioni di Storia e Letteratura, 1963. A. Perego, La «Miscellanea Taparelli», in Divus Thomas,  68, n. 1, 1965,  119-128, JSTOR 45077424. Gianfranco Legitimo, Sociologi cattolici italiani. De MaistreTaparelliToniolo, Roma, Volpe, 1963,  30–51. Antonino Messineo S.J., Il P. Luigi Taparelli d'Azeglio e il Risorgimento italiano, in La Civiltà Cattolica, anno 99,  3°, quaderno 2356, 21 agosto 1948,  373–386; e quaderno 2357, 4 settembre 1948,  492–502.  Carlo Maria Curci Compagnia di Gesù La Civiltà Cattolica Rerum novarum  Luigi Taparelli d'Azeglio, su Treccani.itEnciclopedie on line, Istituto dell'Enciclopedia Italiana.  Angiolo Gambaro, Luigi Taparelli d'Azeglio, in Enciclopedia Italiana, Istituto dell'Enciclopedia Italiana. Luigi Taparelli d'Azeglio, su Enciclopedia Britannica, Encyclopædia Britannica, Inc.  Opere di Luigi Taparelli d'Azeglio, su openMLOL, Horizons Unlimited srl. Opere di Luigi Taparelli d'Azeglio, .  Francesco Pappalardo, Luigi Taparelli d'Azeglio, in Giovanni Cantoni , Dizionario del pensiero forte, Piacenza, Cristianità, 1997. Giovanni Vian, Luigi Taparelli d'Azeglio, in Il contributo italiano alla storia del Pensiero: Storia e Politica, Istituto dell'Enciclopedia Italiana, .Aloysius Taparelli, in Catholic Encyclopedia, New York, Encyclopedia Press, 1913. V D M Compagnia di Gesù Filosofia Sociologia  Sociologia Categorie: Gesuiti italianiFilosofi italiani del XIX secoloSociologi italiani 1793 1862 24 novembre 21 settembre Torino Roma

 

azulai: Grice: “Azulai is an Italian born in what Italians call ‘Gerusalemme,’ which was ‘liberated’ by Rinaldo!” -- Haim Yosef David Azulai, ben Isaac Zerachia (ebraico: חיים יוסף דוד אזולאי, comunemente noto come Hida, dall'acronimo del suo nome, חיד"א), (Gerusalemme), filosofo, rabbino e teologo italiano, noto bibliofilo e pioniere della pubblicazione delle Scritture religiose ebraiche.   Firma di Azulai  Shem HaGedolim Prolifico saggista, i suoi scritti furono pubblicati in quattro libri di due sezioni, col titolo Shem HaGedolim (Il Nome dei Grandi), che contenevano i nomi di autori, e Wa'ad la-Ḥakamim (Assemblea dei Saggi), che contenevano i titoli di opere. Questo suo lavoro ha dato ad Azulai un posto duraturo nella letteratura ebraica. Shem HaGedolim contiene infatti dati che altrimenti sarebbero andati perduti, e dimostra la mente critica dell'autore. Con validi metodi scientifici Azulai indaga la questione della genuinità del Commentario di Rashi sui Libri delle Cronache o di alcuni trattati talmudici (s.v. "Rashi" in Shem HaGedolim). Tuttavia, egli afferma che Rashi è proprio l'autore del commentario dei Neviìm e Ketuvim, contrariamente ad altre opinioni. Inoltre, Azulai credeva fermamente che Hayim Vital avesse bevuto acqua dal pozzo di Miriam, e che questo fatto lo avesse reso capace di ricevere, in meno di due anni, l'intera Cabala dalla bocca di Isaac Luria (cfr. s.v. "Ḥayyim Vital", in Shem HaGedolim). Azulai spesso registra nei suoi scritti dove ha esaminato di persona le versioni di certi manoscritti primari, dando quindi certezza di importanti fonti ebraiche.   Una lista completa delle sue opere viene presentata nella prefazione dell'edizione Benjacob di Shem HaGedolim, Vilna, 1852, spesso ristampata;  Eliakim Carmoly, ed. Shem HaGedolim, Frankfurt-am-Main, 1843; Fuenn, Keneset Yisrael342; Hazan, Hama'alot li-Shelomoh, Alessandria d'Egitto, 1894; Aaron Walden, Shem HaGedolim HeChadash, 1879; Diareio Ma'agal Tob, ed. di Elia Benamozegh, Livorno, 1879; Heimann Joseph Michael, Or ha-chayyim, nr. 868.Hugh Chisholm , Enciclopedia Britannica, XI, Cambridge University Press, 1911.Azulai, Azulay, in Jewish Encyclopedia, New York, Funk & Wagnalls, 1901-1906.Biografia di Rabbi AzulaiA Legend of GreatnessThe Life & Time of Hacham Haim Yosef David Azoulay di Yehuda Azoulay, su sephardiclegacy.com. 4 aprile  5 aprile ).  Comunità ebraica di Livorno  Commons Wikimedia Commons contiene immagini o altri file su Chaim Joseph David Azulai  Scheda biografica su chabad.org V D M Tree-of-Life Flower-of-Life Stage.svg Cabala ebraica Tree-of-Life Flower-of-Life Stage.svg Filosofi italiani del XVIII secolo Filosofi italiani del XIX secolo Rabbini italianiTeologi italiani Gerusalemme Livorno Cabalisti italiani

 

babbage: discussed by Grice in his functionalist approach to philosophical psychology. English applied mathematician, inventor, and expert on machinery and manufacturing. His chief interest was in developing mechanical “engines” to compute tables of functions. Until the invention of the electronic computer, printed tables of functions were important aids to calculation. Babbage invented the difference engine, a machine that consisted of a series of accumulators each of which, in turn, transmitted its contents to its successor, which added to them to its own contents. He built only a model, but George and Edvard Scheutz built difference engines that were actually used. Though tables of squares and cubes could be calculated by a difference engine, the more commonly used tables of logarithms and of trigonometric functions could not. To calculate these and other useful functions, Babbage conceived of the analytical engine, a machine for numerical analysis. The analytical engine was to have a store memory and a mill arithmetic unit. The store was to hold decimal numbers on toothed wheels, and to transmit them to the mill and back by means of wheels and toothed bars. The mill was to carry out the arithmetic operations of addition, subtraction, multiplication, and division mechanically, greatly extending the technology of small calculators. The operations of the mill were to be governed by pegged drums, derived from the music box. A desired sequence of operations would be punched on cards, which would be strung together like the cards of a Jacquard loom and read by the machine. The control mechanisms could branch and execute a different sequence of cards when a designated quantity changed sign. Numbers would be entered from punched cards and the answers punched on cards. The answers might also be imprinted on metal sheets from which the calculated tables would be printed, thus avoiding the errors of proofreading. Although Babbage formulated various partial plans for the analytical engine and built a few pieces of it, the machine was never realized. Given the limitations of mechanical computing technology, building an analytical engine would probably not have been an economical way to produce numerical tables. The modern electronic computer was invented and developed completely independently of Babbage’s pioneering work. Yet because of it, Babbage’s work has been publicized and he has become famous. 

 

Bacchin: Grice: “I like Bacchin; as an Italian he is allows to speak pompously as we at Oxford cannot! But he is basically saying the commonplace that ‘intersoggetivita’ has a ‘dialectical dimension’ (interoggetivita come dimensione dialettica) in the sense that the ego (or ‘l’io’) presupposes the ‘altro’ (as he puts it: ‘a cui’) – therefore; it is a presupposition of the schema, as Collingwood would have it, alla Cook Wilson – and thus only transcendentally justified. Bacchin has noted that the operator ~ is basic in that ‘inter-rogo’ invites a ‘risposta’ whose ‘motivation’ may be ‘implicita’ – the ad-firmatum is motivated by the domanda – which can be another dimanda: why do you think so? “Why do you ask why I think so?” --  Bacchin is alla Heidegger and other phenomenologists, with the ‘essere’ versus appare on which my impicata in ‘Causal Theory of Perception’ depend (‘if A seems B, A is not B. Note that there is no way to express this implicata without a ~. It might be argued that it can express with some of the strokes or with some expression that would flout ‘be brief, rather than the simplest” – and which would involve, as Parmenide has it, the idea of, precisely –altro’ (other than). Note that Bacchin equivocates on the ‘altro’ – in the dialectical dimension of intersubjectivity he obviously means ‘tu,’ not ‘altro.’ In the negation or contradiction (in dialectical terms) of an affirmation – which is involved in every ‘dialogue’ that Bacchin calls ‘socratico’ or euristico rather than sofistico (based on equivocation) – the ‘altro’ is the other, A is not B, impying A is other than B (cf. my ‘Negation and Privation’). This does not need have us multiply the sense of ‘ne,’ in old Roman!” -- Giovanni Romano Bacchin (Belluno), filosofo. Dopo aver conseguito la laurea nel 1961, nel 1965 ottenne la libera docenza in filosofia della storia. Dal 1966 al 1980 insegnò filosofia della storia e filosofia della scienza presso l'Perugia. Occupò anche la cattedra di filosofia della scienza presso l'Lecce. Fu docente presso la facoltà di lettere e filosofia dell'Padova, tenendo la cattedra di filosofia teoretica.  Fu membro della "Società Filosofica Italiana". Morì il 10 gennaio 1995, sulla spiaggia di Rimini.  Pensiero Cresciuto filosoficamente nella scuola metafisica padovana di Marino Gentile, intorno agli anni sessanta, Bacchin presto sviluppò una propria originalità di approccio e di ricerca filosofica, che lo rendono difficilmente assimilabile ad una qualche corrente o "famiglia" filosofica se non quella della libera e inesausta teoresi.  A testimonianza della specificità del suo approccio metafisico si può citare questa sua affermazione.  «V'è un senso metafisico che può andare perduto. Né basta parlare di metafisica e considerarsi metafisici per possederlo. La perdita del senso metafisico è anche trionfo del condizionale e quindi dell'ipocrisia: "direi", "avanzerei la proposta", "mi si passi l'espressione", "vorrei che il lettore ricavasse l'impressione..'", "anche se siamo, il lettore ed io,certo ioimmensamente piccoli", "a mio sommesso avviso" e così via in un continuo spostare l'attenzione su di sé e in un continuo, inutile, domandare scusa al lettore della propriascontatapochezza, rivelando che non è poi così scontata da non parlarne. Nudo e indifeso alla presenza della verità, il metafisico non lo può essere di meno di fronte agli uomini, i qualidi certo- non sono la verità. »  Riferimento costante dell'incessante dialogo filosofico di Bacchin fu senz'altro l'attualismo gentiliano.  Opere Su le implicazioni teoretiche della struttura formale, Roma, Jandi Sapi 1963 Originarietà e mediazione del discorso metafisico, Roma, Jandi Sapi 1963 Su l'autentico nel filosofare, Roma, Jandi Sapi 1963, L'originario come implesso esperienza-discorso, Roma, Jandi Sapi 1963 Il concetto di meditazione e la teoremi del fondamento, Roma, Jandi Sapi 1963 I fondamenti della filosofia del linguaggio, Assisi, 1965 L'immediato e la sua negazione, Perugia, Grafica 1967 Anypotheton. Saggio di filosofia teoretica, Roma, Bulzoni 1975 Teoresi metafisica, Padova, Nuova Vita 1984 Haploustaton, Firenze, Arnaud 1995  88-8015-033-2 La struttura teorematica del problema metafisico. 1996 (postumo) Classicità e originarietà della metafisica, scritti scelti, Milano, Franco Angeli 1997  88-464-0248-0 Articoli La metafisica agevola o impedisce l'unità culturale europea?in ‘Il contributo della cultura all'unità europea', Danilo Castellano, Edizioni scientifiche italiane, Napoli 1990 L'attualismo nel pensiero di Marino Gentile, in Annali 1991, Roma, Fondazione Ugo Spirito 1992. Note  Informazioni biografiche reperibili anche in G.R. Bacchin, Haploustaton, Arnaud, Firenze 1995  Giovanni Romano Bacchin in Teoresi metafisica, 1984  Berti, Enrico Ricordo di Giovanni Romano Bacchin, "Bollettino della Società Filosofica Italiana", n. s. 154, gennaio-aprile 1995,  126-128 Scilironi, Carlo Tra opposte ragioni: nota in ricordo di Giovanni Romano Bacchin a dieci anni dalla morte. in Studia patavina: Rivista di scienze religiose, Filosofia Filosofo Professore1929 1995 27 dicembre 10 gennaio Belluno Rimini

 

bacci: Grice: “You’ve got to love Bacci; he was born in the Italian equivalent of Weston-super-Mare, and therefore, he dedicated his philosophy to swimming!” -- Andrea Bacci (Sant'Elpidio a Mare), filosofo. Si autodefinì Andrea Baccius Philosophus, Medicus Elpidianus et Civis Romanus. Studiò a Matelica presso Gian Paolo Perriberti, a Siena ed infine a Roma protetto dall'elpidiense Modestino Cassini che era l'archiatra pontificio di papa Pio V. Laureatosi in medicina iniziò a svolgere l'attività a Serra San Quirico. Nel 1552 torna a Roma protetto dal cardinale Ascanio Colonna. Dopo avere scritto nel 1558 l'opera Del Tevere, della natura..., nel 1571 pubblica il De Thermis, un libro sulle acque, la loro storia e le qualità terapeutiche che venne accolto con entusiasmo dalla società scientifica papalina e fu oggetto di molte ristampe. Dopo aver ottenuto nel 1567 la cattedra di Botanica presso l'Università La Sapienza e nel 1576 l'iscrizione all'albo dei cittadini romani, nel 1586 Papa Sisto V lo nomina Archiatra pontificio. Le opere Delle acque albule di Tivoli, Delle acque acetose presso Roma e delle acque d'Anticoli; Delle acque della terra bergamasca, Tabula semplicim medicamentorum, De venenis et antidotis; Della gran bestia detta alce e delle sue proprietà e virtù, Delle dodici pietre preziose della loro forza ed uso, L'Alicorno precedono la stampa nel 1595 del monumentale trattato De naturali vinorum historia, un compendio in sette libri su tutti i vini conosciuti:  Libro ITemi relativi alla vinificazione e conservazione dei vini. Libro IIConsumo dei vini in rapporto alle condizioni di salute. Libro IIICaratteristiche peculiari dei vini. Libro IVUso dei vini nell'antichità classica. Libro VVini delle varie parti d'Italia. Libro VIVini importati a Roma. Libro VIIVini stranieri. Note  DBI.  Andrea Bacci la figura le opere, Atti della giornata di studi tenutasi il 25 novembre 2000 a Sant'Elpidio a Mare. Altri progetti Collabora a Wikisource Wikisource contiene una pagina dedicata a Andrea Bacci Collabora a Wikiquote Citazionio su Andrea Bacci  Mario Crespi, Andrea Bacci, in Dizionario biografico degli italiani,  5, Roma, Istituto dell'Enciclopedia Italiana. De Naturali Vinorum Historia De Vinis Italiae et de Conuiuijs Antiquorum Libri Septem Andreae BacciI Traduzione del libro Quinto nella parte dedicata ai vini delle Marche, Gianni Brandozzi, Associazione culturale Giovane Europa, , Filosofi italiani del XVI secoloMedici italianiScrittori italiani Professore1524 1600 24 ottobre Sant'Elpidio a Mare RomaEnologi italiani

 

baconian: Grice: “Baconian may be called ambiguous in that there were two bacons at Oxford.” “You can tell when a contitnental philosopher knows about insular philosopher when they can tell one bacon from the other.”H. P. Grice. Francis: English philosopher, essayist, and scientific methodologist. In politics Bacon rose to the position of lord chancellor. In 1621 he retired to private life after conviction for taking bribes in his official capacity as judge. Bacon championed the new empiricism resulting from the achievements of early modern science. He opposed alleged knowledge based on appeals to authority, and on the barrenness of Scholasticism. He thought that what is needed is a new attitude and methodology based strictly on scientific practices. The goal of acquiring knowledge is the good of mankind: knowledge is power. The social order that should result from applied science is portrayed in his New Atlantis1627. The method of induction to be employed is worked out in detail in his Novum Organum 1620. This new logic is to replace that of Aristotle’s syllogism, as well as induction by simple enumeration of instances. Neither of these older logics can produce knowledge of actual natural laws. Bacon thought that we must intervene in nature, manipulating it by means of experimental control leading to the invention of new technology. There are well-known hindrances to acquisition of knowledge of causal laws. Such hindrances false opinions, prejudices, which “anticipate” nature rather than explain it, Bacon calls idols idola. Idols of the tribe idola tribus are natural mental tendencies, among which are the idle search for purposes in nature, and the impulse to read our own desires and needs into nature. Idols of the cave idola specus are predispositions of particular individuals. The individual is inclined to form opinions based on idiosyncrasies of education, social intercourse, reading, and favored authorities. Idols of the marketplace idola fori Bacon regards as the most potentially dangerous of all dispositions, because they arise from common uses of language that often result in verbal disputes. Many words, though thought to be meaningful, stand for nonexistent things; others, although they name actual things, are poorly defined or used in confused ways. Idols of the theater idola theatri depend upon the influence of received theories. The only authority possessed by such theories is that they are ingenious verbal constructions. The aim of acquiring genuine knowledge does not depend on superior skill in the use of words, but rather on the discovery of natural laws. Once the idols are eliminated, the mind is free to seek knowledge of natural laws based on experimentation. Bacon held that nothing exists in nature except bodies material objects acting in conformity with fixed laws. These laws are “forms.” For example, Bacon thought that the form or cause of heat is the motion of the tiny particles making up a body. This form is that on which the existence of heat depends. What induction seeks to show is that certain laws are perfectly general, universal in application. In every case of heat, there is a measurable change in the motion of the particles constituting the moving body. Bacon thought that scientific induction proceeds as follows. First, we look for those cases where, given certain changes, certain others invariably follow. In his example, if certain changes in the form motion of particles take place, heat always follows. We seek to find all of the “positive instances” of the form that give rise to the effect of that form. Next, we investigate the “negative instances,” cases where in the absence of the form, the qualitative change does not take place. In the operation of these methods it is important to try to produce experimentally “prerogative instances,” particularly striking or typical examples of the phenomenon under investigation. Finally, in cases where the object under study is present to some greater or lesser degree, we must be able to take into account why these changes occur. In the example, quantitative changes in degrees of heat will be correlated to quantitative changes in the speed of the motion of the particles. This method implies that backward causation Bacon, Francis 68   68 in many cases we can invent instruments to measure changes in degree. Such inventions are of course the hoped-for outcome of scientific inquiry, because their possession improves the lot of human beings. Bacon’s strikingly modern but not entirely novel empiricist methodology influenced nineteenth-century figures e.g., Sir John Herschel and J. S. Mill who generalized his results and used them as the basis for displaying new insights into scientific methodology.  baconian: “You can tell when a continental philosopher knows the first thing about insular philosophy when they can tell one bacon from the other”H. P. Grice. R., English philosopher who earned the honorific title of Doctor Mirabilis. He was one of the first medievals in the Latin West to lecture and comment on newly recovered work by Aristotle in natural philosophy, physics, and metaphysics. Born in Somerset and educated at both Oxford  and the  of Paris, he became by 1273 a master of arts at Paris, where he taught for about ten years. In 1247 he resigned his teaching post to devote his energies to investigating and promoting topics he considered neglected but important insofar as they would lead to knowledge of God. The English “experimentalist” Grosseteste, the man Peter of Maricourt, who did pioneering work on magnetism, and the author of the pseudo-Aristotelian Secretum secretorum influenced Roger’s new perspective. By 1257, however, partly from fatigue, Roger had put this work aside and entered the Franciscan order in England. To his dismay, he did not receive within the order the respect and freedom to write and teach he had expected. During the early 1260s Roger’s views about reforming the  curriculum reached Cardinal Guy le Gos de Foulques, who, upon becoming Pope Clement IV in 1265, demanded to see Roger’s writings. In response, Roger produced the Opus maius 1267  an encyclopedic work that argues, among other things, that 1 the study of Hebrew and Grecian is indispensable for understanding the Bible, 2 the study of mathematics encompassing geometry, astronomy, and astrology is, with experimentation, the key to all the sciences and instrumental in theology, and 3 philosophy can serve theology by helping in the conversion of non-believers. Roger believed that although the Bible is the basis for human knowledge, we can use reason in the service of knowledge. It is not that rational argument can, on his view, provide fullblown proof of anything, but rather that with the aid of reason one can formulate hypotheses about nature that can be confirmed by experience. According to Roger, knowledge arrived at in this way will lead to knowledge of nature’s creator. All philosophical, scientific, and linguistic endeavors are valuable ultimately for the service they can render to theology. Roger summarizes and develops his views on these matters in the Opus minus and the Opus tertium, produced within a year of the Opus maius. Roger was altogether serious in advocating curricular change. He took every opportunity to rail against many of his celebrated contemporaries e.g., Alexander of Hales, Bonaventure, Albertus Magnus, and Aquinas for not being properly trained in philosophy and for contributing to the demise of theology by lecturing on Peter Lombard’s Sentences instead of the Bible. He also wrote both Grecian and Hebrew grammars, did important work in optics, and argued for calendar reform on the basis of his admittedly derivative astronomical research. One should not, however, think that Roger was a good mathematician or natural scientist. He apparently never produced a single theorem or proof in mathematics, he was not always a good judge of astronomical competence he preferred al-Bitruji to Ptolemy, and he held alchemy in high regard, believing that base metals could be turned into silver and gold. Some have gone so far as to claim that Roger’s renown in the history of science is vastly overrated, based in part on his being confusedly linked with the fourteenthcentury Oxford Calculators, who do deserve credit for paving the way for certain developments in seventeenth-century science. Roger’s devotion to curricular reform eventually led to his imprisonment by Jerome of Ascoli the future Pope Nicholas IV, probably between 1277 and 1279. Roger’s teachings were said to have contained “suspect novelties.” Judging from the date of his imprisonment, these novelties may have been any number of propositions condemned by the bishop of Paris, Étienne Tempier, in 1277. But his imprisonment may also have had something to do with the anger he undoubtedly provoked by constantly abusing the members of his order regarding their approach to education, or with his controversial Joachimite views about the apocalypse and the imminent coming of the Antichrist. Given Roger’s interest in educational reform and his knack for systematization, it is not unlikely that he was abreast of and had something to say about most of the central philosophical issues of the day. If so, his writings could be an important source of information about thirteenth-century Scholastic philosophy generally. In this connection, recent investigations have revealed, e.g., that he may well have played an important role in the development of logic and philosophy of language during the thirteenth and early fourteenth centuries. In the course of challenging the views of certain people some of whom have been tentatively identified as Richard of Cornwall, Lambert of Auxerre, Siger of Brabant, Henry of Ghent, Boethius of Dacia, William Sherwood, and the Magister Abstractionum on the nature of signs and how words function as signs, Roger develops and defends views that appear to be original. The pertinent texts include the Sumule dialectices c.1250, the De signis part of Part III of the Opus maius, and the Compendium studii theologiae 1292. E.g., in connection with the question whether Jesus could be called a man during the three-day entombment and, thus, in connection with the related question whether man can be said to be animal when no man exists, and with the sophism ‘This is a dead man, therefore this is a man’, Roger was not content to distinguish words from all other signs as had been the tradition. He distinguished between signs originating from nature and from the soul, and between natural signification and conventional ad placitum signification which results expressly or tacitly from the imposition of meaning by one or more individuals. He maintained that words signify existing and non-existing entities only equivocally, because words conventionally signify only presently existing things. On this view, therefore, ‘man’ is not used univocally when applied to an existing man and to a dead man. 

 

Badaloni  Grice: “I like Badaloni; he never took the ROMAN story of philosophy – I say story since history, as every Italian knows, is too pretentious! – seriously until he had to teach it! “Storia del pensiero filosofico – l’antichita’ is my favourite – because he does his best to understand Plato’s pragmatics of dialogue as misunderstood by Cicero!” --  Nicola Badaloni, Sindaco di Livorno Durata mandato19541966 PredecessoreFurio Diaz SuccessoreDino Raugi Nicola Badaloni (detto Marco) (Livorno). filosofo. Di spiccate convinzioni marxiste, è stato uno studioso di Giordano Bruno, Tommaso Campanella, Giambattista Vico, Karl Marx, Antonio Gramsci.  All'attività di ricerca e di docenza presso l'Pisa, dove è stato Preside della Facoltà di Lettere e Filosofia e ha occupato dal 1966 e per molti lustri la cattedra di Storia della filosofia, Badaloni ha affiancato un'imponente attività politica nelle file del movimento operaio, ricoprendo per molti anni la carica di sindaco di Livorno (dal 1954 al 1966), di presidente dell'Istituto Gramsci, nonché di membro del Comitato centrale del PCI. I suoi contributi storiografici, salutati fin dall'esordio dall'apprezzamento di Benedetto Croce hanno messo in luce autori considerati minori e pensatori inattuali (Niccolò Franco, Gerolamo Fracastoro, Giovanni Battista Della Porta, Herbert di Cherbury, Antonio Conti) rinnovando radicalmente, attraverso una collocazione nel contesto storico, grandi figure viste dalla storiografia idealistica precedente come immerse in una «solitudine metastorica».  Storicismo e filosofia Nella presentazione dell'ultima pubblicazione di Badaloni nel 2005, Remo Bodei ha sostenuto che il marxismo, lontano da ogni vulgata, conserva, per lo storico della filosofia toscano, la sua capacità di strumento di comprensione del mondo, di erogatore di energie di cambiamento, di guida per lo sviluppo di una prassi razionale, ancora validi dopo le esperienze del cosiddetto "socialismo realizzato". Badaloni ha incessantemente ricercato un legame, nella storia, tra pensiero e azione sociale e sviluppato uno storicismo di impronta marxista che raccordasse autori lontani nel tempo (come Giordano Bruno, Gian Battista Vico, Antonio Labriola), ma accomunati dalla tensione al rinnovamento e alla trasformazione progressiva degli assetti sociali in una data situazione storica determinata. Così come c'è alterità profonda, ma non rottura senza legame, tra Hegel e Marx e similmente tra Croce e Gramsci.  Scritti e pubblicazioni Una documentata  dell'intensa attività storico-filosofica di Badaloni Gregorio De Paola può leggersi in: N. Badaloni, Inquietudini e fermenti di libertà nel Rinascimento italiano, ETS, Pisa, 2004,  481-516. Il volume è una raccolta di saggi di filosofia moderna di Badaloni, pubblicati su varie riviste specialistiche e scritti in più anni (dal 1958 al 2000), con presentazioni di Remo Bodei e di Lina Bolzoni. tesi di laurea discussa con Cesare Luporini (nei primi mesi del 1945) sul tema Retorica e storicità in Vico. Appunti intorno alla fama del Bruno nei secoli XVII e XVIII, sta in Società a.14 nr.3, pag.487-519, 1958 Introduzione a Giambattista Vico, Feltrinelli, 1961 Marxismo come storicismo, Feltrinelli 1962, 1975 Tommaso Campanella, Feltrinelli, 1965, pubblicato con Ernst Germana nel 1999 dall'Istituto Poligrafico dello Stato Antonio Conti. Un abate libero pensatore tra Newton e Voltaire, Feltrinelli, 1968 Il marxismo italiano degli anni Sessanta, Editori Riuniti, 1971 Labriola politico e filosofo, sta in Critica marxista, Roma, 1971, 2,  16–35 Per il comunismo. Questioni di teoria, Einaudi, 1972 Fermenti di vita intellettuale a Napoli dal 1500 alla metà del 600, sta in  Storia di Napoli, Società Editrice Storia di Napoli, 1972 Cultura e vita civile tra Riforma e Controriforma, con Renato Barilli e Walter Moretti, Laterza 1973, 1982 La storia della cultura, sta in Storia d'Italia, III -(Dal primo Settecento all'Unità), Einaudi, 1973 Il marxismo di Gramsci. Dal mito alla ricomposizione politica, Einaudi, 1975 Libertà individuale e uomo collettivo in Gramsci, in Politica e storia in Gramsci, F. Ferri,  1, Roma, Editori Riuniti-Istituto Gramsci 1977,  9–60 Labriola, Croce e Gentile in collaborazione con il critico letterario Carlo Muscetta, Laterza 1977, 1990 Dialettica del capitale, Editori Riuniti, 1980 Gramsci: la filosofia della prassi, 1981, sta in Antonio Gramsci. La filosofia della prassi come previsione, in Hobsbawm, E. H. , Storia del marxismo,  III, Tomo 2, Torino, Einaudi 1981,  251–340 Teoria della società e dell'economia in A. Labriola, I e II, in Dimensioni, a.VIII, nr.26 e 27, 1983 Forme della politica e teorie del cambiamento. Scritti e polemiche 1962-1981, ETS,1983 Movimento operaio e lotta politica a Livorno 1900-1926, sta nel volume Democratici e socialisti nella Livorno dall'800 al 1966, (in collaborazione con F. Pieroni Bortolotti), editrice Nuova Fortezza, 1987 Filosofia della praxis, sta in  Gramsci. Le sue idee nel nostro tempo, Editrice l'Unità, 1987,  94–95 Antonio Labriola nella cultura europea dell'Ottocento, Lacaita, 1988 Il problema dell'immanenza nella filosofia politica di Antonio Gramsci, Quaderni della Fondazione Istituto Gramsci Veneto, Venezia, Arsenale Editrice 1988 Giordano Bruno. Tra cosmologia ed etica, De Donato, 1988 Laici credenti all'alba del moderno. La linea Herbert-Vico, Le Monnier-Mondadori, 2004 Inquietudini e fermenti di libertà nel Rinascimento italiano, Edizioni ETS, Pisa, 2005 Nicola Badaloni è inoltre coautore di due importanti manuali:  Storia della pedagogia, (con D.Bertoni Jovine), vv.3, Laterza, 1966 Il pensiero filosofico. Storia. Testi. Per le Scuole superiori, con Ornella Pompeo Faracovi, Carlo Signorelli Editore, 1992  Notizia della morte sul settimanale Macchianera, su macchianera.it. Giuliano Campioni, Addio a Nicola Badaloni, uomo politico e maestro di filosofia, Athenet, n. 12, anno 2005. 16 agosto  (archiviato dall'url originale l'11 settembre )., nel sito del Sistema bibliotecario di ateneo, Pisa. La lezione di Nicola Badaloni di Giuliano Campioni, professore del Dipartimento di Filosofia dell'Pisa, 20 gennaio, , in Pisanotizie.it. Nicola Badaloni, in Treccani.itEnciclopedie on line, Istituto dell'Enciclopedia Italiana.  PredecessoreSindaco di LivornoSuccessoreLivorno-Stemma.svg Furio Diazdal 1954 al 1966Dino Raugi90637957 Filosofia Politica  Politica Categorie: Politici italiani del XX secoloPolitici italiani del XXI secoloFilosofi italiani del XX secoloFilosofi.

 

Fides: Grice: There is faith, but there is also good faith, as opposed to ‘no faith.’ bona fides: vs. mala fides: dishonest and blameworthy instances of self-deception; 2 inauthentic and self-deceptive refusal to admit to ourselves and others our full freedom, thereby avoiding anxiety in making decisions and evading responsibility for actions and attitudes Sartre, Being and Nothingness, 3; 3 hypocrisy or dishonesty in speech and conduct, as in making a promise without intending to keep it. One self-deceiving strategy identified by Sartre is to embrace other people’s views in order to avoid having to form one’s own; another is to disregard options so that one’s life appears predetermined to move in a fixed direction. Occasionally Sartre used a narrower, fourth sense: self-deceptive beliefs held on the basis of insincere and unreasonable interpretations of evidence, as contrasted with the dishonesty of “sincerely” acknowledging one truth “I am disposed to be a thief” in order to deny a deeper truth “I am free to change”. 

 

bite off more than you can chew: To bite is the function of the FRONT teeth (incisors and canines); the back teeth (molars) CHEW, crush, or grind. So the relation is Russellian.  1916 G. B. Shaw Pygmalion 195 The mistake we describe metaphorically as ‘biting off more than they can chew’.  a1960 J. L. Austin Sense & Sensibilia (1962) i. 1 They [sc. doctrines] all bite off more than they can chew. While the NED would not DARE define this obviousness, the OED does not. to undertake too much, to be too ambitious“irrational” simpliciter for Grice (WoW).

 

basis: basing relation, also called basis relation, the relation between a belief or item of knowledge and a second belief or item of knowledge when the latter is the ground basis of the first. It is clear that some knowledge is indirect, i.e., had or gained on the basis of some evidence, as opposed to direct knowledge, which assuming there is any is not so gained, or based. The same holds for justified belief. In one broad sense of the term, the basing relation is just the one connecting indirect knowledge or indirectly justified belief to the evidence: to give an account of either of the latter is to give an account of the basing relation. There is a narrower view of the basing relation, perhaps implicit in the first. A person knows some proposition P on the basis of evidence or reasons only if her belief that P is based on the evidence or reasons, or perhaps on the possession of the evidence or reasons. The narrow basing relation is indicated by this question: where a belief that P constitutes indirect knowledge or justification, what is it for that belief to be based on the evidence or reasons that support the knowledge or justification? The most widely favored view is that the relevant belief is based on evidence or reasons only if the belief is causally related to the belief or reasons. Proponents of this causal view differ concerning what, beyond this causal relationship, is needed by an account of the narrow basing relation. 

 

bath: Grice never referred to William of Occam as “William” (“that would be rude”). Similarlly, his Adelard of Bath is referred to as “Bath.” (“Sometimes I wish people would refer to me as “Harborne” but that was the day!”). “Of course, it is amusing to refer to adelard as “Bath” since he was only there for twelve years! But surely to call him “Oxford” would be supernumerary!”. Grice found inspiration on Adelard’s “On the same and the different,” and he was pleased that he had been educated not far from Bath, at Clifton! Adelard is Benedictine monk notable for his contributions to the introduction of Arabic science in the West. After studying at Tours, he taught at Laon, then spent seven years traveling in Italy, possibly Spain, and Cilicia and Syria, before returning to England. In his dialogue On the Same and the Different, he remarks, concerning universals, that the names of individuals, species, and genera are imposed on the same essence regarded in different respects. He also wrote Seventy-six Questions on Nature, based on Arabic learning; works on the use of the abacus and the astrolabe; a work on falconry; and translations of Abu Ma’shar’s Arabic active euthanasia Adelard of Bath 9 4065A-   9 Shorter Introduction to Astronomy, al-Khwarizmi’s fl. c.830 astronomical tables, and Euclid’s Elements.

 

brown, S. author of the Dictionary of British Philosophers (“I first thought of writing a dictionary of English philosophers, but then I thought that Russell would be out -- he was born in Wales!. But of course one of my first entries was for H. P. Grice, God bless him!” --

 

baaglietto: Grice: “I like Baglietto; unlike me, he was a consceinious objector, but then we were fighting on different camps! I love the fact that his first tract is on ‘il problema del linguaggio’ in Mazzoni – but then he turned from ‘la bella lingua’ to Dutch! And specialized in Kant, but most notably Heidegger – ‘mitsein und sprache.’ But he also wrote on ‘eros’ and ‘love,’ – which is very Platonic of him! And of me, since the ground for my theory of conversation is on the balance between what I call a principle of conversational self-LOVE (or egoism, if you mustn’t) and a corresponding principle of conversational OTHER-love (or altruism, if you must, since I prefer tu-ism – ‘thou-ism’).” Claudio Baglietto (Varazze), filosofo.   Di origini modeste, dopo gli studi liceali presso il Liceo "Chiabrera"di Savona, studiò Filosofia all'Pisa e si perfezionò presso la Scuola Normale Superiore di Pisa, allora diretta da Giovanni Gentile. Baglietto fu assistente del filosofo Armando Carlini. Negli anni pisani sviluppò idee di riforma religiosa e morale, in contrapposizione al Cattolicesimo e al Fascismo. Insieme ad Aldo Capitini, Baglietto organizzava riunioni serali in una camera della Normale, cui partecipavano giovani studenti, divenuti in seguito affermati intellettuali, come Walter Binni, Giuseppe Dessì, Carlo Ragghianti, Claudio Varese.  Così Capitini ricordava l'amico nel suo saggio Antifascismo tra i giovani (Trapani, 1966): "era una mente limpida e forte, un carattere disciplinato, uno studioso di prima qualità, una coscienza sobria, pronta ad impegnarsi, con una forza razionale rara, con un'evidentissima sanità spirituale. Cominciai a scambiare con lui idee di riforma religiosa, egli era già staccato dal cattolicesimo, né era fascista. Su due punti convenivamo facilmente perché ci eravamo diretti ad essi già in un lavoro personale da anni: un teismo razionale di tipo spiccatamente etico e kantiano; il metodo Gandhiano della noncollaborazione col male. Si aggiungeva, strettamente conseguente, la posizione di antifascismo, che Baglietto venne concretando meglio. Non tenemmo per noi queste idee, le scrivemmo facendo circolare i dattiloscritti, cominciando quell'uso di diffondere pagine dattilografate con idee di etica di politica, che continuò per tutto il periodo clandestino, spesso unendo elenchi di libri da leggere, che fossero accessibili e implicitamente antifascisti. Invitammo gli amici più vicini a conversazioni periodiche in una camera della stessa Normale [...]".  Ottenuta nel 1932 una borsa per perfezionarsi presso l'Friburgo in Germania, dove allora insegnava Heidegger, in coerenza con i suoi ideali di nonviolenza incompatibili col Fascismo, Baglietto decise di non rientrare più in Italia e rinunciò alla borsa, cosa che scandalizzò Gentile (che aveva garantito per lui presso le autorità per il visto). Anche Delio Cantimori criticò animatamente la scelta di Baglietto, in particolare nel suo carteggio con Aldo Capitini e con Claudio Varese, accusando i colleghi normalisti dissidenti dal Fascismo di mancanza di senso di realismo politico, nonché di senso dello Stato (fu poi lo stesso Cantimori ad avvisare Gentile della morte di Baglietto nel 1940).  Lasciata Friburgo, Baglietto si trasferì quindi a Basilea, dove visse da esule, proseguendo gli studi e dando lezioni private.  Morì nel 1940: è sepolto nel cimitero di Basilea.   Il cammino della filosofia tedesca dell'Ottocento, “Annali della Scuola Normale di Pisa”, Scritti religiosi di Aldo Capitini in collaborazione con Claudio Baglietto in A. Capitini, Antifascismo tra i giovani, Celebres, Trapani, Caldo Baglietto e Aldo Capitini (pref.), Claudio Baglietto nel libro "Kant e l'antifascismo" , in Claudio Fontanari e Maria Chiara Pievatolo , Bollettino italiano di filosofia politica, Pisa37,  1591-4305 (WC ACNP),  7181065539 (archiviato il 5 settembre ). Ospitato su archiviomarini.sp.unipi.it. (Saggio inedito di Baglietto, composto a Basilea e da anni depositato nell'Archivio Marini dell'Pisa) Note  A. Capitini, L'antifascismo tra i giovani, Celebres, Trapani, 196620.  P. Chiantera Stutte, Delio Cantimori. Un intellettuale del Novecento, Carocci, Roma, , che rinvia soprattutto a P. Simoncelli, La Normale di Pisa. Tensioni e consenso (1928-1938), Franco Angeli, Milano, 1998.  Scritto del 1931, pubblicato postumo Aldo Capitini.  Aldo Capitini Mahatma Gandhi Nonviolenza  Claudio Baglietto e la questione morale di Claudio Fontanari nel sito "Phenomology Lab", 2 giugno, . Claudio Baglietto, Kant e l'antifascismo di Claudio Fontanari, nel sito "Archivio Marini", 30 giugno, . Filosofia Università  Università Filosofo Professore1908 1940 Varazze BasileaNonviolenzaAntifascisti italianiStudenti dell'Pisa

 

baldini: Grice: “I like Baldini, but more so does Austin! In his collection of ‘lessons’ (lezioni) on ‘filosofia del linguaggio’ (not just ‘sematnica’ or ‘semiotica’) for the distinguished Firenze-based publisher Nardini, he deals with Austin, but not me!” Grice: “Baldini fails to realise that I refuted Austdin – when Baldini opposes ‘filosofese,’ I am reminded of my non-conventional non-conversational implicata – and Austin’s less happy idea of a felicity condition for a perlocutionary effect!” Grice: “But what I like about Baldini is that being Italian, he refers to ‘amore’ in his ‘natural’ history of AMicizia – which is all that my conversational pragmatics is about: Achilles and Ayax must share a lot of common ground to be able to play the game of conversation, and they do!” -- Massimo Baldini (Greve in Chianti), filosofo. Si è dedicato in particolare alla filosofia della scienza e alla filosofia del linguaggio. Figlio dello storico Carlo Baldini, laureato in Pedagogia presso l'Università degli Studi di Firenze nel 1969, nel 1970 è stato nominato assistente incaricato di Filosofia; l'insegnamento era tenuto da Dario Antiseri) presso la Facoltà di Magistero dell'Università degli Studi di Siena. Nel 1975 è diventato professore incaricato di “Storia del pensiero scientifico” presso la Facoltà di Lettere e Filosofia dell'Università degli Studi di Perugia. Nel 1980 ha vinto il concorso di professore di prima fascia di “Filosofia del linguaggio” ed è stato chiamato dall'Bari alla Facoltà di Lettere e Filosofia. Ha insegnato anche presso l'Università degli Studi di Roma “La Sapienza” nella Facoltà di Medicina. È stato direttore del Dipartimento di Filosofia e dell'Istituto di Filosofia presso la Facoltà di Scienze della formazione all'Università degli Studi di Perugia e direttore della sezione di Storia della medicina del Dipartimento di Patologia presso l'Università degli Studi di Roma “La Sapienza”.  Nel 1999 è stato chiamato dalla Libera università internazionale degli studi sociali Guido Carli di Roma per coprire la cattedra di "Semiotica". Qui ha insegnato anche “Teoria e tecniche del linguaggio giornalistico e radiotelevisivo” (dal 2004), “Semiotica dei linguaggi specialistici” (che avrebbe dovuto iniziare nel 2009). Presso la LUISS ha inoltre rivestito numerosi incarichi accademici: preside della Facoltà di Scienze Politiche (da giugno 2007); coordinatore del corso di laurea magistrale in “Comunicazione politica, economica e istituzionale” (dal 2004), direttore della Scuola superiore di giornalismo (dal 2007) e direttore del Master di primo livello in “Economia, gestione e marketing dei turismi e dei beni culturali” (dal 2004). In precedenza, è stato vice preside della Facoltà di Scienze Politiche (2000-2006), direttore del Dipartimento di Scienze storiche e socio-politiche (2006-2007), direttore del Centro di ricerche sulla comunicazione (2003-2007).  Tre sono stati gli ambiti di ricerca che più di altri Massimo Baldini ha coltivato: la filosofia della scienza (con una particolare attenzione al pensiero dell'epistemologo Karl R. Popper, di cui ha curato anche alcune opere in edizione italiana), la filosofia del linguaggio, la semiotica della moda. A partire dagli anni Settanta, Massimo Baldini ha dedicato numerosi lavori all'epistemologia contemporanea, cogliendone le possibili applicazioni alla medicina, alla storia della scienza, alla pedagogia e, infine, alla filosofia politica. Parallelamente, ha rivolto i suoi interessi anche alla storia della scienza e, in particolare, alla storia della medicina. Un'attenzione particolare è stata dedicata ai nessi che intercorrono tra l'epistemologia e la filosofia della politica: sulla scorta delle riflessioni popperiane, ha riletto il pensiero utopico sia nella sua dimensione storica che in quella teorica.  L'altro grande interesse filosofico di Massimo Baldini è stata la filosofia del linguaggio. In particolare ha studiato le tesi dei semanticisti generali, un movimento nato negli Stati Uniti tra le due guerre mondiali e di cui si era occupato per primo in Italia negli anni Cinquanta Francesco Barone. L'interesse per la filosofia del linguaggio si è declinato anche in chiave storica: e alla storia della comunicazione Massimo Baldini ha dedicato numerose opere. Inoltre, gli studi sulla filosofia del linguaggio si sono incentrati sull'analisi di alcuni linguaggi specialistici: quello della pubblicità, quello dei mistici, quello della pubblica amministrazione, quello dei giornalisti, nonché il tema correlato del silenzio. Tutti questi linguaggi, sono stati studiati nelle prospettive dell'oscurità e della chiarezza, e dell'oggettività (soprattutto con riferimento al contesto dell'informazione).   La biblioteca comunale "Carlo e Massimo Baldini" di Greve in Chianti A partire dalla fine degli anni Novanta, infine, gli interessi di Massimo Baldini si sono incentrati sul tema della moda, che egli ha studiato dal punto di vista storico e semiotico, e nelle diverse componenti della moda vestimentaria e della moda capelli. Tutta l'attività di ricerca di Massimo Baldini è confluita in numerose opere individuali e collettive, curatele, introduzioni e prefazioni a testi italiani e stranieri, traduzioni, nonché nella collaborazione stabile con alcune case editrici e riviste scientifiche. In particolare, presso l'editore Armando (Roma) ha diretto le collane Temi del nostro tempo, I maestri del liberalismo, Moda e mode, I linguaggi della comunicazione; presso l'editore Rubbettino (Soveria Mannelli) la collana Biblioteca austriaca (con Dario Antiseri, Lorenzo Infantino e Sergio Ricossa).  Menzione a parte merita poi il ricordare che Baldini è stato ed è rimasto nel corso dei decenni un grande estimatore e diffusore dell'opera del concittadino grevigiano Domenico Giuliotti, il "poeta-mistico" o "profeta" Giuliotti, del quale il nostro ha riedito alcune delle sue maggiori opere per lo più per conto delle edizioni Logos di Roma, oltre a dedicare al medesimo alcune raccolte di saggi come "Il più santo dei ribelli. Scritti su Domenico Giuliotti" (1981) oppure "Giuliotti. Cristiano controcorrente" (ed. EMP, 1996), senza contare i volumetti preparati per conto della preziosa casa editrice La Locusta di Vicenza, a partire dal 1977, in consonanza agli interessi espressisi e sviluppatisi soprattutto a partire dagli anni ottanta, quelli che afferivano ai connotati e alle 'modalità' del linguaggio dei mistici, o alle relazioni intercorrenti fra le dimensioni del silenzio-parola-Parola di Dio-ascolto.  È stato altresì membro del Comitato Nazionale per la Bioetica; membro del comitato scientifico delle riviste L'Arco di Giano, 'Nuova civiltà delle macchine, Desk.  Morì a causa di un infarto mentre si trovava a cena con alcuni colleghi universitari. Nel  per la casa editrice Rubbettino è uscito il libro La responsabilità del filosofo. Studi in onore di Massimo Baldini Dario Antiseri con saggi di amici, colleghi, collaboratori e studenti per ricordare la figura intellettuale e morale di Massimo Baldini a quattro anni dalla scomparsa. Partecipano all'antologia Tullio De Mauro e Derrick de Kerckhove. Il primo maggio  è stata inaugurata a Greve in Chianti la Biblioteca comunale "Carlo e Massimo Baldini".  Sulla filosofia del linguaggio «È chiaro che devo preoccuparmi di essere inteso da tutti perché penso che la chiarezza sia la cortesia del filosofo»  (José Ortega y Gasset, Cos'è la filosofia?) Secondo Baldini scopo del filosofo e della sua filosofia è essere chiari: scrisse infatti «l'accusa che più frequentemente viene rivolta alle opere dei filosofi è quella dell'illegibilità». I filosofi come dimostra nel suo Contro il filosofese e nel Elogio dell'oscurità e della chiarezza non seguono sempre questa missione ed in alcuni casi sembra usino volutamente un linguaggio oscuro ed incomprensibile. Tre dei filosofi più oscuri secondo Baldini, che ricalca in questo anche il giudizio di Schopenhauer, sono stati Fichte, Hegel e Schelling. Parlando di Hegel, Baldini riporta il giudizio di uno scritto di Alexandre Koyré che definisce la lingua di Hegel "incomprensibile e intraducibile".  Citando inoltre il giudizio di Popper scrive: «Troppo spesso, secondo Popper, i filosofi vengono meno alla virtù della chiarezza. Con l'oscurità sovente mascherano le tautologie e le banalità che infiorettano i loro discorsi». Henri Bergson cita l'esempio di Cartesio, di Nicolas Malebranche e di molti altri filosofi francesi mostrando che idee molto raffinate e profonde possono essere espresse nel linguaggio ordinario anziché con circonlocuzioni e ridondanze e termini che sono causa di equivoci. Baldini afferma che «l'oscurità in filosofia è, dunque, il modo migliore per fingere di spacciare pensieri, mentre si sta solo spacciando parole, è una maschera che cela spesso il vuoto di pensiero o la banalità dei pensieri». Nonostante tutto secondo Baldini, non bisogna giudicare frettolosamente un filosofo, definendolo "oscuro", a volte può essere una carenza della nostra conoscenza che ci porta a respingere come vuoto suono, parole che invece, hanno il loro preciso significato.  Scrivere la filosofia in maniera chiara può avere le sue difficoltà, Nietzsche infatti afferma che «ci vuole meno tempo ad imparare a scrivere nobilmente che chiaramente» e Ludwig Wittgenstein che celebra a più riprese la chiarezza, fa autocritica ammettendo in una sua lettera a Russell che il suo Tractatus logico-philosophicus «è tremendamente oscuro». Quanti celebrano la chiarezza in filosofia, sanno bene che ogni lettore di testi filosofici deve fare proprio il consiglio che Wittgenstein dava a Bertrand Russell, quando questi si lamentava con lui dell'oscurità del trattato, gli scrisse: «Non credere che tutto ciò in cui tu sei capace di capire consista di stupidaggini». Invece, un personaggio che volutamente, secondo Baldini, tendeva a non farsi capire e a sopraffare linguisticamente («fra gli applausi di ammirazione») i suoi ascoltatori, è stato Armando Verdiglione.  Chi si avventurava nelle sue opere, fa rilevare il filosofo, si imbatteva in frasi tipo questa: «Sono tratto da un demone a dire, a fare, a scrivere sempre fra oriente e occidente e fra nord e sud. Senza luogo della parola. Questo demone è il colore del punto, dello specchio, dello sguardo, della voce: la moneta stessa. Punto, sembiante, oggetto scientifico, è indotto dalla pulsione, dall'instaurazione della domanda, dove l'offerta è il pleonasmo», ed ancora: «Ecco questo primo rinascimento. Primo in quanto procede dal secondo, ovvero dall'originario. Secondo dunque non in senso ordinale, non in nome del nome. Non è neppure nuovo, perché non parte dalla corruzione per arrivare all'utopia». "Oscuro superlinguaggio" e "gargarismi linguistici e semantici" sono secondo Baldini il risultato della "verdiglionite" ovvero di chi si muove "sui sentieri del filosofese". Secondo Baldini quindi la difficoltà di esprimere alcuni profondi pensieri filosofici non dovrebbe essere amplificata, è vero che ci sono pensieri filosofici difficili da esprimere in modo semplice, ma è pur vero che il filosofo che desidera trasmettere la propria filosofia, dovrebbe fare un onesto sforzo affinché essa sia quanto più possibile comprensibile al proprio uditorio.  Note  Sociologi: è morto Massimo Baldini, semiologo e filosofo, Adnkronos, 11 dicembre 2008  Contro il filosofeseI filosofi e l'abuso delle parolepag. 43-49  Contro il filosofeseFichte, Schelling, ed Hegel: i professionisti dell'oscuritàpag. 50-56  Alexandre Koyré, Note sulla lingua e la terminologia hegeliana, Interpretazioni hegeliane, La Nuova Italia, Firenze 1980, pag.43  Bertrand Russel. L'autobiografia 1914-1944, Longanesi, Milano 1969, II, pag. 208 (la lettera è datata 12 giugno 1919)  Armando Verdiglione, Manifesto del secondo rinascimento, Rizzoli, Milano 198323 Opere Questa voce è da wikificare Questa voce o sezione sull'argomento filosofi non è ancora formattata secondo gli standard. Contribuisci a migliorarla secondo le convenzioni di . Segui i suggerimenti del progetto di riferimento. Epistemologia e storia della scienza, Ed. Città di vita, Firenze 1974. Il linguaggio delle utopie. Utopia e ideologia: una rilettura epistemologica, Ed. Studium, Roma 1974. Epistemologia contemporanea e clinica medica, Ed. Città di vita, Firenze 1975. Teoria e storia della scienza, Armando Editore, Roma I fondamenti epistemologici dell'educazione scientifica, Armando Editore, Roma 1976. La semantica generale, Ed. Città nuova, Roma 1976. Gli scienziati ipocriti sinceri: metodologia e storia della scienza, Armando Editore, Roma 1978. La tirannia e il potere delle parole: saggi sulla semantica generale, Armando Editore, Roma 1981. Congetture sull'epistemologia e sulla storia della scienza, Armando Editore, Roma 1986. Epistemologia e pedagogia dell'errore, Ed. La Scuola, Brescia 1986. Il linguaggio dei mistici, Ed.Queriniana, Brescia 1986 (1989, 2ª ed. ampliata) Il linguaggio della pubblicità. Le fantaparole, Armando Editore, Roma 1987 (2ª ed. 1990; 3ª ed. ampliata 1996; 4ª ed. 2003) Educare all'ascolto, Ed. La Scuola, Brescia 1988 (2ª ed. 1989; 5ª ed. 1999) Parlar chiaro, parlar oscuro, Ed. Laterza, RomaBari 1988 (2ª ed. 1989) Dario Antiseri, Massimo Baldini, Lezioni di filosofia del linguaggio., Ed. Nardini, Firenze 1989. Reale, G., Antiseri, D., Baldini, M. (1990) Antologia filosofica, Ed. La Scuola, Brescia, opera in tre volumi. I  II  Contro il filosofese, Ed.Laterza, Roma-Bari 1991  978-88-420-3843-6 Storia della comunicazione, Newton & Compton, Roma 1985 (2ª ed. ampliata 2003) La storia delle utopie, Armando Editore, Roma 1996. Mille proverbi italiani, Newton & Compton editori s.r.l., Milano 1996. Karl Popper e Sherlock Holmes: l'epistemologo, il detective, il medico, lo storico e lo scienziato., Armando Editore, Roma 1998  88-7144-800-6 Massimo Baldini e Donatella Lippi, La medicina: gli uomini e le teorie, Ed. CLUEB, Bologna 2000,(2ª ed. 2006) Il liberalismo, Dio e il mercato., Armando Editore, Roma 2001. La storia dell'amicizia, Armando Editore, Roma 2001. Introduzione a Karl R. Popper, Armando Editore, Roma 2002. Capelli: moda, seduzione, simbologia, Ed. Peliti, Roma 2003. Popper e Benetton: epistemologia per gli imprenditori e gli economisti, Armando Editore, Roma 2003. Elogio dell'oscurità e della chiarezza, LUISS University Press e Armando Editore, Roma 2004. Elogio del silenzio e della parola: i filosofi, i mistici, i poeti, Rubettino Editore, Soveria Mannelli 2005. I filosofi, le bionde e le rosse, Armando Editore, Roma 2005. L'invenzione della moda: le teorie, gli stilisti, la storia. Armando Editore, Roma 2005. L'arte della coiffure: i parrucchieri, la moda e i pittori, Armando Editore, Roma 2006. Popper, Ottone, Scalfari, LUISS University Press, Roma 2009. Altri progetti Collabora a Wikiquote Citazionio su Massimo Baldini  Scheda dell'Università LUISS, su docenti.luiss.it. Filosofia Filosofo del XX secoloFilosofi italiani del XXI secoloAccademici italiani del XX secoloAccademici italiani Professore1947 2008 18 giugno 10 dicembre Greve in Chianti RomaProfessori della Libera università internazionale degli studi sociali Guido CarliProfessori della SapienzaRomaProfessori dell'Università degli Studi di PerugiaProfessori dell'Università degli Studi di SienaProfessori dell'BariStudenti dell'Università degli Studi di Firenze

 

baldinottiI: Grice: “I like Baldinotti; Speranza thinks he is a Griceian, just to oppose to the Italian received view that he is Lockeian! But I say, he is MORE than either! Baldinotti can quote from  Rousseau, and the French authors that Locke never cared about! And most importantly, he can SIMPLIFY and need not appeal to Anglo-Saxonisms as Locke does (what does it mean that a ‘word’ STANDS for ‘an idea’?” --.” Grice: “In fact, as Speranza showed at Oxford, one can organize a tutorial on the philosophy of language (he won’t though – he hardly organises!)  just using Balidonotti’s rough Latin of first chapter of ‘De vocibus’!”  “All the material I rely on in my Oxford 1948 talk on ‘meaning’ for the Philosophical Society can be found there: ‘vox’ significat affectus animae artificialiter, lachrymal significat affectum animae naturaliter --.” Grice: “Unless she is a crocodile, as Speranza remarks!” --  Cesare Baldinotti (Palermo), filosofo. Monaco benedettino olivetano, fu abate nel monastero fiorentino di S. Miniato al Monte.  Nel 1774 divenne professore di logica e metafisica nel Ginnasio di Mantova.  Nel 1783 venne chiamato alla cattedra di logica e metafisica dell'Pavia.  Nel 1803 passò alla cattedra di logica dell'Padova, che fu mutata nel 1805 in quella di logica ed arte critica.  Opere principali De recta humanae mentis institutione 1787 Tentamen I. De metaphysca generali liber unicum 1817  S. Gori Savellini, Cesare Baldinotti in "Dizionario Biografico degli Italiani", Istituto dell'Enciclpopedia Italiana, Roma. E. Troilo, Un maestro di Rosmini a Padova, Cesare Baldinotti in: "Memorie e documenti per la storia della Padova", Padova, 1922, v. 1,  427–441.  Cesare Baldinotti, in Dizionario biografico degli italiani, Istituto dell'Enciclopedia Italiana. 

 

balduino: Grice: “It is amusing that when we were lecturing with Sir Peter at Oxford on ‘Categoriae’ and ‘De Interpretatione,’ Girolamo Balduino had done precisely that – AGES before, in a beautiful beach town of Italy! ‘vir Montesardis,’ –“ Grice: “Strawson and I, following an advice by Paulello, drew a lot from Balduino’s commentary – especially of the Peri Hermeneias, the section on the ‘oratio,’ since we were looking for ordinary-language ways to render all the modal distinctions (indicative, imperative, optative, interrogative, vocative, …) that Balduino finds so easy to digest – but our Oxonian tutees didn’t!” --  Girolamo Balduino (Montesardo), filosofo.  Studiò all'Padova sotto Marco Antonio Passeri (detto il Genua) e Sperone Speroni, formandosi nell'eclettismo aristotelico proprio di quella scuola. Nell'anno 1528 insegnò sofistica in quello Studio; passò poi all'Salerno e all'Napoli.  Nella seconda metà del Cinquecento le sue opere furono occasione di vivaci dibattiti. Alle sue dottrine si oppose, in particolare, il filosofo padovano Jacopo Zabarella.   Opere Perì hermeneias, 1549 Quaesita tum naturalia, tum logicalia, 1550 Studi Giovanni Papuli, Girolamo Balduino: ricerche sulla logica della Scuola di Padova nel Rinascimento, Manduria, Lacaita, 1967. Giovanni Papuli, Girolamo Balduino e la logica scotistica, in « Acta Quarti Congressus Scotistici Internationalis », II, Roma, 1978.  257-264. Giovanni Papuli, Dal Balduino allo Zabarella e al giovane Galilei: scienza e dimostrazioni, in « Bollettino di storia e filosofia », 10, 1990-1992,  333-65.  Raffaele Colapietra, recensione di Ricerche sulla logica della scuola di Padova nel Rinascimento, Emeroteca della Provincia di Brindisi.