PARMENIDE
SULLA NATURA
Introduzione, traduzione, note e commento a cura di Dario Zucchello
PREMESSA
Il lavoro qui proposto è il risultato di anni di confronto con il
testo e la letteratura parmenidei, sollecitato dalla discussione con
l’amico Livio Rossetti, cui sono riconoscente per stimoli, idee ed
esempio, e alla cui vivacità e intelligenza d’approccio alla cultura
preplatonica sono debitore di non pochi elementi di riflessione.
Per rintracciare nel tempo le origini di questo specifico interesse
eleatico, devo invece risalire agli anni universitari pisani, alle lezioni di Giorgio Colli, nel periodo in cui i volumi della Sapienza
greca stavano vedendo la luce presso l’editore Adelphi: il primo
impatto con il pensatore di Elea avvenne infatti nei riferimenti alla discussione intorno alla natura della dialettica arcaica e
all’origine della filosofia, nonché attraverso la lettura del Parmenide platonico, proprio in occasione di un corso seguito, tra gli
altri, anche da due affermati studiosi e recenti editori dell’opera
del sapiente di Elea: Angelo Tonelli e Riccardo Di Giuseppe.
Prima dell’impegnativo lavoro di esegesi che ha richiesto una
paziente frequentazione delle interpretazioni classiche e contemporanee, la mia fatica (la fatica di chi non ha ricevuto
un’educazione filologica) si è concentrata sulla restituzione di un
testo greco che tenesse conto dei contributi originali degli editori
più recenti, conservando tuttavia, a dispetto delle molte suggestioni, una coerenza complessiva. La traduzione non ha alcuna
pretesa di conservare le qualità letterarie del verso epico, puntando piuttosto alla massima prossimità possibile ai termini e alla costruzione dei versi stessi. Il mio sforzo non attende quindi riconoscimenti per originalità ed efficacia nella resa del testo parmenideo: esso ha puntato piuttosto, sin dall’inizio, a ricostruire la fi-
sionomia di un’opera complessa, cercando di strapparla alle ipoteche metafisiche da cui è stata spesso condizionata la lettura.
Ho già avuto modo di proporre le mie idee sulla posizione del
poema nel quadro della storia della sapienza arcaica in due saggi
stesi in parallelo alla composizione della presente edizione: Parmenide e la tradizione del pensiero greco arcaico (ovvero, della
sua eccentricità), in Il quinto secolo. Studi di filosofia antica in
onore di Livio Rossetti, a cura di S. Giombini e F. Marcacci, Aguaplano, Perugia 2011; Parmenide e la περὶ φύσεως ἱστορία, in
Elementi eleatici, a cura di I. Pozzoni, Limina Mentis, Villasanta
(MB) 2012. Il lettore troverà nel commento ai frammenti e nella
introduzione generale un’ampia difesa della lettura “cosmologica“
del poema, ma, allo stesso tempo, attenzione per le tracce delle
interazioni di Parmenide con la cultura del suo tempo: un campo
d’indagine che ritengo ancora del tutto aperto a nuove
suggestioni.
Nel presentare il risultato del mio lavoro mi sia concesso
ringraziare i miei anziani genitori per il sostegno che non mi
hanno fatto mai mancare e che ha reso possibile le mie ricerche e
i mei studi, e Umbi e Gigì per la loro pazienza. Nonostante tutto.
A loro questa fatica è dedicata.
Dario Zucchello
Como, febbraio 2014
4
INTRODUZIONE
IL POEMA E IL SUO TEMA
Secondo quanto ci attesta Diogene Laerzio (II-III secolo),
Parmenide sarebbe autore di un'unica opera:
οἱ δὲ [sc. κατέλιπον] ἀνὰ ἓν σύγγραμμα· Μέλισσος,
Π., Ἀναξαγόρας
altri – Melisso, Parmenide e Anassagora – [lasciarono]
un unico scritto (DK 28 A13),
un poema in esametri, cui la tradizione posteriore attribuisce la
titolazione di Περὶ φύσεως:
ἢ ὅτι Περὶ φύσεως ἐπέγραφον τὰ συγγράμματα καὶ
Μέλισσος καὶ Π. ... καὶ μέντοι οὐ περὶ τῶν ὑπὲρ φύσιν
μόνον, ἀλλὰ καὶ περὶ τῶν φυσικῶν ἐν αὐτοῖς τοῖς
συγγράμμασι διελέγοντο καὶ διὰ τοῦτο ἴσως οὐ
παρηιτοῦντο Περὶ φύσεως ἐπιγράφειν
Sia Melisso sia Parmenide intitolarono i loro scritti
Sulla natura .... E certo in questi scritti trattano non solo di
ciò che è oltre la natura, ma anche delle cose naturali e per
questo probabilmente non disdegnarono di intitolarli Sulla
natura (Simplicio; DK 28 A14).
5
L'indagine περὶ φύσεως
Che in effetti tale intestazione potesse risalire a Parmenide è
stato sostenuto da Guthrie1
, sulla scorta della parodia che ne avrebbe fatto Gorgia con il suo Περὶ τοῦ μὴ ὄντος ἢ περὶ φύσεως, anche se è comune la convinzione che, prima dei sofisti, la designazione di un testo avvenisse attraverso la citazione dell’incipit (che
doveva risultare particolarmente incisivo), con l'indicazione del
contenuto, preceduta dal nome dell'autore (sulla prima riga del
testo, analogamente a quanto registriamo nel caso di Erodoto)2
.
Il trattato ippocratico Sull'antica medicina riferisce la formula
indentificativa περὶ φύσεως almeno ai testi della metà del V secolo
a.C.:
Ἐμπεδοκλῆς ἢ ἄλλοι οἳ περὶ φύσιος γεγράφασιν
Empedocle e gli altri che scrissero sulla natura
(De prisca medicina cap. 20).
È opinione ampiamente condivisa che essa abbia funzionato, a
posteriori, da etichetta per classificare una certa tipologia di scritti, manifestandone il tema: in questa direzione è possibile che, in
particolare, la Συναγωγή di Ippia abbia contribuito a fissare un certo numero di categorie storiografiche tradizionali, tra cui appunto
la nozione unificante di φύσις, la denominazione Περὶ φύσεως, il
termine generico φυσιόλογος3
. Si tratta, infatti, di uno dei primi4
sforzi "dossografici", un'opera (molto utilizzata da Platone e Aristotele) intesa a selezionare, raccogliere, mettere in relazione e
commentare gli enunciati trovati in ogni genere testuale (poetico e
1 W.K.C. Guthrie, The Sophists, C.U.P., Cambridge 1971, p. 194.
2 G. Naddaf, The Greek Concept of Nature, SUNY Press, New York 2005, p. 16;
W. Leszl, Parmenide e l’Eleatismo, Dispensa per il corso di Storia della
filosofia antica, Università degli Studi di Pisa, Pisa 1994, p. 12.
3
J.-F. Balaudé, Hippias le passeur, in La costruzione del discorso filosofico
nell’età dei Presocratici, a cura di M.M. Sassi, Edizioni della Normale, Pisa
2006, p. 296.
4 Gorgia ne avrebbe portato avanti uno analogo, ma connotato più in senso
critico, per sottolineare gli insolubili contrasti tra filosofie. Gorgia avrebbe
influenzato direttamente Isocrate, Platone e lo stesso Aristotele.
6
in prosa), di ogni epoca, per coglierne convergenze e stabilire linee di continuità
5
.
In ogni caso, al di là della discussione sull'attendibilità storica
di quel titolo per le opere del V secolo a.C., non è contestato il
fatto che tra V e IV secolo a.C. fosse individuabile un gruppo di
autori περὶ φύσεως, impegnato, in altre parole, in ricerche sulla natura delle cose: sebbene risulti problematico accertare se coloro
che chiamiamo «filosofi presocratici» fossero consapevoli di contribuire a una specifica impresa culturale (sottolineandola nell'intestazione o incipit dei propri contributi), è tuttavia difficile negare che, almeno tra i contemporanei di Platone, si fosse diffusa la
convinzione dell'esistenza di una tradizione di ricerca sulla natura
(φυσιολογία), iniziata con Talete e conclusasi con Socrate6
.
L'espressione περὶ φύσεως
A quali contenuti ci si intendeva riferire con l'etichetta περὶ
φύσεως? Quale significato è da attribuire a tale espressione? Secondo Naddaf7
, che al problema ha dedicato un'ampia indagine,
con ἱστορία περὶ φύσεως si doveva intendere una storia dell'universo, dalle origini alla presente condizione: una storia che abbracciava nel suo insieme lo sviluppo del mondo (naturale e umano),
dall'inizio alla fine.
In effetti, origini e sviluppo sono etimologicamente implicati
in φύσις: nella forma attiva-transitiva φύω, il radicale del sostantivo significa «crescere, produrre, generare»; in quella mediopassiva-intransitiva φύομαι, invece, «crescere, originare, nascere».
La prima occorrenza del termine φύσις, nel libro X dell'Odissea
(303), si registra nell'ambito delle istruzioni (da parte di Hermes
all'eroe) per la preparazione di una «pozione efficace» (φάρμακον
5 Balaudé, op. cit., p. 291.
6 W. Leszl, Aristoteles on the Unity of Presocratic Philosophy. A Contribution to
the Reconstruction of the Early Retrospective View of Presocratic Philosophy, in La costruzione del discorso filosofico nell’età dei Presocratici, cit.,
p. 357.
7 Op. cit., pp. 28-29.
7
ἐσθλόν) contro gli effetti delle «pozioni velenose» (φάρμακα
λύγρα) di Circe: Odisseo racconta come Hermes, estratta dalla terra (ἐκ γαίης ἐρύσας) una pianta medicamentosa (μῶλυ), ne illustrasse la «natura» (καί μοι φύσιν αὐτοῦ ἔδειξε). Per un verso, in quel
contesto, φύσις può apparire immediatamente sinonimo di εἶδος,
μορφή, φύη, termini (ricorrenti in Omero) indicanti la «forma»: è
per altro evidente, tuttavia, che quanto Hermes rivela non riguarda semplicemente l'aspetto esteriore, identificativo della pianta,
piuttosto le sue effettive qualità e la costituzione interna da cui
esse discendono. In particolare Hermes si riferisce alla radice, nera, da cui cresce il fiore dal colore opposto, bianco: utilizza il termine, quindi, per denotare non tanto la forma fenomenica, né
propriamente quella che potremmo anacronisticamente definire
l'essenza della pianta, quanto la sua origine (la radice), differente
da quel che appare (il fiore, che ne è comunque sviluppo).
In questo senso il termine φύσις occorre nelle più antiche citazioni della sapienza greca:
τοῦ δὲ λόγου τοῦδ’ ἐόντος ἀεὶ ἀξύνετοι γίνονται ἄνθρωποι
καὶ πρόσθεν ἢ ἀκοῦσαι καὶ ἀκούσαντες τὸ πρῶτον· γινομένων
γὰρ πάντων κατὰ τὸν λόγον τόνδε ἀπείροισιν ἐοίκασι,
πειρώμενοι καὶ ἐπέων καὶ ἔργων τοιούτων, ὁκοίων ἐγὼ
διηγεῦμαι κατὰ φύσιν διαιρέων ἕκαστον καὶ φράζων ὅκως
ἔχει. τοὺς δὲ ἄλλους ἀνθρώπους λανθάνει ὁκόσα ἐγερθέντες
ποιοῦσιν, ὅκωσπερ ὁκόσα εὕδοντες ἐπιλανθάνονται
Di questo logos che è sempre gli uomini si rivelano
senza comprensione, sia prima di udirlo, sia subito dopo
averlo udito; sebbene tutto infatti accada secondo questo
logos, si mostrano privi di esperienza, mentre si misurano
con parole e azioni quali quelle che io presento,
analizzando ogni cosa secondo natura e mostrando come
è. Ma agli altri uomini rimane celato [sfugge] quello che
fanno da svegli [dopo essersi destati], così come sono
dimentichi di quello che fanno dormendo (Sesto Empirico;
DK 22 B1)
φύσις δὲ καθ’ Ἡράκλειτον κρύπτεσθαι φιλεῖ
8
la natura, secondo Eraclito, ama [è solita] nascondersi
(Temistio; DK 22 B123).
Sebbene nell'incipit dello scritto di Eraclito l'espressione κατὰ
φύσιν sia per lo più resa dagli interpreti moderni intendendo φύσις
come «natura, essenza», incrociando i due frammenti eraclitei è
inevitabile pensare al passo omerico sull'erba moly: l'«origine»
che si cela dietro il fenomeno8
. In questa accezione la φύσις – secondo l'Efesio – «ama nascondersi». Kahn9
ha marcato, invece,
come la formula del frammento B1 di Eraclito attesti già un uso
"tecnico" del termine nel linguaggio contemporaneo, per designare il «carattere essenziale» di una cosa, unitamente al processo da
cui scaturirebbe: la comprensione della «natura» di una cosa passerebbe attraverso la ricostruzione del suo processo di sviluppo.
Analogamente Naddaf valorizza la dimensione dinamica implicita
in φύσις: «la costituzione reale di una cosa così come si realizza –
dall'inizio alla fine – con tutte le sue proprietà»10
.
Il modello nella tradizione medica
Se ora torniamo al trattato ippocratico sull'Antica medicina, da
cui abbiamo tratto conferma dell'esistenza (almeno alla metà di V
secolo a.C.) di una produzione a posteriori classificata come περὶ
φύσιος, possiamo evincere dal contesto alcuni elementi del modello:
Λέγουσι δέ τινες καὶ ἰητροὶ καὶ σοφισταὶ ὡς οὐκ ἔνι
δυνατὸν ἰητρικὴν εἰδέναι ὅστις μὴ οἶδεν ὅ τί ἐστιν
ἄνθρωπος·ἀλλὰ τοῦτο δεῖ καταμαθεῖν τὸν μέλλοντα
ὀρθῶς θεραπεύσειν τοὺς ἀνθρώπους. Τείνει δὲ αὐτέοισιν
ὁ λόγος ἐς φιλοσοφίην, καθάπερ Ἐμπεδοκλῆς ἢ ἄλλοι οἳ
8 M.L. Gemelli Marciano, Lire du début. Quelques observations sur les incipit
des présocratiques, «Philosophie Antique», 7, 2007 (Présocratiques), pp.
16-17.
9 Ch.H. Kahn, Anaximander and The Origins of Greek Cosmology, Hackett Publishing Company, Indianapolis 1994 (edizione originale 1960), pp. 201-202.
10 Naddaf, op. cit., p. 15.
9
περὶ φύσιος γεγράφασιν ἐξ ἀρχῆς ὅ τί ἐστιν ἄνθρωπος, καὶ
ὅπως ἐγένετο πρῶτον καὶ ὅπως ξυνεπάγη. Ἐγὼ δὲ
τουτέων μὲν ὅσα τινὶ εἴρηται σοφιστῇ ἢ ἰητρῷ, ἢ
γέγραπται περὶ φύσιος, ἧσσον νομίζω τῇ ἰητρικῇ τέχνῃ
προσήκειν ἢ τῇ γραφικῇ. Νομίζω δὲ περὶ φύσιος γνῶναί τι
σαφὲς οὐδαμόθεν ἄλλοθεν εἶναι ἢ ἐξ ἰητρικῆς.
Alcuni medici e sapienti [sofisti] sostengono che
nessuno possa conoscere la medica a meno di
non sapere che cosa sia l'uomo, ma che ciò debba
conoscere colui che intenda curare correttamente gli
uomini. Il loro discorso verte dunque sulla filosofia,
proprio come nel caso di Empedocle o degli altri che
scrissero sulla natura: che cosa sia dal principio l'uomo,
come sia stato dapprima generato e come costituito. Io
ritengo che quanto è stato scritto da medici e filosofi sulla
natura abbia più a che fare con il disegno che con la
medicina. Ritengo che in nessun altro modo si possa
conoscere qualcosa di chiaro sulla natura se non attraverso
la medicina (De prisca medicina cap. 20).
L'autore, evidentemente polemico, marca in effetti lo scarto tra
indagine medica e indagine περὶ φύσιος: nell'apertura dell'opera
aveva contrapposto all'approccio di coloro che ricorrevano a postulazioni e ipotesi (ὑποθέμενοι) – cioè speculazioni - per l'indagine dei fenomeni celesti e terrestri (περὶ τῶν μετεώρων ἢ τῶν ὑπὸ
γῆν), il principio e il metodo (ἀρχὴ καὶ ὁδὸς) della medicina, in altre parole le «scoperte» (τὰ εὑρημένα) avvenute nel corso del tempo e l'osservazione11. Per avere un'idea più precisa dell'impostazione alternativa che egli andava criticando, possiamo leggere un
altro trattato ippocratico – il De carnibus – il cui estensore sottolinea di prendere le mosse da convinzioni condivise (κοινῇσι
γνώμῃσι):
Περὶ δὲ τῶν μετεώρων οὐδὲ δέομαι λέγειν, ἢν μὴ
τοσοῦτον ἐς ἄνθρωπον ἀποδείξω καὶ τὰ ἄλλα ζῶα, ὁκόσα
ἔφυ καὶ ἐγένετο, καὶ ὅ τι ψυχή ἐστιν, καὶ ὅ τι τὸ ὑγιαίνειν,
11 Naddaf, op. cit., pp. 24-25.
10
καὶ ὅ τι τὸ κάμνειν, καὶ ὅ τι τὸ ἐν ἀνθρώπῳ κακὸν καὶ
ἀγαθὸν, καὶ ὅθεν ἀποθνήσκει.
Non devo parlare di questioni celesti se non per quanto
necessario a mostrare, rispetto all'uomo e a tutti gli altri
viventi, come si sono generati e sviluppati, che cosa sia
l'anima, che cosa la salute e la malattia, che cosa sia cattivo
e buono nell'uomo, e perché muoia (De carnibus 1).
Il passo rivela quelle che dovevano essere le comuni assunzioni (le ὑποθέσεις contro cui polemizza l'Antica medicina) nella tradizione della ἱστορία περὶ φύσεως: lo schema adottato è infatti il
seguente: (i) originaria caoticità e indistinzione di tutte le cose;
(ii) processo di discriminazione degli elementi (etere, aria, terra);
(iii) formazione dei corpi. Centrale risulta il parallelo tra formazione dei viventi e formazione del cosmo che deve aver effettivamente costituito un asse portante nella cultura arcaica, sin dalla
produzione teogonica. Ciò risulta confermato dall'autore anonimo
del De diaeta:
Φημὶ δὲ δεῖν τὸν μέλλοντα ὀρθῶς ξυγγράφειν περὶ
διαίτης ἀνθρωπίνης πρῶτον μὲν γνῶναι καὶ διαγνῶναι·
γνῶναι μὲν ἀπὸ τίνων συνέστηκεν ἐξ ἀρχῆς, διαγνῶναι δὲ
ὑπὸ τίνων μερῶν κεκράτηται· εἴ τε γὰρ τὴν ἐξ ἀρχῆς
σύστασιν μὴ γνώσεται, ἀδύνατος ἔσται τὰ ὑπ’ ἐκείνων
γιγνόμενα γνῶναι· εἴ τε μὴ γνώσεται τὸ ἐπικρατέον ἐν τῷ
σώματι, οὐχ ἱκανὸς ἔσται τὰ ξυμφέροντα τῷ ἀνθρώπῳ
προσενεγκεῖν
Affermo che colui che intenda scrivere correttamente
sul regime di vita dell'uomo deve prima conoscere e
riconoscere la natura di tutto l'uomo: conoscere allora da
quali cose è composto dal principio, riconoscere da quali
parti è governato. Se non conosce infatti quella composizione originaria, sarà incapace di conoscere quanto da
essa generato; se poi non conosce quel che prevale nel
corpo, non sarà in grado di prescrivere all'uomo il
trattamento adeguato (De diaeta I, 2)
Conoscere «la natura di tutto l'uomo» (παντὸς φύσιν ἀνθρώπου)
è condizione del corretto intervento medico: ciò implica eviden-
11
temente conoscere (i) quanto costituisce originariamente l'uomo
(ἀπὸ τίνων συνέστηκεν ἐξ ἀρχῆς), per rintracciarne e riconoscerne
gli effetti (τὰ ὑπ’ ἐκείνων γιγνόμενα), e (ii) le componenti che lo
governano (ὑπὸ τίνων μερῶν κεκράτηται). Conoscere la natura
comporta, insomma, risalire alla composizione originaria e al
successivo processo. Significativamente questa riduzione al principio riconduce «tutte le cose» a due elementi originari, fuoco e
acqua:
Ξυνίσταται μὲν οὖν τὰ ζῶα τά τε ἄλλα πάντα καὶ ὁ
ἄνθρωπος ἀπὸ δυοῖν, διαφόροιν μὲν τὴν δύναμιν,
συμφόροιν δὲ τὴν χρῆσιν, πυρὸς λέγω καὶ ὕδατος
I viventi e tutte le altre cose e anche l'uomo sono
composti da due elementi, l'uno ha il potere di
differenziare, l'altro il temperamento che combina:
intendo il fuoco e l'acqua (De diaeta I, 3)
L'analogia tra formazione biologica dell'individuo umano (nel
senso dell'odierna embriologia) e processi di strutturazione dell'universo (cosmogonia), è un dato riscontrato anche nelle testimonianze relative ad Anassimandro e autori pitagorici, oltre che nei
precedenti mitici 12 : l'antropologia non poteva prescindere dalla
antropogonia, come la cosmologia dalla cosmogonia.
Altre tracce antiche del modello
Se queste indicazioni - ricavate dalla letteratura scientifica risalente plausibilmente al V-IV secolo a.C. – consentono di farsi
un'idea circa la ricezione antica della περὶ φύσεως ἱστορία e dunque
dell'argomento cui i pensatori arcaici avevano dedicato le loro opere, alle origini della letteratura filosofica, prima che il modello
si affermasse e consolidasse definitivamente nella narrazione peripatetica, un primo abbozzo ne era stato tracciato in un celebre
passo del Fedone platonico:
12 Naddaf, op. cit., pp. 22-23.
12
ἐγὼ γάρ, ἔφη, ὦ Κέβης, νέος ὢν θαυμαστῶς ὡς
ἐπεθύμησα ταύτης τῆς σοφίας ἣν δὴ καλοῦσι περὶ φύσεως
ἱστορίαν· ὑπερήφανος γάρ μοι ἐδόκει εἶναι, εἰδέναι τὰς
αἰτίας ἑκάστου, διὰ τί γίγνεται ἕκαστον καὶ διὰ τί
ἀπόλλυται καὶ διὰ τί ἔστι
Io, Cebete, da giovane ero straordinariamente
affascinato da quella sapienza che chiamano indagine
sulla natura. Mi sembrava fosse magnifico conoscere le
cause di ogni cosa, perché ogni cosa si generi, perché si
corrompa e perché esista (96a).
Il filosofo racconta la storia della fascinazione esercitata (non
è chiaro se effettivamente sul protagonista Socrate o sullo stesso
autore) da una forma di sapere – evidentemente già riconoscibile
e dunque assestato, come rivela la formula impiegata («che chiamano», ἣν δὴ καλοῦσι) - in grado di rispondere agli interrogativi
sulla generazione e corruzione, e così di dar ragione dell'esistenza
di ciascuna cosa. Anticipando lo schema del primo libro della Metafisica aristotelica, Platone disegna una storia della sapienza incentrata sull'efficacia della esplicazione causale, nella quale intende marcare la svolta radicale rappresentata dalla propria «seconda navigazione» (δεύτερος πλοῦς): il filosofo non discute la necessità di ricondurre le cose alla loro ragion d’essere; contesta invece la riduzione limitata all’orizzonte delle cause fisiche, per
Platone insufficienti a dar adeguatamente conto del perché della
disposizione del tutto. È probabile che, pur attingendo a raccolte
dossografiche organizzate in ambito sofistico, egli ne adottasse il
materiale in modo creativo, allo scopo di giustificare e valorizzare
una prospettiva filosofica peculiare13
.
Un'ulteriore attestazione dell'originaria accezione dell'espressione περὶ φύσεως ἱστορία ritroviamo, tra i contemporanei di Platone, nel riscontro accidentale di un non-specialista come Senofonte:
13 M. Adomenas, Plato, Presocratics and the Question of Intellectual Genre, in
La costruzione del discorso filosofico nell’età dei Presocratici, cit., p. 344.
13
οὐδεὶς δὲ πώποτε Σωκράτους οὐδὲν ἀσεβὲς οὐδὲ
ἀνόσιον οὔτε πράττοντος εἶδεν οὔτε λέγοντος ἤκουσεν.
οὐδὲ γὰρ περὶ τῆς τῶν πάντων φύσεως, ᾗπερ τῶν ἄλλων
οἱ πλεῖστοι, διελέγετο σκοπῶν ὅπως ὁ καλούμενος ὑπὸ
τῶν σοφιστῶν κόσμος ἔχει καὶ τίσιν ἀνάγκαις ἕκαστα
γίγνεται τῶν οὐρανίων
Ma nessuno mai vide o sentì Socrate fare o dire
alcunché di irreligioso o empio. Egli infatti non si
interessava della natura di tutte le cose, alla maniera della
maggior parte degli altri, indagando come è fatto ciò che i
sapienti chiamano "cosmo" e per quali necessità si
produca ciascuno dei fenomeni celesti (Senofonte,
Memorabili I, 1, 11).
Non solo appare assodata - a livello di opinione diffusa - (i) la
sostanziale equivalenza tra sapienza e ricerca «sulla natura di tutte
le cose» (περὶ τῆς τῶν πάντων φύσεως), ma anche (ii) la funzionalità di cosmogonia e cosmologia (ὅπως [...] κόσμος ἔχει), e ulteriormente (iii) l'attenzione per la spiegazione di fenomeni specifici
(ὅπως [...] τίσιν ἀνάγκαις ἕκαστα γίγνεται τῶν οὐρανίων).
Una "istantanea" che aiuta a fissare, dall'esterno, i caratteri del
naturalismo presocratico è infine costituita dal frammento
dell’Antiope di Euripide (fr. 910 Nauck)14:
ὄλβιος ὅστις τῆς ἱστορίας
ἔσχε μάθησιν,
μήτε πολιτῶν ἐπὶ πημοσύνην
μήτ’ εἰς ἀδίκους πράξεις ὁρμῶν,
ἀλλ’ ἀθανάτου καθορῶν φύσεως
κόσμον ἀγήρων, πῇ τε συνέστη
καὶ ὅπῃ καὶ ὅπως.
τοῖς δὲ τοιούτοις οὐδέποτ’ αἰσχρῶν
ἔργων μελέδημα προσίζει
14 A. Laks, «Philosophes Présocratiques». Remarque sur la construction d’une
catégorie de l’historiographie philosophique, in A. Laks et C. Louguet
(éds), Qu’est-ce que la Philosophie Présocratique? What is Presocratic Philosophy?, Presses Universitaires du Septentrion, Villeneuve d’Ascq (Nord)
2002, p. 20.
14
Beato è colui che alla ricerca
ha dedicato la sua vita;
egli né i suoi concittadini danneggerà
né contro di loro compirà atti malvagi,
ma, osservando della immortale natura
l'ordine che non invecchia, ricercherà
da quale origine fu composto e in che modo.
Tali individui non saranno mai coinvolti in atti turpi.
In questo caso, addirittura, abbiamo il privilegio di veder sottolineato dal poeta il nesso tra contemplazione (καθορᾶν)
dell'«ordine che non invecchia» (κόσμον ἀγήρων) della «natura
immortale» (ἀθανάτου φύσεως) e ricostruzione delle sue modalità
di formazione. A dispetto degli aggettivi coinvolti - ἀθάνατος e
ἀγήρως (di uso omerico ed esiodeo) – evidentemente il κόσμος oggetto d'attenzione – l'ordinamento attuale dei fenomeni – è percepito come il risultato di un processo di composizione (πῇ τε
συνέστη καὶ ὅπῃ καὶ ὅπως), e il suo studio non può prescindere
dall'indagine (speculativa) sulle sue tappe.
Il modello peripatetico
Della περὶ φύσεως ἱστορία la storiografia peripatetica ha certamente fissato il canone interpretativo che ha pesato su tutta la tradizione: nella ricostruzione aristotelica delle origini della filosofia, infatti, si attribuisce alla «maggioranza di coloro che per primi
filosofarono» (τῶν δὴ πρώτων φιλοσοφησάντων οἱ πλεῖστοι) la convinzione che «principi di tutte le cose» (ἀρχὰς πάντων) fossero
«solo quelli nella forma di materia» (τὰς ἐν ὕλης εἴδει μόνας), così
argomentando:
ἐξ οὗ γὰρ ἔστιν ἅπαντα τὰ ὄντα καὶ ἐξ οὗ γίγνεται
πρώτου καὶ εἰς ὃ φθείρεται τελευταῖον, τῆς μὲν οὐσίας
ὑπομενούσης τοῖς δὲ πάθεσι μεταβαλλούσης, τοῦτο
στοιχεῖον καὶ ταύτην ἀρχήν φασιν εἶναι τῶν ὄντων, καὶ
διὰ τοῦτο οὔτε γίγνεσθαι οὐθὲν οἴονται οὔτε ἀπόλλυσθαι,
ὡς τῆς τοιαύτης φύσεως ἀεὶ σωζομένης
15
ciò da cui, infatti, tutte le cose derivano il loro essere,
e ciò da cui dapprima si generano e verso cui infine si
corrompono, permanendo per un verso la sostanza, per
altro invece mutando nelle affezioni, questo sostengono
essere elemento e questo principio delle cose, e per questo
credono che né si generi né si distrugga alcunché, dal
momento che una tale natura si conserva sempre.
(Metafisica I, 3 983 b8-13)
Nella lettura di Aristotele, la specificità del contributo dei
«primi filosofi» risiederebbe nella riduzione degli enti (ἅπαντα τὰ
ὄντα) soggetti a divenire alla stabilità della φύσις soggiacente, ovvero, come lo stesso Aristotele precisa:
ὥσπερ φασὶν οἱ μίαν τινὰ φύσιν εἶναι λέγοντες τὸ πᾶν,
οἷον ὕδωρ ἢ πῦρ ἢ τὸ μεταξὺ τούτων
come affermano coloro che sostengono che il tutto
[l'universo] è una certa, unica natura, quale l'acqua o il
fuoco o qualcosa di intermedio (Fisica I, 6 189 b2),
all'unità di una sostanza materiale originaria, «elemento»
(στοιχεῖον) e «principio» (ἀρχή) delle cose (τῶν ὄντων). Il quadro si
definisce ulteriormente nella ricostruzione che Teofrasto propone
delle origini in Anassimandro:
[A.] [...] ἀρχήν τε καὶ στοιχεῖον εἴρηκε τῶν ὄντων τὸ
ἄπειρον, πρῶτος τοῦτο τοὔνομα κομίσας τῆς ἀρχῆς. λέγει
δ’ αὐτὴν μήτε ὕδωρ μήτε ἄλλο τι τῶν καλουμένων εἶναι
στοιχείων, ἀλλ’ ἑτέραν τινὰ φύσιν ἄπειρον, ἐξ ἧς ἅπαντας
γίνεσθαι τοὺς οὐρανοὺς καὶ τοὺς ἐν αὐτοῖς κόσμους· ἐξ
ὧν δὲ ἡ γένεσίς ἐστι τοῖς οὖσι͵ καὶ τὴν φθορὰν εἰς ταῦτα
γίνεσθαι κατὰ τὸ χρεών· διδόναι γὰρ αὐτὰ δίκην καὶ τίσιν
ἀλλήλοις τῆς ἀδικίας κατὰ τὴν τοῦ χρόνου τάξιν [B 1],
ποιητικωτέροις οὕτως ὀνόμασιν αὐτὰ λέγων. δῆλον δὲ ὅτι
τὴν εἰς ἄλληλα μεταβολὴν τῶν τεττάρων στοιχείων οὗτος
θεασάμενος οὐκ ἠξίωσεν ἕν τι τούτων ὑποκείμενον
ποιῆσαι, ἀλλά τι ἄλλο παρὰ ταῦτα· οὗτος δὲ οὐκ
ἀλλοιουμένου τοῦ στοιχείου τὴν γένεσιν ποιεῖ, ἀλλ’
16
ἀποκρινομένων τῶν ἐναντίων διὰ τῆς ἀιδίου κινήσεως.
[...]
Anassimandro [...] affermò l’infinito principio e
elemento delle cose che sono, adottando per primo questo
nome di “principio”. Egli sostiene, infatti, che esso non sia
né acqua né alcun altro di quelli che sono detti elementi,
ma che sia una certa altra natura infinita, da cui originano
tutti i cieli e i mondi in essi: «è secondo necessità che
verso le stesse cose, da cui le cose che sono hanno origine,
avvenga anche la loro distruzione; esse, infatti, pagano la
pena e reciprocamente il riscatto della colpa, secondo
l’ordine del tempo» [B1]. Così si esprime in termini molto
poetici. È evidente allora che, avendo considerato la
reciproca trasformazione dei quattro elementi, non ritenne
adeguato porre alcuno di essi come sostrato, preferendo
piuttosto qualcos’altro al di là di essi. Egli poi non fa
discendere la generazione dalla alterazione dell’elemento,
ma dalla separazione dei contrari, a causa del movimento
eterno [...] (Simplicio; DK 12 A9).
Senza scendere nel dettaglio dell'analisi, la testimonianza e la
citazione lasciano intravedere chiaramente alcuni punti su cui si
sarebbe concentrata l'indagine del Milesio:
(i) l'individuazione di un principio-origine delle cose (ἀρχή τῶν
ὄντων) sottoposte a generazione (γένεσις) e corruzione (φθορά);
(ii) la formazione – nel linguaggio peripatetico della testimonianza - degli «elementi» (στοιχεία), costitutivi materiali da cui (ἐξ
ὧν, «dalle quali cose») le cose hanno la loro generazione, e verso
cui (εἰς ταῦτα, «verso quelle stesse cose») si produce (γίνεσθαι) la
loro corruzione;
(iii) le modalità del processo dalla natura originaria, attraverso
gli elementi, agli enti: «secondo necessità» (κατὰ τὸ χρεών), secondo l’ordine del tempo» (κατὰ τὴν τοῦ χρόνου τάξιν);
(iv) il perché, la causa del processo: il costante e compensativo
confronto conflittuale tra i contrari (διδόναι γὰρ αὐτὰ δίκην καὶ τίσιν
ἀλλήλοις τῆς ἀδικίας).
Le osservazioni di Teofrasto documentano quindi, agli albori
dell'indagine περὶ φύσεως, un'attenzione che non si esaurisce nella
determinazione della materia originaria (secondo l'interpretazione
17
di Burnet15), ma si rivolge almeno anche ai processi di formazione
delle «cose che sono» (come pensava Jaeger, accostando φύσις e
γένεσις 16 ). Complessivamente ciò doveva conferire alla ricerca
quella caratteristica impronta speculativa da cui l'autore dell'Antica medicina prendeva le distanze.
Che l'interesse non dovesse comunque risolversi in una mera
dimensione archeologica e abbracciare invece anche i risultati dei
processi, e dunque l'ordinamento dei fenomeni, è suggerito da varie fonti. Aristotele, per esempio, marca in modo sufficientemente
netto il focus cosmologico:
οἱ μὲν οὖν ἀρχαῖοι καὶ πρῶτοι φιλοσοφήσαντες περὶ
φύσεως περὶ τῆς ὑλικῆς ἀρχῆς καὶ τῆς τοιαύτης αἰτίας
ἐσκόπουν, τίς καὶ ποία τις, καὶ πῶς ἐκ ταύτης γίνεται τὸ
ὅλον, καὶ τίνος κινοῦντος, οἷον νείκους ἢ φιλίας ἢ νοῦ ἢ
τοῦ αὐτομάτου, τῆς δ’ ὑποκειμένης ὕλης τοιάνδε τινὰ
φύσιν ἐχούσης ἐξ ἀνάγκης, οἷον τοῦ μὲν πυρὸς θερμήν,
τῆς δὲ γῆς ψυχράν, καὶ τοῦ μὲν κούφην, τῆς δὲ βαρεῖαν.
Οὕτως γὰρ καὶ τὸν κόσμον γεννῶσιν.
Gli antichi, che per primi filosofarono intorno alla
natura, indagarono, circa il principio materiale e la causa
siffatta, che cosa e quale fosse, e in che modo da questa si
generasse l'intero, e da che cosa il
movimento, ad esempio dall'odio o dall'amore, o
dall'intelletto, o dal caso, poiché la materia sostrato ha una
certa siffatta natura per necessità, ad esempio calda quella
del fuoco, fredda quella della terra, una leggera, l'altra
pesante; in questo modo, infatti
generano anche il cosmo. (Aristotele, Le parti degli
animali, 640 b4-12. Traduzione di A. Carbone, BUR
Rizzoli, Milano 2002).
La ricerca περὶ φύσεως degli «antichi primi filosofi» (ἀρχαῖοι
καὶ πρῶτοι φιλοσοφήσαντες) sarebbe stata variamente modulata intorno a:
15 J. Burnet, Early Greek Philosophy, Black, London 19203
, pp. 11-12.
16 W. Jaeger, La teologia dei primi pensatori greci, La Nuova Italia, Firenze
1961, p. 32.
18
(i) natura e proprietà del «principio materiale» (περὶ τῆς ὑλικῆς
ἀρχῆς);
(ii) individuazione della causa del movimento (καὶ τίνος
κινοῦντος);
(iii) modalità di generazione dell'«intero» (πῶς ἐκ ταύτης γίνεται
τὸ ὅλον) ovvero del «cosmo» (τὸν κόσμον γεννῶσιν).
Parmenide e la φύσις
Tornando ora alla titolazione del Poema parmenideo, le testimonianze di coloro che hanno contribuito a trasmetterne citazioni
– sopra tutti Sesto Empirico e Simplicio (il secondo molto probabilmente disponeva di copia dell'opera, il primo plausibilmente) –
sono univoche nell'attribuirgli l'intestazione Περὶ φύσεως. Abbiamo già letto le affermazioni di Simplicio (ἢ ὅτι Περὶ φύσεως
ἐπέγραφον τὰ συγγράμματα καὶ Μέλισσος καὶ Π.), in linea con quelle
di Sesto:
ὁ δὲ γνώριμος αὐτοῦ Παρμενίδης [...] ἐναρχόμενος
γοῦν τοῦ Περὶ φύσεως γράφει τοῦτον τὸν τρόπον
«Il discepolo di lui (= Senofane), Parmenide [...]
iniziando appunto il Peri physeōs scrive in questo modo
[…]» (Adv. Math. VII, 111).
Si tratta ora di capire entro quali schemi avvenisse la ricezione
dell'opera e del pensiero di Parmenide nella tradizione περὶ
φύσεως.
Parmenide nella περὶ φύσεως ἱστορία
Prescindendo dagli inquadramenti della produzione per noi
frammentaria di Gorgia e Ippia, alla collocazione e al ruolo di
Parmenide nel quadro della sapienza antica pensò per primo Platone. Delineando in un lungo passo del Sofista (242 b6-251 a4),
che costituisce indubbiamente l'antecedente diretto della disamina
19
dossografica aristotelica, il panorama delle teorie dell’essere, egli
introduce di fatto alcune categorie destinate a grande fortuna storiografica: l'occasione è fornita proprio da un rilievo su Parmenide:
Εὐκόλως μοι δοκεῖ Παρμενίδης ἡμῖν διειλέχθαι καὶ
πᾶς ὅστις πώποτε ἐπὶ κρίσιν ὥρμησε τοῦ τὰ ὄντα
διορίσασθαι πόσα τε καὶ ποῖά ἐστιν
Mi sembra che con leggerezza si siano rivolti a noi
Parmenide e tutti coloro che a un certo punto si sono
impegnati a determinare gli enti: quanti e quali enti
esistano (242 c4-6).
L’opposizione tra pensatori pluralisti e unitari, e la «battaglia
di giganti» (γιγαντομαχία) tra coloro che riducono «tutto a corpo»
(εἰς σῶμα πάντα) e coloro che, al contrario, pongono l'essere
(οὐσία) «nelle idee» (ἐν εἴδεσιν), sono fatte scaturire proprio dai
problemi (πόσα τε καὶ ποῖά ἐστιν, «quanti e quali enti esistano»)
sollevati (anche) dal Poema. L'ottica "ontologica" adottata non
può nascondere, nel contesto, il riferimento all'indagine περὶ
φύσεως, e, in particolare, l'equivalenza tra ὄντα e ἄρχαί17:
Μῦθόν τινα ἕκαστος φαίνεταί μοι διηγεῖσθαι παισὶν
ὡς οὖσιν ἡμῖν, ὁ μὲν ὡς τρία τὰ ὄντα, πολεμεῖ δὲ
ἀλλήλοις ἐνίοτε αὐτῶν ἄττα πῃ, τοτὲ δὲ καὶ φίλα
γιγνόμενα γάμους τε καὶ τόκους καὶ τροφὰς τῶν ἐκγόνων
παρέχεται· δύο δὲ ἕτερος εἰπών, ὑγρὸν καὶ ξηρὸν ἢ
θερμὸν καὶ ψυχρόν, συνοικίζει τε αὐτὰ καὶ ἐκδίδωσι
Mi sembra che ognuno racconti una storia, come
fossimo bambini: l'uno [racconta] che gli esseri sono tre,
alcuni di essi talvolta sono in qualche modo in lotta
reciproca, talvolta al contrario, diventano amici, si
sposano, fanno figli e procurano nutrimento alla progenie;
un altro, invece, sostiene che [gli esseri] sono due - umido
17 Su questo punto N.L. Cordero nel suo commento a Platon, Le Sophiste,
traduction et presentation par N.L. Cordero, Flammarion, Paris 1993, p. 240;
J. Palmer, Plato's Reception of Parmenides, Clarendon Press, Oxford 1999,
p. 190.
20
e secco ovvero caldo e freddo -, li fa convivere e li unisce
in matrimonio (242 c8-d4).
È appunto all'interno di questo ampio disegno di ricostruzione
della tradizione di pensiero precedente che Platone fa della «stirpe
eleatica» (Ἐλεατικὸν ἔθνος)
18 il prototipo del “monismo”. È chiaro
nel contesto come esso sia, tuttavia, da intendere non ingenuamente - non come se esistesse una sola cosa -, ma in riferimento
alla discussione sulla realtà fondamentale: alcuni pongono tre
principi, altri due, gli Eleati uno solo:
τὸ δὲ παρ’ ἡμῖν Ἐλεατικὸν ἔθνος, ἀπὸ Ξενοφάνους τε
καὶ ἔτι πρόσθεν ἀρξάμενον, ὡς ἑνὸς ὄντος τῶν πάντων
καλουμένων οὕτω διεξέρχεται τοῖς μύθοις
da noi la stirpe eleatica - che ha avuto inizio da
Senofane e anche prima – riferisce le proprie storie
secondo cui ciò che è chiamato "tutto" [tutte le cose] non
è che un solo essere (Sofista 242 d5-6).
Nell'intenzione di Platone, ricondurre l'eleatismo a Senofane
era probabilmente funzionale alla sua collocazione entro un dibattito culturalmente definito19: nella prospettiva di questa ricerca, in
particolare, risulta significativa la scelta di non isolare il contributo di Parmenide dallo sfondo d'indagine sui principi (τὰ ὄντα
διορίσασθαι).
In termini analoghi il Parmenide (180a) delinea le posizioni di
Parmenide e Zenone:
σὺ μὲν γὰρ ἐν τοῖς ποιήμασιν ἓν φῂς εἶναι τὸ πᾶν, καὶ
τούτων τεκμήρια παρέχῃ καλῶς τε καὶ εὖ· ὅδε δὲ αὖ οὐ
πολλά φησιν εἶναι, τεκμήρια δὲ καὶ αὐτὸς πάμπολλα καὶ
παμμεγέθη παρέχεται. τὸ οὖν τὸν μὲν ἓν φάναι, τὸν δὲ μὴ
18 È probabile che la genealogia sfumata del gruppo eleatico (ἀπὸ Ξενοφάνους
τε καὶ ἔτι πρόσθεν ἀρξάμενον) fosse motivata dall'intenzione di accentuare
la "profondità" (l'antichità) della dottrina di Parmenide in direzione delle
origini. Su questo il commento di F. Fronterotta in Platone, Sofista, a cura di
F. Fronterotta, BUR Rizzoli, Milano 2007, p. 341-342.
19 Palmer, op. cit., pp. 191-192.
21
πολλά, καὶ οὕτως ἑκάτερον λέγειν ὥστε μηδὲν τῶν αὐτῶν
εἰρηκέναι δοκεῖν σχεδόν τι λέγοντας ταὐτά
Tu [Parmenide], infatti, nel tuo poema affermi che il
tutto [l'universo] è uno, e porti prove di ciò in modo
brillante ed efficace; questi [Zenone], invece, sostiene che
i molti non esistono, e anche lui porta prove molto
numerose e consistenti. Il primo dice quindi che esiste
l'uno, l'altro che i molti non esistono: così ciascuno parla
in modo che sembri che non sosteniate alcunché di simile,
mentre in realtà affermate le stesse cose,
mentre il Teeteto (180e) sottolinea la continuità tra Parmenide
e Melisso:
καὶ ἄλλα ὅσα Μέλισσοί τε καὶ Παρμενίδαι
ἐναντιούμενοι πᾶσι τούτοις διισχυρίζονται, ὡς ἕν τε πάντα
ἐστὶ καὶ ἕστηκεν αὐτὸ ἐν αὑτῷ οὐκ ἔχον χώραν ἐν ᾗ
κινεῖται
e le altre [dottrine] che i vari Melissi e Parmenidi
propongono con convinzione, opponendosi a tutti costoro
[i sostenitori della dottrina del flusso universale], secondo
cui tutte le cose sono uno e questo rimane stabile in se
stesso, non avendo luogo in cui muoversi.
Ciò che questi passi confermano è – almeno nell’elaborazione
della maturità di Platone20
- la riduzione della dottrina eleatica alla formula ἓν τὸ πᾶν (ovvero ἕν πάντα), con un’implicita valenza
cosmologica che si affaccia, oltre che in Parmenide (180a), nel
Sofista (244e):
Εἰ τοίνυν ὅλον ἐστίν, ὥσπερ καὶ Παρμενίδης λέγει,
πάντοθεν εὐκύκλου σφαίρης ἐναλίγκιον ὄγκῳ,
μεσσόθεν ἰσοπαλὲς πάντῃ· τὸ γὰρ οὔτε τι μεῖζον
οὔτε τι βαιότερον πελέναι χρεόν ἐστι τῇ ἢ τῇ,
20 Sulle fasi della ricezione platonica di Parmenide è oggi fondamentale J.
Palmer, Plato's Reception of Parmenides, cit..
22
τοιοῦτόν γε ὂν τὸ ὂν μέσον τε καὶ ἔσχατα ἔχει, ταῦτα
δὲ ἔχον πᾶσα ἀνάγκη μέρη ἔχειν
Se allora è un intero, come sostiene anche Parmenide:
«da tutte le parti simile a massa di ben rotonda palla,
a partire dal centro ovunque di ugual consistenza: è
necessario infatti che esso non sia in qualche misura di
più,
o in qualche misura di meno, da una parte o
dall’altra»,
essendo tale ciò che è avrà un centro e dei limiti
estremi, e, avendoli, necessariamente avrà parti,
e che il Timeo sembra esplicitare21, riferendo l'opera di produzione del cosmo da parte del demiurgo:
σχῆμα δὲ ἔδωκεν αὐτῷ τὸ πρέπον καὶ τὸ συγγενές. τῷ
δὲ τὰ πάντα ἐν αὑτῷ ζῷα περιέχειν μέλλοντι ζῴῳ πρέπον
ἂν εἴη σχῆμα τὸ περιειληφὸς ἐν αὑτῷ πάντα ὁπόσα
σχήματα· διὸ καὶ σφαιροειδές, ἐκ μέσου πάντῃ πρὸς τὰς
τελευτὰς ἴσον ἀπέχον, κυκλοτερὲς αὐτὸ ἐτορνεύσατο,
πάντων τελεώτατον ὁμοιότατόν τε αὐτὸ ἑαυτῷ σχημάτων,
νομίσας μυρίῳ κάλλιον ὅμοιον ἀνομοίου. λεῖον δὲ δὴ
κύκλῳ πᾶν ἔξωθεν αὐτὸ ἀπηκριβοῦτο πολλῶν χάριν.
ὀμμάτων τε γὰρ ἐπεδεῖτο οὐδέν, ὁρατὸν γὰρ οὐδὲν
ὑπελείπετο ἔξωθεν, οὐδ’ ἀκοῆς, οὐδὲ γὰρ ἀκουστόν·
πνεῦμά τε οὐκ ἦν περιεστὸς δεόμενον ἀναπνοῆς, οὐδ’ αὖ
τινος ἐπιδεὲς ἦν ὀργάνου σχεῖν ᾧ τὴν μὲν εἰς ἑαυτὸ
τροφὴν δέξοιτο, τὴν δὲ πρότερον ἐξικμασμένην
ἀποπέμψοι πάλιν. ἀπῄει τε γὰρ οὐδὲν οὐδὲ προσῄειν αὐτῷ
ποθεν - οὐδὲ γὰρ ἦν - αὐτὸ γὰρ ἑαυτῷ τροφὴν τὴν ἑαυτοῦ
φθίσιν παρέχον καὶ πάντα ἐν ἑαυτῷ καὶ ὑφ’ ἑαυτοῦ
πάσχον καὶ δρῶν ἐκ τέχνης γέγονεν
E gli diede una figura a sé congeniale e congenere. Ma
la figura congeniale al vivente che doveva contenere in sé
21 Secondo le indicazioni di Palmer (op. cit., pp. 193 ss.) sulla concentrazione di
termini parmenidei nel dialogo.
23
tutti i viventi non poteva essere che quella che
comprendesse in sé tutte le figure possibili; per cui, lo
tornì come una sfera, in una forma circolare in ogni parte
ugualmente distante dal centro alle estremità, che è la più
perfetta di tutte le figure e la più simile a se stessa,
giudicando il simile assai più bello del dissimile. E ne rese
perfettamente liscio l'intero contorno esterno per molte
ragioni. Infatti, non aveva bisogno di occhi, perché nulla
era rimasto da vedere all'esterno, né di orecchie, perché
nulla era rimasto da sentire; né vi era intorno aria, che
dovesse essere respirata, né aveva bisogno di un organo
per ricevere in sé il nutrimento o per eliminarlo in seguito,
dopo averlo assimilato. Nulla, del resto, poteva da esso
separarsi e nulla a esso aggiungersi da nessuna parte,
perché nulla vi era al di fuori; infatti, è stato prodotto in
modo da offrire a se stesso, come nutrimento, la propria
corruzione e da avere in sé e da sé ogni azione e ogni
passione (33 b-c)22
.
Indizi lessicali che invitano a supporre che Platone vedesse
nell'Essere di Parmenide una sorta di entità cosmica23, nell'interpretazione platonica modellata secondo il precedente della divinità cosmica di Senofane24. Come ha prospettato Brisson25, la stessa
discussione del Parmenide potrebbe essere imperniata sull'alternativa:
(a) tutte le cose (l'universo) costituiscono una realtà unica (ἓν
εἶναι τὸ πᾶν) – come sarebbe stato affermato da Parmenide; la
molteplicità degli enti è solo apparente, dal momento che la loro
pluralità reale condurrebbe a paradossi: in questo senso «i molti
non esistono» (οὐ πολλά εἶναι) - secondo quanto argomentato da
Zenone;
22 Platone, Timeo, introduzione, traduzione e note di F. Fronterotta, BUR
Rizzoli, Milano 2003.
23 E. Passa, Parmenide. Tradizione del testo e questioni di lingua, Edizioni
Quasar, Roma 2009, p. 24.
24 Su questo punto Palmer, op. cit., pp. 193 ss..
25 L. Brisson, Introduction a Platon, Parménide, présentation et traduction par L.
Brisson, Flammarion, Paris 1994, pp. 20-21.
24
(b) esistono realmente molteplici realtà sensibili, esse sono
componenti dell'universo a loro volta costituite da componenti elementari26
.
Eccentricità di Parmenide nella περὶ
φύσεως ἱστορία
Nel terzo capitolo del primo libro della Metafisica, Aristotele,
riprende uno schema platonico, contrapponendo «coloro [...] che
sostennero che uno solo è il sostrato» (οἱ [...] ἓν φάσκοντες εἶναι τὸ
ὑποκείμενον) a «coloro che ammettono più principi» (τοῖς δὲ δὴ
πλείω ποιοῦσι), ribadendone poi (nel quinto capitolo) le implicazioni cosmologiche, in conclusione della discussione sui Pitagorici:
τῶν μὲν οὖν παλαιῶν καὶ πλείω λεγόντων τὰ στοιχεῖα
τῆς φύσεως ἐκ τούτων ἱκανόν ἐστι θεωρῆσαι τὴν
διάνοιαν· εἰσὶ δέ τινες οἳ περὶ τοῦ παντὸς ὡς μιᾶς οὔσης
φύσεως ἀπεφήναντο, τρόπον δὲ οὐ τὸν αὐτὸν πάντες οὔτε
τοῦ καλῶς οὔτε τοῦ κατὰ τὴν φύσιν.
Da queste cose è possibile intendere a sufficienza il
pensiero degli antichi che sostenevano la pluralità di
elementi della natura. Ci sono poi coloro che parlarono del
tutto [dell'universo] come di un'unica natura, ma non tutti
allo stesso modo, né per convenienza né per conformità
alla natura (986 b8-12).
Evidentemente in relazione a Parmenide e ai suoi seguaci, Aristotele osserva:
εἰς μὲν οὖν τὴν νῦν σκέψιν τῶν αἰτίων οὐδαμῶς
συναρμόττει περὶ αὐτῶν ὁ λόγος (οὐ γὰρ ὥσπερ ἔνιοι τῶν
φυσιολόγων ἓν ὑποθέμενοι τὸ ὂν ὅμως γεννῶσιν ὡς ἐξ
ὕλης τοῦ ἑνός, ἀλλ’ ἕτερον τρόπον οὗτοι λέγουσιν·
ἐκεῖνοι μὲν γὰρ προστιθέασι κίνησιν, γεννῶντές γε τὸ
26 Ivi, p. 21.
25
πᾶν, οὗτοι δὲ ἀκίνητον εἶναί φασιν)· οὐ μὴν ἀλλὰ
τοσοῦτόν γε οἰκεῖόν ἐστι τῇ νῦν σκέψει.
Una discussione intorno a costoro esula dall’esame
attuale delle cause: essi, infatti, non parlano come alcuni
dei naturalisti, i quali, posto l’essere come uno, fanno
comunque nascere [le cose] dall’uno come da materia;
essi parlano, invece, in altro modo. Mentre quelli, in
effetti, aggiungono il movimento, facendo nascere il tutto
[l’universo], questi, al contrario, sostengono che [il tutto]
sia immobile. Almeno quanto [segue], tuttavia, è
appropriato alla presente ricerca (986 b12-18).
Nell'ambito di una indagine sulle cause e sui principi primi, il
confronto con le dottrine eleatiche non avrebbe dovuto trovare
spazio: in questo senso è marcata una radicale differenza rispetto
alla ricerca dei «naturalisti» (ἔνιοι τῶν φυσιολόγων). Essendosi espressi «sull'universo [sul tutto] come fosse un'unica natura [realtà]» (περὶ τοῦ παντὸς ὡς μιᾶς οὔσης φύσεως), «immobile» (ἀκίνητον)
e immutabile, gli Eleati, in effetti, lo avevano pensato incausato27
.
In De Caelo si sottolinea ulteriormente la peculiare posizione di
Parmenide e Melisso:
Οἱ μὲν οὖν πρότερον φιλοσοφήσαντες περὶ τῆς
ἀληθείας καὶ πρὸς οὓς νῦν λέγομεν ἡμεῖς λόγους καὶ πρὸς
ἀλλήλους διηνέχθησαν.
Οἱ μὲν γὰρ αὐτῶν ὅλως ἀνεῖλον γένεσιν καὶ φθοράν·
οὐθὲν γὰρ οὔτε γίγνεσθαί φασιν οὔτε φθείρεσθαι τῶν
ὄντων, ἀλλὰ μόνον δοκεῖν ἡμῖν, οἷον οἱ περὶ Μέλισσόν τε
καὶ Παρμενίδην, οὕς, εἰ καὶ τἆλλα λέγουσι καλῶς, ἀλλ’
οὐ φυσικῶς γε δεῖ νομίσαι λέγειν· τὸ γὰρ εἶναι ἄττα τῶν
ὄντων ἀγένητα καὶ ὅλως ἀκίνητα μᾶλλόν ἐστιν ἑτέρας καὶ
προτέρας ἢ τῆς φυσικῆς σκέψεως. Ἐκεῖνοι δὲ διὰ τὸ
μηθὲν μὲν ἄλλο παρὰ τὴν τῶν αἰσθητῶν οὐσίαν
ὑπολαμβάνειν εἶναι, τοιαύτας δέ τινας νοῆσαι πρῶτοι
φύσεις, εἴπερ ἔσται τις γνῶσις ἢ φρόνησις, οὕτω
μετήνεγκαν ἐπὶ ταῦτα τοὺς ἐκεῖθεν λόγους
27 Perplessità analoghe sono espresse e discusse da Aristotele nei primi capitoli
della Fisica (I, 2 e 3).
26
Coloro dunque che dapprima filosofarono intorno alla
verità sono stati in disaccordo sia rispetto ai discorsi che
noi proponiamo, sia reciprocamente.
Gli uni, infatti, eliminarono completamente
generazione e corruzione: sostengono in vero che nessuna
delle cose che sono si generi o si corrompa, ma
semplicemente che ciò sembra a noi. Così i seguaci di
Melisso e Parmenide, i quali, anche se si esprimono
adeguatamente sulle altre cose, tuttavia non si deve
credere che parlino da un punto di vista fisico, dal
momento che l'essere alcuni degli enti ingenerati e
completamente immobili è proprio piuttosto di
un'indagine diversa e prima rispetto a quella fisica.
Costoro, invece, da un lato non ritenevano esistesse altro
oltre la sostanza dei sensibili, dall'altro per primi
pensarono delle nature di tale specie, se doveva esserci
una qualche forma di conoscenza o intelligenza: così
trasferirono su questi enti [sensibili] i ragionamenti riferiti
a quell'ambito»(Aristotele, De Caelo III, 1 298 b12-24).
Alludendo esplicitamente a Melisso e Parmenide, Aristotele ne
disloca il contributo rispetto a una ricerca incardinata sulla ricostruzione dei processi di «generazione e corruzione» (γένεσις καὶ
φθορά): considerare gli enti «ingenerati» (ἀγένητα) e «completamente immobili» (ὅλως ἀκίνητα) è proprio «di un'indagine diversa
e prima rispetto a quella fisica» (μᾶλλόν ἐστιν ἑτέρας καὶ προτέρας ἢ
τῆς φυσικῆς σκέψεως).
Eppure l'analisi della Metafisica rivela come, secondo Aristotele, l’eleatismo presentasse al proprio interno incrinature e fratture che l'appiattimento operato dalla dossografia sofistica doveva
aver coperto o trascurato28. Nel primo libro (Ι, 3 984 a27-b4) –
dopo aver discusso «l'opinione circa la natura» (περὶ τῆς φύσεως ἡ
δόξα) dei pensatori orientati a ricercare la causa prima (περὶ τῆς
πρώτης αἰτίας) in ambito materiale (di cui Talete sarebbe stato «i-
28 J. Palmer, Parmenides & Presocratic Philosophy, OUP, Oxford 2009, p. 35
giustamente sottolinea come i raggruppamenti operati da Gorgia nel suo
Sulla natura o sul non essere avessero incoraggiato l'assimilazione
"riduttiva" di Parmenide e Melisso. Aristotele avrebbe avuto il merito di
recuperare le differenze tra le relative posizioni.
27
niziatore», ἀρχηγὸς) – lo Stagirita marca una discontinuità nel
contributo di Parmenide, capace di individuare la causa specifica
del mutamento (τῆς μεταβολῆς αἴτιον):
οἱ μὲν οὖν πάμπαν ἐξ ἀρχῆς ἁψάμενοι τῆς μεθόδου
τῆς τοιαύτης καὶ ἓν φάσκοντες εἶναι τὸ ὑποκείμενον
οὐθὲν ἐδυσχέραναν ἑαυτοῖς, ἀλλ’ ἔνιοί γε τῶν ἓν
λεγόντων, ὥσπερ ἡττηθέντες ὑπὸ ταύτης τῆς ζητήσεως, τὸ
ἓν ἀκίνητόν φασιν εἶναι καὶ τὴν φύσιν ὅλην οὐ μόνον
κατὰ γένεσιν καὶ φθοράν (τοῦτο μὲν γὰρ ἀρχαῖόν τε καὶ
πάντες ὡμολόγησαν) ἀλλὰ καὶ κατὰ τὴν ἄλλην μετα
βολὴν πᾶσαν· καὶ τοῦτο αὐτῶν ἴδιόν ἐστιν. τῶν μὲν οὖν
ἓν φασκόντων εἶναι τὸ πᾶν οὐθενὶ συνέβη τὴν τοιαύτην
συνιδεῖν αἰτίαν πλὴν εἰ ἄρα Παρμενίδῃ, καὶ τούτῳ κατὰ
τοσοῦτον ὅσον οὐ μόνον ἓν ἀλλὰ καὶ δύο πως τίθησιν
αἰτίας εἶναι·
Coloro, dunque, che fin dall’inizio aderirono
completamente a tale tipologia di ricerca e sostennero che
uno solo è il sostrato, non si resero conto di questa
difficoltà, ma alcuni di coloro che affermano tale unicità,
quasi sopraffatti da questa ricerca, sostengono che l’uno è
immobile e che lo è anche la natura nel suo complesso,
non solo rispetto a generazione e corruzione - questa è,
infatti, [convinzione] antica, su cui tutti concordavano -,
ma anche rispetto a ogni altro genere di mutamento.
Questa è loro peculiarità. A nessuno, pertanto, di coloro
che affermarono che il tutto [l’universo] è uno è capitato
di scoprire tale tipologia di causa, tranne, forse, a
Parmenide, e a costui nella misura in cui pone non solo
l’uno, ma anche che le cause sono in un certo modo due.
È significativo che, illustrando queste affermazioni di Aristotele nel proprio commento (in Metaphys. Ι, 3 984 b3), Alessandro
di Afrodisia citi Teofrasto:
τούτωι δὲ ἐπιγενόμενος Π. Πύρητος ὁ Ἐλεάτης (λέγει
δὲ [καὶ] Ξενοφάνην) ἐπ’ ἀμφοτέρας ἦλθε τὰς ὁδούς. καὶ
γὰρ ὡς ἀίδιόν ἐστι τὸ πᾶν ἀποφαίνεται καὶ γένεσιν
ἀποδιδόναι πειρᾶται τῶν ὄντων, οὐχ ὁμοίως περὶ
28
ἀμφοτέρων δοξάζων, ἀλλὰ κατ’ ἀλήθειαν μὲν ἓν τὸ πᾶν
καὶ ἀγένητον καὶ σφαιροειδὲς ὑπολαμβάνων, κατὰ δόξαν
δὲ τῶν πολλῶν εἰς τὸ γένεσιν ἀποδοῦναι τῶν φαινομένων
δύο ποιῶν τὰς ἀρχάς, πῦρ καὶ γῆν, τὸ μὲν ὡς ὕλην τὸ δὲ
ὡς αἴτιον καὶ ποιοῦν.
Venuto dopo costui (si riferisce a Senofane),
Parmenide - figlio di Pyres, da Elea - percorse entrambe le
strade. Dichiara infatti che il tutto è eterno, e cerca anche
di spiegare la generazione degli enti, pur non affrontando
entrambe allo stesso modo: piuttosto sostenendo, secondo
verità, che il tutto è uno e ingenerato e di aspetto sferico;
ponendo invece, secondo l’opinione dei molti – allo scopo
di spiegare la generazione dei fenomeni [delle cose che
appaiono] - che i principi siano due, fuoco e terra, l'una
come materia, l'altro come causa e agente (DK 28 A7).
Condizionata dalla stessa ricezione schematica, in entrambi i
casi la valutazione del contributo di Parmenide è chiaramente orientata dalla prospettiva della περὶ φύσεως ἱστορία: non solo per
l'attenzione alla «natura nel suo complesso» (τὴν φύσιν ὅλην), al
«tutto uno» (ἓν τὸ πᾶν), ma soprattutto per l'evidenza della «ricerca dell'altro principio» (τὸ τὴν ἑτέραν ἀρχὴν ζητεῖν), cioè del «principio del movimento» (ἡ ἀρχὴ τῆς κινήσεως), per «spiegare la produzione dei fenomeni» (εἰς τὸ γένεσιν ἀποδοῦναι τῶν φαινομένων).
In questo senso Teofrasto poteva proporre Parmenide al centro di
una delle due serie di pensatori affrontati sistematicamente: quella
che collegava i primi a «rivelare ai Greci l’indagine intorno alla
natura» (τὴν περὶ φύσεως ἱστορίαν τοῖς Ἕλλησιν ἐκφῆναι)
29 agli atomisti30
.
29 G. Colli, La sapienza greca, Vol. II, Milano 1978, Adelphi, p. 247. Teofrasto,
in effetti, prospetta Parmenide discepolo di Senofane - come riferiscono
Diogene Laerzio (IX, 21, DK 28 A1), e i commentatori aristotelici
Alessandro e Simplicio (DK 28 A7) - e di Anassimandro (secondo quanto
attesta sempre Diogene Laerzio), associandolo poi a Empedocle -
«ammiratore» (ζηλωτής) e «imitatore» (μιμητής) di Parmenide (DK 28 A9) -
e Leucippo - «unito a Parmenide nella filosofia» (κοινωνήσας Παρμενίδηι
τῆς φιλοσοφίας, DK 28 A8).
29
Per quanto possa apparire inverosimile da un punto di vista
cronologico, l’accostamento ad Anassimandro non è tuttavia sorprendente31 e rivela il modus operandi di Teofrasto nelle sue ricostruzioni: egli insegue le tracce di problemi che sarebbero giunti
ad adeguata formulazione solo successivamente, cogliendone lo
sviluppo attraverso la connessione tra le principali personalità
(per altro all’interno di rigide categorie aristoteliche)32. In questa
prospettiva, allora, Parmenide, come abbiamo sopra registrato,
avrebbe compiuto quanto da Anassimandro solo impostato: non si
sarebbe limitato a mantenere la prospettiva del divenire distinta
da quella del sostrato materiale, ma ne avrebbe anche individuato
chiaramente i principi diversi33
.
Un secondo elemento di discontinuità all'interno dell'eleatismo
è da Aristotele individuato nella concezione dell'unità dell'universo (περὶ τοῦ παντὸς ὡς μιᾶς οὔσης φύσεως), di cui si sottolineano le
ricadute interessanti anche «sull'indagine in corso intorno alle
cause» (εἰς τὴν νῦν σκέψιν τῶν αἰτίων). Parmenide, infatti, avrebbe
inteso l’uno «secondo la nozione [forma]» (κατὰ τὸν λόγον), ovvero come unità finita (essendo la finitezza espressione di determinatezza); Melisso, da parte sua, «secondo la materia» (κατὰ τὴν
ὕλην), come unità indeterminata e quindi infinita. Senofane - «il
primo tra costoro a essere partigiano dell'Uno» (πρῶτος τούτων
ἑνίσας) e per ciò ancora una volta riconosciuto maestro di Parmenide – si sarebbe invece limitato, volgendosi «all'universo nel suo
30 L’altra doveva raccogliere Anassimandro, Anassimene, Anassagora,
Archelao, Empedocle, Diogene di Apollonia. Determinante il ruolo
riconosciuto complessivamente ad Anassimandro.
31 Nella ricerca contemporanea è stata sottolineata la dipendenza della
cosmologia del poema Sulla natura dalla cosmologia e cosmogonia
attribuite al Milesio: si veda in particolare Naddaf, op. cit., p. 138. D’altra
parte, a dispetto di singoli elementi di convergenza, David Furley ha
opportunamente marcato la distanza tra «the centrifocal universe» del poema
e quello «lineare» delle cosmologie milesie (D. Furley, The Greek
Cosmologists.Volume I: The formation of the atomic theory and its earliest
critics, C.U.P., Cambridge 1987, pp. 53 ss.).
32 Un’ampia discussione della storiografia teofrastea sui presocratici si trova in
G. Colli, La natura ama nascondersi. Physis kruptesthai philei, a cura di E.
Colli, Adelphi, Milano 1998, cap. II (Storicismo peripatetico).
33 G. Colli, La sapienza greca, Vol. II, cit., p. 327.
30
insieme» (εἰς τὸν ὅλον οὐρανὸν), ad affermarne la divinità (τὸ ἓν
εἶναί φησι τὸν θεόν).
Ribadendo un giudizio di valore già espresso nel Teeteto platonico (183e), lo Stagirita registra l'acutezza del contributo di
Parmenide, a dispetto della sua eccentricità rispetto al focus "aitiologico". Messi da parte Melisso e Senofane come «un po’ troppo grossolani» (μικρὸν ἀγροικότεροι), egli infatti sottolinea:
Παρμενίδης δὲ μᾶλλον βλέπων ἔοικέ που λέγειν·
παρὰ γὰρ τὸ ὂν τὸ μὴ ὂν οὐθὲν ἀξιῶν εἶναι, ἐξ ἀνάγκης
ἓν οἴεται εἶναι, τὸ ὄν, καὶ ἄλλο οὐθέν (περὶ οὗ
σαφέστερον ἐν τοῖς περὶ φύσεως εἰρήκαμεν),
ἀναγκαζόμενος δ’ ἀκολουθεῖν τοῖς φαινομένοις, καὶ τὸ ἓν
μὲν κατὰ τὸν λόγον πλείω δὲ κατὰ τὴν αἴσθησιν
ὑπολαμβάνων εἶναι, δύο τὰς αἰτίας καὶ δύο τὰς ἀρχὰς
πάλιν τίθησι, θερμὸν καὶ ψυχρόν, οἷον πῦρ καὶ γῆν λέγων·
τούτων δὲ κατὰ μὲν τὸ ὂν τὸ θερμὸν τάττει θάτερον δὲ
κατὰ τὸ μὴ ὄν.
Parmenide, invece, sembra in qualche modo parlare
con maggiore perspicacia: dal momento che, ritenendo
che, oltre all’essere, il non-essere non esista affatto, egli
crede che l’essere sia di necessità uno e nient’altro. […]
Costretto tuttavia a seguire i fenomeni, e assumendo che
l’uno sia secondo ragione, i molti invece secondo
sensazione, pone, a sua volta, due cause e due principi,
chiamandoli caldo e freddo, ossia fuoco e terra. E di questi
dispone il caldo sotto l’essere, il freddo sotto il non-essere
(986 b27-987 a1).
Nella ricostruzione aristotelica due sarebbero i cardini della
dottrina parmenidea:
(i) la convinzione circa l'unità dell'essere (ἓν οἴεται εἶναι) - da
un punto di vista razionale (κατὰ τὸν λόγον) necessaria (ἐξ
ἀνάγκης), imposta dalla disgiunzione e mutua esclusione tra essere
e non-essere: «non esiste ciò che non è al di là di ciò che è» (παρὰ
γὰρ τὸ ὂν τὸ μὴ ὂν οὐθὲν εἶναι);
(ii) la presa d'atto dell'evidenza fenomenica: così, secondo noi,
è da intendere l'espressione greca ἀναγκαζόμενος ἀκολουθεῖν τοῖς
31
φαινομένοις (letteralmente «costretto a essere guidato dai fenomeni [cose che appaiono]»).
Proprio l'ineludibile rilievo empirico della molteplicità (πλείω
κατὰ τὴν αἴσθησιν) avrebbe imposto un nuovo campo d'indagine,
inducendo Parmenide a introdurre «due cause e due principi» (δύο
τὰς αἰτίας καὶ δύο τὰς ἀρχὰς), ciò legittimando la sua rilevanza per
la discussione aristotelica. Si tratta di una lettura che trova conferma nella dossografia successiva, anche in un autore, Plutarco,
che attingeva probabilmente a una tradizione accademica, relativamente autonoma rispetto alla linea teofrastea:
ὁ δ’ ἀναιρεῖ μὲν οὐδετέραν φύσιν, ἑκατέρᾳ δ’
ἀποδιδοὺς τὸ προσῆκον εἰς μὲν τὴν τοῦ ἑνὸς καὶ ὄντος
ἰδέαν τίθεται τὸ νοητόν, ὂν μὲν ὡς ἀίδιον καὶ ἄφθαρτον
ἓν δ’ ὁμοιότητι πρὸς αὑτὸ καὶ τῷ μὴ δέχεσθαι διαφορὰν
προσαγορεύσας, εἰς δὲ τὴν ἄτακτον καὶ φερομένην τὸ
αἰσθητόν. ὧν καὶ κριτήριον ἰδεῖν ἔστιν, ‘ἠμὲν Ἀληθείης
εὐπειθέος ἀτρεκ < ὲς ἦτορ >’, τοῦ νοητοῦ καὶ κατὰ ταὐτὰ
ἔχοντος ὡσαύτως ἁπτόμενον, ‘ἠδὲ βροτῶν δόξας αἷς οὐκ
ἔνι πίστις ἀληθής’ (Parmen. B 1, 29. 30) διὰ τὸ
παντοδαπὰς μεταβολὰς καὶ πάθη καὶ ἀνομοιότητας
δεχομένοις ὁμιλεῖν πράγμασι. καίτοι πῶς ἂν ἀπέλιπεν
αἴσθησιν καὶ δόξαν, αἰσθητὸν μὴ ἀπολιπὼν μηδὲ
δοξαστόν; οὐκ ἔστιν εἰπεῖν.
[Parmenide] non elimina alcuna delle due nature, ma a
ognuna conferendo ciò che le è proprio, pone l'intelligibile
nella classe dell'uno e dell'essere, definendolo "essere" in
quanto eterno e incorruttibile, e ancora uno per
uguaglianza a se stesso e per non accogliere differenza; il
sensibile invece in quella di ciò che è disordinato e in
mutamento. Il criterio di ciò è possibile vedere: «il cuore
preciso della Verità ben convincente», che raggiunge
l'intelligibile e quanto è sempre nelle medesime
condizioni, e «le opinioni dei mortali in cui non è vera
certezza» [B1.29-30], perché esse sono congiunte con
cose che accolgono ogni forma di mutamento, di affezioni
e disuguaglianze. Come avrebbe potuto allora conservare
sensazioni e opinione, non conservando il sensibile e
32
l'opinabile? Non è possibile sostenerlo (Plutarco, Adversus
Colotem 1114 d-e).
Le osservazioni di Plutarco sono particolarmente significative
perché intervengono a correggere l'interpretazione "melissiana" di
Parmenide (proposta da Colote), secondo cui «Parmenide cancella ogni cosa postulando l'essere uno» (πάντ’ ἀναιρεῖν τῷ ἓν ὂν
ὑποτίθεσθαι τὸν Παρμενίδην): è appunto contro questo fraintendimento che il platonico attribuisce anacronisticamente all'Eleate
l'articolazione della realtà in «intelligibile» (τὸ νοητόν) e «sensibile» (τὸ αἰσθητόν), avendo in precedenza ricordato lo sforzo del
Poema di produrre un «sistema del mondo» (διάκοσμον), in conformità con quanto ci si poteva attendere da un «naturalista arcaico» (ὡς ἀνὴρ ἀρχαῖος ἐν φυσιολογίαι):
ὅς γε καὶ διάκοσμον πεποίηται καὶ στοιχεῖα μιγνὺς τὸ
λαμπρὸν καὶ σκοτεινὸν ἐκ τούτων τὰ φαινόμενα πάντα
καὶ διὰ τούτων ἀποτελεῖ· καὶ γὰρ περὶ γῆς εἴρηκε πολλὰ
καὶ περὶ οὐρανοῦ καὶ ἡλίου καὶ σελήνης καὶ γένεσιν
ἀνθρώπων ἀφήγηται· καὶ οὐδὲν ἄρρητον ὡς ἀνὴρ
ἀρχαῖος ἐν φυσιολογίαι καὶ συνθεὶς γραφὴν ἰδίαν, οὐκ
ἀλλοτρίας διαφθοράν, τῶν κυρίων παρῆκεν
Ha costruito anche un sistema del mondo e
mescolando come elementi la luce e la tenebra, fa derivare
tutti i fenomeni da questi e mediante questi. Ha detto in
effetti molte cose sulla terra, e sul cielo e sul sole e sulla
luna e tratta anche dell'origine degli uomini: nulla ha
taciuto circa le cose più importanti, come si addice a
uomo arcaico nello studio della natura e che ha composto
uno scritto proprio – non distruzione di un altro (Adversus
Colotem 1114b, DK 28 B10).
Questa testimonianza rafforza la convinzione che - sia per la
tradizione dossografica antica, sia per la posteriore (in gran parte
però dipendente da quella) - il tema del Poema parmenideo fosse
anche la φύσις (nel senso sopra sommariamente ricostruito), seb-
33
bene se ne registrasse la "eccentricità"
34 e quindi la problematica
riducibilità al paradigma della περὶ φύσεως ἱστορία.
Tra ricerca περὶ φύσεως e ricerca περὶ τῆς
ἀληθείας
Aristotele, introducendo l’indagine «sull’essere in quanto essere» (περὶ τὸ ὂν ᾗ ὂν), su ciò che appartiene «a tutte le cose in quanto enti» (ᾗ ὄντα ὑπάρχει πᾶσι), la differenzia rispetto a ricerche più
specifiche: ciò che la connota è, infatti, accanto alla eziologia
propria di ogni sapere, l'apertura alla totalità della realtà. Riguardo alla περὶ φύσεως ἱστορία, tuttavia, la sua posizione è più sfumata: l'originale speculazione sull’«essere in quanto essere» è proposta, infatti, in continuità con la precedente tradizione:
ἐπεὶ δὲ τὰς ἀρχὰς καὶ τὰς ἀκροτάτας αἰτίας ζητοῦμεν,
δῆλον ὡς φύσεώς τινος αὐτὰς ἀναγκαῖον εἶναι καθ’
αὑτήν. εἰ οὖν καὶ οἱ τὰ στοιχεῖα τῶν ὄντων ζητοῦντες
ταύτας τὰς ἀρχὰς ἐζήτουν, ἀνάγκη καὶ τὰ στοιχεῖα τοῦ
ὄντος εἶναι μὴ κατὰ συμβεβηκὸς ἀλλ’ ᾗ ὄν· διὸ καὶ ἡμῖν
τοῦ ὄντος ᾗ ὂν τὰς πρώτας αἰτίας ληπτέον
Dal momento che ricerchiamo i principi e le cause
supreme, è evidente come esse riguardino
necessariamente una certa natura [realtà] in quanto tale. Se
dunque coloro che ricercano gli elementi delle cose
ricercavano questi principi, è necessario che fossero anche
gli elementi dell'essere non per accidente ma in quanto
essere. Per questo motivo dobbiamo comprendere le cause
prime dell'essere in quanto essere» (Metafisica IV, 1 1003
a26-32).
«Gli elementi costitutivi delle cose che sono» (τὰ στοιχεῖα τῶν
ὄντων) – nella misura in cui sono intesi come principi di tutte –
34 Ci siamo occupati di questo aspetto in Parmenide e la tradizione del pensiero
greco arcaico (ovvero della sua eccentricità), in Il quinto secolo. Studi di
filosofia antica in onore di Livio Rossetti, a cura di S. Giombini e F.
Marcacci, Aguaplano, Perugia 2011, pp. 165-178.
34
risultano in effetti «elementi dell'essere in quanto tale» (τὰ
στοιχεῖα τοῦ ὄντος ᾗ ὄν), costitutivi di tutto ciò che è. In questo
senso la cifra sapienziale comune alla «scienza dell'essere in
quanto essere» (ἐπιστήμη ἣ θεωρεῖ τὸ ὂν ᾗ ὂν) e all'indagine dei
φυσικοί è data, in definitiva, dalla convergente modalità di realizzazione: «ricercare i principi e le cause prime» (τὰς ἀρχὰς καὶ τὰς
ἀκροτάτας αἰτίας ζητεῖν) della realtà. Più avanti nello stesso libro,
infatti, Aristotele rileva come «alcuni dei fisici» (τῶν φυσικῶν
ἔνιοι) si fossero mostrati evidentemente consapevoli di «ricercare
sulla natura [realtà] nella sua interezza e sull’essere» (περί τε τῆς
ὅλης φύσεως σκοπεῖν καὶ περὶ τοῦ ὄντος, Metafisica IV, 3 1005 a32-
33), intendendo quindi la «natura» come una totalità omogenea
(dal punto di vista dell'essere), cui ineriscono determinate proprietà riconducibili a principi universali.
Ritenendo così che φύσις e τὸ ὂν coincidessero, che la φύσις
cioè costituisse «tutta la realtà», quei «fisici» avrebbero manifestato interesse per gli «assiomi» (ἀξιώματα), i principi più generali
di tutti, quelli che «appartengono a tutti gli enti» (ἅπασι ὑπάρχει
τοῖς οὖσιν), la cui discussione non è di competenza dello specialista (che si limita ad applicarli) ma appunto della «ricerca del filosofo» (τῆς τοῦ φιλοσόφου [σκέψεως]). Il riferimento è indeterminato ed è stato precisato in modo diverso dagli interpreti: noi riteniamo che esso coinvolga direttamente Eraclito (per la riflessione
sul logos) e in particolare Parmenide, soprattutto in considerazione del lessico dei frammenti B2 e B8. Un lessico che effettivamente sembra istituire la riflessione ontologica, sia con l'analisi
dei «segni» (σήματα), delle proprietà che manifestano τὸ ἐόν, sia
con l'insistenza sulla reciproca implicazione di verità ed essere.
Natura, essere, verità
Lo Stagirita, in effetti, rilegge la tradizione anche alla luce di
un'intenzione veritativa di fondo:
35
ὅμως δὲ παραλάβωμεν καὶ τοὺς πρότερον ἡμῶν εἰς
ἐπίσκεψιν τῶν ὄντων ἐλθόντας καὶ φιλοσοφήσαντας περὶ
τῆς ἀληθείας
consideriamo comunque anche coloro che prima di noi
hanno proceduto alla ricerca intorno agli enti e hanno
filosofato intorno alla verità (Metafisica I, 3 983 b1),
Espressioni come «coloro che dapprima filosofarono intorno
alla verità» (οἱ μὲν οὖν πρότερον φιλοσοφήσαντες περὶ τῆς ἀληθείας,
De Caelo III, 1 298 b12), ovvero che «indagarono la verità intorno agli enti» (περὶ τῶν ὄντων μὲν τὴν ἀλήθειαν ἐσκόπουν, Metafisica
IV, 5 1010 a1), rivelano come Aristotele intendesse l'indagine sulla natura come indagine sulla verità, la prima comportando una
presa di posizione circa ciò che è Realtà
35. In questo senso i primi
filosofi avevano contribuito «all’indagine sugli enti» (εἰς
ἐπίσκεψιν τῶν ὄντων): in quanto convinti che la natura fosse la
realtà fondamentale, ricercando «sulla natura [realtà] nella sua interezza» (περί τε τῆς ὅλης φύσεως) essi avevano offerto anche riflessioni «sull’essere» (περὶ τοῦ ὄντος):
ζητοῦντες γὰρ οἱ κατὰ φιλοσοφίαν πρῶτοι τὴν
ἀλήθειαν καὶ τὴν φύσιν τῶν ὄντων ἐξετράπησαν οἷον
ὁδόν τινα ἄλλην ἀπωσθέντες ὑπὸ ἀπειρίας, καί φασιν οὔτε
γίγνεσθαι τῶν ὄντων οὐδὲν οὔτε φθείρεσθαι διὰ τὸ
ἀναγκαῖον μὲν εἶναι γίγνεσθαι τὸ γιγνόμενον ἢ ἐξ ὄντος ἢ
ἐκ μὴ ὄντος, ἐκ δὲ τούτων ἀμφοτέρων ἀδύνατον εἶναι·
οὔτε γὰρ τὸ ὂν γίγνεσθαι (εἶναι γὰρ ἤδη) ἔκ τε μὴ ὄντος
οὐδὲν ἂν γενέσθαι· ὑποκεῖσθαι γάρ τι δεῖν. καὶ οὕτω δὴ τὸ
ἐφεξῆς συμβαῖνον αὔξοντες οὐδ’ εἶναι πολλά φασιν ἀλλὰ
μόνον αὐτὸ τὸ ὄν.
Coloro che per primi hanno ricercato secondo
filosofia, indagando la verità e la natura degli enti, furono
sviati come su una certa altra strada, sospinti
dall'inesperienza: essi sostennero che delle cose che sono
nessuna si generi o si distrugga, poiché ciò che si genera
origina o da ciò che è o da ciò che non è; ma ciò è
35 W. Leszl, Parmenide e l’Eleatismo, Dispensa per il corso di Storia della
filosofia antica, Università degli Studi di Pisa, Pisa 1994, p. 16.
36
impossibile da entrambi i punti di vista. Ciò che è, infatti,
non si genera (dal momento che è già); né da ciò che non
è è possibile si generi alcunché: è richiesto in effetti
qualcosa che funga da sostrato. E aggravando in questo
modo la conseguenza immediata, affermarono che non
esistano i molti ma che esista solo l'essere stesso (Fisica I,
8 191 a25 ss.).
Il passo è di grande interesse: nell'ambito di una discussione
sui principi (il primo libro della Fisica compare nei cataloghi antichi come Περὶ ἀρχῶν), Aristotele (i) intende la riflessione dei
primi filosofi (οἱ κατὰ φιλοσοφίαν πρῶτοι) come indagine a un tempo sulla natura e sulla verità (ζητοῦντες τὴν ἀλήθειαν καὶ τὴν φύσιν
τῶν ὄντων), e (ii) attribuisce il loro "sviamento", la loro erranza, a
una precoce analisi ontologica condotta con imperizia (ὑπὸ
ἀπειρίας). Benché spesso riferita dai commentatori specificamente
agli Eleati, la difficoltà segnalata potrebbe intendersi rivolta a
coloro che avevano operato la riduzione a elementi base (questo
appare il significato nel contesto di τὰ ὄντα)
36. In tal caso Aristotele riconoscerebbe all'indagine dei «fisici» un filo conduttore ontologico, che in Parmenide sarebbe stato pienamente esplicitato.
È significativo che dalle intestazioni attribuite (probabilmente
sin dall'antichità
37) alle opere di Melisso e Gorgia (di una generazione posteriore a quella di Parmenide) emergesse già la consapevolezza dell'inadeguatezza del tradizionale repertorio Περὶ
φύσεως, con la proposta di Περὶ φύσεως ἢ περὶ τοῦ ὄντος, nel primo
caso, e Περὶ τοῦ μὴ ὄντος ἢ περὶ φύσεως nel secondo; e che in ambi-
36 Su questo in particolare Palmer, Parmenides & Presocratic Philosophy, cit.,
pp. 130 ss..
37 È tradizionalmente riconosciuto che l'intenzione dello scritto gorgiano era di
ribaltare le tesi eleatiche (per esempio, W.K.C. Guthrie, The Sophists,
C.U.P., Cambridge 1971, pp. 270-271). I due resoconti dell'opera – quello di
Sesto Empirico (che ci fornisce anche la titolazione completa) e quello
dell'Anonimo del De Melisso, Xenophane et Gorgia (forse I secolo d.C.) –
potrebbero dipendere da Teofrasto ed essere stati semplicemente elaborati in
modo diverso. In alternativa, per la seconda redazione, si è supposta la mano
di un peripatetico antico (si veda la nota di M. Untersteiner in Sofisti,
Testimonianze e frammenti, a cura di M. Untersteiner, con la collaborazione
di A. Battegazzore, Bompiani, Milano 2009, p. 234).
37
to sofistico proliferassero opere sulla «Verità» (Περὶ τῆς ἀληθείας e
Ἀλήθεια sono le titolazioni attribuite alle opere principali rispettivamente di Antifonte e di Protagora). Aristotele, in ogni caso, con
la formula «indagine sulla verità» intende un’indagine sulla realtà
genuina, tesa ad accertare quale essa sia, spingendosi oltre le apparenze che la occultano38. Illuminante un passo di De generatione et corruptione:
Ἐκ μὲν οὖν τούτων τῶν λόγων, ὑπερβάντες τὴν
αἴσθησιν καὶ παριδόντες αὐτὴν ὡς τῷ λόγῳ δέον
ἀκολουθεῖν, ἓν καὶ ἀκίνητον τὸ πᾶν εἶναί φασι καὶ
ἄπειρον ἔνιοι· τὸ γὰρ πέρας περαίνειν ἂν πρὸς τὸ κενόν.
Οἱ μὲν οὖν οὕτως καὶ διὰ ταύτας τὰς αἰτίας ἀπεφήναντο
περὶ τῆς ἀληθείας· ἐπεὶ δὲ ἐπὶ μὲν τῶν λόγων δοκεῖ ταῦτα
συμβαίνειν, ἐπὶ δὲ τῶν πραγμάτων μανίᾳ παραπλήσιον
εἶναι τὸ δοξάζειν οὕτως
A partire dunque da questi ragionamenti, e spingendosi
oltre la sensazione e ignorandola, dal momento che si
dovrebbe seguire il ragionamento, alcuni dicono che il
tutto [l'universo] è uno, immobile e infinito: il limite,
infatti, confinerebbe con il vuoto. Costoro, dunque, in
questo modo e per queste ragioni si sono espressi sulla
verità: ora, alla luce dei ragionamenti sembra che queste
cose accadano così; alla luce dei fatti, invece, il pensare
così sembra quasi follia (Aristotele, De generatione et
corruptione I, 8 325 a13ss.).
Qui Aristotele stigmatizza, per la sua paradossalità (sintomatico il riferimento alla «follia»), una forma di «razionalismo eleatico»
39 che, nel riferimento all'infinito, appare sostanzialmente melissiano40: il contributo all'indagine sulla verità scaturisce da una
38 Leszl, op. cit., p. 17.
39 Così Migliori, Aristotele, La generazione e la corruzione, traduzione,
introduzione e commento di M. Migliori, Loffredo Editore, Napoli 1976, p.
200.
40 Non è un caso che Reale abbia accolto le prime righe del passo aristotelico
come un vero e proprio frammento di Melisso: Melisso, Testimonianze e
frammenti, traduzione, introduzione e commento di G. Reale, Firenze 1970,
La Nuova Italia, pp. 98-104.
38
ricerca volta alla comprensione della realtà naturale nel suo insieme (τὸ πᾶν). Una ricerca, dunque, a un tempo "ontologica" ed
"epistemologica" (in senso lato), nella misura in cui la determinazione della realtà genuina dipende da considerazioni di ordine
gnoseologico (delineate nella contrapposizione ἐπὶ μὲν τῶν λόγων -
ἐπὶ δὲ τῶν πραγμάτων).
Ora, nei frammenti parmenidei non mancano indizi (come rivelano le letture antiche) della possibilità che l'espressione τὸ ἐόν
(«ciò che è» ovvero «l'essere»), di cui si definiscono proprietà
strutturali - «senza nascita» (ἀγένητον) «senza morte»
(ἀνώλεθρον), «tutto intero» (οὖλον), «uniforme» (μουνογενές),
«saldo» (ἀτρεμές) (B8.4-5) – si riferisca a quel che Aristotele
indica come τὸ πᾶν, il Tutto dell’universo41: Parmenide, nel suo
sforzo di evitare le incongruenze colte nelle coeve indagini sull'origine e sulla struttura del mondo naturale42, avrebbe trasfigurato
lo spazio cosmico nel compiuto, omogeneo, immutabile campo
dell’«essere», così spingendo la filosofia naturale ai limiti di logica e metafisica43. Né, d'altra parte, mancano tracce di una trattazione περὶ τῆς ἀληθείας44: la prima sezione del Poema si apre e si
chiude con chiare menzioni della Verità – intesa come la Realtà
oggetto dell'esposizione stessa, mentre l'impianto dicotomico
dell'opera tràdita riflette la tensione tra il resoconto genuino di
quella realtà e una sua accettabile ricostruzione a partire dall'esperienza che gli uomini ne hanno.
41 Interpreta in questo senso D. Furley, The Greek Cosmologists, cit., p. 54.
Conche – in Parménide, Le Poéme: Fragments, texte grec, traduction,
présentation et commentaire par M. Conche, PUF, Paris 1996, p. 182 –
osserva come l’essere abbia a che fare con il Tutto, con l’insieme di ciò che
è, e sia dunque coestensivo al mondo. Una prospettiva analoga a quella che
proponiamo è espressa da M. Kraus, "Sein, Raum und Zeit im Lehrgedicht
des Parmenides", in G. Rechenauer (Hg.), Frügriechisches Denken,
Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 2005, pp. 252-269. Di particolare
rilievo le pagine 260-1.
42 Lasciamo qui indeterminati i bersagli possibili, da ricercare comunque in
ambito ionico e pitagorico.
43 D.W. Graham, “Empedocles and Anaxagoras: Responses to Parmenides”, in
The Cambridge Companion to Early Greek Philosophy, edited by A.A.
Long, C.U.P., Cambridge 1999, p. 175.
44 Leszl, op. cit., p. 19.
39
Natura e verità in Parmenide
In effetti, nel caso del poema di Parmenide, presumendone unitarietà e coerenza, possiamo registrare:
(i) lo squilibrio di struttura: la (seconda) sezione dedicata all'esposizione dell'«ordinamento [del mondo] del tutto appropriato»
(διάκοσμον ἐοικότα πάντα, B8.60) doveva essere assai più consistente di quella (la prima) relativa al «percorso di Persuasione,
che si accompagna a Verità» (Πειθοῦς κέλευθος - Ἀληθείῃ γὰρ
ὀπηδεῖ, B2.4);
(ii) il costante richiamo, nell'introduzione del διάκοσμος, a un
lessico di conoscenza: B10 appare, in questo senso, un vero e
proprio programma di istruzione cosmologica e cosmogonica, tra
l'altro in sintonia con il modello poetico esiodeo della Teogonia45:
εἴσῃ δ΄ αἰθερίαν τε φύσιν τά τ΄ ἐν αἰθέρι πάντα
σήματα καὶ καθαρᾶς εὐαγέος ἠελίοιο
λαμπάδος ἔργ΄ ἀίδηλα καὶ ὁππόθεν ἐξεγένοντο,
ἔργα τε κύκλωπος πεύσῃ περίφοιτα σελήνης
[5] καὶ φύσιν, εἰδήσεις δὲ καὶ οὐρανὸν ἀμφὶς ἔχοντα
ἔνθεν ἔφυ τε καὶ ὥς μιν ἄγουσ΄ ἐπέδησεν Ἀνάγκη
πείρατ΄ ἔχειν ἄστρων.
Conoscerai la natura eterea e nell’etere tutti
i segni e della pura fiamma dello splendente sole
le opere invisibili e donde ebbero origine,
e le opere apprenderai periodiche della luna
dall’occhio rotondo,
e la [sua] natura; conoscerai anche il cielo che tutto
intorno cinge,
donde ebbe origine e come Necessità guidandolo lo
vincolò
a tenere i confini degli astri.
45 L’accostamento è naturale in Aristotele, quando, in apertura di Metafisica I, 4,
introduce l’analisi della causalità efficiente, rinviando proprio ai precedenti
di Esiodo e Parmenide sul ruolo cosmogonico di Amore.
40
Che l'articolata indagine prospettatavi possa essere rubricata
come περὶ φύσεως ἱστορία sembra, alla luce delle considerazioni
introduttive, indiscutibile, così come appare chiara la sua intenzione cognitiva: nella costruzione del Poema, è allora possibile
rintracciare una corrispondenza tra la ricerca della seconda sezione e l'impegno ontologico-veritativo dei frammenti B2-B8. L'obiettivo dichiarato (nel proemio) della comunicazione divina è
compiutamente conoscitivo, scandito da espressioni verbali dalla
inequivocabile valenza cognitiva, in relazione tanto a Ἀληθείη
quanto ai δοκοῦντα:
χρεὼ δέ σε πάντα πυθέσθαι
ἠμέν Ἀληθείης εὐκυκλέος ἀτρεμὲς ἦτορ
ἠδὲ βροτῶν δόξας, ταῖς οὐκ ἔνι πίστις ἀληθής.
ἀλλ΄ ἔμπης καὶ ταῦτα μαθήσεαι, ὡς τὰ δοκοῦντα
χρῆν δοκίμως εἶναι διὰ παντὸς πάντα περ ὄντα
Ora è necessario che tutto tu apprenda:
sia di Verità ben rotonda il cuore fermo,
sia dei mortali le opinioni, in cui non è reale
credibilità.
Nondimeno anche questo imparerai: come le cose
accolte nelle opinioni
era necessario fossero effettivamente, tutte insieme
davvero esistenti (B1.28b-32).
La Dea sottolinea il proprio impegno a (i) rivelare la realtà genuina (Ἀληθείη), tradizionale appannaggio divino, e (ii) denunciare le infondate (senza «reale credibilità», πίστις ἀληθής) «opinioni
dei mortali» (βροτῶν δόξας), in ciò riflettendo il canonico pessimismo sulla condizione e comprensione umana che aveva trovato
espressione nella poesia e nella sapienza antica:
τοὔνεκά τοι ἐρέω, σὺ δὲ σύνθεο καί μευ ἄκουσον·
οὐδὲν ἀκιδνότερον γαῖα τρέφει ἀνθρώποιο
[πάντων, ὅσσα τε γαῖαν ἔπι πνείει τε καὶ ἕρπει.]
οὐ μὲν γάρ ποτέ φησι κακὸν πείσεσθαι ὀπίσσω,
ὄφρ’ ἀρετὴν παρέχωσι θεοὶ καὶ γούνατ’ ὀρώρῃ·
ἀλλ’ ὅτε δὴ καὶ λυγρὰ θεοὶ μάκαρες τελέωσι,
41
καὶ τὰ φέρει ἀεκαζόμενος τετληότι θυμῷ.
τοῖος γὰρ νόος ἐστὶν ἐπιχθονίων ἀνθρώπων,
οἷον ἐπ’ ἦμαρ ἄγῃσι πατὴρ ἀνδρῶν τε θεῶν τε.
Per questo io ti dico e tu ascolta e comprendi:
nulla è più inconsistente dell'uomo tra tutte le cose
che nutre la terra, e sulla terra camminano e si
muovono.
Egli sostiene che nulla di male mai gli accadrà,
fin quando gli dei concedono forza e le membra sono
in movimento.
Quando invece gli dei beati infliggono anche dolori,
pure questi sopporta, suo malgrado, con animo
paziente.
Tale è la comprensione degli uomini che vivono sulla
terra,
quale il giorno che manda il padre degli dei e degli
uomini (Odissea XVIII, 129-137)
θνατὰ χρὴ τὸν θνατόν, οὐκ ἀθάνατα τὸν θνατὸν
φρονεῖν
il mortale deve pensare cose mortali, non cose
immortali (Epicarmo, DK 23 B20)
ἄρα θεὸς μὲν οἷδε τὴν ἀλήθειαν δόκος δ’ ἐπὶ πᾶσι
τέτυκται
soltanto dio conosce la verità, a tutti è dato solo
opinare (Senofane, DK 21 A24).
Ma il programma non si esaurisce nella contrapposizione tra
comprensione divina e incomprensione umana, pur limpidamente
e criticamente evocata. La rivelazione della realtà autentica - per
la quale Parmenide ricorre a una perifrasi, impiegando due immagini: letteralmente «cuore che non trema» (ἀτρεμὲς ἦτορ) di «Verità ben rotonda» (Ἀληθείης εὐκυκλέος ovvero, secondo altri codici,
«ben convincente», εὐπειθέος) - è certamente occasione per condannare di fronte al giovane poeta (κοῦρος) l’inattendibilità delle
convinzioni umane. Essa, nell'economia del poema, appare tuttavia funzionale anche alla presentazione di un resoconto alternativo, plausibile (δοκίμως), del mondo dell'esperienza (τὰ δοκοῦντα):
42
a dispetto dell'inaffidabilità delle correnti opinioni mortali, è possibile delinearne una sintesi compatibile con la lezione di verità
della prima istruzione.
Difficile credere che Parmenide non fosse in qualche misura
convinto della bontà del punto di vista espresso negli attuali
frammenti B9-B1246, ovvero della ἱστορία περὶ φύσεως tracciatavi,
anche perché i rilievi del testo richiamano puntualmente i divieti
di B2-B8:
αὐτὰρ ἐπειδὴ πάντα φάος καὶ νὺξ ὀνόμασται
καὶ τὰ κατὰ σφετέρας δυνάμεις ἐπὶ τοῖσί τε καὶ τοῖς,
πᾶν πλέον ἐστὶν ὁμοῦ φάεος καὶ νυκτὸς ἀφάντου
ἴσων ἀμφοτέρων, ἐπεὶ οὐδετέρῳ μέτα μηδέν
Ma poiché tutte le cose luce e notte sono state
denominate,
e queste, secondo le rispettive proprietà, [sono state
attribuite] a queste cose e a quelle,
tutto è pieno ugualmente di luce e notte invisibile,
di entrambe alla pari, perché insieme a nessuna delle
due [è] il nulla (B9).
Discorso affidabile e ordinamento
verosimile
Eppure il passaggio tra le due sezioni è marcato in modo inequivocabile:
ἐν τῷ σοι παύω πιστὸν λόγον ἠδὲ νόημα
ἀμφὶς Ἀληθείης· δόξας δ΄ ἀπὸ τοῦδε βροτείας
μάνθανε κόσμον ἐμῶν ἐπέων ἀπατηλὸν ἀκούων
A questo punto pongo termine per te al discorso
affidabile e al pensiero
intorno a Verità; da questo momento in poi opinioni
mortali
impara, l’ordine delle mie parole ascoltando che può
ingannare (B8.50-2).
46 Lesher, op. cit., p. 240.
43
In questi versi si incrociano le due prospettive che Parmenide
tenta di salvaguardare all'interno della tradizionale opposizione
tra umano e divino:
(i) da un lato la "superiore" ottica della divinità, che si esprime
in un logos degno di fiducia: svolgendo rigorosamente la propria
disamina dall'alternativa «è e non è possibile non essere»-«non è
ed è necessario non essere», esso riconosce che:
ἀγένητον ἐὸν καὶ ἀνώλεθρόν ἐστιν,
οὖλον μουνογενές τε καὶ ἀτρεμὲς ἠδ΄ ἀτέλεστον·
οὐδέ ποτ΄ ἦν οὐδ΄ ἔσται, ἐπεὶ νῦν ἔστιν ὁμοῦ πᾶν,
ἕν, συνεχές
senza nascita è ciò che è e senza morte,
tutto intero, uniforme, saldo e senza fine;
né un tempo era né [un tempo] sarà, poiché è ora tutto
insieme,
uno, continuo (B8.3b-6a),
(ii) dall'altro i punti di vista umani, molteplici e concorrenti,
insidiosi e potenzialmente dispersivi: è esplicitamente all'interno
di questo orizzonte che la Dea introduce la seconda sezione:
τόν σοι ἐγὼ διάκοσμον ἐοικότα πάντα φατίζω,
ὡς οὐ μή ποτέ τίς σε βροτῶν γνώμη παρελάσσῃ
Questo ordinamento, del tutto appropriato, per te io
espongo,
così che mai alcuna opinione dei mortali possa
superarti.
Nessun resoconto cosmologico, nella misura in cui si riferisca
alle vicende di una molteplicità di enti in divenire (instabili e mutevoli), può essere considerato completamente affidabile, come,
invece, il discorso su «ciò che è» (τὸ ἐόν), sulla realtà colta come
totalità (unitaria, immutevole, essendo nel suo complesso tutto ciò
che è). Per valutare correttamente l'impresa parmenidea dobbiamo
tenere conto di due elementi:
44
(a) del contributo scientifico47 (prevalentemente in campo cosmologico48) riconosciuto a Parmenide nell’antichità: ancora una
volta è interessante soprattutto il fatto che Teofrasto (DK 28 A44)
gli attribuisse la scoperta della sfericità della Terra:
ἀλλὰ μὴν καὶ τὸν οὐρανὸν πρῶτον ὀνομάσαι κόσμον
καὶ τὴν γῆν στρογγύλην, ὡς δὲ Θεόφραστος [Phys. Opin.
17] Παρμενίδην, ὡς δὲ Ζήνων Ἡσίοδον
[in riferimento a Pitagora] ma fu anche il primo a
chiamare il cielo cosmo e la terra sferica; per Teofrasto fu
invece Parmenide, per Zenone Esiodo,
e che altre fonti risalissero all’Eleate per osservazioni sulla identità di Espero e Lucifero (DK 28 A40a):
Π. πρῶτον μὲν τάττει τὸν Ἑῶιον, τὸν αὐτὸν δὲ
νομιζόμενον ὑπ’ αὐτοῦ καὶ Ἕσπερον, ἐν τῶι αἰθέρι· μεθ’
ὃν τὸν ἥλιον, ὑφ’ ὧι τοὺς ἐν τῶι πυρώδει ἀστέρας, ὅπερ
οὐρανὸν καλεῖ
Parmenide pone come primo nell'etere Eos, lo stesso
da lui chiamato anche Espero; dopo di esso pone il Sole,
sotto questo, nella parte ignea che chiama cielo, gli astri,
e sulla natura solare della luce della Luna:
Π. ἴσην τῶι ἡλίωι [sc. εἶναι τὴν σελήνην]· καὶ γὰρ ἀπ’
αὐτοῦ φωτίζεται
47 Per una recente valorizzazione di questo aspetto G. Cerri, La riscoperta del
vero Parmenide, introduzione a Parmenide di Elea, Poema sulla natura,
introduzione, testo, traduzione e note a cura di G. Cerri, Milano 1999, BUR
Rizzoli (in particolare pp. 52-57); D.W. Graham, Explaining the
Cosmos.The Ionian Tradition of Scientific Philosophy, Princeton University
Press, Princeton and Oxford 2006, pp. 179-182.
48 Naddaf ha d’altra parte segnalato come il modello cosmogonico della seconda
sezione del poema dovesse essere influenzato da una prospettiva biologica e
ricordato opportunamente le tracce di una «antropogonia», attestata da
Diogene Laerzio (DK 28A1). Si veda G. Naddaf, The Greek Concept of Nature, cit., pp. 137-138.
45
Parmenide [dice che] la luna è uguale al sole: da esso è
infatti illuminata (DK 28 A42);
(b) dell'evidente contrasto tra la condanna della confusione
"mortale" tra le due vie:
οἷς τὸ πέλειν τε καὶ οὐκ εἶναι ταὐτὸν νενόμισται
κοὐ ταὐτόν, πάντων δὲ παλίντροπός ἐστι κέλευθος
per i quali esso è considerato essere e non essere la
stessa cosa
e non la stessa cosa: ma di [costoro] tutti il percorso
torna all'indietro (B6.8-9)
οὐ γὰρ μήποτε τοῦτο δαμῇ εἶναι μὴ ἐόντα
Mai questo sarà forzato: che siano cose che non sono
(B7.1),
ovvero dell’irrisolta opposizione nelle cosmogonie correnti
(ioniche? pitagoriche?):
μορφὰς γὰρ κατέθεντο δύο γνώμας ὀνομάζειν·
τῶν μίαν οὐ χρεών ἐστιν - ἐν ᾧ πεπλανημένοι εἰσίν
Presero la decisione, infatti, di dar nome a due forme,
delle quali l’unità non è [per loro] necessario
[nominare]: in ciò sono andati fuori strada (B8.53-4),
e la sottolineatura (nel già citato B9) della riduzione omogenea
all'essere delle forme introdotte per il διάκοσμος ἐοικώς:
αὐτὰρ ἐπειδὴ πάντα φάος καὶ νὺξ ὀνόμασται
καὶ τὰ κατὰ σφετέρας δυνάμεις ἐπὶ τοῖσί τε καὶ τοῖς,
πᾶν πλέον ἐστὶν ὁμοῦ φάεος καὶ νυκτὸς ἀφάντου
ἴσων ἀμφοτέρων, ἐπεὶ οὐδετέρῳ μέτα μηδέν
Ma poiché tutte le cose luce e notte sono state
denominate,
e queste, secondo le rispettive proprietà, [sono state
attribuite] a queste cose e a quelle,
tutto è pieno ugualmente di luce e notte invisibile,
di entrambe alla pari, perché insieme a nessuna delle
due [è] il nulla (B9).
46
La distinzione tra i due momenti dell'istruzione divina sembra
quindi consapevolmente delineare due distinte forme di conoscenza:
(a) la certezza della comprensione razionale – evocata dalla reiterazione di νοεῖν (comprendere, concepire, pensare) e νόος (intelligenza, pensiero), nonché di espressioni come κρῖναι δὲ λόγῳ
(«giudica con il ragionamento») - degli attributi universali di «ciò
che è» (τὸ ἐόν, il complesso della realtà colto come tutto-intero);
(b) la plausibilità di una conoscenza – l'uso di verbi di conoscenza è indiscutibile nei frammenti attribuiti alla seconda sezione - che possiamo definire "empirica", dal momento che si concentra sulla natura delle cose che incontriamo nella nostra esperienza49
.
In realtà il quadro è più complesso, perché fortemente condizionato da una cornice religiosa che deve indurre cautela.
Intanto, quella che abbiamo indicato come «conoscenza razionale» (via d'accesso privilegiata alla Verità) è proposta come contenuto diretto di una rivelazione (B1) che costituisce il contesto
dell'intera esposizione del Poema, e che pone immediatamente
(B2) le premesse da cui dipendono i ragionamenti successivi.
Come avremo modo di sottolineare nel commento, tale rivelazione non appare un semplice escamotage poetico, estrinseco rispetto alla comunicazione di verità, ma, al contrario, il vero nucleo
propulsivo dell’opera, la condizione di continuità entro cui le due
sezioni assumono il loro senso e il loro statuto50. Un elemento andato perduto nella ricezione di Parmenide nel IV secolo a.C. (che,
infatti, non ci ha conservato citazioni dal proemio), ma in sé di
grande interesse per la collocazione culturale dell'Eleate e per la
valutazione del suo contributo.
L'oggetto di tale conoscenza - τὸ ἐόν – appare, a sua volta, nei
frammenti sia come risultato di una costruzione logica:
49 Lesher, op. cit., p. 241.
50 Su questo punto insiste Lambros Couloubaritsis, nella nuova edizione (La
pensée de Parménide, Éditions Ousia, Bruxelles 2008) del suo Mythe et Philosophie chez Parménide.
47
ἡ δὲ κρίσις τούτων ἐν τῷδ΄ ἔστιν·
ἔστιν ἢ οὐκ ἔστιν· κέκριται δ΄ οὖν, ὥσπερ ἀνάγκη,
τὴν μὲν ἐᾶν ἀνόητον ἀνώνυμον - οὐ γὰρ ἀληθής
ἔστιν ὁδός - τὴν δ΄ ὥστε πέλειν καὶ ἐτήτυμον εἶναι
Il giudizio in proposito dipende da ciò:
è o non è. Si è dunque deciso, secondo necessità,
di lasciare l’una [via] impensabile [e] inesprimibile
(poiché non è
una via genuina), e che l’altra invece esista e sia reale
(B8.15b-18),
sia come concrezione di una sintesi intuitiva, a partire dallo
sguardo rivolto alla molteplicità degli enti:
λεῦσσε δ΄ ὅμως ἀπεόντα νόῳ παρεόντα βεϐαίως·
οὐ γὰρ ἀποτμήξει τὸ ἐὸν τοῦ ἐόντος ἔχεσθαι
οὔτε σκιδνάμενον πάντῃ πάντως κατὰ κόσμον
οὔτε συνιστάμενον
Considera come cose assenti siano comunque al
pensiero saldamente presenti;
non impedirai, infatti, che l’essere sia connesso
all’essere,
né disperdendosi completamente in ogni direzione per
il cosmo,
né concentrandosi (B4).
In questo secondo caso, la costante presenza dell'essere è giustapposta alla presenza-assenza degli enti, prefigurando l'opposizione tra l'immutabile presente dell'uno:
οὐδέ ποτ΄ ἦν οὐδ΄ ἔσται, ἐπεὶ νῦν ἔστιν ὁμοῦ πᾶν,
ἕν, συνεχές
né un tempo era né [un tempo] sarà, poiché è ora tutto
insieme,
uno, continuo (B8.5-6a)
e il divenire - scandito da passato, presente e futuro – degli altri:
οὕτω τοι κατὰ δόξαν ἔφυ τάδε καί νυν ἔασι
48
καὶ μετέπειτ΄ ἀπὸ τοῦδε τελευτήσουσι τραφέντα
Ecco, in questo modo, secondo opinione, queste cose
ebbero origine e ora sono,
e poi, in seguito sviluppatesi, avranno fine (B19.1-2).
Ciò può suggerire che i due momenti del discorso divino riflettano l'originale rielaborazione parmenidea della tensione, implicita nella cultura delle origini, tra la dimensione temporale delle cose in divenire (τά τ’ ἐόντα τά τ’ ἐσσόμενα πρό τ’ ἐόντα, «le cose
che sono, le cose che sono state e le cose che saranno», Iliade I,
70) e quella peculiare alla concezione arcaica del divino (θεοὶ αἰὲν
ἐόντες, «dei che sono sempre», Iliade I, 290)51
.
La distinzione ben delineata nei frammenti tràditi, come abbiamo visto, è quella tra:
(i) la certezza (πίστιος ἰσχύς) che scaturisce dal giudizio razionale su τὸ ἐὸν:
χρὴ τὸ λέγειν τò νοεῖν τ΄ ἐὸν ἔμμεναι· ἔστι γὰρ εἶναι,
μηδὲν δ΄ οὐκ ἔστιν
Dire e pensare: «ciò che è è», è necessario: essere è
infatti possibile,
il nulla, invece, non è (B6.1-2a);
(ii) la verosimiglianza del resoconto cosmologico, che pur legittimato dalla parola divina:
τόν σοι ἐγὼ διάκοσμον ἐοικότα πάντα φατίζω,
ὡς οὐ μή ποτέ τίς σε βροτῶν γνώμη παρελάσσῃ
Questo ordinamento, del tutto appropriato, per te io
espongo,
così che mai alcuna opinione dei mortali possa
superarti (B8.60-1)
si rivolge all'origine e sviluppo di fenomeni prodotti dall'azione celeste:
εἴσῃ δ΄ αἰθερίαν τε φύσιν τά τ΄ ἐν αἰθέρι πάντα
51 Ivi, p. 102.
49
σήματα καὶ καθαρᾶς εὐαγέος ἠελίοιο
λαμπάδος ἔργ΄ ἀίδηλα καὶ ὁππόθεν ἐξεγένοντο,
ἔργα τε κύκλωπος πεύσῃ περίφοιτα σελήνης
καὶ φύσιν
Conoscerai la natura eterea e nell’etere tutti
i segni e della pura fiamma dello splendente Sole
le opere invisibili e donde ebbero origine,
e le opere apprenderai periodiche della Luna
dall’occhio rotondo,
e la [sua] natura (B10.1-5a),
e, ulteriormente, ai fondamenti cosmogonici e cosmologici (in
questo senso alle condizioni generali del mondo naturale):
εἰδήσεις δὲ καὶ οὐρανὸν ἀμφὶς ἔχοντα
ἔνθεν ἔφυ τε καὶ ὥς μιν ἄγουσ΄ ἐπέδησεν Ἀνάγκη
πείρατ΄ ἔχειν ἄστρων
conoscerai anche il cielo che tutto intorno cinge,
donde ebbe origine e come Necessità guidando lo
vincolò
a tenere i confini degli astri (B10.5b-7).
La certezza è prodotto del «percorso di Persuasione» (Πειθοῦς
κέλευθος) associato a Verità (Ἀληθείη) ed essere (τὸ ἐὸν): Parmenide insiste sulla necessità di tale sapere, chiaramente correlata a
immutabilità, identità e stabilità del suo oggetto. La ricostruzione
del διάκοσμος ἐοικώς riflette, d'altra parte, la mutevolezza dei fenomeni fissati dall'arbitrio delle denominazioni umane: in questo
senso, rispetto all'affidabilità del «percorso di Persuasione» che
manifesta la genuina realtà (la Verità), essa è proposta dalla Dea
come κατὰ δόξαν, «secondo opinione».
Essere e natura in Parmenide
Nel proprio schema (Metafisica I, 5 986 b27-987 a1) - che già
abbiamo commentato - Aristotele aveva dunque colto sostanzialmente nel segno:
50
Παρμενίδης δὲ μᾶλλον βλέπων ἔοικέ που λέγειν·
παρὰ γὰρ τὸ ὂν τὸ μὴ ὂν οὐθὲν ἀξιῶν εἶναι, ἐξ ἀνάγκης
ἓν οἴεται εἶναι, τὸ ὄν, καὶ ἄλλο οὐθέν (περὶ οὗ
σαφέστερον ἐν τοῖς περὶ φύσεως εἰρήκαμεν),
ἀναγκαζόμενος δ’ ἀκολουθεῖν τοῖς φαινομένοις, καὶ τὸ ἓν
μὲν κατὰ τὸν λόγον πλείω δὲ κατὰ τὴν αἴσθησιν
ὑπολαμβάνων εἶναι, δύο τὰς αἰτίας καὶ δύο τὰς ἀρχὰς
πάλιν τίθησι, θερμὸν καὶ ψυχρόν, οἷον πῦρ καὶ γῆν λέγων·
τούτων δὲ κατὰ μὲν τὸ ὂν τὸ θερμὸν τάττει θάτερον δὲ
κατὰ τὸ μὴ ὄν.
Parmenide, invece, sembra in qualche modo parlare
con maggiore perspicacia: dal momento che, ritenendo
che, oltre all’essere, il non-essere non esista affatto, egli
crede che l’essere sia di necessità uno e nient’altro. […]
Costretto tuttavia a seguire i fenomeni, e assumendo che
l’uno sia secondo ragione, i molti invece secondo
sensazione, pone, a sua volta, due cause e due principi,
chiamandoli caldo e freddo, ossia fuoco e terra. E di questi
dispone il caldo sotto l’essere, il freddo sotto il non-essere.
La lettura aristotelica suggerisce, infatti, che l'oggetto – apparentemente diverso - delle due sezioni del Poema sia in verità identico, sebbene prospettato secondo differenti modalità gnoseologiche: «secondo ragione» (κατὰ τὸν λόγον) e «secondo sensazione» (κατὰ τὴν αἴσθησιν). Una considerazione puramente razionale
fa emergere la realtà (naturale) come uno-tutto; il riferimento
all'esperienza manifesta la pluralità dei fenomeni: nel primo caso
il livello di astrazione fa perdere di vista i connotati fenomenici e
risaltare i tratti di fondo della realtà; nel secondo l'urgenza di dar
conto dei fenomeni spinge all'individuazione di efficaci principi
esplicativi. Come non è possibile parlare di due oggetti diversi,
così non può sfuggire nei frammenti il tentativo di Parmenide di
ripensare il problema dei principi in termini ontologici, attribuendo cioè ai principi alcune caratteristiche dei «segni» di τὸ ἐὸν:
ἀντία δ΄ ἐκρίναντο δέμας καὶ σήματ΄ ἔθεντο
χωρὶς ἀπ΄ ἀλλήλων, τῇ μὲν φλογὸς αἰθέριον πῦρ,
ἤπιον ὄν, μέγ΄ ἐλαφρόν, ἑωυτῷ πάντοσε τωὐτόν,
51
τῷ δ΄ ἑτέρῳ μὴ τωὐτόν· ἀτὰρ κἀκεῖνο κατ΄ αὐτό
Scelsero invece [elementi] opposti nel corpo e segni
imposero
separatamente gli uni dagli altri: da una parte, della
fiamma etereo fuoco,
che è mite, molto leggero, a se stesso in ogni direzione
identico,
rispetto all’altro, invece, non identico; dall’altra parte,
anche quello in se stesso,
le caratteristiche opposte: notte oscura, corpo denso e
pesante (B8.55-9)
τἀντία νύκτ΄ ἀδαῆ, πυκινὸν δέμας ἐμϐριθές τε
αὐτὰρ ἐπειδὴ πάντα φάος καὶ νὺξ ὀνόμασται
καὶ τὰ κατὰ σφετέρας δυνάμεις ἐπὶ τοῖσί τε καὶ τοῖς,
πᾶν πλέον ἐστὶν ὁμοῦ φάεος καὶ νυκτὸς ἀφάντου
ἴσων ἀμφοτέρων, ἐπεὶ οὐδετέρῳ μέτα μηδέν
Ma poiché tutte le cose luce e notte sono state
denominate,
e queste, secondo le rispettive proprietà, [sono state
attribuite] a queste cose e a quelle,
tutto è pieno ugualmente di luce e notte invisibile,
di entrambe alla pari, perché insieme a nessuna delle
due [è] il nulla (B9).
Questo autorizza l'ipotesi che la prima sezione – pur compiuta,
autosufficiente e autonoma – fosse effettivamente intesa come
preparatoria alla seconda, con la quale l'autore entrava in competizione (come sottolineato anche dalle parole della divinità) con
altre cosmologie. È plausibile che il modello esplicativo del mondo naturale che vi si delinea abbia profondamente influenzato
quello, fondato sulla nozione di mescolanza, adottato da Empedocle e Anassagora52, sensibili, tra l'altro, ai rilievi “ontologici” di
52 In modo diverso giungono a sostenere questa ipotesi P. Curd, The Legacy of
Parmenides. Eleatic Monism and Later Presocratic Thought, Princeton University Press, Princeton 1998; P. Thanassas, Parmenides, Cosmos, and Being. A Philosophical Interpretation, cit.; D.W. Graham, Explaining the Cosmos, cit..
52
Parmenide53
– come risulterebbe da una serie di frammenti (DK
31 B8, B9, B11, B12; DK 59 B17).
53 D.W. Graham, “Empedocles and Anaxagoras: Responses to Parmenides”, in
The Cambridge Companion to Early Greek Philosophy, cit., p. 167. Per una
più meditata e articolata riflessione sullo stesso tema, si può ora consultare
D.W. Graham, Explaining the Cosmos, cit..
53
IL TESTO DI PARMENIDE E LA SUE FONTI
Si ipotizza che la consistenza dell'unica opera di cui la tradizione sostiene Parmenide sia stato autore, fosse approssimativamente di un migliaio di versi, 160 (circa) dei quali abbiamo ricevuto attraverso posteriori citazioni da parte di altri autori. Essi riferivano in qualche caso direttamente da una copia del poema, in
altri indirettamente da selezioni antologiche ovvero da citazioni
altrui. Riflettendo sulla storia di queste citazioni testuali, possiamo concludere che il poema di Parmenide sia stato oggetto di due
distinti momenti di attenzione, a distanza di 4 secoli l’uno
dall’altro, prima di scomparire definitivamente54
.
Il materiale del Poema
Possiamo supporre che una prima diffusione di copie del Poema avvenisse sotto il controllo dell'autore e che forme di controllo
sul testo e sulla sua circolazione fossero esercitate dagli allievi nel
periodo immediatamente successivo alla sua morte. È plausibile
che nel mondo greco occidentale si conservasse una memoria testuale autonoma, da collegare forse ad ambienti pitagorici 55 , e
che, analogamente, tradizioni del testo si affermassero anche in
altre aree di civilizzazione greca, come l'Asia Minore, dove il poema sembra essere stato conosciuto abbastanza presto. Si tratta
solo di congetture, dal momento che non disponiamo di evidenze
di questa fase pre-platonica, ma, secondo Passa56, non è da escludere che a una di queste tradizioni abbia attinto Sesto Empirico.
La prima attestazione del Poema risale a Platone, che cita per
cinque volte Parmenide: nel Teeteto (180d a proposito della tesi
dell’unità e della immobilità dell’Uno-Tutto), nel Simposio (178b
54 N.-L- Cordero, L’histoire du texte de Parménide, in Études sur Parménide,
sous la direction de P. Aubenque, t. II, Problèmes d’interpretation, Vrin, Paris 1987, p. 4.
55 E. Passa, Parmenide. Tradizione del testo e questioni di lingua, Edizioni
Quasar, Roma 2009, p. 143.
56 Ibidem.
54
a proposito del primato di Eros), tre volte nel Sofista (237a e 258d
a proposito del «parricidio»; 244e a proposito della struttura e indivisibilità del Tutto). Aristotele, a sua volta, replica la descrizione del Tutto già citata da Platone (Fisica 207 a18), cita il verso su
Eros (Metafisica 984 b26) e trascrive l'attuale frammento 16 (Metafisica IV, 5 1009 b22). L’ultima citazione della prima "esistenza
postuma" del Poema è in Teofrasto, che riprende tre volte il fr. 16
(in una versione diversa da quella aristotelica). È probabile che le
citazioni del frammento 8 nello pseudo-aristotelico Su Melisso,
Senofane e Gorgia e in Eudemo derivino da Platone
57
.
Dopo un lungo silenzio - segnale, secondo Cordero58, non propriamente di scomparsa del testo parmenideo, piuttosto di «mancato utilizzo» - il platonico Plutarco (I secolo d.C.) torna a fare
uso abbondante dei frammenti del poema, aprendo di fatto la seconda stagione d’attenzione per l'opera - la più ricca di citazioni
testuali - che dura fino a tutto il VI secolo. Caratteristica di questa
fase è il ricorso al Poema non per illustrare la posizione dell'autore, ma per confermare o chiarire il tema oggetto di analisi da parte
dei commentatori: è probabile che le citazioni non siano di prima
mano, ma dipendano in gran parte da Platone, Aristotele e Teofrasto.
A Simplicio, l’ultimo autore conosciuto che abbia usato un
manoscritto dell’intera opera di Parmenide
59, dobbiamo la citazione (in gran parte come unica fonte) dei due terzi dei 160 versi
tràditi del poema: egli cita estensivamente anche perché consapevole della rarità del testo già nella sua epoca (clamorosamente
quella in cui aumenta il numero di autori che direttamente o indirettamente citano Parmenide: Damascio, Filopono, Asclepio, Boezio, Olimpiodoro60):
καὶ εἴ τωι μὴ δοκῶ γλίσχρος, ἡδέως ἂν τὰ περὶ τοῦ
ἑνὸς ὄντος ἔπη τοῦ Παρμενίδου μηδὲ πολλὰ ὄντα τοῖσδε
57 Cordero, op. cit., pp. 4-5.
58 Ivi, p. 5.
59 A.H. Coxon, The Fragments of Parmenides, Van Gorcum, Assen/Maastricht
1986, p. 1.
60 Cordero, op. cit., p. 6.
55
τοῖς ὑπομνήμασι παραγράψαιμι διά τε τὴν πίστιν τῶν ὑπ’
ἐμοῦ λεγομένων καὶ διὰ τὴν σπάνιν τοῦ Παρμενιδείου
συγγράμματος
anche a costo di sembrare insistente, vorrei aggiungere
a questi miei appunti i non molti versi di Parmenide
sull'essere uno, sia per il credito delle cose da me dette, sia
per la rarità dello scritto parmenideo (DK 28 A21).
Cordero giudica molto probabile – sulla scorta del lavoro filologico di Diels – l'utilizzazione da parte di Proclo (V secolo) e
Simplicio (VI secolo) di due differenti versioni del poema di
Parmenide61. Damascio (V-VI secolo d.C.) cita sulla scorta del
commento perduto di Giamblico (III-IV secolo d.C.) al Parmenide platonico. Altri autori antichi (V e VI secolo d.C.) come Ammonio, Filopono, Olimpiodoro e Asclepio potrebbero non aver
avuto la possibilità di accedere direttamente a copia dell’intero
poema62
.
Le fonti e i loro problemi
Da un punto di vista culturale, possiamo rileggere questa storia
disponendo le fonti in tre raggruppamenti63:
(i) Platone, Aristotele, Teofrasto e Eudemo (tutti del IV secolo
a.C.), gravitanti intorno alle due principali istituzioni filosofiche
ateniesi: Accademia e Liceo;
(ii) figure eterogenee appartenenti a centri di cultura ellenistico-romana: Plutarco (I sec.), Galeno (II sec.), Clemente Alessandrino e Sesto Empirico (II-III sec.), Diogene Laerzio (III sec.);
(iii) figure cronologicamente e geograficamente distanti, ma
unite culturalmente dal fondamentale neoplatonismo: Plotino (III
sec.), Giamblico (III-IV sec.), Proclo (IV-V sec.), Damascio e
Ammonio (V-VI sec.): Simplicio è loro discepolo.
61 Cordero, op. cit., p. 5.
62 Coxon, op. cit., p. 2.
63 Seguiamo Passa, op. cit., p. 21.
56
Fonti attiche
Possiamo supporre che le fonti del primo gruppo abbiano avuto accesso a copie del poema: secondo Passa64, si può facilmente
dimostrare, tuttavia, che in molti casi esse citano a memoria, ma è
probabile che sfruttassero anche la prima sistemazione del materiale presocratico a opera dei sofisti. Si ritiene, infatti, che Platone
e Aristotele ricorressero alle selezioni approntate nella seconda
metà del V secolo a.C. da Ippia (che nella sua Συναγωγή aveva estratto, messo in relazione e commentato tesi presenti in opere
poetiche e in prosa65) e Gorgia (che, a sua volta, aveva estrapolato
dalla prima produzione filosofica enunciati teorici che potevano
essere organizzati per contrapposizioni, così sottolineando gli insolubili contrasti tra filosofie: un'impostazione che certamente ha
lasciato tracce ancora nelle opere ippocratiche, in Senofonte e Isocrate). Platone e Aristotele, che rivelano nelle loro opere di
combinare i due approcci, pur avendo modo di consultare direttamente almeno una parte delle opere attribuite ai primi filosofi,
sarebbero stati comunque condizionati dagli schemi sofistici nella
loro lettura66
.
Se è plausibile, dunque, che le nostre fonti più antiche - Platone, Aristotele e i suoi discepoli Teofrasto e Eudemo - avessero
accesso a copie dell’intero poema, è tuttavia significativo che Teofrasto e Eudemo non siano fonti primarie dei versi che citano e
che lo stesso Aristotele citi (3 volte su 4) probabilmente sulla
scorta dei dialoghi platonici (per altro poco accurati nel riportare
il testo parmenideo)67. La disponibilità, inoltre, di differenti versioni dello stesso frammento (B16) in Aristotele e Teofrasto può
essere indizio dell’esistenza, già nel IV secolo a.C., di almeno due
distinte tradizioni manoscritte. Nonostante sia praticamente impossibile per noi risalire oltre la redazione attica del poema pos-
64 Ivi, p. 25.
65 J.-F. Balaudé, Hippias le passeur, in La costruzione del discorso filosofico
nell’età dei Presocratici, a cura di M.M. Sassi, Edizioni della Normale, Pisa
2006, pp. 288 ss..
66 J. Mansfeld, Sources, in The Cambridge Companion to Early Greek Philosophy, cit., pp. 26-27.
67 Ivi, pp. 2-3.
57
seduta dall'Accademia e dal Peripato, è dunque almeno ipotizzabile discriminare al suo interno tra il testo usato (o citato a memoria) da Platone e Aristotele e quello usato da Teofrasto. Né, come
abbiamo in precedenza segnalato, si può escludere che redazioni
alternative autonome siano sopravvissute nella tradizione più tarda68
.
La recente ricerca linguistica69 sottolinea come Platone citi da
una versione già in parte "atticizzata" del Poema, che aveva dunque sopportato interventi simili a quelli operati (nello stesso periodo) sul testo omerico: modificazioni del vocalismo e introduzione di aspirazioni (in origine il testo doveva essere psilotico). Il testo riportato da Platone è nel complesso accurato, sebbene, secondo Passa, proprio a Platone si possa far risalire la spiccata
propensione a interpretarlo, che diventerà poi norma per i neoplatonici, con conseguenti gravi alterazioni nelle loro redazioni. Da
Platone e dalla sua scuola deriverà, fino a Proclo, quella tradizione "accademica" da cui è tratta la maggioranza delle citazioni del
Poema disponibili.
In considerazione di quanto sopra osservato, è plausibile che
Aristotele, a sua volta, dipenda da Platone, mentre Teofrasto potrebbe aver attinto da fonte alternativa: è dalla ricerca dell'allievo
di Aristotele che si sarebbe formata, in ambiente peripatetico, la
tradizione "dossografica", quella delle fonti che derivano le proprie citazioni da compilazioni70
.
68 Passa, op. cit., p. 26.
69 Ibidem.
70 La tradizione dossografica si apre in effetti con le Φυσικαὶ Δόξαι (nella
tradizione per lo più indicato come Physicorum Opiniones) di Teofrasto (in
16 libri): integrata in periodo ellenistico, l’opera sarebbe stata poi utilizzata
dagli Epicurei, Cicerone, Varrone, Enesidemo (fonte di Sesto Empirico,
seconda metà II secolo), dal fisico Sorano (I-II secolo), Tertulliano (II-III
secolo). Diels denominò questa revisione Vetusta Placita. Essa sarebbe stata
ulteriormente rivisitata, abbreviata e integrata – nel I secolo – da un autore
indicato come Aëtius, la cui raccolta, per noi perduta, è stato ricostruita da
Diels. Il filologo tedesco ha mostrato come i Placita attribuiti a Plutarco (in
realtà pseudo-Plutarco, II secolo) fossero una sintesi dell’opera di Aëtius (e
il De historia philosophica di Galeno un’ulteriore riduzione di pseudoPlutarco) e soprattutto come da Aëtius (anche attraverso il materiale
riassunto da pseudo-Plutarco) dipendessero la monumentale antologia (solo
58
Fonti ellenistico-romane
Plutarco (esponente di punta della Media Accademia) è il primo autore, dopo il lungo silenzio dell'età ellenistica, a citare passi
del Poema: gli attuali frammenti B1.29-30, B8.4, B13, B14, B15
hanno Plutarco come fonte; degli ultimi due egli è la nostra unica
fonte. Sebbene dichiari di ricorrere ad appunti (ὑπομνήματα), alcune varianti di testo fanno supporre che egli citi da fonti attendibili71
. È probabile attingesse a una tradizione vicina o identica a
quella "accademica" (le sue citazioni presentano coincidenze con
varianti trasmesse da Proclo), prima, tuttavia, delle alterazioni intervenute nella successiva tradizione neoplatonica. La redazione
plutarchea di B1.29, infatti, coincide con quella di Sesto Empirico
e Diogene Laerzio, ed è alternativa a quelle di Proclo e Simplicio72. Indicativo della validità della fonte plutarchea è soprattutto
il caso di B13 (trasmesso anche da Platone, Aristotele, Sesto Empirico, Simplicio, Stobeo): Plutarco è l'unico testimone in grado
di menzionare chiaramente soggetto e contesto del frammento,
con l'indicazione della sezione cui la citazione apparteneva (un
unicum nelle fonti)73
.
Dimestichezza con il Poema, secondo Coxon74, mostrerebbe
nel complesso Clemente Alessandrino (per noi fonte più antica di
quasi tutto ciò che cita75: B1.29 s., B3, B4, B8.3 s., B10), ma il
fatto che di B8.4 egli sia l'unico a riportare la variante ἀγένητον
(nella dossografia impiegata per sottolineare l'accordo di Parmenide con Senofane) - dove Simplicio presenta ἀτέλεστον - fa suppore, nella ricezione del testo, un condizionamento da parte di
in parte conservata) di Stobeo (V secolo), Eclogae physicae, e la Graecarun
affectionum curatio di Teodoreto (V secolo). A Teofrasto sarebbero in
ultimo da ricondurre anche la Refutatio omnium haeresium di Ippolito (III
secolo), gli Stromateis di altro pseudo-Plutarco (conservato da Eusebio), i
capitoli dedicati ai primi filosofi greci nelle Vitae philosophorum di Diogene
Laerzio (III secolo). Su questo Mansfeld, op. cit., pp. 23-24.
71 Passa, op. cit., p. 27.
72 Ivi, pp. 27-28.
73 Ivi, p. 28.
74 Coxon, op. cit., p. 5.
75 Ivi, p. 3.
59
versioni dossografiche. Più recisa la valutazione di Passa76, secondo cui gli atticismi delle citazioni rivelerebbero come Clemente lavorasse su un testo fortemenete modificato, di fonti atticizzate. Il livello di corruttela farebbe escludere (contro l'ipotesi di Coxon) la disponibilità di copia integrale del Poema.
La ricerca di Passa ha evidenziato la peculiarità del contributo
di Sesto Empirico nella storia del testo del Poema: egli sarebbe, in
effetti, il solo a conservare nelle proprie citazioni tracce di una
tradizione testuale alternativa a quella attica77
. In particolare è Sesto - cui dobbiamo anche la citazione di B7.2-7 e B8.1-2) – l'unica fonte del Proemio (B1.1-30) e una sua interpretazione allegorica: in genere si afferma che esse dipendano da fonte intermedia,
probabilmente di ambiente vicino a Posidonio, ma lo studioso italiano ha avanzato l'ipotesi che Sesto abbia utilizzato fonti diverse
per il testo del proemio e per la sua parafrasi78. Questa dipenderebbe effettivamente da commento stoico; nel caso del testo del
Proemio, tuttavia, Sesto è l'unico a conservare traccia dell'antica
redazione psilotica del poema: probabile, dunque, che egli disponesse di una buona copia del Proemio, verosimilmente da esemplare di tutto il poema79. Che Sesto (ovvero la sua fonte) possa
aver attinto a una terza tradizione testuale, è ipotesi che anche
Cordero80 avanza, sebbene la citazione di B1.29-30 in tre lezioni
differenti non ne possa costituire prova conclusiva. A tradizione
testuale molto vicina a quella sestana (quindi non attica), potrebbe
aver attinto anche Diogene Laerzio, che fornisce identica redazione di B1.29 e, con Sesto, una buona porzione di B7 (vv. 3-5)81
.
Fonti neoplatoniche
La prima fonte neoplatonica – ovviamente dopo lo stesso Plotino (III secolo d.C.), che cita solo di passaggio frammenti isolati:
76 Passa, op. cit., p. 32.
77 Passa, op. cit., p. 29.
78 Ivi, p. 31.
79 Ibidem.
80 Cordero, op. cit., p. 5.
81 Coxon (op. cit., pp. 2-3) presume invece, nel caso di Sesto e di Diogene, fonti
peripatetiche e stoiche.
60
B3, B8.5, B8.25, B8.43 - è costituita da Proclo, che fu scolarca
dell'Accademia fino alla morte (fine V secolo). A lui dobbiamo
un consistente numero di citazioni: gli attuali B1.29-30, B2, B3,
B4.1, B5, B8.4, B8.5, B8.25, B8.26, B8.29-32, B8.35-36, B8.43-
45, che rivelano la sua familiarità con l’opera parmenidea82, ciò
suggerendo la possibilità che avesse accesso a testo completo.
Oggi si concorda83 sostanzialmente sulla notevole approssimazione dei suoi riferimenti, probabilmente risultato di citazioni a memoria, eppure si conviene che, in considerazione delle coincidenze non casuali con la versione di Plutarco, il testo di Proclo dovesse essere antico almeno quanto quello di Plutarco, e derivare
dalla medesima tradizione testuale accademica84, sebbene ormai
modificata dall'interpretazione neoplatonica di Parmenide.
Nella propria edizione del Poema (1897)85 Hermann Diels attribuì a Simplicio - come fonte per la ricostruzione dell'opera di
Parmenide - enorme valore. A conclusione della propria introduzione, il filologo tedesco da un lato assumeva che l'esemplare di
Simplicio dovesse essere di qualità eccellente (im Ganzen vortrefflich), forse (vermutlich) risalente alla stessa biblioteca della scuola di Platone86, di cui egli fu uno degli ultimi esponenti prima della chiusura a opera di Giustiniano (529 d.C.); dall'altro, però, riconosceva anche come Simplicio e Proclo non potessero aver ricavato dalla stessa copia le rispettive citazioni. Così, nonostante
risultassero legati alla stessa istituzione, secondo Diels i due
commentatori neoplatonici avrebbero utilizzato codici diversi87
,
esemplari di versioni testuali alternative all'interno della stessa
tradizione accademica.
L'impostazione dielsiana nello specifico è stata di recente discussa con acribia da Passa88, secondo il quale è difficile credere
82 Coxon, op. cit., pp. 2-3.
83 Coxon, op. cit., pp. 5-6; Passa, op. cit., pp. 38-39.
84 Passa, op. cit., p. 39.
85 H. Diels, Parmenides Lehrgedicht, Academia Verlag, Sankt Augustin 20012
,
pp. 25-26.
86 Ivi, p. 26.
87 Ibidem.
88 Op. cit., pp. 35 ss.
61
che Simplicio potesse derivare la propria copia dalla biblioteca
dell'Accademia, dal momento che:
(i) dopo la chiusura decretata nel 529 dall'editto di Giustiniano, i filosofi neoplatonici (il diadoco Damascio e l'allievo Simplicio) prima si recarono in esilio presso il re persiano Cosroe (531),
per ritirarsi poi (532) entro i confini dell'impero bizantino, a Harran (Mesopotamia) o in Siria;
(ii) tutti i trattati simpliciani furono stesi dopo il ritorno dalla
Persia, secondo questo ordine: (i) de caelo, (ii) in physicam, (iii)
in categorias, (iv) de anima89
.
Simplicio – cui dobbiamo citazioni degli attuali B1.28-32,
B2.3-8, B6, B7.1-2, B8, B10, B11, B12, B13, B20 - è stato, in effetti, generalmente considerato fonte attendibile anche dagli editori successivi: ancora Coxon90 giudicava l'esemplare a disposizione
di Simplicio «a rare and excellent copy». Nonostante si possa registrare come un certo numero di sue citazioni sia ricavato da testi
platonici, e plausibilmente sospettare che sia ricorso a ὑπομνήματα
e/o compilazioni antologiche (conosce infatti due redazioni di
B8.4, di cui una molto vicina all'esemplare di Plutarco e Proclo)91
,
a favore dell'affidabilità dell'attestazione di Simplicio depongono
l'esplicito impegno a trasmettere documenti del pensiero antico
ritenuti fondamentali e il fatto che egli mostri di padroneggiare la
struttura del Poema sin dal primo commento aristotelico (de caelo)
92. Soprattutto hanno pesato, nella valutazione del suo contributo, i suoi espliciti rilievi, in precedenza citati: «vorrei aggiungere
a questi miei appunti i non molti versi di Parmenide sull'essere
uno, sia per il credito delle cose da me dette, sia per la rarità dello
scritto parmenideo» (DK 28 A21).
Passa93 ha tuttavia messo in dubbio l'attendibilità della redazione simpliciana, facendo leva in particolare su un indizio: citando i vv. B8.53-59, Simplicio (in physicam 31, 3) segnala:
89 Ivi, p. 36.
90 Coxon, op. cit., p. 6.
91 Passa, op. cit. p. 40.
92 Ibidem.
93 Ivi, pp. 41-43.
62
καὶ δὴ καὶ καταλογάδην μεταξὺ τῶν ἐπῶν ἐμφέρεταί
τι ῥησείδιον ὡς αὐτοῦ Παρμενίδου ἔχον οὕτως· ἐ π ὶ
τ ῶ ι δ έ ἐ σ τ ι τὸ ἀραιὸν καὶ τὸ θερμὸν καὶ τ ὸ φ ά ο ς
καὶ τὸ μ α λ θ α κ ὸ ν καὶ τὸ κοῦφον, ἐ π ὶ δ ὲ τ ῶ ι
π υ κ ν ῶ ι ὠ ν ό μ α σ τ α ι τὸ ψυχρὸν καὶ τ ὸ ζ ό φ ο ς καὶ
σκληρὸν καὶ βαρύ· ταῦτα γὰρ ἀπεκρίθη ἑκατέρως
ἑκάτερα
tra i versi si riferisce un passo in prosa come dello
stesso Parmenide, che dice così: per questo ciò che è raro
è anche caldo, e luce e morbidezza e leggerezza; per la
densità invece il freddo è indicato come oscurità, durezza
e pesantezza.
Dopo B8.57, evidentemente, nella copia utilizzata da Simplicio, uno scolio era stato incorporato (da un copista che non si era
reso conto trattarsi di καταλογάδην τι ῥησείδιον, di «un passo in
prosa») all'interno del testo del Poema. Il commentatore, tuttavia,
nel citare il passaggio, non sembra preoccuparsene, riferendolo
sostanzialmente allo stesso Parmenide (ὡς αὐτοῦ Παρμενίδου)!
Whittaker94 ne ha inferito che: (i) l'esemplare simpliciano del Poema doveva presentarsi come «the product of unintelligent transcription from an annotated source»; (ii) la competenza del commentatore (che non si avvede dell'inquinamento del testo) in relazione al testo parmenideo doveva essere discutibile. Una valutazione che dovrebbe far riflettere sulla problematica situazione testuale del Poema, soprattutto accreditando l'ipotesi di Deichgräber95 che tutta la copia di Simplicio fosse corredata di scolii.
Passa ha proposto un'interessante spiegazione dell'atteggiamento del commentatore neoplatonico: il mancato allarme di
fronte all'inserto in prosa nel corpo esametrico del Poema deriverebbe dalla piena assimilazione del quadro proposto nel Sofista
platonico (237a):
94 J. Whittaker, God, Time, Being. Two Studies in the Transcendental Tradition
in Greek Philosophy, Osloae 1971, p. 21. Citato da Passa, op. cit., pp. 41-2.
95 K. Deichgräber, "Xenophanes' περὶ φύσεως", «Rheinisches Museum» 87,
1938, p. 3.
63
Τετόλμηκεν ὁ λόγος οὗτος ὑποθέσθαι τὸ μὴ ὂν εἶναι·
ψεῦδος γὰρ οὐκ ἂν ἄλλως ἐγίγνετο ὄν. Παρμενίδης δὲ ὁ
μέγας, ὦ παῖ, παισὶν ἡμῖν οὖσιν ἀρχόμενός τε καὶ διὰ
τέλους τοῦτο ἀπεμαρτύρατο, πεζῇ τε ὧδε ἑκάστοτε λέγων
καὶ μετὰ μέτρων -
Οὐ γὰρ μή ποτε τοῦτο δαμῇ, φησίν, εἶναι μὴ ἐόντα·
ἀλλὰ σὺ τῆσδ’ ἀφ’ ὁδοῦ διζήμενος εἶργε νόημα
[B7.1-2]
Questo discorso ha osato ammettere che il non essere
sia: il falso, in effetti, non potrebbe darsi diversamente. Il
grande Parmenide, invece, caro figliolo, a noi che
eravamo ragazzi testimoniava contro ciò dall'inizio alla
fine, ribadendo ogni volta, nelle sue parole e nei suoi
versi, che:
«Mai, infatti, questo sarà forzato: che siano cose che
non sono.
Ma tu da questa via di ricerca allontana il pensiero».
Platone documentava una pratica di insegnamento in cui si intrecciavano la memorizzazione dei contenuti fondamentali del
Poema, l'esposizione dettagliata del maestro, l'approfondimento e
il chiarimento di temi attraverso la comunicazione di informazioni supplementari96: è possibile che in tal modo egli recuperasse un
modello effettivamente operante in ambito eleatico97. Non va inoltre dimenticato che, proprio a partire da questa "testimonianza" platonica, nella tradizione tarda (come attesta Suda, X secolo)
si diffuse la convinzione che Parmenide avesse composto, oltre al
Poema, anche opere in prosa:
Παρμενίδης Πύρητος Ἐλεάτης φιλόσοφος, μαθητὴς
γεγονὼς Ξενοφάνους τοῦ Κολοφωνίου, ὡς δὲ
Θεόφραστος Ἀναξιμάνδρου τοῦ Μιλησίου. [...] ἔγραψε δὲ
φυσιολογίαν δι’ ἐπῶν καὶ ἄλλα τινὰ καταλογάδην, ὧν
μέμνηται Πλάτων
96 Passa, op. cit., p. 25.
97 Ne sono sostanzialmente convinti sia Cerri sia Passa, che richiamano questo
punto.
64
Parmenide, figlio di Pireto, filosofo eleate, fu
discepolo di Senofane di Colofone; secondo Teofrasto, al
contrario, di Anassimandro di Mileto. [...] Scrisse di
scienza della natura in versi e di altri argomenti in prosa,
come ricorda Platone (DK 28 A2).
Non sorprenderà, quindi, che Simplicio, poco avveduto sul piano filologico, potesse frettolosamente ricondurre l'inserto in prosa a commento dello stesso autore. Queste considerazioni contribuiscono a ridimensionare la fiducia nell'attendibilità dell'attestazione simpliciana, che Passa98 giudica fondamentale ma sopravvalutata:
[Simplicio] mancava infatti sia della capacità di
inquadrare correttamente Parmenide nel suo vero contesto
storico-culturale, sia di strumenti critici in grado di
smascherare i vizi dell'esemplare in suo possesso.
Quel che però risulta più preoccupante per l'editore del Poema
parmenideo è la prospettiva che nelle citazioni simpliciane si riflettano interventi diretti sul testo, operati all'interno della scuola
platonica, perché rispondesse alle sue aspettative teoriche: proprio
il caso di Simplicio potrebbe essere esemplare, se accettiamo la
ricostruzione di Passa99
.
Nell'ambiente siriaco in cui Simplicio avrebbe sviluppato tutta
la sua opera di commento, si era radicata, a partire dal II secolo,
una tradizione che, da Numenio a Giamblico (III secolo), aveva
puntato a una rilettura della storia della filosofia (Φιλόσοφος
ἱστορία era il titolo della grandiosa ricostruzione del maestro di
Giamblico, il neoplatonico Porfirio, allievo diretto di Plotino) imperniata sulla rivelazione della Verità: la filosofia vi era infatti interpretata come recupero, con gradi variabili di approssimazione,
di una verità eterna, di cui Pitagora (erede delle antiche dottrine di
Zarathustra, Anassimandro, Egizi, Fenici, Caldei ed Ebrei) prima,
98 Passa, op. cit., p. 145.
99 Ivi, pp. 35 ss..
65
e poi soprattutto Platone sarebbero stati i più lucidi testimoni100
.
Caratteristica dell'interpretazione siriaca di Giamblico (cui si deve
un importante "canone" di lettura tematico-gerarchica dell'opera
platonica101) rispetto all'interpretazione porfiriana102 era la valorizzazione dell'essenza "pitagorica" del pensiero di Platone (e Aristotele), che finiva per coinvolgere, in prospettiva, anche i pensatori presocratici: così, per esempio, Parmenide figurava nel catalogo dei pitagorici103
. È in tale ambiente che Simplicio avrebbe
recuperato in genere gli strumenti necessari al ripensamento di
Platone e Parmenide (visto come anello di congiunzione104) e il
materiale per le proprie citazioni.
Le citazioni di Simplicio rimangono comunque fondamentali
(in particolare per la possibilità del commentatore di ricorrere direttamente a esemplare del Poema, che consente di conservare caratteristiche formali autentiche, perdute in altri settori della tradizione105), ma non senza riconoscimento e consapevolezza della
presenza - all'interno delle citazioni stesse - di (i) un evidente processo di adattamento linguistico (contrazioni, crasi) al modello
attico; (ii) un possibile intervento sul lessico per impreziosire il
testo106; (iii) una probabile "normalizzazione"107 del testo sul piano dei contenuti, alla luce della chiave di lettura neoplatonizzante
e pitagorizzante.
100 Molto utili per la ricostruzione di questo quadro il saggio introduttivo di G.
Girgenti, Interpetazione filosofica della Vita di Pitagora, in Porfirio, Vita di
Pitagora, a cura di A.R. Sodano e G. Girgenti, Rusconi, Milano 1998, e
l'introduzione dello stesso Sodano alla sua edizione di Porfirio, Storia della
filosofia, Rusconi, Milano 1997.
101 (i) Platone-etico: Alcibiade Primo, Gorgia e Fedone; (ii) Platone-logico:
Cratilo, Teeteto; (iii) Platone-fisico: Sofista e Politico; (iv) Platone-teologo:
Fedro, Simposio, Filebo (per il sommo bene). Il tutto era poi ricomposto
nella lettura di Timeo e Parmenide, che riassumevano tutto l'insegnamento
platonico sulla natura e la teologia.
102 Girgenti, op. cit., p. 11.
103 Passa, op. cit., p. 37.
104 Ivi, p. 145.
105 Ivi, p. 42.
106 Operazione caratteristica del Neopitagorismo secondo Passa, ibidem.
107 Ibidem.
66
BIBLIOGRAFIA
Edizioni del testo consultate
Per il testo greco e la traduzione ho tenuto conto delle seguenti
edizioni contemporanee:
H. Diels – W. Kranz, Die Fragmente der Vorsokratiker, Band
I, Weidmannsche Verlagsbuchhandlung, Berlin 19526
[indicheremo l'edizione come Diels-Kranz ovvero DK. Per la traduzione italiana, quando non abbiamo personalmente tradotto,
abbiamo utilizzato quella, a cura di G. Reale: I presocratici,
Bompiani, Milano 2006]
P. Albertelli, Gli Eleati. Testimonianze e frammenti, Laterza,
Bari 1939 (ristampa Arno Press, New York 1976) [indicheremo
l'edizione come Albertelli]
I presocratici. Frammenti e testimonianze. I. La filosofia ionica. Pitagora e l’antico pitagorismo. Senofane. Eraclito. La filosofia elatica, introduzione, traduzione e note a cura di A. Pasquinelli, Einaudi, Torino 1958 [indicheremo l'edizione come Pasquinelli]
Parmenide, Testimonianze e frammenti, Introduzione, traduzione e commento a cura di M. Untersteiner, La Nuova Italia, Firenze 1958 [indicheremo l'edizione come Untersteiner]
G.S. Kirk, J.E. Raven, The Presocratic Philosophers. A Critical History with a Selection of Texts, C.U.P., Cambridge 1963
[indicheremo l'edizione come Kirk-Raven]
Parmenides. A Text with Translation, Commentary and Critical Essays, by L. Tarán, Princeton University Press, Princeton
1965 [rimane, per i problemi testuali e la loro discussione, una edizione di riferimento. La indicheremo com Tarán]
Parmenides, Über das Sein, übersetzt von J. Mansfeld, herausgegeben von H. von Steuben, Reclam, Stuttgart 1981
Les deux chemins de Parménide, édition critique, traduction,
études et bibliographie par N.-L. Cordero, Vrin, Paris 1984 [da
67
integrare con l’opera interpretativa aggiornata - dello stesso autore – By Being, It Is, Parmenides Publisher, Las Vegas 2004: complessivamente offrono un grande contributo testuale, grazie alla
discussione delle difficoltà e al confronto costante con la tradizione dei manoscritti. Indicheremo lo studio del 2004 come Cordero]
Parménide, Le poème, présenté par J. Beaufret, PUF, Paris
19863
(edizione originale 1955)
A.H. Coxon, The Fragments of Parmenides, Van Gorcum, Assen/Maastricht 1986 [fondamentale, anche per i riferimenti alla
tradizione testuale e ai manoscritti, nonostante le riserve di
O’Brien. La indicheremo come Coxon]
Études sur Parménide, sous la direction de P. Aubenque, t. I,
Le Poème de Parménide, texte, traduction, essai critique par D.
O’Brien, Vrin, Paris 1987 [strumento molto utile per la discussione delle difficoltà testuali, ma anche per la doppia traduzione,
francese e inglese, con le scelte conseguenti. Lo indicheremo
come O'Brien]
Parmenides of Elea, Fragments. A Text and Translation with
an Introduction by D. Gallop, University of Toronto Press, Toronto 1987 [indicheremo l'edizione come Gallop]
Parmenide, Poema sulla Natura. I frammenti e le testimonianze indirette, presentazione, traduzione e note a cura di G. Reale,
saggio introduttivo e commentario filosofico a cura di L. Ruggiu,
Rusconi, Milano 1991 [non si distingue tanto come strumento filologico, quanto per l’ampio commentario filosofico di corredo.
Indicheremo la traduzione come Reale e il commento come Ruggiu]
Parmenides, Die Fragmente, herausgegeben von E. Heitsch,
Artemis & Winkler, Zürich 1995 [indicheremo l'edizione come
Heitsch]
Parménide, Sur la nature ou sur l’étant. La langue de l’être?,
présenté, traduit et commenté par B. Cassin, Éditions du Seuil,
Paris 1998 [indicheremo l'edizione come Cassin]
Parménide, Le Poéme: Fragments, texte grec, traduction, présentation et commentaire par M. Conche, PUF, Paris 1999 (edizione originale 1996) [indicheremo l'edizione come Conche]
68
Parmenide di Elea, Poema sulla Natura, introduzione, testo,
traduzione e note di commento di G. Cerri, BUR, Milano 1999
[strumento essenziale – pur trattandosi di edizione tascabile - per
la discussione dei principali problemi testuali, e la chiarificazione
dei nessi con la letteratura greca arcaica. Lo indicheremo come
Cerri]
H. Diels, Parmenides Lehrgedicht mit einem Anhang über
griechische Türen und Schlösser, mit einem neuen Vorwort von
W. Burkert und einer revidierten Bibliographie von D. De Cecco,
Academia Verlag, Sankt Augustin 20032
(edizione originale
1897) [rimane opera fondamentale, soprattutto per la comprensione dell’ambiente culturale e i motivi del poema. La indicheremo come Diels]
Parmenide, Poema sulla natura, a cura di V. Guarracino, Edizioni Medusa, Milano 2006
Parmenide, Sull’Ordinamento della Natura. Per un’ascesi filosofica, a cura di Raphael, Edizioni Asram Vidya, Roma 2007
Die Vorsokratiker, Band II (Parmenide, Zenon, Empedokles),
Auswahl der Fragmente und Zeugnisse, Übersetzung und Erläuterung von M. Laura Gemelli Marciano, Artemis & Winkler Verlag, Düsseldorf 2009 [indicheremo l'edizione come Gemelli Marciano]
Le parole dei Sapienti. Senofane, Parmenide, Zenone, Melisso,
traduzione e cura di A. Tonelli, Feltrinelli, Milano 2010 [indicheremo l'edizione come Tonelli]
The Texts of Early Greek Philosophy. The Complete Fragments and Selected Testimonies of the Major Presocratics, translated and edited by D.W. Graham, Part I, C.U.P., Cambridge
2010 [indicheremo l'edizione come Graham]
Per specifici problemi testuali risulta ancora illuminante
A.P.D. Mourelatos, The Route of Parmenides. A Study of Word,
Image and Argument in the Fragments, Yale University Press,
New Haven – London 1970 (ora in edizione aggiornata presso
Parmenides Publisher, Las Vegas 2008) [indicheremo l'opera
genericamente come Mourelatos].
69
Molto utili per la discussione di singoli problemi interpretativi
J. Mansfeld, Die Offenbarung des Parmenides und die menschliche Welt, Van Gorchum, Assen 1964 [indicheremo l'opera genericamente come Mansfeld] e W. Leszl, Parmenide e l’Eleatismo,
Dispensa per il corso di Storia della filosofia antica, Università
degli Studi di Pisa, Pisa 1994 [indicheremo l'opera genericamente
come Leszl].
In generale, per lo status interpretativo fino alla seconda metà
degli anni Sessanta, è strumento di inquadramento
l’aggiornamento, a cura di G. Reale, di E. Zeller – R. Mondolfo,
La filosofia dei Greci nel suo sviluppo storico, Parte I, Volume
III: Eleati, La Nuova Italia, Firenze 1967 (ora ristampato come E.
Zeller, R. Mondolfo, G. Reale, Gli Eleati, Bompiani, Milano
2011, con aggiornamento bibliografico a cura di G. Girgenti).
Per una dettagliata analisi del frammento B8 e delle sue premesse è davvero illuminante la lettura di R. McKirahan, “Signs
and Arguments in Parmenides B8”, in The Oxford Handbook of
Presocratic Philosophy, edited by. P. Curd – D.W. Graham,
O.U.P., Oxford 2008, pp. 189-229.
Per la storia e lo stato del testo di rilievo, insieme al fondamentale Les deux chemins de Parménide cit., il recente lavoro di
E. Passa, Parmenide. Tradizione del testo e questioni di lingua,
Edizioni Quasar, Roma 2009 [che indicheremo come Passa].
Letteratura critica consultata
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fourth centuries B.C., Cambridge University Press, Cambridge
1948
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Center for Hellenic Studies, Washington 1971
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G. Wöhrle (Hrsg.), Die Milesier: Thales, De Gruyter, Berlin
2009 [Traditio Praesocratica]
Die Vorsokratiker, Band III (Anaxagoras, Melissos, Diogenes
von Apollonia, die antiken Atomisten), Auswahl der Fragmente
und Zeugnisse, Übersetzung und Erläuterung von M. Laura
Gemelli Marciano, Artemis & Winkler Verlag, Düsseldorf 2010
Il quinto secolo. Studi di filosofia antica in onore di Livio Rossetti, a cura di S. Giombini e F. Marcacci, Aguaplano, Perugia
2011
La Sagesse Présocratique. Communications des Savoirs en
Grèce Archaïque: des Lieux et des Hommes, sous la direction de
M.-L. Desclos et F. Fronterotta, Armand Colin, Paris 2013
Con la sigla LSJ indichiamo H.G. Liddell, R. Scott, GreekEnglish Lexicon, revised and augmented throghout by H.S. Jones,
Clarendon Press, Oxford 1996
PARMENIDE
SULLA NATURA
Frammenti
testo greco e traduzione italiana1
1 Le note al testo greco si riferiscono a problemi di determinazione del testo
originale; quelle alla traduzione, invece, a problemi di resa del testo greco e
di interpretazione.
76
DK B1
ἵπποι ταί με φέρουσιν, ὅσον τ΄ ἐπἱ θυμὸς ἱκάνοι,
πέμπον, ἐπεί μ΄ ἐς ὁδὸν βῆσαν πολύφημον ἄγουσαι
δαίμονος1
, ἣ κατὰ † ... †2 φέρει εἰδότα φῶτα·
τῇ φερόμην· τῇ γάρ με πολύφραστοι φέρον ἵπποι
[5] ἅρμα τιταίνουσαι, κοῦραι δ΄ ὁδὸν ἡγεμόνευον.
ἄξων δ΄ ἐν χνοίῃσιν ἵ < ει >3 σύριγγος ἀυτήν
αἰθόμενος - δοιοῖς γὰρ ἐπείγετο δινωτοῖσιν
κύκλοις ἀμφοτέρωθεν -, ὅτε σπερχοίατο πέμπειν
Ἡλιάδες κοῦραι, προλιποῦσαι δώματα Nυκτός4
[10] εἰς φάος, ὠσάμεναι κράτων5 ἄπο χερσὶ καλύπτρας.
ἔνθα πύλαι Νυκτός τε καὶ Ἤματός εἰσι κελεύθων,
καί σφας6 ὑπέρθυρον ἀμφὶς ἔχει καὶ λάινος οὐδός·
αὐταὶ δ΄ αἰθέριαι πλῆνται μεγάλοισι θυρέτροις·
τῶν δὲ Δίκη7
πολύποινος ἔχει κληῖδας ἀμοιϐούς.
[15] τὴν δὴ παρφάμεναι κοῦραι μαλακοῖσι λόγοισιν
1 Diels-Kranz (ma non Diels nella sua originaria edizione del poema
parmenideo, 1897) accolgono la correzione (Stein, 1867) del genitivo
δαίμονος nel nominativo δαίμονες, di cui oggi si riconosce l'arbitrarietà.
2 Non si tratta di lacuna testuale, ma di testo presumibilmente corrotto:
KATAPANTATH, trasmesso nei codici come κατὰ πάντ’ ἄτη (N), κατὰ
πάντἀτη (L), κατὰ πάντα τη (E), κατὰ πάντα τῆ (codices deteriores). Diels
legge: κατὰ πάντ’ ἄ < σ > τη (partendo dall'errore di decodifica del codice
N da parte di Mutschmann). Per il resto gli editori hanno fatto ricorso a
congetture plausibili nel contesto: Cerri: κατὰ πάντ’ ἃ τ’ ἔῃ; Cordero: κατὰ
πάν ταύτῃ; Coxon suggerisce κατὰ πάντ’ ἄ < ν > τη < ν >. Per la
traduzione si veda nota relativa.
3
χνοίῃσιν ἵ < ει > è correzione di Diels (1897) a χνοῖησινι del codice N,
χνοιῆσιν (codici EL).
4
Scegliamo, seguendo Diels, di considerare Νύξ nome proprio della divinità,
così come nel caso del successivo Ἦμαρ.
5
Il genitivo κρατερῶν dei codici è stato emendato in κρατῶν da Karsten e il
κράτων da Diels.
6 La forma pronominale greca σφας è evoluzione dell'accusativo plurale di
terza persona in uso nell'epica arcaica (σφε) all'interno della aedica ionica: la
presenza della forma in Parmenide è considerata notevole da Passa (pp. 99-100).
7 La forma Δίκη è degli editori moderni: nei codici δίκην.
77
πεῖσαν ἐπιφράδέως, ὥς σφιν βαλανωτὸν ὀχῆα
ἀπτερέως ὤσειε πυλέων8 ἄπο· ταὶ δὲ θυρέτρων
χάσμ΄ ἀχανὲς ποίησαν ἀναπτάμεναι πολυχάλκους
ἄξονας ἐν σύριγξιν ἀμοιϐαδὸν εἰλίξασαι
[20] γόμφοις καὶ περόνῃσιν ἀρηρότε9
· τῇ ῥα δι΄ αὐτέων10
ἰθὺς ἔχον κοῦραι κατ΄ ἀμαξιτὸν
11 ἅρμα καὶ ἵππους.
καί με θεὰ πρόφρων ὑπεδέξατο, χεῖρα δὲ χειρί
δεξιτερὴν ἕλεν, ὧδε δ΄ ἔπος φάτο καί με προσηύδα
ὦ κοῦρ΄ ἀθανάτοισι συνάορος12 ἡνιόχοισιν,
[25] ἵπποις θ’ αἵ
13 σε φέρουσιν ἱκάνων ἡμέτερον δῶ,
8 La forma del genitivo πυλέων trasmessa dai codici potrebbe rivelare (Passa, p.
84) la familiarità di Parmenide con la dizione epica, manifestando in
particolare la vicinanza a Esiodo. Si tratta comunque di un caso dubbio di
metatesi quantitativa. Diels, nell'edizione del poema (1897), si interrogava
(pp. 26-27) sull'opportunità di conservare πυλέων in vece di πυλῶν.
9 La forma duale ἀρηρότε è stata restaurata da Bergk e generalmente accolta
dagli editori. Si distingue Cordero, che conserva la forma del participio
plurale ἀρηρότα dei codici NE e deteriores.
10 Il genitivo in αὐτέων, accolto per lo più dagli editori, è conservato dal solo
codice N; gli altri (LE e deteriores) riportano αὐτῶν. Sarebbe esemplare
dello stile solenne (di ascendenza epica ionica) adottato da Parmenide. Diels,
in verità, nell'edizione del poema (1897), optava per αὐτῶν, come oggi fa
Cordero. Effettivamente si possono trovare precedenti omerici (Iliade XII,
424) e esiodei (Scutum 237) nella formula ὑπὲρ αὐτέων: rimane comunque
il sospetto (Passa, p. 85) che la lezione apparentemente superiore del codice
N, copia di uno scriba doctus, rifletta un tentativo di "omerizzazione" del
poema.
11 Si veda la successiva nota a θ’ αἵ del v. 20.
12 I codici di Sesto Empirico attestano unanimemente συνάορος, il cui
vocalismo - ᾱορος appare fuori posto in un poema in esametri, composto da
un autore ionico. In Omero è attestato συνήορος, preferito da Brandis (1813)
e, nel nostro secolo, da Coxon (ἀθανάτῃσι συνήορος). Diels (1897) rifiutò
la correzione, seguito dalla quasi totalità di editori successivi. La scelta di
Diels è stata di recente difesa, su diverse basi interpretative, da Passa (pp.
132-137), che vede nel vocalismo - ᾱορος il segno di una incidenza della
lirica corale nella letteratura arcaica e tardo-arcaica: συνάορος non è lezione
dei codici attici del poema (che dovevano riportare συνήορος), ma
probabilmente è la forma voluta dallo stesso Parmenide, che se ne
appropriava appunto in quanto forma di successo nella poesia
contemporanea.
78
χαῖρ΄, ἐπεὶ οὔτι σε Μοῖρα14 κακὴ προὔπεμπε νέεσθαι
τήνδ΄ ὁδόν - ἦ γὰρ ἀπ΄ ἀνθρώπων ἐκτὸς πάτου ἐστίν -,
ἀλλὰ Θέμις15 τε Δίκη16 τε. χρεὼ
17 δέ σε πάντα πυθέσθαι
ἠμέν Ἀληθείης18 εὐκυκλέος19 ἀτρεμὲς
20 ἦτορ
13 I codici LE riportano ταί; N riproduce θ’ αἵ; i codices deteriores τε. Come
osserva J. Palmer (Parmenides & Presocratic Philosophy, O.U.P., Oxford
2009, p. 378): «the postpositive connective is required here». La presenza di
ταί nei codici si giustifica probabilmente per l'eco quasi letterale del v. 1,
che può aver confuso i copisti: i codici, infatti, riproducono per B1.1 la
stessa lezione data in B1.25 (Passa, p. 59). Passa fa tuttavia osservare come
il passaggio da un originale ΘΑΙ (nella scriptio continua dei codici) al ταί
della copia non sia facilmente spiegabile, mentre è più naturale ipotizzare
che, meccanicamente, ΤΑΙ sia stato reso come ταί. È probabile che il copista
di N abbia corretto (come ha fatto in altri punti) il testo che aveva di fronte
(ΤΑΙ), allineando la lezione dei versi 1 e 25, ovvero rilevando una sintassi
difettosa: introducendo l'aspirazione, l'originale ΤΑΙ sarebbe stato copiato
appunto come θ’ αἵ. Secondo Passa, è probabile invece che la tradizione di
Sesto Empirico riportasse ΤΑΙ, da rendere come τ’ ἄι, senza aspirazione: θ’
αἵ sarebbe forma normalizzata di τ’ ἄι (congiunzione τε seguita dal
pronome relativo ἄι senza aspirazione), che conserverebbe traccia di psilosi,
la mancanza di aspirazione, comune nel dialetto ionico in cui il poema fu
originariamente composto. A conferma lo studioso italiano porta, sempre nel
proemio, il caso di κατ΄ ἀμαξιτὸν del v. 20, conservato dai migliori codici
di Sesto Empirico (NLE), in luogo della forma aspirata καθ΄ ἁμαξιτὸν, da
attendersi. È possibile, dunque, che la redazione del proemio da cui discende
la tradizione sestana fosse psilotica.
14 Scegliamo, a differenza degli altri editori, di considerare Μοῖρα nome proprio,
coerentemente con il contesto divino.
15 La scelta della maiuscola è solo di alcuni editori.
16 Secondo M.E. Pellikaan-Engel, Hesiod and Parmenides. A new view on their
cosmologies and on Parmenides’ Proem, Hakkert, Amsterdam 1974, p. 59,
l'uso della minuscola in questo caso sarebbe legittimo, in quanto non ci
troveremmo di fronte alla «nozione concreta» di Δίκη incontrata al v. 14.
17 Un caso di metatesi: χρεώ forma epica da χρήω. L'epica conosce anche la
forma più antica χρειώ (Passa, p. 77-9).
18 È interessante segnalare che in questo caso, nelle vecchie edizioni (Diels
1897; Diels-Kranz), il testo greco riportava il maiuscolo Ἀληθείη,
evidentemente classificando Verità tra le rappresentazioni divine. In
considerazione della posizione - che, seguendo Passa (p. 53), si potrebbe
definire di «ipostasi divina» - riconosciutale anche in B2.4, reintroduciamo
la maiuscola iniziale. La stessa scelta è stata compiuta da Gemelli Marciano
(II, p. 12).
79
[30] ἠδὲ βροτῶν δόξας, ταῖς οὐκ ἔνι πίστις ἀληθής.
ἀλλ΄ ἔμπης καὶ ταῦτα μαθήσεαι, ὡς τὰ δοκοῦντα21
χρῆν δοκίμως22 εἶναι διὰ παντὸς πάντα περ ὄντα23
.
19 Degli ultimi versi del proemio abbiamo, oltre a quella (vv. 1-30) di Sesto
Empirico, diverse citazioni: Simplicio cita 28b-32 nel commentario al De
Caelo aristotelico; Diogene Laerzio cita 28b-30, mentre Plutarco, Clemente
di Alessandria, Proclo e ancora Sesto (nella discussione) citano 29-30. Il
testo di Simplicio riporta εὐκυκλέος («ben rotonda»), accolto da Diels in
forza della qualità e interezza (presunte) del manoscritto di Simplicio. Il
filologo tedesco è stato in passato seguito (tra gli altri) da Untersteiner,
Guthrie, Tarán, Hölscher, e oggi da Cordero, Reale, Cerri, Ferrari, Tonelli,
Palmer. I manoscritti ellenistici (quello di Plutarco, Sesto Empirico e
Diogene Laerzio), tuttavia riportavano εὐπειθέος (che viene tradotto come
«ben convincente»), che i più (tra gli altri Mansfeld, Mourelatos, Coxon,
Conche, O'Brien, Gallop, Curd, Gemelli Marciano, Passa) preferiscono. Solo
Proclo usa εὐφεγγέος («risplendente»), poco attendibile. Come in altri casi,
si è rivelata decisiva la convinzione della affidabilità della redazione di
Simplicio. Passa è certamente colui che, con maggiore acribia, ha
argomentato, in tempi recenti, la propria opzione (pp. 55 ss.), tra l'altro
all'interno di una ricostruzione delle tradizioni testuali del poema che mette
in discussione proprio l'affidabilità della versione di Simplicio, che
risentirebbe pesantemente di adattamenti platonizzanti (come quella di
Proclo). Di diverso avviso Cerri (p. 184), per il quale Simplicio sarebbe
invece molto attento alla conservazione del testo e del lessico parmenidei.
Buone osservazioni a difesa della lezione εὐκυκλέος, si trovano ora in
Palmer (op. cit. pp. 378-80).
20 Plutarco, Diogene Laerzio e Sesto Empirico (in math. 7.111) trasmettono
ἀτρεκές («non torto»). Sulla lezione ἀτρεκές ha pesato la liquidazione di
Diels (1897, pp. 54 ss.), che vi ha colto una trivializzazione, riconoscendo,
invece, nell'alternativa ἀτρεμὲς un «predicato caratteristico dell'Ἐόν
parmenideo». A contestare la liquidazione dielsiana, riproponendo la lezione
ἀτρεκές, è stato di recente Passa (pp. 53 ss.), il quale ha dimostrato come
l'aggettivo non implichi alcuna trivialità, vantando invece precedenti illustri
in Omero e Pindaro. Come tutto il verso, anche ἀτρεκές sarebbe stato
vittima di un rimaneggiamento secondario.
21 Passa (p. 121) segnala come la forma contratta δοκοῦντα sia molto
probabilmente un atticismo nella tradizione del testo: egli esclude che
δοκοῦντα (come anche φοροῦνται in B6.6) sia lezione autentica. La lezione
δοκοῦντα sarebbe stata sostituita a δοκέοντα o δοκεῦντα.
22 Nella sua edizione del poema (1897) Diels propose di leggere δοκίμως εἶναι
come δοκιμῶσ(αι) εἶναι. Tra gli editori novecenteschi Untersteiner è tra i
pochi ad aver rilanciato tale lezione, seguito di recente da R. Di Giuseppe,
80
[vv. 1-30 Sesto Empirico, Adversus Mathematicos VII, 111;
vv. 28b-32 Simplicio, In Aristotelis De Caelo 557-558; vv. 28b30 Diogene Laerzio IX, 22; vv. 29-30 Plutarco, Adversus Colotem
1114 d-e; Clemente Alessandrino, Stromata V, 9 (II, 366); Proclo,
In Platonis Timaeum I, 345; Sesto Empirico, Adversus Mathematicos VII, 114]
Le Voyage de Parménide, Orizons, Paris 2011, che documenta ampiamente,
anche nella tradizione latina, le ragioni della propria scelta.
23 La lezione dei codici DEF di Simplicio è πάντα περ ὄντα, che accogliamo,
mentre il solo codice A riporta πάντα περῶντα («tutte le cose pervadendo»),
per lo più preferito dagli editori, sulla scorta del precedente omerico (Iliade
XXI.281 ss.). Ferrari (Il migliore dei mondi impossibili. Parmenide e il
cosmo dei presocratici, Aracne, Roma 2010, p. 43) osserva che la forma
περῶντα (da περάω) non ha riscontri nelle parti del poema che ci sono
pervenute. Passa (p. 127-8), incerto sulla lezione, ritiene che, accettando
l'opzione περ ὄντα, si debba comunque correggere la forma attica del
participio di εἰμί in quella ionica ἐόντα: in rapporto a un verbo
fondamentale, nell'uso e nella frequenza, all'interno del poema, è plausibile
che Parmenide «abbia voluto usare sempre la stessa forma, quella propria
del suo dialetto».
81
Le cavalle1
che mi portano2
fin dove il [mio] desiderio3
potrebbe giungere4
,
1
Il testo greco riporta ἵπποι ταί, con il sostantivo dunque al femminile (come in
Pindaro, Bacchilide e Sofocle). Il tema del tiro di «cavalle» sarebbe di
origine omerica: secondo Tarán (p. 9) sarebbe forzato cogliervi prova di una
influenza orfica.
2
Il verbo φέρουσιν è al presente, che, come tempo verbale, si alterna nel
proemio all’imperfetto (che indica abitualmente azioni continuate) e
all’aoristo (impiegato normalmente per azioni puntuali). Secondo Coxon (p.
14) l’uso del presente sottolineerebbe come il poeta sia ancora sul carro, con
un viaggio ancora davanti a sé. È possibile, invece, che Parmenide
intendesse effettivamente marcare delle sequenze temporali, costruendo un
proemio in cui nel canto (presente) del poeta fosse rivissuta un'esperienza di
rivelazione (passato): rivelazione con cui il poeta stesso giustificherebbe la
propria attività, la scelta della via poetica (ὁδός πολύφημος, «via ricca di
canti»). G.A. Privitera ("La porta della Luce in Parmenide e il viaggio del
Sole di Mimnermo", «Rendiconti dell'Accademia Nazionale dei Lincei.
Classe di scienza morali, storiche e filologiche» s. 9, v. 20, 2009, pp. 447-
464) osserva come il Proemio sia «fondato sulla memoria» e
«autobiografico»: Parmenide avrebbe «elevato alla dignità di proemio una
sua lontana esperienza». A proposito dell'uso dei tempi verbali, il presente
«mi portano» indicherebbe in particolare che sono state «le solite cavalle di
adesso e di sempre ad averlo indirizzato nel viaggio»; il successivo
imperfetto πέμπον che l'azione è avvenuta nel passato; il sostantivo κοῦρος
(v. 24) segnalerebbe l'età in cui il viaggio fu intrapreso. (p. 449).
3 Traduciamo θυμός come «desiderio», ritenendo che il termine greco, nel
contesto dinamico in cui è inserito, abbia il valore di «slancio», ovvero – ma
il significato appare più generico - di «animo». È plausibile che θυμός si
riferisca non alle cavalle (ἵπποι) ma al poeta che parla: il termine, tuttavia,
può essere simbolicamente collegato anche allo sforzo della corsa delle
cavalle (Coxon, p. 157). Secondo Chiara Robbiano (Becoming Being. On
Parmenides’ Transformative Philosophy, Academia Verlag, Sankt Augustin
2006, p. 124), che interpreta come se i primi versi rinviassero all'inizio del
viaggio verso la rivelazione, la scelta di θυμός nell’apertura del poema
suggerirebbe come la guida possa dirigere all’obiettivo solo se si è già
motivati e disposti ad assumere un ruolo attivo nel perseguirlo.
4 L’ottativo ἱκάνοι è stato considerato (Tarán, Coxon) iterativo, indicante cioè
un’indefinita frequenza (dunque: «giunge»), ma nella poesia omerica è
attestato un uso potenziale (senza ricorso alla particella ἄν: Robbiano, op.
cit., pp. 65-6, n. 189), che autorizza la traduzione che proponiamo. Anche
Mourelatos (The Route of Parmenides. A Study of Word, Image and
Argument in the Fragments, Yale University Press, New Haven – London
82
mi guidavano5
, dopo che, conducendomi, mi ebbero avviato6
sulla via7
ricca di canti8
1970, p. 17, n. 21) sottolinea – sulla scorta di precedenti omerici - che la
modalità rilevante è quella della possibilità. Cerri (p. 166) segnala come la
metafora del moto del pensiero, paragonato al moto traslatorio, sia molto
radicata nell’immaginario greco arcaico.
5
Il verbo greco è all’imperfetto (πέμπον): l'uso di imperfetto durativo e
participio presente (φερόμην v. 4, τιταίνουσαι v.5, ἡγεμόνευον v. 5)
denoterebbe che l'apertura del proemio proietta al centro dell'azione in corso;
le forme dell'aoristo (βῆσαν v. 2, προλιποῦσαι v. 9), secondo uno schema
ricorrente in Omero (O’Brien, p. 8), indicano, per contrapposizione, quanto
precede. Conche interpreta πέμπον come “imperfetto storico”, optando
dunque per una traduzione con il presente indicativo. Ferrari, nella sua
analisi del proemio (F. Ferrari, La fonte del cipresso bianco. Racconto e
sapienza dall’Odissea alle lamine misteriche, Utet, Torino 2007, p. 104; ora
anche Il migliore dei mondi impossibili. Parmenide e il cosmo dei
Presocratici, Aracne, Roma 2010, p. 162), ha sottolineato come l’intreccio
dei verbi al presente e all’imperfetto sembri evidenziare la continuità tra il
presente e il ritorno dall’oltretomba.
6
Ferrari (La fonte del cipresso bianco, cit., p. 102) coglie in questo passaggio
un’eco dell'iniziazione poetica di Esiodo: ciò che Parmenide intenderebbe
suggerire è che le cavalle (figure dello slancio interiore del poeta) del suo
θυμός lo hanno avviato sulla via poetica (connotata come ὁδός πολύφημος,
«via ricca di canti»), che gli permetterebbe di comunicare la rivelazione
ricevuta nell’Ade. Parmenide porrebbe in primo piano il risultato
dell’incontro con la divinità iniziatrice.
7 La ὁδὸς πολύφημος δαίμονος, ἣ κατὰ † ... † φέρει εἰδότα φῶτα è
contrapposta – secondo Cerri (p. 170) – alla strada pubblica, frequentata da
tutti (secondo precedente omerico). Possiamo individuare nel rilievo la
possibile eco di un precetto pitagorico riferito da Porfirio: τὰς λεωφόρους
μὴ βαδίζειν («non percorrere le strade popolari»). Maria Michela Sassi
("Parmenide al bivio", in «La Parola del Passato», vol. XLIII, 1988, pp. 383-
396) – accostando sistematicamente il Proemio ai frammenti di letteratura
orfica, alle laminette e ai miti escatologici platonici – interpreta l'espressione
come indicante la via che precede la porta dell'oltretomba, oltre la quale
Parmenide troverà la dea (p. 387): simbolicamente vi si potrebbe cogliere il
riferimento al processo di iniziazione (donde poi il coinvolgimento di
termini "tecnici" come εἰδώς φώς o κοῦρε. Questo potrebbe spiegare anche
la presenza di guide divine: come rivelano i miti platonici (Fedone 107 ss.),
le anime devono percorrere un certo cammino per giungere propriamente
nell'Ade; cammino non agevole, per il quale è richiedo l'intervento di
δαίμονες come ἡγεμόνες.
83
della divinità9
che10 porta † ... †11 l’uomo sapiente12
.
Ma l'espressione potrebbe più semplicemente riferirsi all'attività poetica
intrapresa (con eco esiodea), proposta in un contesto pubblico (come
suggerirebbe l'eco omerica di πολύφημος). O ancora, come sostiene con
buoni argomenti Palmer (J. Palmer, Parmenides & Presocratic Philosophy,
O.U.P., Oxford 2010, p. 56) in relazione al contesto, essa potrebbe designare
il percorso che il carro del Sole deve tracciare ogni giorno.
8
Il termine πολύφημος è qui reso in senso attivo, a indicare l’abbondanza di
canti, leggende, ma anche voci, suoni e informazioni: si tratta del valore più
antico, omerico, riferito per esempio a una piazza (che risuona di voci e
rumori), come di recente ribadito da Ferrari (La fonte del cipresso bianco,
cit., p. 102). Diels e altri decidono invece di tradurre, sottolineandone il
valore passivo, come «molto celebrata».
9
Il termine δαίμων (maschile o femminile, secondo i contesti) potrebbe riferirsi
al successivo (v. 22) θεά: alla Dea interlocutrice del poeta. Di diverso avviso
Ferrari (La fonte del cipresso bianco, cit., pp. 106-7): riferendo il successivo
pronome ἣ alla divinità (e non alla via), egli osserva che «il ritmo stesso del
verso» suggerisce di considerare la relativa come «una perifasi che sollecita
l’identificazione della daimôn». In tal senso, essa non coinciderebbe né con
la divinità in genere (come crede invece Cerri, il quale traduce ὁδὸν
δαίμονος come «strada divina»), né con Dike, né con la θεά del v. 22: i
paralleli omerici ed esiodei inducono a credere che questa divinità
femminile, che guida su un carro condotto dalle figlie del Sole «l’uomo
sapiente», sia da identificare con Ἡμέρη, la figlia di Notte, ovvero Ἠώς,
Aurora. In Odissea XXIII.241-246 troviamo Aurora condotta attraverso
l’Etere dai cavalli «che portano luce ai mortali», un possibile modello per
Parmenide. Il genitivo è da considerare possessivo. Un’alternativa
suggestiva – richiamata dal successivo coinvolgimento delle figure mitiche
delle Eliadi (vedi v. 9) - è quella secondo cui l’allusione sarebbe al Sole, sul
cui carro il poeta starebbe viaggiando (Leszl, p. 147).
10 Mantengo l’ambiguità di riferimento del relativo ἣ: alla Dea o alla via (ὁδός):
l’analisi convincente di Ferrari spinge nella prima direzione, ma la nostra
soluzione lascia aperta la possibilità che il relativo possa riferirsi a un tempo
alla divinità – Helios, il Sole – e al tracciato celeste che essa percorre
quotidianamente.
11 Abbiamo già segnalato in nota al testo greco il problema della corruzione del
passo. Le principali proposte degli editori:
κατὰ πάντ’ ἄ < σ > τη (Diels, seguito da molti), «per tutti i luoghi» ovvero,
letteralmente, «per tutte le città»;
κατὰ πάν ταύτῃ (Cordero), «là riguardo a tutto»; Conche, che accoglie la
proposta di Cordero, interpreta tuttavia ταύτῃ non come forma avverbiale,
bensì come dativo del dimostrativo femminile, riferito a ὁδός;
κατὰ πάντ’ ἄ < ν > τη < ν > (Coxon), «through every stage straight onwards»;
84
Su questa via13 ero portato14, su questa via mi portavano15 molto avvedute16 cavalle,
κατὰ πάντ’ ἃ τ’ ἔῃ (Cerri), «per tutte le cose che siano».
Ferrari (op. cit., nota p. 114) ha sostenuto a più riprese l’opportunità di
recuperare la lettura κατὰ πάντ’ ἄ < σ > τη, «come emendamento anche se
non più come lezione tramandata». In questo caso sarebbe tuttavia
necessario tenere ben distinta la ὁδός πολύφημος δαίμονος dell'apertura del
proemio da quella di cui proprio la Dea sottolinea il fatto che è ἀπ΄
ἀνθρώπων ἐκτὸς πάτου («lontana dalla pista degli uomini»).
12 L’espressione greca εἰδὼς φώς si riferisce, per alcuni (Bowra, Untersteiner,
Burkert), alla figura dell’«iniziato», secondo la terminologia propria della
tradizione misterica: «espressione quasi tecnica in tal senso», come nota la
Sassi (op. cit., p. 387), attestata nei frammenti orfici (fr. 233 Kern). Per altri
(Fränkel, Tarán), invece, all’uomo che già conosce la via per averla
percorsa; Coxon e Cerri insistono sul riferimento alle competenze e
conoscenze preventivamente richieste per la piena conquista della verità. Di
diverso avviso Mansfeld (J. Mansfeld, Die Offenbarung des Parmenides und
die menschliche Welt, Van Gorchum, Assen 1964, pp. 226-7), il quale,
partendo da Senofane B34, sottolinea come εἰδώς abbia un valore legato
all’esperienza visiva, che si conserverebbe in Parmenide: la conoscenza che
il poeta rivendica è dunque legata a un esperire, vedere, diretto. Il termine
εἰδώς dovrebbe rendersi allora come «[l’uomo] che ha visto» ovvero «che
ha conoscenza». Nella stessa direzione si è mosso Ferrari (op. cit., pp. 102
ss.), il quale sottolinea come la qualifica di sapiente, che indirettamente
viene attribuita al poeta narrante, presupponga che l'incontro con la Dea e la
rivelazione siano già avvenuti. La qualifica di εἰδώς indica, infatti, ancora in
Aristofane e Euripide, la condizione del «miste», di colui che ha ormai
superato la prova dell’iniziazione. L’immagine del sapiente che per il mondo
diffonde con la paola poetica la verità conquistata, suggerirebbe dunque di
riferire la situazione (e la condizione del poeta) a un tempo successivo
all’incontro con la θεά.
13 Intendo la forma avverbiale τῇ (ταύτῃ), ribadita nello stesso verso, come se si
riferisse non a un luogo determinato ma alla via lungo la quale il poeta è
condotto: «lungo questa via», dunque, o al limite «qui». Scegliendo di
tradurre in questo modo e non come per lo più si fa («là»), intendo marcare
questa sequenza – concentrata sul viaggio-missione del poeta - dalla
successiva, che si apre (v. 11) con un altro locativo (ἔνθα) e che
propriamente introduce alla rivelazione. La traduzione in questo caso ha un
peso: dal momento che τῇ può rendersi tanto con «qui» che con «là», le
indicazioni di luogo, analogamente ai tempi verbali, possono avere
un'incidenza nell’interpretazione complessiva. Abbiamo scelto una perifrasi,
cercando di conservare, anche in questa occasione, l'ambiguità: «questa via»
85
[5] trainando il carro17: fanciulle18 mostravano la via.
Nei mozzi emetteva un sibilo acuto19 l’asse,
può riferirsi alla via su cui al momento si muove il poeta nella sua missione
pubblica, ovvero la via al centro del successivo racconto.
14 Le due forme verbali del verso – φερόμην e φέρον – sono imperfetti in diatesi
passiva e attiva: sottolineano l'azione di trasporto (delle cavalle) e il
privilegio di essere trasportato (del poeta).
15 Si tratta dell’ennesima ripetizione di una forma del verbo φέρω nei versi
iniziali. Tale ripetizione, sottolineata dagli interpreti, è intesa da alcuni
(Mourelatos, p. 35) come un difetto, un limite della poesia di Parmenide, da
altri (P. Kingsley, In the Dark Places of Wisdom, Duckworth, London 1999,
p. 135), invece, come mezzo per incidere sull’audience: la ripetizione
sarebbe «una tecnica per creare un effetto incantatorio». Secondo Chiara
Robbiano (op. cit., p. 124), essa avrebbe essenzialmente una funzione
retorica: preparerebbe l’audience al concetto di guida, centrale nel «second
journey», cioè nel viaggio intrapreso, appunto sotto la direzione della Dea,
verso la verità.
16 L’aggettivo πολύφραστοι, riferito alle cavalle, significa letteralmente «che
hanno molto da dire»: supponendo che πολύ comporti intensità, si può
rendere con «molto avvedute», «molto sagge». Parmenide vuole forse
sottolineare le affinità tra le cavalle e le guide cui si allude ai vv. 5 e 9.
17 Cerri (pp. 96-7) ricorda come il carro trainato da cavalle o cavalli sia chiara
metafora della poesia, impiegata spesso nella lirica corale: il poeta sul carro
guidato dalle Muse è avviato all’itinerario espressivo più adeguato
all’occasione. D’altra parte anche lo sciamano mediatore tra uomini e dei,
come sottolinea Mourelatos (pp. 42-3), ha la capacità di lasciare in trance il
proprio corpo e viaggiare in cielo o nell’oltretomba, per accompagnare altre
anime o ricevere istruzioni mediche o cultuali da una divinità. Il suo viaggio,
pericoloso, avviene talvolta su un carro volante: frequentemente accostata a
certi animali, come i cavalli, la figura dello sciamano - spesso poeta o
cantore - narra in prima persona le sue esperienze celesti. L’associazione con
le Ἡλιάδες κοῦραι (v. 9) e i riferimenti (v. 9) alla «dimora della Notte»
(δώματα Νυκτός) e (v. 11) alla «porta dei sentieri di Notte e Giorno»
(πύλαι Νυκτός τε καὶ Ἤματός κελεύθων) suggeriscono un nesso tra il
carro (ἅρμα) di cui si parla e il carro del Sole. La possibile
contestualizzazione oltremondana del viaggio fa pensare, d'altra parte, al
carro di Hades.
18 Si tratta, come risulta dal v. 9, delle Eliadi.
19 Così traduciamo σύριγγος ἀυτήν, letteralmente «lamento di siringa [organetto
a canne]». Ferrari rende con «sibilo di zufolo». Si tratta del sibilo prodotto
dall’asse nella sua rotazione all’interno delle sedi (χνοῖαι) che lo fissano al
carro. Kingsley (op. cit., pp. 89 ss.) ha rilevato che le fonti antiche (Ippolito,
Plutarco, Giamblico) collegano l’esperienza del suono della σῦριγξ a
86
incandescente20 (poiché era mosso da due rotanti
cerchi da ambo i lati), mentre si affrettavano21 a scortar[mi]22
le fanciulle Eliadi 23, avendo abbandonato24 la dimora25 della
Notte
resoconti di incubation, cioè a esperienze di trance: uno dei segni che
accompagnano il passaggio a un diverso stadio di consapevolezza (tra sonno
e veglia) sarebbe appunto il fischio della σῦριγξ.
20 L’aggettivo αἰθόμενος letteralmente «infiammato», ma anche «surriscaldato».
21 L’ottativo σπερχοίατο avrebbe, secondo Coxon (p. 161) e altri, valore
iterativo (come ἱκάνοι, v. 1). O’Brien (p. 10), invece, ne rileva – sulla scorta
di analoghe espressioni omeriche – l’uso per designare semplice
concomitanza di azioni.
22 Il testo greco non riporta alcun complemento pronominale, ma è ovviamente
da sottintendere, come nel precedente v. 4, che πέμπειν si riferisca al poeta.
Coxon (p. 161) fa osservare come il soggetto di πέμπειν - e quindi anche
della conduzione del carro del poeta - a questo punto non siano più le cavalle
ma le Eliadi.
23 L'espressione greca Ἡλιάδες κοῦραι determina il precedente (v. 5) uso
indefinito di κοῦραι: si tratta delle Eliadi, le figlie del Sole. In Omero
(Odissea XII.127-36) esse attendono all'immortale bestiame del genitore, ma
nel mito, cantato in un frammento esiodeo (fr. 311 Merkelbach-West) e
ripreso in un'opera perduta (Ἡλιάδες, appunto) di Eschilo (alla cui
rappresentazione in Siracusa Parmenide potrebbe aver presenziato, secondo
quanto ipotizza A. Capizzi, "Quattro ipotesi eleatiche", «La Parola del
Passato», XLIII, 1988, pp. 42-60; il riferimento a p. 52), sono direttamente
coinvolte nella drammatica vicenda del fratello Fetonte, al quale consegnano
il carro del Sole, all'insaputa del padre. In questo modo esse sono
corresponsabili della sua impresa punita dall'intervento di Zeus con la morte
di Fetonte. Per punizione Zeus le mutò in pioppi: le loro lacrime si
trasformarono in ambra. Nel contesto è significativo ricordare che la prole
del Sole è connotata nell’universo mitico in termini sapienziali (Cerri, p.
173), e, d'altra parte, appariva funzionale all'economia del racconto, del
viaggio e della rivelazione.
24 Il participio aoristo προλιποῦσαι – secondo il precedente omerico - indica il
punto di partenza dell'azione corrente (la conduzione del poeta da parte delle
Eliadi). La «dimora della Notte» - luogo di soggiorno alternato di Notte e
Giorno – è, dunque, naturale luogo di destinazione delle Eliadi che
accompagnano il poeta.
25 Il termine δώματα è al plurale («case»), probabilmente per accentuare le
dimensioni della casa della Notte. L’espressione δώματα Nυκτός richiama
l’analoga Nυκτός οἰκία esiodea (Teogonia, 744) e fa pensare, dunque, a una
collocazione nell’abisso del mondo infero (che in Esiodo domina sulla
87
[10] verso la luce26, rimossi con le mani i veli dal capo27
.
prigione dei Titani): la casa della Notte - in cui alternativamente soggiornano
Notte e Giorno – è probabilmente situata, oltre la porta presso cui essi si
danno il cambio, nel χάσμα sottostante. In questo senso potrebbe leggersi
l'indicazione del v. 11 a «i battenti dei sentieri di Notte e Giorno» (πύλαι
Νυκτός τε καὶ Ἤματός κελεύθων). Mantenendo il riferimento esiodeo,
sembrerebbe quindi che Parmenide alluda in questi passaggi non a una
locazione genericamente ai limiti occidentali della Terra, ma a una direzione
sotterranea, verso le regioni del Tartaro e dell’Ade (Cerri, p. 173). Nella
letteratura orfica (fr. 105 Kern) abbiamo attestata l'espressione ἐν τοῖς
προθύροις τοῦ ἄντρου τῆς Νυκτὸς («sulla porta dell'antro della Notte»). Da
notare che, in questo caso, l'«antro» è sorvegliato da Dike, Adrasteia e
Nomos. D’altra parte, le porte di Notte e Giorno potrebbero intendersi come
le omeriche porte del cielo (Iliade V.754 ss.), sorvegliate dalle Ore: Dike - in
Esiodo - è proprio una di loro (Mourelatos, p. 15). È possibile, tuttavia, che
sia Esiodo sia Parmenide in realtà si appoggino a una tradizione
mesopotamica: W. Heimpel ("The Sun at Night and the Doors of Heaven in
Babylonian Texts", Journal of Cuneiform Studies, 38, 127-51) ha mostrato
come i testi sumerici e accadici presentassero esattamente lo stesso
immaginario celeste e infero, con analogo ruolo dei cancelli del cielo
rispetto al passaggio del Sole, analoga descrizione dei loro meccanismi di
apertura, analogo soggiorno notturno presso un dimora locata tra mondo
celeste e mondo infero (il Sole in effetti avrebbe svolto anche funzioni di
giudice oltremondano). Su questo Palmer, op. cit., pp. 55-6.
26 L’espressione εἰς φάος può essere riferita a πέμπειν (v. 8), nel senso di
«scortare verso la luce», ovvero, come è più naturale, a προλιποῦσαι (v. 9),
scelta preferibile, anche per la prossimità del collegamento. Quindi: «[le
fanciulle Eliadi] abbandonata la dimora della notte [muovendo] verso la
luce». In ogni caso la costruzione appare intenzionalmente ambigua e
l'interpretazione è stata spesso condizionata dalla punteggiatura: DielsKranz, per esempio, inserivano la virgola prima di εἰς φάος, forzando il suo
riferimento a πέμπειν. L’espressione è ricca di implicite possibilità
simboliche: un viaggio verso il regno della luce è metafora appropriata per
una esperienza di illuminazione (Mourelatos, p. 15) ovvero di rivelazione;
ma potrebbe richiamare il fatto che il poeta accede all’αἰθήρ, alla estrema
regione di fuoco dell’universo fisico, di cui la dea innominata
successivamente (v. 22) citata sarebbe personificazione (Coxon, p. 163). Ma
la luce potrebbe anche rappresentare il nostro mondo, se interpretiamo il
racconto come resoconto di un νόστος, di un periglioso viaggio di ritorno
dal mondo dell’Ade, dove il poeta ha ricevuto la rivelazione (così Ruggiu,
pp. 162-3). Cerri (p. 173) segnala come l’espressione ricorra in altri testi
arcaici, per indicare l’«azione portentosa del riemergere dall’Ade». Ferrari
(op. cit., pp. 101-2) con buoni argomenti sostiene questo tipo di lettura: nel
88
Là28 sono i battenti29 dei sentieri30 di Notte e Giorno:
proemio il tempo del racconto scorrerebbe a ritroso: il ritorno finale alla luce
precederebbe il racconto della catabasi nel regno della Notte. Secondo
Privitera (op. cit., p. 460), invece, proprio l'indicazione προλιποῦσαι
δώματα Nυκτός εἰς φάος rappresenterebbe «precisazione inequivocabile e
scoglio funesto, contro cui è destinata a naufragare ogni interpretazione
catabatica del viaggio di Parmenide».
27 Esiodo descrive la dimora della Notte avvolta nelle tenebre:
καὶ Νυκτὸς ἐρεμνῆς οἰκία δεινὰ
ἕστηκεν νεφέλῃς κεκαλυμμένα κυανέῃσι
E di Notte oscura la casa terribile
s’innalza di nuvole livide avvolta (Teogonia 744-745).
Nella stessa opera, le Muse sono introdotte come figure notturne:
ἔνθεν ἀπορνύμεναι κεκαλυμμέναι ἠέρι πολλῷ
ἐννύχιαι στεῖχον
Di là levatesi, nascoste da molta nebbia,
notturne andavano (Teogonia 9-10).
I due passi, che non sono sfuggiti a Cerri (p. 174), potrebbero concorrere a
illustrare il moto e i gesti delle Eliadi nel dettaglio fornito da Parmenide.
Anche Palmer (op. cit., p. 57) suggerisce l'accostamento.
28 Cerri (p. 174) segnala come l’avverbio locativo ἔνθα ricorra nella tradizione
epico-teogonica in relazione all’Ade come connotazione aggiuntiva. Nella
lettura di Ferrari, a questo punto comincia «il resoconto dell’esperienza
oltremondana» (p. 103).
29 Il testo greco presenta il plurale πύλαι, letteralmente «piloni» ovvero i pilastri
che sorreggono un grande portale a due battenti (su questo punto si leggano
le osservazioni di O’Brien, p. 11, e Conche, p. 49). Altri (Cordero 1984, p.
180, Coxon, pp. 161-2) riferiscono il plurale a due porte distinte, una in
faccia all’altra: Coxon, per esempio, seguendo le letture neoplatoniche di
Simplicio e Numenio, crede che le «porte» si riferiscano a quelle celesti, per
le quali le anime sono condotte, rispettivamente, a discendere εἰς γένεσιν
(«alla generazione, incarnazione») e ad ascendere εἰς θεούς (verso le
divinità), in altre parole a viaggi di genere opposto. Il verso successivo
sembra tuttavia smentire tale lettura. In Omero è attestata l'espressione
πύλαι Ἀΐδαο (Iliade V, 646; IX, 312; Odissea XIV, 156) per indicare i
cancelli che immettono al mondo infero; uso analogo (Ἄιδου πύλαι) nella
tragedia eschilea. Secondo Privitera (op. cit., p. 453), che ricostruisce
l'immagine del mondo nel mito arcaico attraverso i versi di Omero, Esiodo,
Mimnermo e Stesicoro, Parmenide avrebbe rinnovato il quadro che
89
architrave e soglia31 di pietra li incornicia32;
emergeva dalla tradizione unificando quelle che erano in precedenza due
porte distinte: la Porta dell'Ade (attraverso cui si davano il cambio Notte e
Giorno) e la Porta del Sole (attraversando la quale, a occidente, l'astro
trascorreva, sul bordo dell'Oceano, verso una porta orientale, per tornare a
risplendere all'alba). Secondo lo studioso italiano, Parmenide avrebbe
trasferito la Porta della Notte e del Giorno sulla Terra e l'avrebbe unificata
con la Porta del Sole (sdoppiandola dunque in una porta occidentale e in una
orientale): la Porta varcata dalle Eliadi riassumerebbe allora la doppia
funzione nella tradizione distribuita tra Porta del Giorno e della Notte e
Porta del Sole.
30 Già negli usi omerici e nella tragedia eschilea, il termine κέλευθος può
indicare, secondo il contesto, «via», «sentiero», «strada», ma anche ciò che
viene effettuato lungo quella via, cioè «viaggio» ovvero «spedizione». Il
plurale κέλευθα potrebbe rendersi in questo caso, mediando tra i due
significati segnalati, come «percorsi», come suggerisce anche Ferrari (op.
cit., p. 109): si tratta in effetti degli itinerari compiuti da Giorno (Ἡμήρη) e
Notte (Νύξ). La Sassi (op. cit., p. 388) fa notare come la porta, presso cui si
incontrano e attraverso cui accedono alternativamente al cosmo Giorno e
Notte, dia accesso a un «luogo mitico, analogo al Tartaro», dove, come in
Esiodo (Teogonia 736 ss.) è situata la «dimora della Notte».
31 L’Olimpica VI di Pindaro si apre con un analogo riferimento alla soglia
(οὐδός), a indicare l’esordio del canto. In relazione alla espressione πύλαι
Νυκτός τε καὶ Ἤματός κελεύθων è probabile che οὐδός sia da intendere
come entrata del mondo infero, accettando il suggerimento di Cerri (p. 175)
di accostare il passo parmenideo ai versi esiodei di Teogonia 748-751:
[…] ὅθι Νύξ τε καὶ Ἡμέρη ἆσσονἰοῦσαι
ἀλλήλας προσέειπον ἀμειβόμεναι μέγαν οὐδὸν
χάλκεον· ἡ μὲν ἔσω καταβήσεται, ἡ δὲ θύραζε
ἔρχεται, οὐδέ ποτ’ ἀμφοτέρας δόμος ἐντὸς ἐέργει,
ἀλλ’ αἰεὶ ἑτέρη γε δόμων ἔκτοσθεν ἐοῦσα
γαῖαν ἐπιστρέφεται, ἡ δ’ αὖ δόμου ἐντὸς ἐοῦσα
μίμνει τὴν αὐτῆς ὥρην ὁδοῦ, ἔστ’ ἂν ἵκηται
[…] là dove Notte e Giorno incontrandosi
si salutano, al momento di varcare la grande soglia
di bronzo, l’uno per scendere dentro, l’altra per la porta
se ne va, né mai entrambi a un tempo la casa trattiene dentro
di sé,
ma sempre l’uno, fuori della casa,
la terra percorre, l’altra, dentro casa,
attende la propria ora di viaggio, finché non giunga.
90
essi, alti nell’aria33, sono agganciati34 a grande telaio35
.
Nel poema di Parmenide troviamo λάινος οὐδός invece di χάλχεος οὐδός,
come appunto in Esiodo e Omero (Iliade VIII, 15). Secondo Cerri (p. 176) la
correzione nell’uso dell’aggettivo potrebbe essere dettata dalla finalità del
poema fisico dell’Eleate: la collocazione nelle viscere della terra avrebbe
consigliato «pietrigna» piuttosto che «bronzea».
32 Rendiamo ἀμφὶς ἔχειν come «incorniciare»: il poeta intende segnalare i limiti
verticali (la soglia e l'architrave appunto) della struttura, che, così descritta
non può essere propriamente un cancello ma un vero e proprio portale.
Sembra da escludere anche la possibilità delle due porte.
33 L’aggettivo αἰθέριαι si riferirebbe, secondo una certa tradizione interpretativa
(Deichgräber, Coxon), alla collocazione della porta nella regione estrema del
cielo; per altri, più semplicemente, il poeta sottolineerebbe la dimensione in
altezza del portale (Cerri: «battenti che toccano il cielo»; Ferrari: «alta fino
al cielo»). Alcune traduzioni (Tarán, O’Brien) privilegiano il valore
materiale dell’aggettivo, dunque la natura eterea della porta: è vero però che
Parmenide marca che essa è di pietra. Proprio con l’incrocio lessicale di
pietra ed etere egli potrebbe allora suggerire che la porta è punto di incontro
di terra e cielo (Leszl, p. 151). La scelta dell'aggettivo sarebbe significativa,
secondo Privitera (op. cit., p. 453), perché rivelerebbe come la porta che le
Eliadi stanno per varcare non è quella dell'Ade, la cui volta è descritta da
Esiodo come sottostante il soffitto del Tartaro. Al contrario, la PellikaanEngel (op. cit., p. 57) ritiene che l'espressione αἰθέριαι πύλαι potrebbe
essere ripresa sintetica del verso esiodeo:
τῶν πρόσθ’ Ἰαπετοῖο πάις ἔχει οὐρανὸν εὐρὺν
Di fronte a essa il figlio di Iapeto tiene il cielo ampio
(Teogonia 746).
Il riferimento ad Atlante, che con i piedi piantati per terra solleva il cielo con
testa e braccia, potrebbe (come vuole Burkert) essere avvalorato proprio
dall'uso di λάινος οὐδός («soglia di pietra») in relazione a αἰθέριαι πύλαι,
quasi a indicare gli estremi (terra e cielo) dello sforzo del titano. Parmenide
potrebbe dunque aver avuto Esiodo come modello per la sua porta dei
«sentieri di Notte e Giorno», replicando l'analogo portale di Atlante
(Pellikaan-Engel, op. cit., pp. 57-8).
34 La «strana» (Passa, op. cit., p. 100) forma verbale πλῆνται ha ingannato gli
editori: normalmente la si riferisce a πίμπλημι («riempire»), ma, come ha
con acribia dimostrato Passa (pp. 100-4), va ricondotta a πίλναμαι
(«avvicinarsi»), di cui rappresenterebbe forma "corta" del perfetto medio
(πέπλημαι). Rendiamo, come suggerito dallo stesso Passa per il nostro
contesto.
91
Dike36, che molto castiga37, ne38 detiene le chiavi dall’uso alterno39
.
[15] Placandola40, le fanciulle, con parole compiacenti,
35 Anche in questo caso molti editori sono stati imprecisi, lasciandosi sfuggire il
significato tecnico del termine θύρετρα, che è plurale tantum usato anche
come variante di θύρα («porta»), ma il cui valore primario è «telaio [della
porta]», come correttamente inteso da Coxon e recentemente ribadito da
Passa.
36 Nella tradizione omerica ed esiodea, Dike era, con Eunomia e Irene, una delle
Ore, sorelle delle Moire, figlie di Zeus e Temi: compito delle Ore (Iliade V,
749; VIII, 393) era quello di sorvegliare le porte del Cielo. È significativo
che anche Eraclito (DK B94) alluda a Dike e alle coadiutrici Erinni come
garanti del corretto percorso del Sole. Secondo Robbiano (p. 155), la figura
di Dike è tradizionalmente introdotta in relazione al rispetto dei confini: non
a caso la ritroviamo a sorvegliare il cancello che discrimina i percorsi di
Giorno e Notte. Essa sarebbe responsabile delle divisioni e distinzioni
all’interno di natura e società (dei confini tra parti e gruppi): in questo senso
sarebbe garante di equilibrio (p. 157). Tuttavia, come la studiosa
correttamente segnala (p. 158), l’ordine cui sovrintende la Dike parmenidea,
rivelato nei versi successivi, non è quello tradizionalmente inteso.
37 L’espressione Díkh πολύποινος è attestata nella letteratura orfica (fr. 158
Kern), ma la datazione è incerta (Coxon, p. 163). D'altra parte, come
abbiamo già avuto modo di segnalare, Dike compare nella stessa tradizione
(fr. 105 Kern) come sorvegliante (con Adrasteia e Nomos) dell'«antro della
Notte». Molto critico su questa prospettiva orfica Cerri (p. 104). Certamente,
come osserva Mourelatos (p. 15), la figura di Δίκη πολύποινος, che tiene le
chiavi (delle retribuzioni?), ricorda quella di una divinità infernale. Ferrari
nella stessa direzione traduce come «Dike sanzionatrice». Nell'economia del
racconto proemiale, accettando l'ipotesi di una katabasis, la funzione di Dike
sarebbe quella di permettere al poeta di accedere, vivo, alla realtà
oltremondana (Sassi, op. cit., p. 389).
38 L'interpunzione dell'edizione Diels-Kranz autorizza a intendere il genitivo
pronominale iniziale τῶν riferito (come il pronome αὐταί, nella stessa
posizione del verso precedente) a πύλαι.
39 L’aggettivo ἀμοιϐός – raro – sembrerebbe indicare successione: potrebbe
riferirsi al fatto che le chiavi consentono l’apertura alternata della porta
(Coxon, p. 164) ovvero al loro uso complementare (O’Brien, p. 11). Nel
contesto è probabile che il riferimento sia all’alternanza di Notte e Giorno:
Dike regolerebbe con la propria sorveglianza il passaggio del Sole. Questo
potrebbe spiegare la situazione drammatica di seguito descritta: non era in
effetti plausibile che Dike potesse lasciar passare il mortale viaggiatore.
40 Il verbo πάρφημι (παράφημι) ha un valore simile al successivo πείθω, ed è
spesso associato all'inganno (come segnalato da LSJ). In questo senso forse
92
[la] persuasero41 sapientemente affinché per loro la barra del
chiavistello
togliesse rapidamente dai battenti42. E questi43 nel telaio
vuoto enorme44 produssero aprendosi, i bronzei
cardini nelle cavità in senso inverso facendo ruotare,
[20] applicati per mezzo di ferri e chiodi45. Per di là46
,
anche la scelta del complemento μαλακοῖσι λόγοισιν, per sottolineare la
gentilezza dell'espressione.
41 Il racconto della (possibile) catabasi, introdotto con la descrizione del portale
al v. 11, ha qui il suo effettivo inizio, segnalato dall’uso del primo aoristo
(βῆσαν al v. 2 era stato utilizzato all’interno di una subordinata), cui
seguono quelli ai vv. 18, 22, 23. Il racconto, secondo Ferrari cui si devono
queste osservazioni (op. cit., p. 105), è prospettato come premessa e ragione
del “ritorno”, cui sono stati dedicati i versi iniziali del proemio.
42 Un analogo repertorio di immagini, movimenti, meccanismi di chiusura e
apertura di portali, così come analogo superamento divino dello stesso
portale che discrimina mondo celeste e mondo infero a opera del Sole è
documentato negli antichi testi sumerici (per i quali si rinvia ancora a
Heimpel e Palmer, op. cit., pp. 55-6).
43 Anche in questo caso, come nei precedenti ai vv. 13-14, il pronome ταί si
riferisce a πύλαι.
44 L’espressione χάσμ΄ ἀχανὲς sembra evocare il χάσμα μέγα esiodeo (in
entrambi i casi χάσμα è in relazione con il genitivo πυλέων), il baratrochaos che Esiodo nella Teogonia (740) pone al di là della soglia della porta
di Giorno e Notte: si tratta della voragine al fondo della quale è collocata la
prigione in cui, al termine della titanomachia, furono rinchiusi i titani
sconfitti. Leszl fa notare (p. 151), comunque, come non si abbia
l’impressione che la porta di cui parla Parmenide sia la porta di accesso alla
casa della Notte. La Robbiano (p. 150), invece, rileva la funzione
drammatica dell’immagine, che si frappone, con la soglia petrigna, tra la
quotidiana esperienza mortale del viaggiatore e l’incontro con la divinità. A
rendere estremamente probabile la diretta evocazione di Esiodo da parte di
Parmenide contribuisce un dato significativo: il termine χάσμα non ricorre
in letteratura almeno fino alla metà del V secolo a.C. (M.E. Pellikaan-Engel,
op. cit., p. 53).
45 A struttura e dinamica della “porta” dedicano spazio i commenti di Diels e
Conche, che si servono anche di opportune illustrazioni a sostegno della
spiegazione.
46 Seguiamo Ferrari nel rendere in italiano la formula greca τῇ ῥα δι΄ αὐτέων,
costruita con la particella avverbiale locativa e il complemento di (moto
attraverso) luogo. Letteralmente si dovrebbe tradurre: «Là, attraverso quella
[porta]».
93
dritto condussero le fanciulle lungo la via maestra47 carro e cavalli.
E la Dea48 benevola mi accolse: con la mano [destra] la [mia]
mano
47 L'aggettivo (qui in forma sostantivata) ἀμαξιτός, comunemente associato a
ὁδός, indica la strada attrezzata per il passaggio dei carri, quindi,
derivatamente, una strada principale. Secondo la Pellikaan-Engel (op. cit., p.
54), la scelta del termine segnalerebbe che dalla porta al luogo dell'incontro
con la Dea il percorso non è breve. In questo senso potrebbe dunque
approfondirsi la dimensione sotterranea del viaggio.
48 Traduco θεά con «la Dea» per accentuarne il valore religioso: mi pare
plausibile alla luce del suo ruolo personale di interlocutrice privilegiata, che
guida, sollecita, espone, proibisce ecc.. Per l'identificazione dell’anonima
divinità, tra le proposte degli ultimi decenni è interessante l’indicazione di
Cerri (pp. 180-1): nelle città della Magna Grecia (Locri, Posidonia e varie
altre) erano diffuse iscrizioni alla «dea infera», «ninfa infera» o
semplicemente «alla dea», in cui il riferimento era chiaramente a Persefone.
A conclusioni analoghe è giunto, indipendentemente, Kingsley (op. cit., pp.
93 ss.). Anche Passa ( p. 53) ha di recente riconosciuto in Persefone la dea
rivelatrice del poema. Secondo West (M.L. West, La filosofia greca arcaica
e l'Oriente, Il Mulino, Bologna 1993, p. 289 n. 57), la θεά alluderebbe a
Θεία (Tia), in Esiodo (Teogonia 135) una delle Titanidi (come Temi), figlie
di Urano e Gea, e madre di Sole, Luna e Aurora (371-4). Anche in Pindaro
(Istmiche V.1) Θεία è invocata come «Madre del Sole». Pugliese Carratelli
(“La Θεά di Parmenide”, «La Parola del Passato» XLIII, 1988, pp. 337-346)
ha proposto – sulla scorta di una laminetta orfica dedicata a Μνημοσύνη,
ritrovata nel 1974 a Ipponio – l'identificazione della dea appunto con
Mnemosyne (a sua volta una Titanide). La stessa ipotesi è avanzata su basi
analoghe da Sassi (op. cit., p. 393). Ferrari (op. cit., pp. 107-8), sulla scia di
J.S. Morrison ("Parmenides and Er", «Journal of Hellenic Studies», 75,
1955, pp. 59-68) e W. Burkert ("Das Proömium des Parmenides und die
Katabasis des Pythagoras", «Phronesis», 14, 1969, pp. 1-30), ha di recente
concluso che la non meglio definita divinità del v. 22 altri non sarebbe che
Νύξ (Notte), variamente attestata nella tradizione oracolare e orfica. In
particolare egli ha osservato come, nella tradizione epica, l’uso di θεά senza
ulteriori determinazioni sia anaforico: nel contesto, a parte Dike guardiana
del portale, l’unica divinità nominata è appunto Νύξ. Anche Palmer (op. cit.,
pp. 58-61), seguendo Morrison e Mansfeld (pp. 244-7), è tornato a insistere
su Νύξ, giustificando la propria opzione non solo nel contesto del proemio,
ma rinviando anche all'ambiente culturale orfico, in particolare al poema
oggetto di commento nel Papiro di Derveni, e alle funzioni oracolari
associate alla figura di Notte nel mondo greco. A suo tempo la Pellikaan-
94
destra prese49, e così parlava e si rivolgeva50 a me:
O giovane51, che, compagno52 a immortali guide53
Engel (op. cit., pp. 61-2) aveva opposto a questa proposta di identificazione
l'osservazione sensata che la compresenza di Eliadi e Notte era quanto mai
improbabile, proprio alla luce del precedente esiodeo. In alternativa, quindi,
aveva suggerito l'esiodea Ἡμέρη (il Giorno), da Parmenide evocata come
Ἤμαρ. A Πειθώ, invece, ha pensato Mourelatos (op. cit., p. 161). Di
recente, riprendendo il suggerimento di Hermann Fränkel, Privitera (op. cit.,
pp. 461-2) ha proposto la Musa, portando sostanzialmente tre argomenti: (i)
la ricorrenza del termine θεά all'interno del proemio di un poema epico; (ii)
l'analogia con Iliade, nel cui primo verso la Musa è allusa appunto come
θεά; (iii) il costume che prevedeva una invocazione alla Musa per poema
"epico" di argomento sapienziale. In ogni caso, è significativo che questa
δαίμων subito interpelli il poeta: ciò ha riscontro nell'immaginario viaggio
oltremondano tratteggiato nelle laminette orfiche conservate, dove l'iniziato
è interrogato da «custodi» (φύλακες) presso la palude di Mnemosine (Sassi,
op. cit, p. 390).
49 Kingsley (op. cit., pp. 93 ss.) rinvia a testimonianze vascolari che ritraggono
Persefone nell'atto di accogliere nell'Ade Eracle e Orfeo, offrendo loro
appunto la mano destra.
50 Il verbo greco προσηύδα è all’imperfetto, come il successivo προὔπεμπε (v.
26: «spingeva»): i verbi che esprimono l’idea di un ordine o di una missione
sono impiegati all’imperfetto perché implicano uno sforzo e indicano il
punto di partenza di uno sviluppo. Così per i verbi che significano «dire»
(O’Brien, p. 8): la forma epica φάτο, in effetti, può essere anche imperfetto.
51 Il termine vocativo κοῦρε non si riferisce necessariamente alla giovinezza del
poeta, potrebbe piuttosto marcare lo scarto tra la natura divina e quella
umana degli interlocutori. Il termine κοῦρος (forma epica e ionica di κόρος),
relativamente raro nei testi arcaici, indica sia il giovane contrapposto
all’anziano, sia il figlio, sia il ragazzo contrapposto alla ragazza. Esso può
implicare anche un legame particolare con la divinità, dal momento che
κοῦρoι erano chiamati i giovani addetti ai sacrifici, ma anche i figli degli dei
(negli inni omerici a Hermes e Pan, e in Pindaro Olimpiche VI): in ogni
caso, il termine sarebbe titolo di onore (Coxon e Kingsley). Conche (p. 59)
fa notare come l’appellativo sia coerente con il contesto educativo,
giustificando la disponibile e benevola accoglienza della dea. La Sassi (op.
cit., p. 387) associa l'appellativo κοῦρε a εἰδὼς φώς, come espressione
legata a una prospettiva iniziatica.
52 Il termine συνάορος non significa semplicemente «accompagnato da», ma
«associato a», «collegato a»: la traduzione «compagno» è sufficientemente
ambigua da accoglierne le sfumature. Etimologicamente è connesso a
συναείρω («aggiogare»), con il significato immediato di «aggiogato
insieme»: anche in questo caso, dunque, è evidente il debito del proemio
95
[25] e cavalle che ti conducono, giungi alla nostra casa54
,
rallegrati, poiché non Moira55 infausta ti spingeva a percorrere
questa via56 (la quale è in effetti lontana dalla pista degli uomini57),
ma Temi58 e Dike 59 . Ora60 è necessario61 che tutto62 tu63 apprenda64:
parmenideo all'immaginario dell'ippica (Passa, p. 137). Da sottolineare il
fatto che la formula utilizzata dalla Dea fa del κοῦρος in questo modo un
«compagno» delle Eliadi, a loro volta presentate (v. 5) come κοῦραι.
Secondo Couloubaritsis (Mythe et Philosophie chez Parménide, Ousia, Bruxelles 1986, p. 93), il rilievo della Dea si riferirebbe alla comune giovinezza
delle Eliadi – κοῦραι - e del poeta - κοῦρος.
53 Il sostantivo maschile ἡνίοχος designa chi guida un carro, l'«auriga»;
derivatamente è utilizzato anche per indicare chi governa e indirizza una
nave, e, in senso lato chi guida e governa. Nel contesto il termine si riferisce
alle Eliadi.
54 Secondo Ferrari (op. cit., p. 107), l'espressione ἡμέτερον δῶ («la nostra casa»)
richiamerebbe δώματα Nυκτός («la dimora della Notte») del v. 9, spingendo
alla conclusione che la Dea sia da identificare appunto con Νύξ.
55 In Esiodo abbiamo tre Moire, figlie di Zeus e Temi. L’espressione μοῖρα
κακή ricorre in Iliade XIII, 602 per indicare la morte: nel contesto, dunque,
essa potrebbe alludere a un luogo preciso dell’incontro con la divinità:
l’oltretomba. In questo senso Cerri e Ferrari traducono come «sorte
maligna»: i traduttori, in effetti, per lo più preferiscono associare al termine,
nel nostro contesto, il valore di «fato» o «destino». Così intende anche la
Sassi (op. cit., p. 389).
56 L'espressione τήνδ΄ ὁδόν sottolinea, con il dimostrativo, il privilegio del
κοῦρος: a partire dalla prima evocazione (vv. 2-3) della ὁδός πολύφημος
δαίμονος, il tema della strada/via è rimasto dominante sullo sfondo del
racconto, che si è sviluppato lungo l'itinerario del poeta.
57 Conche (p. 60) osserva che il riferimento coinvolge costumi, abitudini, modi
di pensare diffusi tra gli uomini. È probabile ritrovare in questo passaggio
un’eco del precetto pitagorico conservato da Porfirio (e sopra citato proprio
in relazione alla ὁδός πολύφημος δαίμονος dei vv. 2-3): τὰς λεωφόρους μὴ
βαδίζειν («non percorrere le strade popolari»).
58 In alternativa: «norma divina», ovvero «legge» (θέμις). Temi era una delle
Titanidi, figlie di Urano e Gea, madre delle Moire e delle Ore, nonché una
delle spose di Zeus.
59 Complessivamente il coinvolgimento di Temi e Dike sembrerebbe essere
proposto a garanzia della eccezionalità dell’evento rivelativo. Il riferimento
a Temi potrebbe giustificare l’intervento delle Eliadi presso Dike per
persuaderla ad aprire una porta che avrebbe altrimenti dovuto rimanere
96
sia di Verità65 ben rotonda66 il cuore67 fermo68
,
serrata per un mortale (in vita), e il rilievo della associazione delle due dee
nelle parole della divinità innominata. Tenendo conto della associazione
delle due dee con la norma e la giustizia divine, il loro coinvolgimento
proietta e impone sulla successiva “rivelazione” una forte impronta d’ordine
e di necessità (cosmici). In questo senso Tonelli, nella sua edizione dei
frammenti (p. 116), rileva come Moira, Temi e Dike, unitamente ad Ananke
(Necessità), rappresenterebbero «la divinità femminile nella sua dimensione
di norma cosmica».
60 Pochi traduttori traducono la particella δέ. Ferrari le riconosce valore
avversativo («Ma»), altri continuativo: Diels («so»), Gemelli Marciano
(«also»), Tonelli («e»). L'introduzione della particella non è legata forse solo
a ragioni di equilibrio metrico, ma anche al senso della rassicurazione
iniziale della Dea: ella dapprima tranquillizza il poeta circa il suo destino,
quindi sottolinea il compito che lo aspetta.
61 Il termine χρεώ è associato nell'epica a χρειώ, che nelle fasi antiche dell'epica
era utilizzato come vero e proprio nome femminile: nel corso del tempo esso
fu trattato come un neutro. Analogamente χρεώ, che, preso il posto di χρειώ,
finì per diventare un sinonimo di χρή (Passa, p. 77-8). La formula (con
copula sottintesa) χρεώ rende una necessità soggettiva, dunque opportunità,
convenienza, piuttosto che una costrizione oggettiva: si potrebbe rendere
anche con «è giusto», «è opportuno». In ogni modo, l’uso di tale formula
implica che quanto la Dea sta per esprimere è parte del compito, del dovere
che il viaggiatore deve assumere (Robbiano, op. cit., p. 75). Ferrari (op. cit.,
p. 104) giustamente osserva come il kouros per la dea sia in fondo solo un
«apprendista» (apostrofato appunto come κοῦρε).
62 La scelta del pronome neutro plurale πάντα («tutto», ovvero «tutte le cose») è
significativa perché garantisce al programma della comunicazione
(rivelazione) della Dea un orizzonte di verità piena, totale, giustificandone le
articolazioni annunciate negli ultimi versi.
63 L'insistenza sui pronomi personali è confermata anche nei frammenti
successivi (soprattutto la polarità «tu» e «io», in contrapposizione ai
«mortali»).
64 Il verbo πυνθάνομαι ha il valore di «imparare per sentito dire (raccogliendo
informazioni)» ovvero «imparare per indagine». Può implicare dunque sia
un atteggiamento di passiva ricezione, sia di attiva ricerca («di tutto fare
esperienza»).
65 Secondo Coxon (p. 168) il sostantivo ἀληθείη e l’aggettivo ἀληθής non
significherebbero nel contesto del poema «verità» e «vero», ma «realtà» e
«reale». Di recente Palmer (op. cit., pp. 89-93) ha rilanciato con buoni
argomenti. Anche Ferrari traduce con «Realtà». Nel suo Parmenides und die
Anfänge der Erkenntniskritik und Logik (Auer, Donauwörth 1979, pp. 33
ss.), E. Heitsch mostra, sulla scorta della preistoria del termine, come
97
ἀλήθεια etimologicamente (non occultamento e non dimenticanza)
suggerisca una originaria affinità tra il senso oggettivo e soggettivo di verità:
ἀλήθειαν εἰπεῖν verrebbe per esempio a significare «riportare nel discorso
qualcosa che nel mondo si mostra come non nascosto». In effetti, in Omero
ἀληθείη e ἀληθέα compaiono in dipendenza da verba dicendi: Gloria
Germani ("ΑΛΗΘΕΙΗ in Parmenide", in «La Parola del Passato», vol. XLIII,
1988, pp. 177-206) ha sottolineato in questo senso la «peculiarità sintattica»
del termine nella individuazione del processo unitario che connette soggetto
e oggetto (p. 181). Tipico di ἀληθείη sarebbe infatti il riferimento a chi
parla: l'oggetto si manifesta solo se c'è un soggetto a cogliere tale
manifestazione. Il termine designerebbe dunque una relazione in cui
«conoscere e realtà si completano e si realizzano a vicenda» (p. 185).
In effetti, già Aristotele, riferendosi ai pensatori presocratici (Metafisica IV, 5
1010 a1-3), poteva sottolineare:
αἴτιον δὲ τῆς δόξης τούτοις ὅτι περὶ τῶν ὄντων μὲν τὴν
ἀλήθειαν ἐσκόπουν, τὰ δ’ ὄντα ὑπέλαβον εἶναι τὰ αἰσθητὰ
μόνον
la causa di questa opinione presso di loro è che essi
certamente ricercavano la verità intorno agli esseri, ma
supponevano che gli enti fossero solo quelli sensibili.
L'accostamento verità-realtà (sensibile) proprio in relazione ai pensatori
presocratici è ribadito in Aristotele, per esempio:
ζητοῦντες γὰρ οἱ κατὰ φιλοσοφίαν πρῶτοι τὴν ἀλήθειαν
καὶ τὴν φύσιν τῶν ὄντων
Coloro che per primi hanno ricercato secondo filosofia,
indagando la verità e la natura degli enti (Fisica I, 8 191 a25).
Ma rispetto al nostro contesto è significativo, come ha fatto notare Leszl (p. 16),
il fatto che, a un certo punto, in relazione alle opere di Melisso e Gorgia
(seconda metà V secolo a.C.), siano state utilizzate, accanto alla corrente
indicazione περὶ φύσεως, rispettivamente le formule περί τοῦ ὄντος e περί
τοῦ μὴ ὄντος (rivelando una certa consapevolezza della inadeguatezza della
tradizionale titolazione).
Passa (p. 53), che interpreta il proemio come itinerario dell'iniziato verso la
Verità, sostiene che esso contiene «la rappresentazione poetica di esperienze
sciamaniche vissute da Parmenide»: Ἀληθείη, in questo senso, sarebbe
«figura del contenuto essenziale rivelato dalla dea, assurto esso stesso a
ipostasi divina». Come segnala l'autore, per altro, Verità ritorna,
"ipostatizzata", anche nei reperti archeologici (placche d'osso) recuperati a
Olbia Pontica.
98
È allora da soppesare con attenzione l'ipotesi interpretativa che fa della figura
divina appena introdotta il perno simbolico della ripresa e della soluzione
parmenidea del problema della verità, dopo la profonda incrinatura
dell'orizzonte arcaico, soprattutto a opera di Senofane: il tema dell'accesso
alla verità potrebbe fungere da chiave di lettura generale (oltre che,
specificamente, dello stesso proemio). Su questo punto ancora la Germani,
op. cit., pp. 186-7.
66 Accogliendo la lezione εὐκυκλέος rendiamo letteralmente con «[Verità] ben
rotonda». Effettivamente ci sarebbero buone ragioni per l'adozione di
εὐπειθέος, se si potesse senza problemi tradurre come «persuasiva» (o «ben
persuasiva»). Nel verso successivo si rileverà come nelle «opinioni dei
mortali» (βροτῶν δόξας) non vi sia «vera credibilità» (πίστις ἀληθής): con
una inversione, Parmenide passerebbe da una «verità» (ἀληθείη)
«persuasiva [credibile]» (εὐπειθής) a una «vera» (ἀληθής) «credibilità»
(πίστις). In B2.4, la Dea rimarcherà come la via «che è» (ὅπως ἔστιν) sia
«sentiero di Persuasione» (Πειθοῦς κέλευθος), in quanto «a Verità si
accompagna» (ἀληθείῃ ὀπηδεῖ). In conclusione della sua esposizione della
verità, la stessa Dea sottolineerà (B8.50-1):
ἐν τῷ σοι παύω πιστὸν λόγον ἠδὲ νόημα
ἀμφὶς Ἀληθείης
A questo punto pongo termine per te al discorso affidabile e
al pensiero
intorno alla verità.
È indiscutibile l'insistenza parmenidea sul nesso tra ἀληθείη e πειθώ, che in
B2 sono proposte sostanzialmente come ipostasi divine. Il vero problema
dell'opzione εὐπειθέος è che il significato antico dell'aggettivo εὐπειθής –
attestato ancora in Platone e Aristotele - è quello di «obbediente»
«disponibile/pronto all'obbedienza»: il significato di «persuasivo» è posteriore.
Nell'economia del poema, anche l'aggettivo εὔκυκλος – attestato sia in
Pindaro sia in Eschilo – è comunque denso di implicazioni, soprattutto in
relazione ai versi del poema più citati in assoluto nell'antichità (vv. B8.43-5),
dove ritroviamo il ricorso a un'immagine: εὐκύκλου σφαίρης ἐναλίγκιον ὄγκῳ
(«simile a massa di ben rotonda palla»).
67 Il sostantivo ἦτορ era impiegato prevalentemente per animali, uomini, dei,
quindi in senso non astratto: il suo significato sarebbe vicino a quello di θυμός,
per veicolare l’idea di un’attività intellettuale emotivamente tonalizzata. In
Omero il termine ἦτορ (insieme a κραδίη), come θυμός, sembrerebbe
coinvolgere soprattutto la sfera degli affetti, dei sentimenti. È significativo che
Parmenide opti di correlare Ἀληθείη a ἦτορ, la verità all’uomo che la deve
conoscere (Stemich, op. cit., pp. 78-80): nella letteratura arcaica ἦτορ è piuttosto
99
[30] sia dei mortali le opinioni69, in cui non è reale credibilità70
.
connesso al corpo (Passa, p. 52). Il termine ἦτορ può indicare la «coscienza
vigile» («un cuore di bronzo», in Omero), da cui la fermezza rilevata da
Parmenide, ma anche la parte essenziale dell’uomo: in riferimento al Tutto, la
«verità ben rotonda», compiuta, perfetta (Ruggiu, p. 199). R.B. Onians (The
Origins of the European Thought, C.U.P., Cambridge 1951, p. 106) vi vede
racchiusa «la sostanza della coscienza», cui è associata la sede del linguaggio.
Questo può significare che all'espressione Ἀληθείης ἦτορ Parmenide intendesse
far corrispondere la «sostanza conoscitiva e insieme linguistica del messaggio in
esso [poema] contenuto» (Passa, p. 53).
68 L'aggettivo ἀτρεμές (letteralmente «che non trema»), variamente tradotto (per
adeguarlo al contesto) come «intrepido» (Ferrari), «saldo» (Reale),
«incrollabile» (Cerri, che rende però la formula ἀτρεμὲς ἦτορ come «il
sapere incrollabile»), suggerisce immobilità, saldezza (e in questo senso lo
ritroveremo annoverato tra i σήματα in B8.4).
69 Contrapposte alla Verità, la Dea propone βροτῶν δόξας («opinioni dei
mortali»), insistendo sia sul tradizionale discrimine tra sapere divino e
ignoranza umana, sia sulla opposizione tra «l’uomo che sa» (εἰδώς φώς, v.
3) e «i mortali che nulla sanno» (βροτοὶ εἰδότες οὐδέν B6.4): a dispetto dei
mortali che non hanno conoscenza, il kouros deve conoscere tutto. Per
connotare il punto di vista dei mortali, la dea (Parmenide) ricorre a un
termine – δόξαι – che, a differenza del mero manifestarsi (φαίνεσθαι) e di
una passiva registrazione empirica, implica giudizio e accettazione
(ancorché affrettati e scorretti), opinione assunta attraverso una decisione, di
cui, dunque, i «mortali» non sono vittime ma responsabili. In questo senso
Couloubaritsis, per esempio, traduce con «considerazioni». È allora
opportuno il rilievo di Conche (p. 66): Parmenide evita di contrapporre la
sua verità a quella degli altri, un punto di vista ad altri alternativi. Il poeta,
invece, è presentato come portavoce di una divinità anonima, scevra della
soggettività dei mortali, impersonale: ella non è altro che la Verità stessa.
Significativo l’accostamento a Eraclito:
οὐκ ἐμοῦ, ἀλλὰ τοῦ λόγου ἀκούσαντας ὁμολογεῖν σοφόν
ἐστιν ἓν πάντα εἶναι
non me, ma il logos ascoltando, è saggio convenire che tutto
è uno (DK 22 B50).
Interessante il rilievo di Leszl (p. 37), in conclusione di un lungo esame della
nozione di ἀληθεια: δόξα indicherebbe a un tempo l’opinione che abbiamo
circa le cose e il modo in cui le cose si presentano a noi.
70 Il termine greco πίστις conserverebbe – secondo Heitsch (Parmenides, Die
Fragmente, p. 95) – il valore di «prova, dimostrazione per credibilità o
100
Nondimeno71 anche questo72 imparerai73: come le cose accolte
nelle opinioni74
fiducia» o semplicemente di «prova, dimostrazione» (Beweis) sia negli
oratori attici, sia in Platone e Aristotele. Egli propone di utilizzare questo
valore anche nel contesto di B1. Palmer (op. cit., p. 92) osserva, invece,
come πίστις sia in questo passaggio impiegato con valore soggettivo,
dunque nel senso di «trustworthiness»: tale (non genuina) «credibilità» si
riferirebbe, tuttavia, non direttamente alle βροτῶν δόξαι, ma alla loro
esposizione nel resoconto della Dea.
71 Come segnala LSJ, la formula ἀλλ΄ ἔμπης - composta da congiunzione
avversativa (ἀλλά) e avverbio (ἔμπης) – è impiegata nel greco omerico
come sinonimo di ὅμως (all the same, nevertheless, «nondimeno»), più tardi
con valore più debole (at any rate, yet, «tuttavia, comunque»). Cordero (p.
32) osserva come la formula ἀλλ΄ ἔμπης sia utilizzata in Omero per
introdurre una restrizione di senso rispetto a quanto appena enunciato: nel
nostro contesto, dunque, secondo lo studioso argentino, la Dea intenderebbe
sottolineare il fatto che, a dispetto della loro non-verità, il kouros dovrà
essere informato sulle opinioni. La stessa convinzione era stata espressa da
un altro grande interprete di Parmenide, Tarán: i vv. 31-32 del frammento
«show the purpose that the goddess has in mind in asking Parmenides to
learn the opinions of men in spite [rilievo nostro] of the fact that they are
false» (p. 211).
72 Il pronome ταῦτα (letteralmente «queste cose») può indicare quanto precede
immediatamente, quindi riferirsi alle «opinioni dei mortali», ovvero
specificare ulteriormente πάντα («tutto», v. 28), riferendosi a quanto segue
(in funzione prolettica rispetto a quanto introdotto con ὡς). La prima
soluzione appare più naturale rispetto all'uso corrente, tuttavia è possibile la
lettura dei due versi finali con un futuro programmatico (μαθήσεαι) e una
proposizione dipendente introdotta per definirne gli obiettivi. In effetti, come
nota Cerri, nell’uso corretto greco, per anticipare quanto segue sarebbe stato
più naturale τάδε; ma, come dimostra M.C. Stokes (One and Many in
Presocratic Philosophy, The Center for Hellenic Studies, Washington 1971,
p. 302 nota 27) con paralleli in Erodoto, l'uso contemporaneo non escludeva
un valore prolettico del pronome. Nella nostra lettura, la Dea,
effettivamente, si riferisce ancora alle «opinioni dei mortali» (βροτῶν
δόξαι), i cui contenuti («le cose accolte nelle opinioni», τὰ δοκοῦντα)
intende riscattare: ταῦτα, quindi, a un tempo (e ambiguamente) evoca quel
che precede, precisandone il senso, e introduce l’ultimo punto del
programma della rivelazione (corrispondente alla seconda grande sezione
del poema).
73 Il verbo μανθάνομαι ha il valore di «imparare per esperienza o studio»
(analogamente a πυνθάνομαι), ma anche di «comprendere, discernere».
101
Patricia Curd (The Legacy of Parmenides. Eleatic Monism and Later
Presocratic Thought, Princeton University Press, Princeton 1998, pp. 113-4)
ha marcato le differenti implicazioni semantiche rispetto al precedente
πυνθάνομαι: πυνθάνομαι suggerisce che si raccolga informazioni e
apprenda per esperienza, mentre μανθάνω suggerisce piuttosto
apprendimento e comprensione acquisiti con un atto di giudizio.
74 Abbiamo scelto questa traduzione faticosa per τὰ δοκοῦντα, cercando di
salvarne le implicazioni semantiche. L'espressione participiale τὰ δοκοῦντα
indica le cose accettate nella opinione di qualcuno, ovvero che sono accolte
nel giudizio di qualcuno. Non si tratta di punti di vista soggettivi, quanto del
loro contenuto, delle cose cui ci si riferisce (che si manifestano) in quei punti
di vista, delle cose (plurale), di quelle che sono dette anche τὰ ἐόντα
(Ruggiu, p. 207). Cordero (p. 33) rende come «ciò che appare nelle
opinioni», le cose che sembrano, che sono pensate, tra i mortali: il mondo
come è visto dai mortali. Conche (p. 64) parla, a proposito di τὰ δοκοῦντα,
di «correlati intenzionali (nel senso della fenomenologia) delle doxai».
Mourelatos (p. 204), che ha scritto pagine illuminanti sul significato dei
termini greci in radice dok-*, marca l’ambiguità del valore di τὰ δοκοῦντα:
«le cose che i mortali ritengono accettabili», ma anche «le cose come i
mortali [le] ritengono accettabili». Parmenide intenderebbe, insomma,
suggerire che i termini con cui i mortali accettano o riconoscono le cose
costituiscono l'identità propria dell’oggetto della accettazione dei mortali.
Brague (Études sur Parménide, t. II, Problèmes d'interpretation, pp. 54-5)
ricorda come in Simplicio ricorra la formula τὸ δοκοῦν ὄν, «l’essere
apparente», «ciò che sembra [essere] ente» in contrapposizione a τὸ ὄν
ἁπλῶς, «l’essere in senso pieno, assoluto». Una formulazione senza
paralleli, che potrebbe quindi essere eco di una espressione autenticamente
parmenidea. Couloubaritsis (op. cit., pp. 267 ss.), ribadendo il doppio
registro semantico di τὸ δοκοῦν (τὰ δοκοῦντα) - in una direzione rivolto al
discorso, in altra alla cosa - segnala il posteriore accostamento aristotelico
(Confutazioni sofistiche, 33, 182 b38) di τὰ δοκοῦντα a τὰ ἔνδοξα e in
genere la convergenza insistita in ambito peripatetico tra τὸ δοκοῦν ἑκάστῳ
e τὸ φαινόμενον ἑκάστῳ. La specificità di τὸ δοκοῦν rispetto all'altro
termine sarebbe tuttavia da rintracciare proprio nell'aspetto opinativo,
nell'implicazione di un giudizio. Il nesso con δοξάζειν («considerare») si
preciserà in relazione all'atto del nominare: è in quanto legata alla parola e
all'imposizione di nomi, che la via della doxa viene sviluppata nel poema. In
questo senso Couloubaritsis (op. cit., pp. 269-270) crede che l'espressione τὰ
δοκοῦντα rimandi alle cose in quanto designate dai mortali piuttosto che da
loro percepite. Più puntualmente: le cose che i mortali hanno designato per
spiegare il mondo in divenire.
102
era necessario75 fossero effettivamente76, tutte insieme77 davvero esistenti78
.
75 L’imperfetto χρῆν seguito dall’infinito può indicare un tempo reale del
passato (pensando soprattutto all’origine delle erronee opinioni mortali e
all'alternativa proposta esplicativa di Parmenide), ovvero un tempo irreale,
del passato o del presente. Nel contesto, come segnala Robbiano (p. 180), la
forma verbale può riferirsi a un requisito nel passato che o è stato o non è
stato ottemperato. Ricordiamo che nel greco arcaico il verbo esprime
piuttosto convenienza che necessità logica (quindi «è giusto, opportuno»).
La concomitante presenza di δοκίμως rende, secondo noi, più logico pensare
che Parmenide intendesse contrapporre alle «opinioni dei mortali» una
prospettiva esplicativa alternativa e plausibile rivolta agli stessi oggetti di
quell'opinare: questo passaggio del testo è colto efficacemente nella resa di
Palmer (op. cit., p. 363): «Nonetheless these things too will you learn, how
what they resolved had actually to be [...]».
76 L’avverbio δοκίμως è qui usato come complemento dell’infinito εἶναι: il
predicato in effetti può essere espresso da un avverbio, facendo così
assumere al verbo «essere» il suo valore pieno di esistenza. L’avverbio può
tradursi sia con «plausibilmente», «accettabilmente» (Mourelatos, p. 204),
sia con «realmente, genuinamente» (secondo l’uso eschileo). Rendendo
l’imperfetto (χρῆν) come forma di irrealtà, si determina una costruzione
ambigua, che afferma e nega a un tempo (come irreale) un’esistenza
qualificata come reale ovvero plausibile. Ne deriva una sorta di gioco
espressivo, del tipo rintracciabile nei frammenti di Eraclito (O’Brien, pp. 13-
4). Ferrari (Il migliore dei mondi impossibili, cit., p. 43) cita in proposito DK
22 B28:
δοκέοντα γὰρ ὁ δοκιμώτατος γινώσκει, φυλάσσει ...
(anche) l'uomo più considerato conosce e custodisce cose
apparenti [ovvero opinioni].
Secondo lo studioso italiano, proprio la relazione tra τὰ δοκοῦντα e δοκίμως
comporterebbe un «cortocircuito etimologico»: il participio sostantivato, con
le sue potenzialità semantiche negative (parvenze), è coniugato con un
avverbio dal significato positivo di accettabilità, plausibilità.
δοκίμως deriva da δόκιμος («accettabile», «approvato», «stimato»); il verbo
δοκιμάζω conferma il senso di «mettere alla prova» e «approvare»:
l'avverbio ha dunque in sé implicite le sfumature di «come conviene» e di
«realmente», «veramente». La sua radice indoeuropea *dek- evidenzierebbe
il senso di adeguazione, conformità (Couloubaritsis, op. cit., p. 271).
Accettando, invece, la vecchia lezione di Diels (δοκιμῶσ(αι) εἶναι), ripresa, tra
gli altri, da Untersteiner e recentemente da Di Giuseppe, il senso di ὡς τὰ
103
δοκοῦντα χρῆν δοκιμῶσ(αι) εἶναι sarebbe: «come era necessario
acconsentire (riconoscere) che le cose che appaiono ai mortali sono».
77 Traduco in questo modo il testo greco, intendendo διὰ παντὸς πάντα come
una formula, secondo il suggerimento di Mourelatos (p. 204), il quale fa leva
su paralleli testuali che vanno dalla letteratura ippocratica a quella platonica.
Essi suggeriscono la traduzione «tutte [le cose] insieme» (all of them
together), ovvero «tutte [le cose] continuamente». Sulla scorta dell’uso
platonico (Repubblica, 429b-430b), Mourelatos (p. 205) propone di leggere
in διὰ παντὸς il riferimento alle prove sopportate nel corso di una
competizione. In alternativa si traduce διὰ παντὸς come «in ogni senso»
(Tonelli), «in un tutto» (Cerri), «dappertutto» (Ferrari»), mantenendo
autonomo il significato e la funzione di πάντα («tutte le cose»).
78 Si è dato notizia, in nota al testo greco, delle due lezioni (περ ὄντα e περῶντα)
dei codici di Simplicio. Come ha giustamente fatto notare la Curd (op. cit.,
p. 114, nota 52), entrambe le letture rendono complessivamente lo stesso
significato. Traduciamo ὄντα come participio e non come sostantivo
(manca, in effetti, l’articolo τὰ), ricordando, tuttavia, come il termine, in
Omero e Esiodo, designasse le realtà che esistono davvero e nei filosofi
ionici l’oggetto della ricerca, la realtà permanente del mondo (Brague, pp.
61-2).
104
DK B2
εἰ δ΄ ἄγ΄ ἐγὼν
1
ἐρέω, κόμισαι δὲ σὺ μῦθον ἀκούσας,
αἵπερ ὁδοὶ μοῦναι διζήσιός εἰσι νοῆσαι·
ἡ μὲν ὅπως ἔστιν2
τε καὶ ὡς οὐκ ἔστι μὴ εἶναι,
Πειθοῦς
3
ἐστι κέλευθος - Ἀληθείῃ
4
γὰρ ὀπηδεῖ -,
[5] ἡ δ΄ ὡς οὐκ ἔστιν τε καὶ ὡς χρεών5
ἐστι μὴ εἶναι,
τὴν δή τοι φράζω παναπευθέα6
ἔμμεν ἀταρπόν7
·
οὔτε γὰρ ἂν γνοίης τό γε μὴ ἐὸν - οὐ γὰρ ἀνυστόν8
-
1 Coxon, invece di ἄγ΄ ἐγὼν (proposto come emendazione dei codici di Proclo
da Karsten e accolto da Diels-Kranz e dagli editori posteriori), legge con i
codici εἰ δ΄ ἄγε, τῶν («orsù, parlerò di queste cose»), difendendo la propria
scelta con la consuetudine epica del genitivo di argomento in dipendenza da
verba dicendi. La proposta di Karsten non solo è considerata più naturale dal
punto di vista paleografico, ma valorizza anche l’opposizione ἐγώ - σύ, che
nel testo pare significativa. La forma ἐγών riflette l'uso omerico, che
dissimulava l'antico digamma perduto nel dialetto degli aedi ionici: per
eliminare gli iati creatisi nella dizione, fu introdotto –ν nel testo omerico
(Passa, p. 74 nota). Qui il –ν di ἐγὼν supplisce il digamma iniziale di ἐρέω.
2 Come segnala Cordero (N.L. Cordero, "Histoire du texte de Parménide", in
Études sur Parménide, cit., t. II: Problèmes d'interprétation, p. 21), ἔστιν è
correzione di Mullach: la tradizione manoscritta conserva ἔστι. Il codice
moscovita W di Simplicio è l'unico a presentare la forma similare ἐστίν.
Passa (p. 97) osserva come i sei casi, in Parmenide, di ἐστιν con ν efelcistico
davanti a consonante rappresentino «una vistosa innovazione rispetto alla
dizione omerica».
3 Come in casi precedenti, intendo Πειθώ come nome personale.
4
Seguiamo Gemelli Marciano (II, p. 14) nell'intendere il sostantivo greco
maiuscolo. I codici di Proclo e Simplicio riportano ἀληθείη: ἀληθείῃ è
proposta degli editori.
5 La formula χρεών ἐστι è tipica della prosa: nella tragedia e in Pindaro si trova
solo l'uso assoluto dell'accusativo χρεών, nel senso di χρή (Passa, p. 79).
6
I codici di Proclo riportano παναπειθέα e παραπειθέα; quelli di Simplicio
παναπευθέα, forma corretta, come rivela il confronto con Odissea III, 88.
Secondo Passa (p. 38), è evidente che in questo caso Proclo cita a memoria.
7
Si tratta della forma ionica - ἀταρπός – dell'attico ἀτραπός (da τρέπω).
8
I codici di Proclo riportano ἐφικτόν («che si può raggiungere», da
ἐφικνέομαι), quelli di Simplicio ἀνυστόν. La lezione di Proclo, che presenta
paralleli in Empedocle (B133) e Democrito (B58, B59), ha una sua
105
οὔτε φράσαις·
[vv. 1-8 Proclo, In Platonis Timaeum I, 345; vv. 3-8 Simplicio,
In Aristotelis Physicam 116-7; vv. 5b-6 Proclo, In Platonis Parmenidem, 1078, 4-5]
plausibilità, ma la forma ἀνυστόν («che può essere compiuto») ha riscontri
"eleatici" in Melisso (B2 e B7), e si trova ancora in Anassagora (B5). In
questa occasione Proclo potrebbe nuovamente aver fatto ricorso alla
citazione a memoria: il significato di οὐ ἐφικτόν è prossimo a quello di οὐ
ἀνυστόν: «risultato che non si può raggiungere».
106
Orsù1
, io dirò - e tu2
abbi cura3
della parola4
una volta ascoltata5
-
1 La formula εἰ δ΄ ἄγε per «orsù» è ampiamente attestata nell’epica, anche in
relazione al pronome ἐγώ (Cerri – p. 187 - cita a esempio un verso formulare
che ricorre identico in molti luoghi di Iliade e Odissea).
2
Il pronome personale «tu» (σύ) si riferisce al poeta\filosofo, cui la Dea si
rivolge. Questa interpretazione dà continuità a B1 e B2. Untersteiner (p.
LXXX) ipotizza, invece, che a parlare sia lo stesso Parmenide: alcune
espressioni che ricorrono nei frammenti (in relazione ai «mortali»)
confermano la lettura tradizionale.
3
Il senso dell’imperativo aoristo κόμισαι è quello di ricezione e cura (come di
cosa preziosa), forse anche di trasmissione (come vuole Mansfeld, pp. 95-6).
Tonelli (p. 119) rende questo complesso di significati con «accompagna la
mia parola». Ferrari (Il migliore dei mondi impossibili, cit., p. 135) recupera,
invece, da Kingsley il senso di «take away» e traduce come «riporta con te».
4
Il termine greco è μῦθος, che nella lingua greca tarda significa (come il latino
fabula) una narrazione meravigliosa, in origine indicava qualcosa di
completamente diverso: la «parola», la parola che esprime ciò che è
realmente, effettivamente accaduto, implicando quindi la dimensione della
oggettività: la parola che dà notizia del reale, che stabilisce qualcosa, e, in
questo senso, è autorevole (W.F. Otto, Il mito e la parola (1952-3), in W.F.
Otto, Il mito, a cura di G. Moretti, Il Melangolo, Genova 1993, pp. 30-32).
Parola, quindi, intesa non come termine isolato, ma come discorso,
comunicazione di verità. Mourelatos (p. 94, nota) contesta la traduzione di
Tarán («word»), preferendole nel contesto di B2.1 «account», quanto la Dea
ha da dire, la sua comunicazione. In questo senso egli si appoggia a Omero,
in cui il valore del termine è quello di «discorso», «pensiero» o «consiglio».
Solo progressivamente, nell’uso post-omerico, il significato di «discorso»
sarebbe sfumato in quello di «resoconto», finendo poi per indicare «mito».
Anche alla luce di tale evoluzione, altri autori (Coxon, Robbiano, Curd)
hanno preferito tradurre con «story». Morgan (K. Morgan, Myth and
Philosophy From the Presocratics to Plato, C.U.P., Cambridge 2000, pp.
17-18) distingue tra l’uso di ἔπος per «parola» o genericamente
«affermazione» e quello di μῦθος, che, come rivelerebbero alcune ricorrenze
omeriche, si riferirebbe a un «authoritative speech act». In questo senso, di
recente Couloubaritsis, nella nuova edizione del suo volume su Parmenide,
ha insistito su una resa poco familiare ma attenta a conservare un aspetto
essenziale del valore originario del termine greco: egli traduce (La pensée de
Parménide, , Ousia, Bruxelles, 2008, p. 541) come «ma façon de parler
autorisée». Una traduzione di compromesso potrebbe essere: «e tu abbi cura
delle mie parole dopo averle ascoltate».
5 Tutto il verso ha una forte assonanza con Odissea XVIII, 129:
107
quali sono le uniche6
vie7
di ricerca8
per pensare9
:
τοὔνεκά τοι ἐρέω, σὺ δὲ σύνθεο καί μευ ἄκουσον
Per questo io ti dico e tu ascolta e comprendi.
6
Il valore di μοῦναι è stato da alcuni interpreti relativizzato, intendendolo nel
senso debole di «le sole legittime» (Conche, p. 76), da altri reso in senso
forte, come se le «vie di ricerca» indicate costituissero le due sole possibilità
per pensare (Cordero, p. 39). In effetti è difficile scindere il valore di μοῦναι
dal successivo infinito e dal relativo significato.
7 È interessante segnalare come il termine ὁδός – che, nota Cerri (p. 60),
ossessivamente ritorna nel versi parmenidei – non abbia solo il valore
metaforico di metodo, cioè del percorso lungo il quale si sviluppa
un’indagine per giungere alla verità: esso può suggerire anche l’idea di
«direzione di vita», linea di condotta (Stemich, op. cit., p. 199), come è
possibile riscontrare in Eraclito, letteralmente e metaforicamente (in
riferimento al comportamento da assumere nella ricerca della verità). In
Parmenide, tuttavia, nel ricorso a ὁδός prevarrebbe la suggestione di un
peculiare metodo di pensiero e ricerca. La Stemich in questo senso indica
(op. cit., pp. 200-1) una convergenza tra l’illustrazione parmenidea del
metodo per giungere alla conoscenza dell’essere – inteso come via che
conduce oltre l’ambito sensibile in un ambito metafisico - e il percorso di
ascesi filosofica all'idea del Bello nel Simposio di Platone.
8 Coxon (p. 173) osserva come l’espressione ὁδοὶ διζήσιος occorra solo in
Parmenide (e in un frammento orfico di dubbia congettura), forse per
sottolineare la peculiarità della propria ricerca rispetto a quella ionica.
Secondo Kahn (Ch.H. Kahn, Essays on Being, O.U.P, Oxford 2009, p. 147)
δίζησις costituirebbe «equivalente poetico» del termine ionico ἱστορίη
(«ricerca scientifica»). Oggetto di investigazione è (B6-B8) l’essere (τὸ ἐόν),
ovvero (B1.29 e B8.51) la realtà (ἀληθείη): «vie di ricerca», dunque, perché
hanno come obiettivo la verità. Leszl (pp. 124-5) rileva come il verbo
δίζημαι, corrente in Omero nel significato di ricercare una persona o cosa
scomparsa, ovvero ricercare per identificare qualcuno, assuma il senso
definito di indagare (e anche interrogare) in Eraclito e Erodoto.
L’espressione δίζησις sottolineerebbe così che la ricerca riguarda qualcosa
che non è manifesto o accessibile fin dall’inizio. Secondo Chiara Robbiano
(op. cit., p. 125) il termine suggerisce anche l’attiva partecipazione richiesta
per l’indagine stessa.
9 Come puntualmente rileva Cordero (p. 40), l’infinito aoristo νοῆσαι ha valore
di infinito finale o consecutivo, ma è spesso stato letto con valore passivo,
come se εἰσι («sono») avesse a sua volta valore di possibilità («siano
[possibili] da pensare», «logicamente pensabili»). La scelta del valore attivo
108
l’una10: [che11] è12 e [che] non è possibile13 non essere14
–
comporta che sia più facile spiegare la presenza delle successive
congiunzioni dichiarative (ὅπως, ὡς), che possono corrispondere alla attività
di pensare («l’una per pensare che …», «l’altra per pensare che …»). È
possibile inoltre trovare un riscontro nel poema Sulla natura di Empedocle,
dove il frammento DK 31 B3.12 presenta costruzione analoga: ὁπόσηι
πόρος ἐστὶ νοῆσαι («dove ci sia passaggio per conoscere»). O’Brien (pp.
153-4) fa dipendere invece νοῆσαι da μοῦναι ovvero dall’unità sintattica
μοῦναι + εἰσι: «Je dirai quelles sont les voies de recerche, les seuls à concevoir». La Robbiano (op. cit., p. 82) valorizza l’ambiguità
nell’espressione di Parmenide, e propone, di conseguenza, di accettare
contestualmente entrambe le interpretazioni: quella che fa delle vie l’oggetto
del νοεῖν (da pensare) e quella che fa del νοεῖν la meta delle vie (per
pensare). Contro la resa attiva e finale dell’infinito le osservazioni di Sellmer
(S. Sellmer, Argumentationsstrukturen bei Parmenides. Zur Methode des
Lehrgedichts und ihren Grundlagen, Peter Lang, Frankfurt a.M. 1998, pp.
11-12), in particolare il problema dell’impraticabilità della seconda via per il
pensiero. Contro la lettura potenziale di εἰσι νοῆσαι Kahn, Essays on Being,
cit., p. 146, nota 4.
Abbiamo reso νοεῖν genericamente con «pensare», ma – come suggerito da vari
interpreti - si potrebbe scegliere una espressione più specifica, come
«comprendere», o anche «afferrare», che ancora conservano traccia
dell'originario valore di percezione mentale, capace di vedere in profondità e
più lontano, nel tempo e nello spazio (su questo punto Mourelatos, pp. 68
ss.). Vero è che nei frammenti ci si riferisce a νόος (πλακτὸν νόον, B6.6)
anche per designare una intelligenza offuscata, confusa: ciò potrebbe
indicare che Parmenide non si senta vincolato a un uso di νοεῖν e derivati nel
loro significato cognitivo più forte, che, a nostro giudizio, rimane, tuttavia,
l'unico a giustificare l'alternativa che la Dea qui propone. Recentemente
Palmer (op. cit., pp. 69 ss.), nel tentativo di mediare tra una resa generica e
una più specifica, ha proposto understanding ovvero achieving
understanding. Tonelli, invece, rende direttamente come «intuire», per la
continuità tra il verbo greco e l'intueor latino, che implica un vedere che
«attraversa e penetra l'oggetto di conoscenza [...] facendosi tutt'uno con
esso» (p. 118).
10 L’indicazione delle «uniche vie» è introdotta (v. 3 e v. 5) dalla formula ἡ μὲν -
ἡ δέ: si tratta di una alternativa ulteriormente delineata con coerente
corrispondenza anche nella costruzione sintattica.
11 Consideriamo in questo contesto ὅπως e il successivo ὡς congiunzioni che
introducono una dichiarativa (retta da un sottinteso: «per pensare» ovvero
«che pensa», «che dice»). In questo senso, suggeriamo la possibilità di
109
di Persuasione15 è il percorso16 (a Verità17 infatti si accompagna) –
leggere il verso come: «l’una: è e non è possibile non essere» (analogamente
il v. 5: «l’altra: non è ed è necessario non essere»).
L’uso di ὅπως e ὡς per introdurre le due vie sarebbe – secondo Chiara Robbiano
(op. cit., p. 82) - illuminante: esso suggerisce che esse sono due modi di
guardare alle cose, due prospettive: ὡς sarebbe, infatti, preferito a ὅτι
quando si voglia accentuare una affermazione come opinione, ovvero
introdurre qualcosa intorno a cui esistano opinioni differenti. Per la studiosa
italiana (p. 83), insomma, ὅπως\ὡς, con le loro implicazioni avverbiali,
servirebbero a esprimere uno stato di cose da una certa prospettiva,
manifestando dunque il proprio punto di vista. Analogamente Ferrari (Il
migliore dei mondi impossibili, cit., p. 40), il quale rende in entrambi i casi
con «secondo cui».
12 La terza persona singolare – ἔστιν - del presente di εἶναι, «essere», è qui resa
letteralmente, senza decidere del suo valore (esistenziale, copulativo,
veritativo), per conservarle tutte le sfumature. Tra i traduttori moderni, Tarán
sceglie di renderla con «exists», Conche con «il y a», per sottolineare l’idea
di presenza. In coerenza con il testo greco, non attribuiamo un soggetto al
verbo, lasciandolo sottinteso: si rinvia al commento per un chiarimento.
Coxon ricorda che l’omissione del pronome indefinito come soggetto sia
ampiamente diffusa nell’epica e nel greco posteriore (p. 175).
13 Letteralmente ὡς οὐκ ἔστι μὴ εἶναι si potrebbe rendere come «che non
[c’]è/esiste non essere», ovvero, sostantivando il μὴ εἶναι finale, «che il
non-essere non è», cui corrisponderebbe, simmetricamente ὡς χρεών ἐστι
μὴ εἶναι: «che, come necessario, il non essere è». Ma, proprio considerando
l’emistichio 5b (dove la traduzione «è necessario che… appare più naturale),
optiamo per attribuire a ἔστι valore potenziale e considerare μὴ εἶναι come
infinitiva: «che non è possibile non essere» (più ambigua), ovvero «che non
è possibile che non sia». Si tratta, in ogni caso, di un passaggio controverso,
anche per le sue implicazioni logiche, per le quali è molto lucida l’analisi di
Leszl (pp. 131 ss.).
14 La nostra traduzione è vicina a quella di Heitsch: «Der eine, (der da lautet) “es
ist, und Sein ist notwendig”». Frère (J. Frère, Parménide ou le Souci du
Vrai. Ontologie, Théologie, Cosmologie, Kimé, Paris 2012) rende: «Le
premier chemin énonçant: est, et aussi: il n’est pas possible de ne pas être».
15 Come divinità, Persuasione è nella cultura arcaica (Pindaro) collegata ad
Afrodite, alla dea dell'Amore, in quanto esercita fascinazione e seduzione. È
dunque originale e significativa la connessione stabilita da Parmenide, in
apertura della comunicazione divina, tra Πειθώ e Ἀληθείη: nel suo caso i
legami persuasivi saranno il risultato del rigore e della coerenza logica
110
[5] l’altra: [che] non è e [che] è necessario18 non essere19
.
Proprio20 questa ti dichiaro21 essere sentiero22 del tutto privo di
informazioni23:
impliciti nella affermazione appena introdotta :«è e non è possibile non
essere».
16 Il termine κέλευθος viene da Coxon distinto da ὁδός come il «viaggio» lungo
la «via», contribuendo in questo modo a determinare successivamente
(Platone) la nozione di μέθοδος, e di filosofia appunto come viaggio (p.
174).
17 Abbiamo già segnalato in nota a B1, come nel poema ἀληθής (e ἐτήτυμος)
significhino «reale» e ἀληθείη «realtà». Heitsch (p. 97) argomenta a favore
di una resa più esplicita, che ricava dai contraddittori caratteri negativi di μὴ
ἐὸν (verso 7): egli traduce, infatti, con «evidenza» (Evidenz). Palmer ricorre
a una formula inequivocabile: «true reality». Pur concordando che la Dea si
riferisce alla realtà, insistiamo nel tradurre con il nostro «verità» e con la
maiuscola, intendendo Verità come entità divina. In ogni modo, come nel
linguaggio omerico, anche in Parmenide il contrario di ἀληθείη non sarà il
falso, indicato da ψεῦδος o ψεύδεσθαι, ma l'assenza di ἀληθείη, la mancata
manifestazione della realtà (su questo Germani, op. cit., pp. 183-4).
18 Colleghiamo, come appare naturale, l’espressione greca χρεών al verbo ἔστι,
traducendo con «è necessario», conservando il valore modale. Come segnala
Leszl (p. 136), χρεών può stare da solo, inteso come un participio (χρή ἐόν),
che, preceduto da ὡς, assume valore avverbiale: ὡς χρεών potrebbe essere
dunque inciso avverbiale in una frase il cui significato complessivo non
sarebbe modale («come conveniente»). Il termine è usato nella cultura greca
arcaica (e non) in espressioni come κατὰ τὸ χρεών (Anassimandro DK
12B1: «that which must be» secondo LSJ), ma per lo più nell'espressione
χρεών [ἐστι] con il significato di χρή («è necessario»).
19 Considerato μὴ εἶναι come infinito sostantivato e interpretato ὡς χρεών
avverbialmente, la traduzione del secondo emistichio potrebbe essere: «e,
come conveniente, il non-essere è». Si tratta di una possibilità, che suona
tuttavia piuttosto improbabile. Così come la traduzione proposta da Ferrari
(Il migliore dei mondi impossibili, cit., pp. 137-8): «l'una (via) secondo cui è
lecito e non è possibile che non sia lecito... l'altra secondo cui non è lecito ed
è necessario che non sia lecito». Coerentemente con la scelta del v. 3,
Heitsch traduce: «Der andere, (der da lautet) “es ist nicht, und Nicht-Sein ist
notwendig”»; Frère (J. Frère, Parménide ou le Souci du Vrai…, cit.) rende:
«L’autre chemin énonçant: n’est pas, et aussi: il est nécessaire de ne pas
être».
20 Traduciamo avverbialmente la particella δή, che molti decidono di non
rendere ovvero di rendere come congiunzione («e») per marcare una
111
poiché non potresti conoscere ciò che non è24 (non è infatti cosa fattibile25),
né potresti indicarlo26
.
transizione nel discorso della Dea. In effetti, δή è frequentemente posposto a
un pronome (nel nostro contesto τὴν con funzione pronominale), con il
risultato di accentuare il rilievo nella frase.
21 Coxon osserva che il verbo φράζω, che in epica significa «indicare,
evidenziare», è usato da Parmenide con oggetto diretto o accusativo e
infinito nel senso (poi regolare) di «spiegare» (p. 177).
22 Il termine ἀταρπός è contrapposto a ὁδός e κέλευθος, impiegati in B1 (vv. 2 e
11) e qui ai vv. 2 e 4: mentre in B1.21 eravamo informati del fatto che il
poeta viaggiava κατ΄ ἀμαξιτὸν «lungo la via maestra», in questo passaggio,
accennando alla seconda via, Parmenide ricorre a un’espressione che veicola
l'idea di sentiero, tracciato secondario, scorciatoia.
23 L’aggettivo παναπευθής può indicare – attribuendogli senso passivo - ciò che
è del tutto ignoto, ovvero, in senso attivo, appunto «ciò che è del tutto privo
di informazioni», ovvero «imperscrutabile» (Tonelli p. 119), come la via che
pensa che «non è». Si tratta, nell'economia del discorso divino (e del
poema), di un punto essenziale: la seconda via delineata non è proposta
come «falsa», non è scartata come follia (non è prodotto di un πλακτὸς
νόος, come si sottolinea in B6.6 a proposito della presunta ὁδος διζήσιός
«inventata» da coloro che sono apostrofati come βροτοὶ εἰδότες οὐδέν); di
essa si afferma che è sentiero lungo il quale non si possono raccogliere
informazioni, che non può manifestare la realtà, come chiarisce
immediatamente il verso successivo.
24 L’espressione τό μὴ ἐὸν si potrebbe rendere anche come «il non essere».
Secondo Coxon (p. 177) essa si riferisce al soggetto della seconda via, di
«non è», come manifestato in B6.2 dall’uso del pronome indefinito μηδέν
(nulla). In effetti l'espressione τό μὴ ἐὸν è introdotta a giustificazione della
dichiarazione del verso precedente, dunque per identificare il presunto
contenuto della seconda via, necessariamente priva di informazioni.
25 L’aggettivo verbale ἀνυστόν è attestato in Simplicio: con la precedente
negazione (οὐ), il valore – da ἀνύω («fare, compiere») - è quello di cosa che
non è possibile compiere. Nel suo commento (p. 220), Ruggiu sottolinea
come il valore di οὐ ἀνυστόν sia prossimo a quello del termine ἀμηχανίη:
esprime una impossibilità che scaturisce da ontologica impotenza.
Mourelatos (p. 100) insiste sull'idea di impraticabilità che οὐ ἀνυστόν porta
con sé: «that which cannot be consummated».
26 La traduzione di φράζω con «indicare» vuol rendere il senso di «manifestare
in segni» (anche a parole): ciò che non è non può rendersi (e essere reso)
manifesto attraverso tracce, come saranno i σήματα dell’ἐόν in B8.
112
Mourelatos (p. 76) segnala che φράζω è impiegato nell’Odissea all’interno
del motivo del viaggio, in riferimento al gesto di una guida che mostri a un
viaggiatore il luogo o il percorso della sua destinazione. Si potrebbe rendere
οὔτε φράσαις, restringendo il campo semantico del verbo, con «né potresti
parlarne».
113
DK B3
... τὸ γὰρ αὐτὸ νοεῖν ἐστίν1
τε καὶ εἶναι.
[Clemente Alessandrino, Stromata VI, 2.23 (II, 440); Plotino,
Enneadi V, 1.8; V, 9.5; Proclo, In Plat. Parm. 1152, Theologia
platonica I, 66 (ed. Saffrey, Westerink)]
1
Il codice di Clemente riporta ἐστί; il testo di Plotino, in due luoghi diversi,
ἐστί e ἔστι. ἐστίν è correzione degli editori.
114
La stessa cosa, infatti, è1
pensare2
ed essere3
.
1 Zeller, seguito da Burnet, Cornford, Raven e altri, rende i due infiniti come
dipendenti da ἔστιν (non ἐστίν) con valore potenziale (analogamente a B2.3:
εἰσι νοῆσαι), quindi con «denn dasselbe kann gedacht werden und sein».
Tarán, che accetta il suggerimento di Zeller, rende con «for the same thing
can be thought and can exist». Anche per O’Brien (pp. 19-20) i due infiniti
sono complementi del pronome (τὸ αὐτὸ) o dell’unità sintattica pronomeverbo. Quest’uso completivo dell’infinito (νοεῖν) ammetterebbe che lo si
traduca come un passivo o equivalente: «C'est en effet une seule et même
chose que l'on pense et qui est» («For there is the same thing for being
thought and for being»). Il fatto che, optando per questa soluzione
interpretativa, il soggetto di uno dei due infiniti (εἶναι) diventi oggetto
dell’altro (νοεῖν), non rappresenterebbe un problema, essendo già attestato
nei poemi omerici. È un fatto, comunque, come osserva Conche (op. cit., p.
89), che Parmenide ha scritto νοεῖν e non νοεῖσθαι. D’altra parte, seguendo
Plotino, la resa «più fedele» (Heitsch, p. 144), il senso «ovvio» del greco
(Conche, p. 89) sarebbe «pensare ed essere sono la stessa cosa», con τὸ αὐτὸ
predicato, νοεῖν e εἶναι soggetti della frase. Un’alternativa sensata, che tiene
conto di analoghe costruzioni nei frammenti sopravvissuti e soprattutto del
senso dei vv. 34-36a di B8:
ταὐτὸν δ΄ ἐστὶ νοεῖν τε καὶ οὕνεκεν ἔστι νόημα.
[35] οὐ γὰρ ἄνευ τοῦ ἐόντος, ἐν ᾧ πεφατισμένον ἐστίν,
εὑρήσεις τὸ νοεῖν
è quella di Coxon («for the same thing is for conceiving as is for being»), variata
nella recente resa di Palmer (op. cit., p. 122): «for the same thing is (there)
for understanding and for being».
2
Secondo Cerri (p. 194), qui per la prima volta νοεῖν assumerebbe il significato
specifico di «capire razionalmente», significato che, tuttavia, non si può
regolarmente attribuire a νοεῖν (e νόος) nei frammenti. In una sua classica
ricerca filologica, von Fritz (K. von Fritz, “Νοῦς, νοεῖν and Their
Derivatives in Presocratic Philosophy (Excluding Anaxagoras). I: From the
Beginnings to Parmenides”, «Classical Philology» 40, 1945, pp. 223-242)
osserva come νοεῖν in Omero significhi «comprendere una situazione» e
come questo valore sia ancora presente nel poema di Parmenide, indicando
qualcosa di diverso da un processo di deduzione logica: sarebbe ancora sua
funzione primaria essere in contatto con la realtà ultima (p. 237). Abbiamo
sopra ricordato come Tonelli renda νοεῖν come «intuire», cogliendo la
continuità tra il verbo greco e l'intueor latino, nella percezione che
115
«attraversa e penetra l'oggetto di conoscenza [...] facendosi tutt'uno con
esso» (p. 118).
3 Gallop (p. 8) e Heitsch (p. 144) osservano che, sebbene la continuità di B3 con
B2 sia incerta, metricamente B3 costituirebbe con B2.8 una perfetta linea di
testo. Calogero (op. cit., pp. 22-23) aveva in effetti già proposto di leggere
B3 come prosecuzione di B2, integrando il testo tràdito in questo modo:
οὔτε γὰρ ἂν γνοίης τό γε μὴ ἐὸν - οὐ γὰρ ἀνυστόν -
οὔτε φράσαις· [B2.7-8] τὸ γὰρ αὐτὸ νοεῖν ἐστίν τε καὶ
εἶναι
< ὅσσα νοεῖς φάσθαι >,
Ché quel che non è non lo puoi né pensare né dire: pensare
infatti è lo stesso che dire che è quel che pensi!.
116
DK B4
λεῦσσε δ΄ ὅμως1 ἀπεόντα νόῳ παρεόντα βεϐαίως·
οὐ γὰρ ἀποτμήξει2
τὸ ἐὸν τοῦ ἐόντος ἔχεσθαι
οὔτε σκιδνάμενον πάντῃ πάντως κατὰ κόσμον
οὔτε συνιστάμενον.
[vv. 1-4 Clemente Alessandrino, Stromata V, 2 (II, 335); v. 1
Proclo, In Platonis Parmenidem 1152; Teodoreto, Graecarum Affectionum Curatio I, 72 (22); v. 2 Damascio, Dubitationes et Solutiones de Primis Principiis in Platonis Parmenidem I, 67]
La proposta e l'integrazione sono state poi ancora rilanciate da Giannantoni.
1 Due codici di Teodoreto con la citazione di Clemente riportano ὁμῶς
(«ugualmente») in vece di ὅμως. Tra gli editori moderni solo Hölscher e
Untersteiner preferiscono quella lezione.
2
I manoscritti di Clemente riportano ἀποτμήξει, quelli di Damascio ἀποτμήσει:
ἀποτμήξει sarebbe effetto di una atticizzazione del testo parmenideo,
probabilmente antica (come evidenziato dall'unanimità dei manoscritti).
Secondo Passa (pp. 34-5), come avevano colto gli editori ottocenteschi che
correggevano ἀποτμήξει in ἀποτμήξεις, la forma verbale corretta sarebbe
quella della seconda persona singolare del futuro medio (ἀποτμήξῃ) nella
probabile trascrizione di un esemplare attico.
117
Considera1
come cose assenti 2
siano comunque3
al pensiero4
saldamente5
presenti6
;
1
Il verbo λεῦσσω è già impiegato da Omero (Couloubaritsis, pp. 336-7) per
indicare la capacità di considerare simultaneamente passato e avvenire per
comprendere il presente: capacità associata alla maturità dell’anziano, al suo
discernimento, contrapposto alla precipitazione dei giovani. Molti traduttori
optano per una resa che ne accentui il valore percettivo: «osserva»,
«guarda». Etimologicamente, d’altra parte, il verbo deriva dall’aggettivo
λευκός, che nel linguaggio omerico significa «chiaro», «limpido»: porta con
sé, dunque, l’idea di chiarezza, luminosità, trasparenza, come nell’italiano
«chiarire», «rischiarare».
2 Ovvero «cose lontane». Il verbo ἄπειμι, come il successivo πάρειμι, ha un
valore a un tempo materiale e mentale, indicando la distanza (πάρειμι la
vicinanza) nel tempo e nello spazio. Manteniamo in traduzione un senso
indefinito.
3 Traduciamo così la congiunzione ὅμως: nelle varie versioni, il suo valore
oscilla tra l’avversativo e il concessivo, secondo i contesti. Dal momento che
è possibile legare il termine sia al verbo iniziale, sia a ἀπεόντα, Ruggiu (p.
238) suggerisce che la collocazione sia intenzionalmente polisignificante,
secondo lo stile attestato anche in Eraclito.
4 A chi debba essere immediatamente riferito il dativo νόῳ è oggetto di
discussione: è possibile infatti accostarlo direttamente a lεῦσσε, nel senso di
«chiarisci con intelligenza\intendimento», ovvero lasciarlo legato a
παρεόντα, sottolineando come il nesso ἀπεόντα-παρεόντα dipenda dalla
visione dell’intelligenza: l’espressione νόῳ παρεῖναι avrebbe appunto il
valore di «essere presente alla mente, allo spirito».
5 L’avverbio βεϐαίως (saldamente) può essere collegato direttamente al verbo,
come suggerisce Coxon (p. 188): «gaze steadily with your mind…». Lo
studioso giustifica la proposta per il parallelo con il verso di Empedocle DK
31 B17.30:
τὴν σὺ νόωι δέρκευ, μηδ’ ὄμμασιν ἧσο τεθηπώς
Guardala con intelligenza, non restare con sguardo
esterefatto.
La collocazione dell’avverbio fa pensare tuttavia a un rapporto stretto con
παρεόντα, di cui esprimerebbe il modo d’essere, la solidità, la permanenza.
L’avverbio veicola infatti l’idea di stabilità, ma anche quella di costanza e
lealtà. Robbiano (op. cit., p. 130) rileva la connessione con ἀτρεμὲς ἦτορ
118
non impedirai7
, infatti, che l’essere8
sia connesso all’essere,
(B1.29): βεϐαίως esprimerebbe l’attitudine dell’uomo che ricerca sulla via
della verità; un modo di guardare, ma anche un modo d’essere.
6 Ovvero «prossime». Sulla struttura del verso (lεῦσσε δ΄ ὅμως ἀπεόντα νόῳ
παρεόντα βεϐαίως) ha richiamato di recente l’attenzione Graham
(Explaining the Cosmos. The Ionian Tradition of Scientific Philosophy, Princeton University Press, Princeton and Oxford 2006, p. 151), il quale ne ha
rilevato la struttura a chiasmo, che ricorderebbe quella di alcuni frammenti
eraclitei, per esempio DK 22 B25:
μ ό ρ ο ι γ ὰ ρ μ έ ζ ο ν ε ς μ έ ζ ο ν α ς μ ο ί ρ α ς
λ α γ χ ά ν ο υ σ ι
destini di morte più grandi ottengono sorti più grandi.
7 La forma verbale ἀποτμήξει può essere terza persona singolare del futuro
indicativo attivo (così intendono per lo più gli editori moderni,
sottintendendo νόος come soggetto), ovvero, considerando la probabile
atticizzazione del testo parmenideo, come forma (attica appunto) della
seconda persona singolare dell’indicativo futuro medio: «tu non
impedirai…». Secondo Passa (pp. 34-5) sarebbe questa, in coerenza con
analoghe espressioni del poema (εἶργε, «allontana» B7.2b; μάνθανε,
«impara» B8.52; εὑρήσεις, «troverai» B8.36), l'interpretazione corretta del
passo.
8 Traduciamo il participio ἐόν preceduto dall’articolo (τὸ ἐόν) come «l’essere»,
senza articolo come «ciò che è»: per noi si tratta di espressioni sinonime, ma
la formula con articolo è più astratta. Come nota Cordero (By Being, It is,
cit., p. 169), Parmenide molto raramente usa l’articolo τò davanti al
participio ἐόν; in effetti participio senza articolo cattura più precisamente il
carattere dinamico della presenza denotata da ἐστί: «essendo, è». Il
problema della traduzione del termine è comunque complesso: Heidegger
(M. Heidegger, Was heisst Denken, Niemeyer, Tübingen 1954, p. 133)
richiamò l’attenzione sul duplice valore di questo participio: nominale (ciò
che è) e verbale (l’Essere di ciò che è), per sostenere la tesi che già con
Parmenide la filosofia sarebbe scivolata nell’oblio dell’Essere, non
riuscendo a mantenere distinti i due valori, confondendo quindi Essere e
enti. Di recente Thanassas (pp. 44-5) ha insistito sul fatto che Parmenide
avrebbe impiegato ἐόν esclusivamente in senso verbale, come equivalente
semantico di ἐστί. Il rischio di intendere il participio nel valore nominale
sarebbe quello di riconoscerne implicitamente l’esistenza come unico ente,
negando dunque la pluralità del mondo. Il che sarebbe contraddetto dall’uso
frequente di plurali (ἐόντα) nella sezione sulla Ἀληθείη (B4.1-2, B8.25,
B8.47-8). L’identità semantica e la sinonimia tra ἐόν e ἐστί sarebbe inoltre
119
né disperdendosi9
completamente10 in ogni direzione per il cosmo11
,
né concentrandosi.
confermata da Parmenide nel poema stesso (B6.1-2). Thanassas sostiene che
ἐόν possa identificarsi estensionalmente con la totalità degli enti che
appaiono; intensionalmente (dal punto di vista del suo contenuto
concettuale), invece, ἐόν sembrerebbe distinto da essa: il suo significato
verbale, insomma, non si limiterebbe ad abbracciare la totalità degli enti, ma
farebbe del loro Essere il proprio obiettivo.
9
Il participio σκιδνάμενον, come il successivo συνιστάμενον, si riferisce a τὸ
ἐόν.
10 La funzione dell’avverbio πάντως (interamente, completamente) sarebbe, in
congiunzione con l’altro avverbio πάντῃ (dappertutto, ovunque), quella di
intensificarne valore spaziale.
11 L’espressione κατὰ κόσμον appare come uno dei più antichi passi presocratici
in cui il termine κόσμος assume il valore di «ordinamento del mondo»,
«cosmo» (Cerri, p. 199). Tarán, tuttavia, contesta che la nostra espressione
possa tradursi (così come abbiamo fatto) con un complemento di moto «nel
mondo» (o «per il mondo»), preferendo renderla letteralmente come «in
order», con il significato, dunque, di conformità a un ordine. Analogamente
la Stemich (p. 190) sottolinea come dalla Dea il kouros sia chiamato a non
alterare l’essere «secondo l’ordine delle cose», attribuendo quindi alla
formula valore normativo. Coxon sottolinea il precedente omerico,
traducendo «in regular order». Noi preferiamo attribuirgli il valore cosmico,
considerando κατὰ κόσμον insieme alla forma avverbiale precedente (πάντῃ
πάντως).
120
DK B5
ξυνὸν δέ μοί ἐστιν,
ὁππόθεν1 ἄρξωμαι· τόθι γὰρ πάλιν ἵξομαι αὖθις.
[Proclo, In Platonis Parmenidem 708]
1 La forma ὁππόθεν è correzione degli editori: i codici di Proclo riportano
ὅπποθεν.
121
Indifferente1
è per me
da dove cominci, dal momento che là, ancora una volta, farò
ritorno.
1 Bicknell (“Parmenides, DK 28 B5”, «Apeiron», 13, 1979, pp. 9-11) ha proposto di tradurre ξυνὸν come «a basic point»: «It is a basic point from which
I shall begin: I shall come back to it repeatedly». Collocando il frammento
subito prima di B2, il senso complessivo effettivamente è assicurato e, come
è stato notato (Gallop, p. 37), suggestivo. Difficile però avere un riscontro
della traduzione proposta per ξυνὸν.
122
DK B6
χρὴ τὸ λέγειν τò1
νοεῖν τ΄ ἐὸν
2
ἔμμεναι· ἔστι γὰρ εἶναι,
μηδὲν δ΄ οὐκ ἔστιν· τά σ΄ ἐγὼ
3 φράζεσθαι ἄνωγα.
πρώτης γάρ σ΄4 ἀφ΄ ὁδοῦ ταύτης διζήσιος † ... †
5
,
1
I codici di Simplicio riportano unanimente τό; nel 1835 Karsten congetturò
invece τε νοεῖν, ripreso poi da Diels. Il testo corretto, dopo la riscoperta a
opera di Tarán e la ripresa da parte di Cordero, è tuttavia accolto solo da una
minoranza di editori contemporanei.
2
I codici D e E di Simplicio riportano τὸ ὂν, il codice F τεὸν: τ΄ ἐὸν è correzione
degli editori.
3
Il testo greco in DK è τά σ΄ ἐγὼ, secondo la lezione di Bergk. Cordero (pp.
101-2) preferisce la versione del codice D di Simplicio (considerato il più
affidabile dallo stesso Diels 1897): τά γ΄ ἐγὼ. Il codice E riporta: τοῦ ἐγὼ; il
codice F: τά γε.
4
Il codice D di Simplicio riporta σ΄ (così come E e F); B e C, invece, τ΄.
5 La tradizione manoscritta presenta a questo punto una lacuna: la proposizione
manca del verbo. Congettura Diels, tradizionalmente accettata: εἴργω
(«tengo lontano», «distolgo»), sulla scorta di B7.2 (ἀλλὰ σὺ τῆσδ΄ ἀφ΄
ὁδοῦ διζήσιος εἶργε νόημα - «ma tu da questa via di ricerca allontana il
pensiero»). Congettura Mourelatos: εἷργον («tenevo lontano»), in
riferimento al rifiuto della seconda via di B2. Congettura Cordero: ἂρξει
(«comincerai»). Congettura Nehamas: ἂρξω («comincerò»), ripresa di
recente anche da Patricia Curd, che la preferisce alla precedente in quanto
mantiene il baricentro del discorso sulla divinità, coerentemente con gli altri
versi del poema. La Curd insiste in particolare sul parallelismo con i versi
B8.50-52:
ἐν τῷ σοι παύω πιστὸν λόγον ἠδὲ νόημα
ἀμφὶς Ἀληθείης· δόξας δ΄ ἀπὸ τοῦδε βροτείας
μάνθανε κόσμον ἐμῶν ἐπέων ἀπατηλὸν ἀκούων
A questo punto pongo termine al discorso affidabile e al
pensiero
intorno alla Verità; da questo momento in poi opinioni
mortali
impara, ascoltando l’ordine delle mie parole che può
ingannare.
L’espressione «pongo termine» corrisponderebbe a «comincerò per te» appunto
di B6.3, così come «da questo momento in poi» a «da questa via di ricerca».
A più riprese (cominciando da B1.28-30) la dea sarebbe ritornata sulla
123
αὐτὰρ ἔπειτ΄ ἀπὸ τῆς, ἣν δὴ βροτοὶ εἰδότες οὐδέν
[5] < πλάσσονται >
6
, δίκρανοι· ἀμηχανίη γὰρ ἐν αὐτῶν
στήθεσιν ἰθύνει πλακτὸν
7
νόον· οἱ δὲ φοροῦνται
κωφοὶ ὁμῶς τυφλοί τε, τεθηπότες, ἄκριτα φῦλα,
οἷς τὸ πέλειν τε καὶ οὐκ εἶναι ταὐτὸν νενόμισται
κοὐ ταὐτόν, πάντων δὲ παλίντροπός ἐστι κέλευθος.
[vv. 1-2a Simplicio, In Aristotelis Physicam 86; vv. 1b-9 Simplicio, In Aristotelis Physicam 117; vv. 8-9a Simplicio, In Aristotelis Physicam 78]
propria strategia, enunciando i suoi principi fondamentali (B2), ribadendoli
(B6.3-4) e ricontestualizzando la propria esposizione in B8.50-52 (Curd, The
Legacy of Parmenides, cit., p. 58). Tarán, che pur accetta la congettura
Diels, suppone una lacuna successiva, tra i versi 3 e 4.
6 La tradizione manoscritta di Simplicio riporta πλάττονται, dichiarato corrotto
in apparato da Kranz. In effetti πλάττονται sarebbe, secondo Cordero e
Cerri (p. 210), atticizzazione (intervenuta nella tradizione manoscritta stessa)
di πλάσσονται, da πλάσσομαι («mi invento»). Dello stesso avviso O'Brien
e Gemelli Marciano (II, p. 82). Coxon (p. 183) sostiene la derivazione (per
corruzione) da πλάζονται («vagano»). Diels fa della espressione una
corrutela medievale di πλάσσονται, variante dialettale di πλάζονται,
utilizzato nel poema (e in altri autori) per indicare sbandamento intellettuale,
errore. Una recente messa a punto della questione testuale si trova in Passa
(pp. 104 ss.), il quale ha con acribia sostenuto, su basi parzialmente diverse,
la soluzione dielsiana con precoce corruzione di πλάσσονται in
πλάττονται. Ferrari (Il migliore dei mondi impossibili, cit., p. 47 nota) ha
contestato tale ricostruzione, preferendo tornare alla vecchia correzione
πλάζονται, coerente con πλακτὸν νόον e φοροῦνται (v. 6). Accogliamo la
correzione πλάσσονται, pur considerando l'emendazione πλάζονται, come
sinteticamente insegna Ferrari, una valida alternativa.
7
I codici DE di Simplicio riproducono πλακτὸν, il codice F πλαγκτὸν, forma
preferita da diversi editori (Coxon, O'Brien, Conche, Cerri, Gemelli
Marciano, Palmer).
124
Dire e pensare1
: «ciò che è è2
», è necessario3
; essere4
è infatti
possibile,
1 Accogliendo la restituzione del testo originale di Simplicio proposta da
Cordero (su indicazione di Tarán), abbiamo qui due infiniti (λέγειν, νοεῖν)
introdotti da τό, da intendere: (i) come articolo determinativo (sarebbe allora
più corretto rendere con «il [fatto di] dire e il [fatto di] pensare»), ovvero (ii)
come pronome dimostrativo («dire questo e pensare questo»). Nella nostra
traduzione abbiamo seguito la prima soluzione: i due infiniti articolari
costituiscono soggetto congiunto del quasi impersonale χρή, come
suggerisce Palmer (Parmenides & Presocratic Philosophy, cit., p. 111; ma si
devono registrare le riserve di Cassin, p. 146).
Costruzioni alternative:
(a) χρή regge direttamente ἔμμεναι, di cui λέγειν e νοεῖν sono soggetti; τό è il
loro articolo e ἐόν il loro complemento oggetto («è necessario che dire e
pensare ciò che è sia»): così, per esempio, Fränkel e Untersteiner. Una
variante interessante è quella sostenuta da Tarán e Cordero (Les deux
chemins de Parménide, Vrin, Paris 1984, pp. 111-2): essi suppongono la
costruzione χρὴ εἶναι (ἔμμεναι) τὸ λέγειν τò νοεῖν τ΄ ἐὸν («è necessario
dire e pensare ciò che è». Cordero, tuttavia, nella revisione (2004) della sua
opera, traduce diversamente: «It is necessary to say and to think that by being, it is».
(b) χρή regge direttamente ἔμμεναι, di cui λέγειν e νοεῖν sono soggetti; τό è
articolo e ἐόν nome del predicato di ἔμμεναι («dire e pensare è necessario
che siano un essere»): così, per esempio, Diels (1897), Heidel, Verdenius.
Coxon (pp. 181-2) sostiene l'uso predicativo di ἐόν, supportandolo con
paralleli (ἐὸν εἶναι) in autori influenzati da Parmenide (Gorgia, Leucippo,
Platone, Aristotele). La sua traduzione (che accoglie il testo emendato da
Karsten) è, di conseguenza: «it is necessary to assert and conceive that this is
Being». Soggetto della proposizione sarebbe τό, pronome (che Coxon
riferisce a τὸ αὐτὸ di B3).
(c) χρή regge direttamente ἔμμεναι, di cui τό...ἐόν è soggetto, da cui dipendono
λέγειν e νοεῖν («ciò che è da dire e pensare è necessario che sia»): così, tra
gli altri, Burnet e Raven.
2 Traduciamo ἔμμεναι con «essere», per mantenere l'ambiguità che a nostro
avviso caratterizza il testo, attribuendogli tuttavia valore decisamente
esistenziale.
3 L’impersonale χρή è formula di necessità ma anche di opportunità: il valore del
vincolo implicato può variare in intensità, dal necessario, al corretto,
all’opportuno. Ha insistito su questo punto Patricia Curd (1998, p. 53),
125
il nulla5
, invece, non è6
. Queste cose7
io ti esorto a considerare8
.
riducendo così l’impianto modale dei primi due versi del frammento. Ma il
nesso con B2 suggerisce la forma di necessità.
4 Nel caso di B6.1b, l'impegno per l'interprete è doppio. Si ripresenta infatti il
problema di traduzione di ἔστι e si aggiunge quello della traduzione
dell’infinito εἶναι in questo contesto: si tratta di due problemi correlati. Se,
come scelgono di fare alcuni traduttori, si considera εἶναι come infinito
sostantivato, soggetto di ἔστι, avremmo: «l'"essere" esiste» (Cerri); «infatti
l'essere è» (Reale), «denn Sein ist» (Kranz), «for there is Being» (Tarán).
Analogamente intende la Germani (op. cit., p. 191). Questa lettura potrebbe
essere avvalorata dal fatto che due codici (BC) di Simplicio riportano τò
εἶναι (Cordero, Les deux chemins de Parménide, cit., p. 24). Nel caso si
accolga tale soluzione, in 6.1b-6.2a avremmo la piena esplicitazione dei
soggetti delle vie di B2.3 e B2.5: rispettivamente εἶναι e μηδὲν. Per certi
versi questa traduzione appare naturale, sebbene non risulti del tutto
perspicuo l'uso di γὰρ, a meno di privarlo del suo valore esplicativo per
riconoscergli una funzione confermativa.
Se, invece, si intende εἶναι come infinito retto da ἔστι, allora è naturale
attribuire a questo valore di possibilità (che sembrerebbe dare un senso alla
particella γάρ). Alcuni sottintendono ἐὸν come soggetto, traducendo: «solo
esso infatti è possibile che sia» (Pasquinelli); «For it is for being» (Coxon);
«è possibile, infatti, che sia» (Giannantoni); «perché può essere» (Tonelli,
Ferrari). Altri, come O'Brien e Cordero, optano per una formula
impersonale: «car il est possible d'être»; «for it is possibile to be».
5
Secondo Coxon (p. 182) μηδέν conserverebbe in questo caso il suo significato
più stretto, quello di «non una cosa». L’intera frase, dunque, asserirebbe che
ciò che non ha essere, non è per niente una cosa. Kranz (in apparato)
riteneva che μηδέν equivalesse a μὴ ἐόν (citando in questo senso B8.10: τοῦ
μηδενὸς ἀρξάμενον). Ferrari (Il migliore dei mondi impossibili, cit., p. 46
nota) considera possibile un rimando al non-essere, intendendo la lezione
(corrotta) del codice greco di Simplicio (Phys. 117) come μὴ δ’ ἐόν.
6 Anche in questo caso conserviamo l'ambiguità dell'«essere», intendendolo
comunque in senso esistenziale: la necessità di affermare l’esistenza
dell’essere sarebbe giustificata incrociando la possibilità dell’essere e
l'inesistenza del nulla. Guthrie decide di attribuire al verbo essere nell’intera
formula valore di possibilità: «for it is possible for it to be, but impossible
for nothing to be». Analogamente Mansfeld: «denn dieses (sc. Das Seiende)
kann sein, ein Nichts hingegen kann nicht sein». O’Brien (p. 27) è convinto
che i due indicativi ἔστι e οὐκ ἔστιν abbiano valore potenziale, con
l’infinito in funzione completiva, e suppone un secondo infinito per
completare l’espressione negativa μηδὲν δ΄ οὐκ ἔστιν: «il n’est pas possible
126
Per prima, infatti, da questa via di ricerca 9
ti 10
,
e poi da quella11 che appunto12 mortali che nulla sanno13
(οὐκ ἔστιν) que (εἶναι) ce qui n’est rien (μηδὲν)». L’alternativa,
seguita da alcuni, è quella di rimanere fermi, in entrambi i casi, al valore
esistenziale, affermando (Tarán): «for there is Being, but nothing is not». È
possibile, tuttavia, attribuire senso potenziale a ἔστι e senso esistenziale alla
negazione οὐκ ἔστιν, come fanno Cordero (2004) e, seguendo Colli, Tonelli,
a dispetto delle obiezioni di O’Brien, che ritiene improbabile la soluzione.
Per conservare il senso modale di B2.3, Palmer (p. 113) propone di considerare
ἐόν unico soggetto sottinteso di B6.b-2a (ἔστι γὰρ εἶναι, μηδὲν δ΄ οὐκ
ἔστιν), e rendendo μηδέν con valore predicativo: «(What is) is to be, but
nothing it is not». Letteralmente più aderente al greco la traduzione senza
articolo: «nulla [ovvero niente] non è».
7
Il pronome τά (accusativo neutro plurale) difficilmente può essere riferito
esclusivamente al contenuto dei vv. 1-2a: è invece probabile che esso alluda
a quanto seguiva B2 precedendo immediatamente B6, cioè la esclusione
della via «che non è e che è necessario non essere» come effettivo percorso
di indagine.
8 La formula τά σ΄ ἐγὼ φράζεσθαι ἄνωγα è mutuata da Omero ed Esiodo:
richiama l’attenzione sull’esclusione della via «che non è e che è necessario
non essere».
9 Concordiamo con Ferrari (Il migliore dei mondi impossibili, cit., p. 49) nel
considerare questo riferimento alla «prima via di ricerca» (πρώτη ὁδός
διζήσιος) vincolato alla discussione di cui B6.1-2a costituisce la
conclusione, e che doveva vertere sul non-essere. Si tratta della discussione
cui allude Simplicio nel contesto della citazione di B8.1-52:
ἔχει δὲ οὑτωσὶ τὰ μετὰ τὴν τοῦ μὴ ὄντος ἀναίρεσιν
Le cose stanno in questo modo dopo l'eliminazione del non
essere.
Per evitare confusione, alcuni traduttori hanno fatto ricorso a costruzioni meno
ambigue: «this is the first way of inquiry from which I hold you back»
(Kirk-Raven-Schofield); «Questa è la via di ricerca da cui ti distolgo per
prima» (Cerri); «Questa è la prima via di ricerca da cui ti tengo lontano»
(Tonelli). Come quella che proponiamo, si tratta di soluzioni interpretative,
che indubbiamente forzano la resa più naturale. In ogni caso, per rimanere
più aderenti alla costruzione greca, abbiamo considerato πρώτης in funzione
predicativa.
10 Manteniamo, pur con prudenza, la congettura Diels.
127
[5] , uomini a due teste14: impotenza15 davvero
nei loro
petti16 guida la mente errante17. Essi sono trascinati18
,
11 Il compemento ἀπὸ τῆς riferisce il pronome a ὁδοῦ διζήσιος: questo porta
Coxon a concludere che nel contesto Parmenide si riferisca a filosofi,
ricercatori.
12 Normalmente si lascia cadere in traduzione δή, che pure, seguendo un
pronome relativo, ne enfatizza la posizione nella frase. L'uso nel contesto
potrebbe alludere alla discussione che precede B6.
13 L’espressione greca βροτοὶ εἰδότες οὐδέν riprende il tradizionale contrasto
tra sapienza divina e ignoranza umana, riferendolo in particolare a una
tipologia di errore che nasce dal fraintendimento della κρίσις di B2. La
ἀκρισία delle «schiere scriteriate» (ἄκριτα φῦλα) manifesta la loro
«impotenza» (ἀμηχανίη). Nell’epica e nella lirica l’espressione βροτοὶ
εἰδότες οὐδέν ritorna frequentemente per caratterizzare il fatto che i mortali
non conoscono la totalità del passato, né possono prevedere il futuro, ristretti
alla limitatezza del loro presente (Ruggiu p. 259). Nello specifico,
l’ignoranza dei mortali è implicitamente contrastata dalla conoscenza che
Parmenide ha rivendicato per sé in B1.3 (εἰδότα φῶτα).
14 Il greco δίκρανοι si riferisce alla condizione di coloro che manifestano una
sorta di schizofrenia e in questo senso hanno una testa (una mente) divisa in
due: affermano a un tempo essere e non-essere, fingendo di poter incrociare
due vie in realtà (verità) incompatibili. Robbiano (op. cit., pp. 104-5) segnala
come nella lirica arcaica il tema della indecisione-confusione propria della
condizione umana fosse espresso nel riferimento a un νόος diviso
(Teognide) o a una sorta di doppia mente (Saffo).
15 Il sostantivo greco ἀμηχανίη segnala la mancanza di mezzi, di aiuti per
risolvere una situazione di difficoltà: insomma, una condizione di
impotenza. In Omero gli dei possiedono σοφία, un saper fare (abilità nella
costruzione di oggetti) che garantisce loro una vita facile, mentre gli uomini,
ignoranti, conducono una esistenza dura. In Esiodo è grazie a Prometeo che
gli uomini hanno potuto strappare agli dei alcuni dei loro segreti, facendo
fronte alla propria impotenza.
16 L’espressione ἐν αὐτῶν στήθεσιν rinvia a Omero, dove è marcato il nesso tra
ἀμηχανίη e θυμός, la cui sede è appunto nel petto. Coxon (p. 184) assume
che nel contesto ciò possa alludere a un ruolo di θυμός distinto da νόος,
secondo il modello pitagorico ripreso nell’immagine iniziale del carro (e poi
reso celebre nel mito del Fedro platonico).
17 L’espressione πλακτὸς νόος sottolinea lo sbandamento, l’erramento in primo
luogo della «mente» (così traduciamo in questo caso νόος) e quindi del
«pensiero»: la mente, invece di essere guida sicura, conduce fuori strada.
128
a un tempo sordi e ciechi19, sgomenti, schiere scriteriate20
,
per i quali esso21 è considerato22 essere e non essere la stessa
cosa
e non la stessa cosa: ma di [costoro] tutti23 il percorso torna
all'indietro24
.
18 La forma verbale φοροῦνται rafforza il senso di sbandamento, deriva, cui
conduce la mente dissennata dei «mortali che nulla sanno».
19 L’espressione greca κωφοὶ ὁμῶς τυφλοί vuol marcare una condizione di
disorientamento, a un tempo (ὁμῶς) di isolamento uditivo e visivo. Anche
Eraclito utilizzava l’aggettivo kwfój denunciare la stoltezza manifestata
dalle opinioni correnti.
20 Il greco ἄκριτα φῦλα sottolinea l’incapacità, da parte di un gruppo numeroso
(φῦλόν indica razza, tribù, classe, genia), di giudicare, di discernere.
Evidentemente la Dea intende marcare, per contrasto, la prospettiva di
ricerca aperta in B2 con l'alternativa delle «vie di ricerca per pensare»: in
questo caso, la «mente» erra, e i «mortali» non conoscono alcunché. Alcuni
ritengono (tra gli altri anche Cerri, p. 212), che Parmenide si riferisca qui ai
seguaci di Eraclito.
21 Traduciamo in questo modo il pronome τό, che, come aveva a suo tempo
rilevato Burnet (seguito poi da Coxon e ora da Palmer), potrebbe fungere da
articolo per sostantivare πέλειν, ma non οὐκ εἶναι. Nel contesto del
frammento τό è da riferire a ἐόν del v. 1. Palmer (Parmenides & Presocratic
Philosophy, pp. 115-6), oltre a ricordare il frequente impiego da parte di
Parmenide dell'articolo come dimostrativo (secondo l'uso arcaico), ha
segnalato una costruzione analoga in B8.44b-45:
τὸ γὰρ οὔτε τι μεῖζον
οὔτε τι βαιότερον πελέναι χρεόν ἐστι τῇ ἢ τῇ
è necessario, infatti, che esso non sia in qualche misura di
più,
o in qualche misura di meno, da una parte o dall’altra,
in cui τό rinvia a τὸ ἐόν del v. 37.
22 Il perfetto medio-passivo νενόμισται ha attirato l’attenzione di Jaeger (La
teologia dei primi pensatori greci, cit., p. 170, n. 36), il quale lo riferisce non
all’opinione di un uomo o di qualche individuo, ma alla malignità del νόμος
dominante (costume, tradizione), alla opinio communis degli uomini. Leszl
in questo senso osserva (p. 230) come il passivo di νομίζω abbia il
significato di «è pratica corrente». Il ricorso a νομίζω, con la soggettività
implicata, fungerebbe, secondo Coxon (p. 185), da contrasto ai positivi (e
oggettivi) λέγειν e νοεῖν.
129
23 Il genitivo plurale πάντων può essere qui inteso come neutro, riferito dunque a
«tutte le cose», ovvero come maschile, riferito quindi ai «mortali», come il
precedente relativo οἷς, «per i quali». Coxon traduce: «and for all of whom»;
analogamente O'Brien, Palmer, Gemelli Marciano, che abbiamo seguito. La
Gemelli Marciano (II, p. 83) segnala la composizione ad anello, con cui
nell'ultimo emistichio Parmenide riprenderebbe il v. 4.
24 Secondo Mourelatos (p. 100), il senso dell’aggettivo παλίντροπός sarebbe da
vedere in connessione con οὐ γὰρ ἀνυστόν (B2.7), indicando l’infinita
regressione della ricerca lungo la via dei mortali. Potremmo dire che la Dea
in questo modo stigmatizzi la inconcludenza della presunta via di ricerca
inventata dai mortali, e quindi il destino di erranza che colpisce chi pretenda
di seguirla. Secondo coloro che propendono per una interpretazione del
frammento in chiave anti-eraclitea, qui avremmo una eco di DK 22 B51:
Οὐ ξυνίασι ὅκως διαφερόμενον ἑωυτῷ ὁμολογέει·
παλίντροπος ἁρμονίη ὅκωσπερ τόξου καὶ λύρης
non capiscono che ciò che è differente concorda con se
stesso, armonia di contrari, come l’armonia dell’arco e della lira.
Contro questa interpretazione, tra gli altri, di recente A. Nehamas (“Parmenidean
Being/Heraclitean Fire”, in Presocratic Philosophy, edited by V. Caston &
D.W. Graham, Ashgate, Aldershot 2002, pp. 55-6), il quale sottolinea come
il termine παλίντροπός si riferisca qui in realtà ai mutamenti sequenziali
delle cose reali l'una nell'altra (come nella cosmologia milesia); in Eraclito,
invece, esso sarebbe impiegato in riferimento a un equilibrio statico.
130
DK B7
οὐ γὰρ μήποτε τοῦτο δαμῇ
1
εἶναι μὴ ἐόντα·
ἀλλὰ σὺ τῆσδ΄ ἀφ΄ ὁδοῦ διζήσιος2
εἶργε νόημα·
μηδέ σ΄ ἔθος πολύπειρον ὁδὸν κατὰ τήνδε βιάσθω,
νωμᾶν ἄσκοπον ὄμμα καὶ ἠχήεσσαν ἀκουήν
καὶ γλῶσσαν, κρῖναι δὲ λόγῳ
3
πολύδηριν4
ἔλεγχον
ἐξ ἐμέθεν ῥηθέντα.
[vv. 1-2 Platone, Sofista, 237 a 8-9, 258 d 2-3; Simplicio, In
Aristotelis Physicam 135, 143-144; v. 1 Aristotele, Metafisica
1089 a; vv. 2-6 Sesto Empirico, Adversus Mathematicos VII, 111;
v. 2 Simplicio, In Aristotelis Physicam 78, 650; vv. 3-5 Diogene
Laerzio IX, 22]
1 Alcuni codici di Aristotele (EJ) e Simplicio (DE) riportano τοῦτο δαμῇ, quelli
di Platone τοῦτ’ οὐδαμῇ. Sono attestate anche le forme τούτου οὐδαμὴ
(Simplicio F), τοῦτο μηδαμῇ (Simplicio D), τοῦτο δαῇς (Aristotele recc.).
2
I codici di Sesto e Simplicio riportano διζήσιος (nelle varianti dialettali
διζήσεος, διζήσεως), quelli di Platone il participio διζήμενος.
3 Nonostante i codici di Sesto e Diogene Laerzio riportino la forma del dativo
λόγῳ, Kingsley (P. Kingsley, Reality, The Golden Sufi Center, Inverness
(CA) 2003, pp. 139-140), all'interno di una lunga discussione sul valore da
attribuire al termine (prima di Platone), propone (seguito da Gemelli
Marciano) di leggere, in alternativa, il genitivo λόγου.
4
Il testo di Diogene Laerzio riporta πολύδηριν, quello di Sesto πολύπειρον.
131
Mai, infatti1
, questo2
sarà forzato3
: che siano cose che non sono4
.
Ma tu da questa via di ricerca5
allontana il pensiero6
;
1 Coxon (p. 190) osserva giustamente che la presenza di γὰρ presuppone
un'asserzione da giustificare, per noi mancante: questo solleva dubbi
sull'effettivo riferimento del successivo τοῦτο.
2 Cerri (p. 215) osserva l’uso apparentemente irregolare di τοῦτο in funzione
prolettica (per la quale sarebbe stato naturale piuttosto τόδε): nel contesto il
pronome sembra in realtà riferirsi anche a quanto precede (per noi perduto).
3
Seguiamo Tarán (e Diels) nel preferire questa resa a quelle suggerite da O’
Brien e Conche: «Jamais, en effet, cet énoncé ne sera dompté» («Mai,
infatti, questo enunciato sarà domato») ovvero «Car jamais ceci ne sera mis
sous le joug» («Poiché mai questo sarà posto sotto il giogo»). Secondo
l’indicazione di Diels (Parmenides Lehrgedicht, p. 74), il senso dell’aoristo
congiuntivo passivo di δαμάζω \ δάμνημι è da ricavare dalle citazioni
platoniche del Teeteto (196b: viene usato ἀναγκάζειν) e del Sofista (241 d5-
7):
Τὸν τοῦ πατρὸς Παρμενίδου λόγον ἀναγκαῖον ἡμῖν
ἀμυνομένοις ἔσται βασανίζειν, καὶ βιάζεσθαι τό τε μὴ ὂν ὡς
ἔστι κατά τι καὶ τὸ ὂν αὖ πάλιν ὡς οὐκ ἔστι πῃ.
Ci troviamo di fronte alla necessità, per difenderci, di
mettere alla prova il pensiero del padre, Parmenide, e di forzarlo
[biázesqai] col dire che il non-essere «è», sotto un certo
aspetto; e che, per converso, l’essere, in un certo senso, «non è»
(traduzione M. Vitali, Bompiani, Milano 1992).
A rafforzare questo valore, c’è anche il βιάσθω del v. 3.
Interessante anche il suggerimento specifico di Liddell-Scott-Jones, di rendere il
verbo in senso lato come «sarà provato», che Cerri (p. 215) difende, pur
apprezzando l’interpretazione del passo offerta da O’Brien. Contro la scelta
di Diels e LSJ argomenta tuttavia in modo convincente Coxon (p. 190). A
suo tempo Calogero (Studi sull’eleatismo, cit., pp. 24-5, nota) aveva
puntualmente contestato l'ipotesi τοῦτο δαμῇ, preferendole τοῦτο δαῇς
(l'emistichio risultava così: «Non ti lasciar mai insegnare questo»). Alle
osservazioni di Calogero si richiama oggi la Gemelli Marciano (II, p. 84).
4
Il non-essere è in questo caso espresso con il participio plurale μὴ ἐόντα, «cose
che non sono». Secondo Tarán (p. 75), ciò si collegherebbe alla successiva
polemica contro il dato dei sensi.
132
né abitudine7
alle molte esperienze8
su questa strada ti faccia
violenza9
,
5
Simplicio (Fisica 78, 2) sembra riferire l’espressione τῆσδ΄ ἀφ΄ ὁδοῦ διζήσιος
- «questa via di ricerca» - alla seconda via:
ὅτι δὲ ἡ ἀντίφασις οὐ συναληθεύει, δι’ ἐκείνων λέγει τῶν
ἐπῶν δι’ ὧν μέμφεται τοῖς εἰς ταὐτὸ συνάγουσι τὰ
ἀντικείμενα· εἰπὼν γὰρ [B6.1b-2] < ἐπάγει > [B6.3-9]
μεμψάμενος γὰρ τοῖς τὸ ὂν καὶ τὸ μὴ ὂν συμφέρουσιν ἐν
τῶι νοητῶι [B6.8-9] καὶ ἀποστρέψας τῆς ὁδοῦ τῆς τὸ μὴ ὂν
ζητούσης [B7.2], ἐπάγει [B8.1 ss.]
sostiene che la contraddizione non sia vera [cioè: le
proposizioni contraddittorie non siano vere] a un tempo in quei
versi in cui biasima coloro che mettono insieme gli opposti: dice
infatti [citazione B6.1b-2a] e aggiunge [citazione B6.3-9]. (In
Aristotelis Physicam 117, 2)
Dopo aver biasimato infatti coloro che congiungono l'essere
e il non-essere nell'intelligibile [citazione B6.8-9] e aver
allontanato dalla via che ricerca il non-essere [citazione B7.2],
soggiunge [citazione B8.1 ss.].
Secondo Simplicio, insomma, B7.2 alluderebbe alla «via che conduce al nonessere»; inoltre B7.1-2 seguirebbero B6.8-9, precedendo B8.1. Come fa
osservare Tarán (p. 76), Simplicio sembra distinguere anche tra l’obiettivo
polemico di B6 e quello di B7.
6
Il sostantivo νόημα è qui impiegato probabilmente nel significato – già
omerico - di mente, intelligenza, organo del pensiero e della comprensione.
I primi due versi del frammento sono citati da Platone e Simplicio: essi
costituiscono un primo blocco testuale. Diogene cita isolatamente i vv. 3-5,
secondo blocco. Sesto consente di cucire i due blocchi, citando i vv. 3-6
dopo il verso 2. nella sua citazione, tuttavia, non c’è posto per il verso 1.
Non sorprenderà, dunque, che nella storia delle interpretazioni il frammento
abbia subito vari smembramenti e montaggi. Noi scegliamo di conservare
l’ordinamento che si può ricavare da Simplicio, l’ultimo autore che si ha
fondato motivo di ritenere disponesse di una copia del poema (ancorché non
esente da rielaborazioni linguistiche e contenutistiche).
7 Coxon (p. 191) legge ἔθος in contrapposizione a νόημα (abitudine versus
analisi intellettuale): la prima forzerebbe, la seconda condurrebbe in modo
persuasivo.
8 Dal momento che ἔθος si connoterebbe autonomamente in contrasto a νόημα,
secondo Coxon (p. 191) πολύπειρον sarebbe da riferire a ὁδὸν:
contribuirebbe a determinarne il valore rispetto a τῆσδ΄ ἀφ΄ ὁδοῦ del verso
133
a dirigere10 l’occhio che non vede, l’orecchio risonante11
[5] e la lingua12. Giudica13 invece con il ragionamento14 la prova15 polemica16
precedente. Cerri (p. 216) giudica tuttavia inaccettabile la proposta (anche)
per ragioni metriche. Robbiano (p. 97) segue Coxon, insistendo
sull’abitudine generata lungo la via di cui i mortali hanno molta esperienza.
Anche Nehamas (op. cit., p. 59 nota 50) preferisce riferire πολύπειρον a
ὁδὸν, ma suggerisce la possibilità che Parmenide intendesse riferirlo anche a
ἔθος. Per quanto riguarda la traduzione, abbiamo optato per una resa che
sottolinei nell’aggettivo il riferimento all’origine dalle molte esperienze; altri
scelgono, invece, di marcare l’effetto implicito in esse, rendendo quindi con
«molto esperta», «molto abile».
9
Il verbo βιάσθω si potrebbe rendere anche con «induca»: come informa Cerri
(p. 217), esso ricorre frequentemente nella poesia tra fine VI secolo e inizi
del V (Simonide, Pindaro, Bacchilide, Eschilo) nel senso di violenza
esercitata dalla menzogna sulla verità.
10 Cerri (p. 217) osserva che νωμᾶν nel linguaggio epico significa «muovere,
dirigere con abilità e destrezza».
11 Cerri (p. 217) rileva la natura ossimorica del verso: ἄσκοπον ὄμμα e
ἠχήεσσαν ἀκουήν evocano le metafore eraclitee. Lo studioso giustamente le
collega a B6.7, trovandosi però in difficoltà nell’interpretazione. In B6,
infatti, esse sarebbero riferite agli eraclitei, qui, invece, recuperate (nella
stessa prospettiva eraclitea) contro il sapere tradizionale.
12 Coxon (p. 192) sottolinea come l’epiteto ἠχήεσσαν qualifichi tanto ἀκουήν
quanto γλῶσσαν: la lingua replicherebbe la confusione degli occhi e delle
orecchie. La sua proposta è contestata, per ragioni semantiche (il significato
dell’aggettivo - «risuonante» - mal si accorderebbe nel contesto con
γλῶσσα), da Tarán (p. 77), il quale suggerisce invece di considerare
ἄσκοπον riferito tanto a ὄμμα quanto a ἀκουήν e γλῶσσαν, con il valore
avverbiale di «senza scopo», «a caso». Come riconosce lo stesso Tarán,
tuttavia, la lettera del verso 4, con i due aggettivi immediatamente riferiti ai
due sostantivi, rende più plausibile la solitudine di γλῶσσαν: il termine, in
relazione a ἔθος πολύπειρον, indica il linguaggio ordinario. Heitsch (p. 161)
suggerisce che, nel contesto, senza ulteriori predicazioni, γλῶσσα non sia da
porre sullo stesso piano degli altri organi di senso: qui, dunque, il termine
indicherebbe non l’organo del gusto ma l’organo del linguaggio, come
riconosce anche Robbiano (pp. 97-98), insistendo sull’«organo che produce
nomi che non sono in grado di riflettere la verità».
13 Kingsley (Reality, cit., p. 140) rende κρῖναι come «judge in favor of», nel
senso di «scegli» (opzione adottata anche da Ferrari, Il migliore dei mondi
impossibili, cit., p. 50); la Gemelli Marciano (II, p. 19) preferisce
«entscheide dich für» («deciditi per»).
134
14 Secondo Cerri (p. 218), del termine λόγος – corradicale di λέγω (dire) e
dunque originariamente sinonimo di μῦθος - qui sarebbe valorizzato
l’aspetto semantico del ragionamento mentale (emergente anche in Eraclito),
mentre nella seconda occorrenza nel poema (B8.50) l’aspetto semantico del
discorso che verbalizza il ragionamento (λόγος è in tal caso complementare
a νόημα). Tonelli (p. 126), insistendo sul parallelo con il contemporaneo
Eraclito, mantiene una stretta connessione tra λόγος e νόος: λόγος non
indicherebbe qui «il raziocinio ma la facoltà umana di cogliere il senso». A
suo tempo Conche (p. 122) aveva sottolineato come, a differenza del νόος
che può errare (B6.6), il λόγος non si allontani dalla verità, evidentemente
intendendo con il termine la facoltà razionale. Ma di recente Kingsley
(Reality, cit., pp. 129-50) ha lungamente argomentato che tale significazione
è solo platonica e post-platonica, mentre in Parmenide λόγος avrebbe ancora
il valore di «discorso» o «discussione»: in questo senso, egli preferisce
(come segnalato in nota al testo greco) emendare il dativo in genitivo,
facendone dunque una specificazione di ἔλεγχος. Contro la tendenza a
contrapporre, in Parmenide, il λόγος all'esperienza, si esprime anche
Cordero (By Being, It Is, cit., pp. 136-137), convinto che il significato base
sia ancora quello di «discorso». A noi pare che la resa con «ragione» sia
forzata, e che l'invito espresso dalla Dea sia quello di valutare
discorsivamente, argomentativamente: il suggerimento di Cerri, insomma,
evitando l'identificazione di una facoltà (la ragione appunto) e limitandosi a
evocare un esercizio di controllo della discussione (λόγος, ἔλεγχος), pare
prudente e funzionale.
15 Si tratta di una delle prime attestazioni del termine ἔλεγχος. Liddell-ScottJones, con esplicito riferimento al nostro testo, indica come significato
«argument of disproof, refutation». Di recente, Chiara Robbiano (pp. 106-
107) – che legge B7 e B8 come costituissero un testo continuo - ha ricordato
come ἔλεγχος debba riferirsi non solo alla contestazione già implicita nei
versi precedenti, ma anche agli argomenti di B8, che hanno «la forma di un
elenchos». In B8.1-49 la dea metterebbe alla prova varie strategie
tradizionalmente ritenute in grado di condurre alla conoscenza. Interpretando
correttamente il suo (della dea) logos, l’audience non solo sarebbe stata
completamente persuasa dal non seguire la seconda via, ma avrebbe anche
riconosciuto alcuni dei caratteri dell’Essere che concorrono all’obiettivo
della prima via: la comprensione (insight) dell’Essere.
16 L’aggettivo πολύδηρις sarebbe, secondo Coxon (p. 192), di conio
parmenideo, e si riferirebbe alla polemica contro la fisica ionica e pitagorica,
poi ripresa da Zenone. In πολύδηρις – come osserva Conche (p. 123) - c’è
l’idea di lotta, di combattimento (δῆρις): la forza della ragione opposta alla
forza dell’abitudine. Liddell-Scott-Jones – con esplicito riferimento al nostro
testo - rende con una espressione di senso passivo: «molto contestata».
135
da me enunciata17
.
Interessante l'analisi di Patricia Curd (The Legacy of Parmenides, cit., p.
104): «The elenchos (testing) is poludēris (rich in strife) because it must repeatedly fight against habit and experience; it is a battle to be won over and
over». Efficace la resa di A. Nehamas (“Parmenidean Being/Heraclitean Fire”, cit., p. 59), il quale traduce κρῖναι δὲ λόγῳ πολύδηριν ἔλεγχον come
«giudica con la ragione l'argomento che molto contesta».
17 Mentre Diels e Calogero riferiscono la prova (che così sarebbe genericamente
«annunciata») alla sezione sulla Doxa, Verdenius, Tarán e Mourelatos la
intendono riferita ai passaggi precedenti (il participio va allora tradotto più
opportunamente con «enunciata»), in cui la Dea ha introdotto le due vie e
argomentato contro la presunta terza via. Si tratta della posizione prevalente
tra gli interpreti, tenuto conto dell’uso del participio aoristo ῥηθέντα, che
proietta il termine cui si riferisce (ἔλεγχος) verso un passato appena
compiuto. Preferiamo lasciare sospeso il riferimento, tenendo conto anche
del suggerimento di R.J. Hankinson ("Parmenides and the Metaphysics of
Changelessness", in Presocratic Philosophy, cit., p. 76) di tradurre in questo
caso il participio aoristo come «when it has been spoken by me».
136
DK B8 vv. 1-49
μόνος1
δ΄ ἔτι2 μῦθος3
ὁδοῖο
λείπεται ὡς ἔστιν· ταύτῃ δ΄ ἐπὶ σήματ΄ ἔασι
πολλὰ μάλ΄, ὡς ἀγένητον ἐὸν καὶ ἀνώλεθρόν ἐστιν,
οὖλον μουνογενές τε4
καὶ ἀτρεμὲς ἠδ΄ ἀτέλεστον5
·
1 È possibile, sulla scorta della citazione di Sesto (Adversus Mathematicos VII,
111), che il verso iniziale di B8 costituisse il secondo emistichio (b) di B7.6a
(ἐξ ἐμέθεν ῥηθέντα). Il testo dei codici di Sesto - μόνος δ΄ ἔτι μῦθος ὁδοῖο
- è tuttavia improbabile in epica, dove si attenderebbe μοῦνος, forma
(presente nei codici DE di Simplicio) che, in effetti, alcuni editori
preferiscono; d'altra parte, rettificandola, l'intero verso non reggerebbe
metricamente. Di recente Passa (p. 87) si è espresso per la continuità tra B7
e B8, ritenendo di dover accettare μόνος come forma autenticamente
parmenidea.
2
In vece di δ΄ ἔτι, i codici DEF di Simplicio e LEV di Sesto riportano δέ τι; il
codice C di Sesto δέ τοι. Il contesto, tuttavia, suggerisce l’adozione –
largamente prevalente tra gli editori – dell'attuale versione.
3
Sesto in vece di μῦθος riporta θυμὸς.
4 L'emistichio οὖλον μουνογενές τε è lezione attestata in Simplicio (commento
alla Fisica 120.23, 145.4, 30.2, 78.13, 87.21 e al De Caelo 557.18),
Clemente e Teodoreto (che tuttavia non è considerato fonte indipendente),
originariamente accolta anche da Diels e per lo più ripresa dagli editori
contemporanei. Nella V edizione dei Vorsokratiker a cura di Kranz, tuttavia,
essa fu sostituita dalla trascrizione dei codici di Plutarco (Contro Colote
1114 c) ἔστι γὰρ οὐλομελές («è infatti intero [nelle sue membra]»), accolta
tra gli altri anche da O’Brien e Reale. Come segnala Coxon (p. 195), ἔστι
γὰρ potrebbe essere formula introduttiva di Plutarco: Passa fa notare,
tuttavia, come la stessa formula sia ripetuta in B8.33. Proclo cita (commento
al Parmenide 6.1007.25, 6.1084.29-30) in un caso solo οὐλομελές, ma,
quando riporta l'intero verso (nello stesso commentario, 6.1152.25), il testo
del primo emistichio è οὖλον μουνομελές τε. Si ha quindi l'impressione di
una citazione a memoria (in effetti il testo è per il resto identico a quello
citato da Simplicio). La forma οὐλομελές, come suggerisce Passa (p. 63),
potrebbe essersi insinuata nella tradizione testuale parmenidea a partire
dall'atmosfera pitagoreggiante dell'Accademia, tra II sec. a. C. e I sec. d. C..
Analogamente, deformazione del testo a noi tramandato dai codici
simpliciani potrebbe essere anche μοῦνον μουνογενές, attestato in PseudoPlutarco, Teodoreto ed Eusebio.
5 La ricostruzione del testo di questo secondo emistichio è molto controversa. La
versione più attestata nelle fonti antiche è: καὶ ἀτρεμὲς ἠδ΄ ἀγένητον.
137
[5] οὐδέ ποτ΄ ἦν οὐδ΄ ἔσται, ἐπεὶ νῦν ἔστιν ὁμοῦ πᾶν
6
,
ἕν, συνεχές7
· τίνα γὰρ γένναν διζήσεαι αὐτοῦ;
πῇ πόθεν αὐξηθέν; οὔτ΄ ἐκ μὴ ἐόντος ἐάσω8
φάσθαι σ΄ οὐδὲ νοεῖν· οὐ γὰρ φατὸν οὐδὲ νοητόν
ἔστιν ὅπως οὐκ ἔστι. τί δ΄ ἄν μιν καὶ χρέος9 ὦρσεν
[10] ὕστερον ἢ πρόσθεν, τοῦ μηδενὸς ἀρξάμενον, φῦν;
οὕτως ἢ πάμπαν πελέναι χρεών10 ἐστιν ἢ οὐχί.
Tuttavia Simplicio presenta anche (nel commentario alla Fisica 30.2, 78.13,
145.4) la variante ἠδ΄ ἀτέλεστον. La forma ἠδ΄ ἀγένητον non pare
sostenibile, in quanto ripetizione di ἀγένητον del verso precedente. Sulla
variante esistono comunque dubbi e non mancano le trascrizioni alternative
nei codici: ἢ δ’ ἀτέλεστον, ἢ ἀτέλεστον, ἤδ’ ἀτέλεστον, ἢ δι’ ἀτέλεστον.
Il testo potrebbe dunque essere corrotto, dal momento che il suo senso
appare contraddetto da οὐκ ἀτελεύτητον (v. 32) e τετελεσμένον... πάντοθεν
(vv. 42-3). Accettando la variante di Simplicio e volendone evitare le
implicazioni contraddittorie, Karsten propose di emendare il testo come ἠδὲ
τελεστόν (quindi «e perfetto»), seguito poi da Tarán e Cordero. Owen e altri
(Kirk-Raven-Schofield, McKirahan, sostanzialmente Mourelatos e Coxon)
hanno proposto ἠδὲ τέλειον («e completo»). Una minoranza (ma
significativa: Hölscher, Cassin, Leszl, Gemelli Marciano) ha ripreso la
versione di Brandis: οὐδ’ ἀτέλεστον.
6 Del verso esiste una variante attestata (con leggere differenze) in Ammonio,
Asclepio, Filopono, Olimpiodoro: οὐ γὰρ ἔην οὐκ ἔσται ὁμοῦ πᾶν ἔστι δὲ
μοῦνον. A seconda della punteggiatura potrebbe rendersi come: «poiché non
era, non sarà, tutto intero insieme, ma è solamente», ovvero: «poiché non
era, non sarà, ma è solamente, tutto intero insieme».
7
I codici di Simplicio riportano ἕν, συνεχές; in Asclepio è attestato invece
οὐλοφυές («di natura intera»), lezione difesa e preferita da Untersteiner.
8 Alla forma ἐάσσω, riportata da alcuni codici di Simplicio, è da preferire ἐάσω,
presente nei codici omerici e per lo più anche in quelli di Simplicio (che
presentano anche la variante ἐασέω).
9 Nell'epica χρέος è forma recente di χρεῖος: essa è attestata in Odissea nel
significato originario di «debito» e in quello secondario di «bisogno» (che ha
riscontri in lirica e tragedia), come sottolinea Passa (pp. 82-3).
10 I codici attestano qui unanimemente χρεών ἐστιν; al v. 45, dove troviamo
formula analoga, le lezioni si dividono: alcuni codici riportano χρεόν ἐστι.
Passa (pp. 80 ss.) ha discusso specificamente il rapporto tra le forme χρεών e
χρεόν, sottolineando come sia accettabile in Parmenide (analogamente a
quanto riscontriamo nel caso di Erodoto) la forma ionica recente χρεόν,
138
οὐδὲ ποτ΄ ἐκ < τοῦ ἐ > όντος11 ἐφήσει πίστιος ἰσχύς
γίγνεσθαί τι παρ΄ αὐτό· τοῦ εἵνεκεν οὔτε γενέσθαι
οὔτ΄ ὄλλυσθαι ἀνῆκε Δίκη χαλάσασα πέδῃσιν,
[15] ἀλλ΄ ἔχει· ἡ δὲ κρίσις τούτων ἐν τῷδ΄ ἔστιν·
ἔστιν ἢ οὐκ ἔστιν· κέκριται δ΄ οὖν, ὥσπερ ἀνάγκη,
τὴν μὲν ἐᾶν ἀνόητον ἀνώνυμον - οὐ γὰρ ἀληθής
ἔστιν ὁδός - τὴν δ΄ ὥστε πέλειν καὶ ἐτήτυμον εἶναι.
πῶς δ΄ ἂν ἔπειτα πέλοι τὸ ἐόν12; πῶς δ΄ ἄν κε γένοιτο;
[20] εἰ γὰρ ἔγεντ΄13
, οὐκ ἔστι, οὐδ΄ εἴ ποτε μέλλει ἔσεσθαι.
τὼς γένεσις μὲν ἀπέσϐεσται καὶ ἄπυστος14 ὄλεθρος.
οὐδὲ διαιρετόν ἐστιν, ἐπεὶ πᾶν ἐστιν ὁμοῖον·
οὐδέ τι τῇ μᾶλλον, τό κεν εἴργοι μιν συνέχεσθαι,
οὐδέ τι χειρότερον, πᾶν δ΄ ἔμπλεόν ἐστιν ἐόντος.
[25] τῷ ξυνεχὲς πᾶν ἐστιν· ἐὸν γὰρ ἐόντι πελάζει.
mentre χρεών sarebbe atticismo: a confermare un meccanismo di
atticizzazione parallelo a quello operante sul testo omerico.
11 Il codice di Simplicio riporta ἐκ μὴ ὄντος («da ciò che non è»): l’emendazione
proposta da Karsten - ἐκ τοῦ ἐόντος consente di concludere la dimostrazione
come si trattasse di dilemma: l’essere non può avere origine dal non-essere
(v. 7), né dall’essere, dunque è senza origine (ἀγένητον). La necessità
dell’emendazione è analiticamente sostenuta da Tarán (pp. 95-102), ma
combattuta con buone osservazioni da Coxon (pp. 200-201). Accogliamo,
con qualche riserva sia relativamente alla fonte emendata – i codici di
Simplicio rendono sostanzialmente in modo unanime il testo emendato – sia
alle implicazioni teoriche, la correzione, in considerazione soprattutto del
senso della successiva proposizione γίγνεσθαί τι παρ΄ αὐτό.
12 I codici DE di Simplicio riportano πέλοι τὸ ἐόν, generalmente accettato; il
codice F rende πέλοιτο ἐόν («potrebbe essere ciò che è», «essendo, potrebbe
essere»), che una minoranza di editori (tra gli altri Coxon e Cassin) fanno
proprio. Karsten propose di emendare il testo come ἔπειτ’ ἀπόλοιτο ἐόν
(«potrebbe poi perire ciò che è»), soluzione accolta da Kranz (Vorsokratiker,
V edizione), ma oggi abbandonata.
13 La forma [εἰ γὰρ] ἔγεντ΄ è correzione (Preller) non attestata nei manoscritti
simpliciani della edizione di Simplicio, che riportano invece ἔγενετ΄ (EF) e
ἔγετ΄ (D).
14 Qui, in vece di ἄπυστος (De Caelo A e Fisica F), nei codici DE del
commento al De Caelo abbiamo ἄπαυστος («incessante»), nel commento
alla Fisica (ed. aldina) ἄπιστος («incredibile»), in Fisica DE il testo corrotto
ἄπτυστος.
139
αὐτὰρ ἀκίνητον μεγάλων ἐν πείρασι δεσμῶν
ἔστιν ἄναρχον ἄπαυστον, ἐπεὶ γένεσις καὶ ὄλεθρος
τῆλε15 μάλ΄ ἐπλάχθησαν, ἀπῶσε δὲ πίστις ἀληθής.
ταὐτόν τ΄ ἐν ταὐτῷ τε μένον16 καθ΄ ἑαυτό τε κεῖται
[30] χοὔτως ἔμπεδον αὖθι μένει· κρατερὴ γὰρ Ἀνάγκη
πείρατος ἐν δεσμοῖσιν ἔχει, τό μιν ἀμφὶς ἐέργει,
οὕνεκεν οὐκ ἀτελεύτητον τὸ ἐὸν θέμις εἶναι·
ἔστι γὰρ οὐκ ἐπιδεές· μὴ ἐὸν
17 δ΄ ἂν παντὸς ἐδεῖτο.
ταὐτὸν δ΄ ἐστὶ νοεῖν τε καὶ οὕνεκεν ἔστι νόημα.
[35] οὐ γὰρ ἄνευ τοῦ ἐόντος, ἐν ᾧ
18 πεφατισμένον19 ἐστίν,
15 Cordero ha restituito τῆλε sulla base dei codici EW di Simplicio (Phys.); i
codici DF riportano τῆδε (τῆ δὲ E
a
).
16 Della prima parte del verso abbiamo due redazioni: i codici di Simplicio
(Phys.) riproducono (con varianti) ταὐτόν τ΄ ἐν ταὐτῷ τε μένον; quelli di
Proclo (in Parmenidem 1134.22, 1177.5/6) ταὐτόν δ’ ἐν ταὐτῷ μίμνει
(«identico, resta in un identico [luogo]»).
17 La prima parte del verso è trasmessa con varianti nei manoscritti di Simplicio
(Phys.): ἐπιδευές· μὴ ἐὸν (30, 10, 40, 6 Ea
F) ovvero ἐπιδεές· μὴ ἐὸν (30, 10.
40, 6 DE); ἐπιδευές· μὴ ὂν (146, 6 EF) o ἐπιδεές· μὴ ὂν (146, 6 D). Da un
punto di vista metrico, ἐπιδευές· μὴ ἐὸν non regge; d'altra parte ἐπιδεές non
è forma epica: Cerri (pp. 234-5), che discute ampiamente i problemi
connessi con la scelta del testo greco più plausibile, propende – con riserve –
per l’adozione della soluzione ἐπιδεές, accettabile appunto per la misura del
verso. Analogamente Coxon (p. 208). Vari editori (Tarán, O'Brien, Palmer,
Graham), invece, seguendo la proposta di Bergk, espungono μὴ,
conservando la forma epica ἐπιδευές. Passa (pp. 112 ss.) ha con buoni
argomenti suffragato la scelta di Cerri, marcando come ἐπιδεές riflettesse in
origine, prima ancora dell'atticizzazione del testo, l'adozione da parte di
Parmenide, autore tardo-ionico, di forme dello ionico parlato, in cui già era
caduta la più antica forma indoeuropea [w]: egli avrebbe preferito all'ἐπιδεῖς
parlato la sinizesi ἐπιδεές, «la sola grafia adeguata a un testo scritto».
Preferiamo, pertanto, evitare di ricorrere alla espunzione proposta da Bergk,
conservando ἐπιδεές· μὴ ὂν.
18 I manoscritti di Simplicio riportano ἐν ᾧ, quelli di Proclo ἐφ’ ᾧ, dal
significato sostanzialmente equivalente. O'Brien (p. 55) ipotizza che in
origine la formula di Proclo dovesse essere glossa per precisare il senso di ἐν
ᾧ. La lezione di Proclo è adottata da Cordero, seguito da Couloubaritsis.
19 I codici di Proclo e Simplicio (Phys. 146, 8; 87, 15 F; 143, 23-24 EF)
riportano πεφατισμένον, privilegiato dagli editori; altri manoscritti di
140
εὑρήσεις τὸ νοεῖν· οὐδὲν γὰρ < ἢ > ἔστιν20 ἢ ἔσται
ἄλλο πάρεξ τοῦ ἐόντος, ἐπεὶ τό γε Μοῖρ΄ ἐπέδησεν
οὖλον21 ἀκίνητόν τ΄ ἔμεναι22· τῷ πάντ΄ ὄνομ΄ ἔσται 23
,
ὅσσα βροτοὶ κατέθεντο πεποιθότες εἶναι ἀληθῆ,
[40] γίγνεσθαί τε καὶ ὄλλυσθαι, εἶναί τε καὶ οὐχί,
Simplicio (Phys. 87, 15 DE; 143, 23-4 D) presentano invece πεφωτισμένον
(«è illuminato»).
20 Il testo del codice di Simplicio (Phys. 146, 9) riporta οὐδ’ εἰ χρόνος ἐστὶν
(«nemmeno se il tempo esiste»), che, metricamente accettabile, appare poco
sensato nel contesto. Coxon (seguito da Conche) ha accolto la variante οὐδὲ
χρόνος («And time is not»), che, a sua volta, non risulta però illuminante.
Tra le proposte per aggiustare il senso del verso troviamo quella di Bergk -
οὐδ’ ἦν γὰρ («né esisteva infatti») – e soprattutto quella di Preller (la più
adottata), che (con qualche perplessità) seguiamo: οὐδὲν γὰρ <ἢ> ἔστιν [+
ἢ ἔσται]. Essa riprende (integrandola con la congiunzione ἢ) una citazione
di Simplicio (Phys. 86, 31) – οὐδὲν γὰρ ἔστιν –. Va dato comunque atto a
Coxon che il suo argomento a favore della lezione χρόνος di Simplicio in
Phys. 146, 9 è buono: essa si trova, in effetti, nel contesto della citazione
continua dei primi 52 versi del frammento (B8), quasi a garanzia di uno
sforzo di attenta trascrizione dell’originale, mentre l’altra lezione (Phys. 86,
31) ha più l’aria di una libera parafrasi. Le difficoltà di questo passaggio
potrebbero dunque suffragare l'ipotesi di interventi di montaggio sulla copia
del poema disponibile a Simplicio.
21 I manoscritti EF di Simplicio (Phys. 146, 11; 87, 1) riportano οὖλον (D ὅλον);
l'Anonimo (In Theaet.) οἶον («solo»); Platone (Teeteto 180 e1), Eusebio,
Teodoreto οἷον («come»).
22 I manoscritti di Simplicio riportano τ΄ ἔμεναι (Phys. 146, 11) ovvero τ΄
ἔμμεναι (Phys. 87, 1 EF; D τ΄ ἔμμενε); quelli di Platone, Eusebio,
Teodoreto (e Simplicio Phys. 29, 18; 143, 10) τελέθει; l'Anonimo τε θέλει.
23 Il secondo emistichio è di difficile decifrazione nei manoscritti. Nei codici di
Simplicio prevalgono tuttavia due lezioni, prevalentemente adottate dagli
editori: (i) πάντ΄ ὄνομ΄ ἔσται (Diels-Kranz, Tarán, Cordero, Coxon,
O'Brien, Conche, Cassin, Reale, Cerri); (ii) πάντ΄ ὀνόμασται (Mourelatos,
Casertano, Kirk-Raven-Schofield, Gallop). Gli accertamenti più recenti sui
manoscritti sembrerebbero suffragare questa seconda lettura, che ha un
riscontro anche in B9.1. Accanto a varianti secondarie, abbiamo come
lezione alternativa il testo di Platone (Teeteto 180 e1), seguito dal
commentatore anonimo del Teeteto, Eusebio, Teodoreto: παντὶ ὄνομ (α)
εἶναι. Abbiamo mantenuto la lezione Diels-Kranz perché, nel contesto, ci
sembra più naturale il senso che se ne può ricavare, anche in traduzione.
141
καὶ τόπον ἀλλάσσειν διά τε χρόα φανὸν ἀμείϐειν.
αὐτὰρ ἐπεὶ πεῖρας πύματον, τετελεσμένον ἐστί
πάντοθεν, εὐκύκλου σφαίρης ἐναλίγκιον ὄγκῳ,
μεσσόθεν ἰσοπαλὲς πάντῃ· τὸ γὰρ οὔτε τι μεῖζον
[45] οὔτε τι βαιότερον πελέναι χρεόν24 ἐστι τῇ ἢ τῇ.
οὔτε γὰρ οὐκ ἐὸν
25 ἔστι, τό κεν παύοι μιν ἱκνεῖσθαι26
εἰς ὁμόν, οὔτ΄ ἐὸν
27 ἔστιν ὅπως εἴη κεν28 ἐόντος
τῇ μᾶλλον τῇ δ΄ ἧσσον, ἐπεὶ πᾶν ἐστιν ἄσυλον·
οἷ
29 γὰρ πάντοθεν ἶσον, ὁμῶς ἐν πείρασι κύρει30
.
[Fonti principali: vv. 1-52 Simplicio, In Aristotelis Physicam
145-146, vv. 1-14 id. 78]
24 Si veda l'annotazione a χρεών, v. 11. In questo caso i manoscritti riportano sia
la forma χρεών, sia la forma χρεόν (sul piano filologico lectio difficilior),
che, come sottolinea Passa (p. 81) difficilmente può intendersi come
corruzione di χρεών. Manteniamo dunque la forma χρεόν, consapevoli
dell'improbabilità del fatto che Parmenide impiegasse la stessa formula
πελέναι ... ἐστιν, ricorrendo ora a χρεών ora a χρεόν.
25 La lezione dei codici di Simplicio è οὔτε γὰρ οὔτε ἐόν (ovvero ὄν): l’edizione
aldina emendò οὔτε ἐόν in οὐκ ἐὸν, per lo più accettato. Diels (1897) preferì
l’alternativa οὔτεον (= οὔ τι), forma rara dell’indefinito.
26 La forma ἱκνεῖσθαι è attestata in Simplicio (Phys. DE), accolta dagli editori.
Simplicio F riporta invece κινεῖσθαι.
27 Il testo dei codici di Simplicio è οὔτε ὄν, emendato da Karsten in οὔτ΄ ἐὸν.
28 La forma κεν è emendazione di Karsten: i codici DEF di Simplicio riportano
καὶ ἓν; l'edizione aldina κενὸν.
29 La lettura οἷ (dativo del pronome personale) si è affermata nel corso
dell’ultimo secolo, a partire dalla proposta di Diels, il quale però intendeva
οἷ come un relativo («verso cui»). I manoscritti (DEF) di Simplicio riportano
οἱ (articolo determinativo ovvero dimostrativo), emendato nell’edizione
aldina come ἦ (espressione omerica per «in effetti», «certo»).
30 Così già leggeva Diels; i manoscritti di Simplicio riportano in effetti κυρεῖ
(EF), ovvero κυροῖ (D): κύρει è emendazione degli editori.
142
Unica1
parola2
ancora, della via3
che4
«è», rimane; su questa [via] sono5
segnali6
1
Il complesso della costruzione greca (aggettivo, avverbio, sostantivo e verbo)
μόνος δ΄ ἔτι μῦθος ὁδοῖο accentua la connessione logica del frammento con
quanto precede: prospettate le due vie, esclusa una delle due come
impercorribile, discusse le contaminazioni dei mortali, «rimane una sola via»
da esaminare, quella, appunto, ὡς ἔστιν. Sebbene chiaramente l’aggettivo
mónoj si riferisca a μῦθος, molti traduttori di fatto lo applicano a ὁδοῖο:
«One path only is left for us to speak of» (Burnet), ovvero «So bleibt nur
noch Kunde von Einen Wege» (Diels), «One way only is left to be spoken
of» (Raven).
2 Ricordiamo che il termine μῦθος ricorreva già in B2.1, qualificato dalla fonte
divina: la «parola» (ovvero il «discorso») proferita dalla Dea doveva essere
accolta, meditata e custodita dal kouros. Il valore del termine sembrerebbe
dunque nel contesto quello di parola, discorso di Verità. Nella relativa nota
di B2.1 abbiamo richiamato alcune recenti posizioni interpretative: Morgan
(K. Morgan, Myth and Philosophy From the Presocratics to Plato, cit., pp.
17-18) sottolinea nell’uso di mythos il valore di «authoritative speech act»;
Couloubaritsis (La pensée de Parménide, cit., p. 541) insiste sullo stesso
valore con una traduzione poco familiare: «ma façon de parler autorisée».
3
Il genitivo ὁδοῖο è per lo più reso come genitivo oggettivo, di argomento, in
relazione a μῦθος, di cui specificherebbe il contenuto. Cerri (p. 219) difende
una sua interpretazione “partitiva” («di via, resta soltanto una parola»),
riferendolo alle vie prese in esame.
4
Il valore della congiunzione ὡς sarebbe – secondo Mansfeld (p. 93) –
complesso: non significherebbe semplicemente «che», ma anche «come».
Per tale valore si veda il parallelo di B1.31.
5 Coxon (p. 194) sottolinea la contrapposizione tra σήματ΄ ἔασι e il successivo
(v. 55) σήματ΄ ἔθεντο («posero segni»): alla convenzionalità
dell’imposizione umana è opposta l'oggettività delle evidenze dell’Essere.
6
Il greco σήματα può rendersi nel contesto come «indizi», «segnali», anche
«evidenze» (monuments, Coxon p.194). Essi possono essere intesi anche
come i «riferimenti» che consentono di mantenere la propria direzione lungo
una via: essi garantirebbero, in altre parole, al pensiero di non perdersi. Così,
secondo Cordero (By Being, It Is, cit., p. 168), i σήματα sarebbero
indicazioni, «prove» del carattere necessario e unico del fatto di essere:
pietre miliari e segnavia che indicano che il pensiero sta seguendo la via
giusta. Thanassas (p. 44), a sua volta, ritiene che i σήματα – rigorosamente
parlando – non siano da intendere come segni dell’Essere, ma della sua via,
con la funzione, quindi, di guidare lungo il percorso di conoscenza
dell’Essere: il concetto di ἐόν assicurerebbe alla via la determinazione
143
specifica. A Thanassas (pp. 54-5) si deve soprattutto un rilievo: i «segni»
fungerebbero essenzialmente da monito contro possibili deviazioni dalla via
dell’Essere, quindi non tanto da attributi positivi, piuttosto da segnali
negativi, che escludono ogni sovrapposizione con il Non-Essere. Un aspetto
valorizzato anche da Scuto (G. Scuto, Parmenides’ Weg. Vom WahrScheinenden zum Wahr-Seienden. Mit einer Untersuchung zur Beziehung
des parmenideischen zum indischen Denken, Academia Verlag, Sankt
Augustin 2005, p. 142): tutti i segni ricavati da Parmenide sarebbero
conseguenze necessarie e inconfutabili della applicazione del principio di
fondo secondo cui l’essere non può sorgere dal non-essere. La Stemich (pp.
211-2) propone di analizzare i segni in quanto indicatori e a un tempo
strumenti di orientamento per il kouros, segnavia ma anche descrittori della
sua condizione spirituale nel momento in cui attinga la conoscenza. Da
ricordare, in ogni caso, che il termine designa anche i «segni augurali»
interpretati dagli indovini (Cerri p. 219); per Mansfeld (p. 104) σῆμα è il
mezzo di rivelazione di una potenza superiore. L’eco religiosa potrebbe
essere deliberatamente evocata dall’autore anche per predisporre la propria
audience (interna ed esterna) alla disamina successiva. Sempre Mansfeld
segnala (p. 104) come σῆμα sia sinonimo poetico di σημεῖον, termine che
ritroviamo in Melisso (B8) e negli usi giuridici. Mourelatos (p. 94) inserisce
l’interpretazione dei σήματα all’interno del motivo della quest: per
raggiungere il fine della quest è necessario percorrere la strada «è»; per fare
ciò è necessario tenere d’occhio i «segnavia». Rimanendo fedele
all’immaginario epico, Mourelatos propone di leggere i segnavia come
imperativi del tipo: «cerca sempre ciò che è ….». Di recente Chiara
Robbiano (pp. 108-9) ha segnalato il nesso tra ἔλεγχος e σήματα: essi, in
effetti, come rivela la letteratura arcaica, possono essere usati per provare,
mettere alla prova (sottoporre a elenchos) l’identità di una persona.
Robbiano si riferisce all’episodio del riconoscimento di Odisseo da parte di
Penelope, dove il termine σήματα è messo in relazione alla verifica
dell’identità del mendicante: è offrendo segni che Odisseo persuade della
propria identità. Sempre alla Robbiano (pp. 125-6) dobbiamo il rilievo circa
il nesso tra σήματα e loro interpretazione. La dea guida attraverso σήματα,
che l’audience deve interpretare. La consapevolezza della necessità di
interpretare segni per giungere alla verità richiamerebbe Eraclito DK 22
B93:
ὁ ἄναξ, οὗ τὸ μαντεῖόν ἐστι τὸ ἐν Δελφοῖς, οὔτε λέγει οὔτε
κρύπτει ἀλλὰ σημαίνει
Il signore che ha il suo oracolo in Delfi non dice, non
nasconde, ma dà segni.
Il modello che la dea in questo caso evocherebbe sarebbe, dunque, quello di un
dio che invia segnali ai mortali, per far loro conoscere cose normalmente
144
molto numerosi: che7
senza nascita8
è ciò che è9
e senza morte10
,
fuori della loro portata. La Robbiano, per altro, concorda con Cerri (p. 214)
sul fatto che σήματα non si riferirebbe ai predicati enumerati in B8.2-6, ma
ai successivi argomenti. A una funzione essenzialmente argomentativa dei
σήματα ha pensato invece Colli (Gorgia e Parmenide, cit., p. 146): i
«segni» costituirebbero gli argomenti della dimostrazione, coincidendo di
fatto con gli attributi fondamentali dell’essere. Essi sarebbero in parte
dimostrati nel seguito, in parte assunti senza dimostrazione, fungendo da
medi aristotelici e contribuendo al carattere razionale della dimostrazione.
7 Della proposizione introdotta da ὡς (ἀγένητον ἐὸν καὶ ἀνώλεθρόν ἐστιν)
esistono varie traduzioni possibili: (a) intendendo ὡς come congiunzione
dichiarativa: «Being is ungenerable and imperishable» (Tarán p. 85); «whatis is ungenerable and imperishable» (Mourelatos p. 94); (b) intendendo ὡς
come congiunzione causale: «since it exists it is unborn and imperishable»
(Guthrie p. 26); «étant inengendré, est aussi impérissable» (O’Brien, p.
171); analogamente Colli (Gorgia e Parmenide, cit., p. 146). La costruzione
σήματa … ὡς può (e probabilmente intende nel nostro contesto) indicare sia
la significazione del come (dell’Essere) in senso descrittivo, sia il che
(dell’Essere) in senso dichiarativo. I segni devono rivelare l’ἐόν e dunque la
loro funzione può sembrare quella di indicare il che; al contempo,
manifestandolo, consentono di prendere consapevolezza della sua natura
(per cui il come potrebbe essere giustificato). Da apprezzare (secondo
Mourelatos, p. 95), infine, la struttura che viene introdotta a partire da questo
punto: Parmenide annuncia programmaticamente tutti i segnavia, quindi
procede a una loro giustificazione.
8
Il greco ἀγένητον ricorre in pensatori contemporanei o di poco posteriori a
Parmenide, come Eraclito (citazione di Ippolito di B50):
Ἡ. μὲν οὖν φησιν εἶναι τὸ πᾶν διαιρετὸν ἀδιαίρετον, γενητὸν
ἀγένητον, θνητὸν ἀθάνατον, λόγον αἰῶνα, πατέρα υἱόν, θεὸν
δίκαιον· ‘οὐκ ἐμοῦ, ἀλλὰ τοῦ λόγου ἀκούσαντας ὁμολογεῖν
σοφόν ἐστιν ἓν πάντα εἶναι’ ὁ Ἡ. φησι.
Eraclito sostiene che il tutto è diviso indiviso, generato
ingenerato, mortale immortale, logos eterno, padre figlio, dio
giusto, e afferma: énon me ascoltando, ma il logos, è saggio
convenire che tutto è uno»,
ed Empedocle (B7, dal Lessico di Esichio):
ἀ γ έ ν η τ α : στοιχεῖα. παρ’ Ἐμπεδοκλεῖ
«Ingenerati»: gli elementi secondo Empedocle.
145
L'aggettivo indica dunque ciò che è ingenerato in contrapposizione a ciò che ha
nascita (Eraclito), ovvero gli elementi primordiali, che non sono generati da
altro ma che tutto generano. Diogene Laerzio sostiene (IX, 19) che Senofane
sarebbe stato il primo ad affermare che «tutto ciò che è generato è
corruttibile» (πρῶτός τε ἀπεφήνατο, ὅτι πᾶν τὸ γινόμενον φθαρτόν ἐστι).
Secondo Coxon (p. 195), il termine potrebbe essere di conio parmenideo.
Della stessa idea Mourelatos (p. 97), secondo cui esso ricorrerebbe qui per la
prima volta nella letteratura greca, assumendo un significato più forte del
semplice «ingenerato»: ἀγένητον in Parmenide escluderebbe ogni forma di
processo in cui qualcosa venga all’essere. Possiamo qui notare di passaggio
che la caratteristica essenziale dei segni parmenidei è quella di presentarsi
come negazioni (alfa privativo + aggettivo) di qualcosa di significante
all’interno del linguaggio e della esperienza dei mortali (Ruggiu p. 277).
9 Come già segnalato, traduciamo ἐόν come «ciò che è», segnalando invece τὸ
ἐόν come «l’essere»: per noi si tratta di espressioni sinonime, ma la seconda,
con l’articolo, è la formula più astratta. Nel contesto ἐόν, come forma
participiale, potrebbe essere reso con valore verbale (come fa, per esempio
Leszl, p. 171): «essendo ingenerato è anche imperituro». In tal caso, però, le
altre determinazioni rischierebbero di essere subordinate alle prime due. Si
può segnalare in questo contesto quanto sottolineato da Scuto (op. cit., p.
141), secondo cui in Parmenide assisteremmo al passaggio da un valore
ancora temporale del participio a un significato atemporale: si tratterebbe di
una netta correzione nella direzione dell'astrazione, con cui dall’esperienza
della costante mutevolezza degli enti si concluderebbe nella certezza di un
essere sottratto al tempo.
10 L’espressione ἀνώλεθρόν, come la precedente - ἀγένητον - formata con l’alfa
privativo, indica letteralmente «ciò che è senza distruzione [morte]
(ὄλεθρος)». Si tratta di termine veramente raro nella letteratura arcaica:
prima di Parmenide ricorre una volta in Omero (Iliade XIII.761); dopo
Parmenide ricompare per la prima volta solo in Platone (Cerri, p. 220). Nella
testimonianza di Aristotele (Fisica III, 4 203 b13, DK 12 A15; 12 B3), in
riferimento ad Anassimandro, abbiamo:
καὶ τοῦτ’ εἶναι τὸ θεῖον· ἀθάνατον γὰρ καὶ ἀνώλεθρον [B
3], ὥς φησιν ὁ Ἀναξίμανδρος καὶ οἱ πλεῖστοι τῶν φυσιολόγων
E tale sembra essere il divino; è infatti immortale e
imperituro, come dicono Anassimandro e la maggior parte dei
filosofi della natura.
Ciò potrebbe significare che l’aggettivo era stato effettivamente impiegato dai
pensatori arcaici: Conche (p. 131) è convinto che il termine sia
anassimandreo. In ogni caso, i due aggettivi – ingenerato e imperituro –
corrispondono alle tradizionali connotazioni degli dei come sempre esistenti,
immortali.
146
tutto intero11, uniforme12, saldo13 e senza fine14;
11 Il termine οὖλον (che rendiamo come «tutto intero» per dar ragione sia della
totalità sia della integrità implicite) è di diretta eco senofanea:
οὖλος ὁρᾶι, οὖλος δὲ νοεῖ, οὖλος δέ τ’ ἀκούει
Tutto intero vede, tutto intero pensa, tutto intero ode (DK 21
B24).
12 Nonostante le difficoltà rilevate (Kranz, poi ripreso da Reale) nell'uso di
μουνογενές dopo ἀγένητον (v. 3), Tarán (p. 92) ha buon gioco nel marcare
il valore derivato dell’aggettivo, che anche in Eschilo (Agamennone 808)
non ha significato letterale di «unigenito», ma quello di «unico». Cerri (p.
221), collegando μουνογενές all’epiteto sacrale di Ecate (secondo Esiodo,
Teogonia 426, 488), valorizza la «metafora arditissima» proprio nella
«contraddizione sarcastica» ad ἀγένητον. In realtà la radice *γεν esprime sia
la nozione di “nascere”, “divenire”, sia quella di “essere”, “esistere”. Il
termine μουνογενές potrebbe alludere a γένος piuttosto che a γίγνεσθαι e
dunque veicolare l’idea di unicità. Mourelatos (pp. 113-4) suppone che
Parmenide usi μουνογενές in diretta opposizione alla formula tradizionale
per esprimere distinzioni, familiare da Esiodo:
Οὐκ ἄρα μοῦνον ἔην Ἐρίδων γένος, ἀλλ’ ἐπὶ γαῖαν
εἰσὶ δύω
Non c’era dunque un solo genere di Eris; sulla τerra
ce ne sono due (Opere e giorni 11-12).
L’aggettivo μουνογενές si contrapporrebbe a μορφὰς δύο (B8.53): dietro οὖλον
μουνογενές ci sarebbe dunque il rifiuto della contrarietà. Alcuni interpreti
(Barnes, per esempio) associano μουνογενές a ἀτρεμὲς: "monogeneity" e
immobilità sarebbero poi contestualmente riprese ai vv. 26-33. Secondo R.J.
Hankinson ("Parmenides and the Metaphysics of Changelessness", in Presocratic Philosophy…, cit., p. 73) questa soluzione è grammaticalmente più
consona rispetto alla associazione alternativa a οὖλον, sebbene rimanga
preferibile considerare l'aggettivo indipendentemente, nel significato di
«uniforme».
13 L’aggettivo ἀτρεμές esprime stabilità, solidità, immutabilità: Conche (p. 133)
vi coglie la «calma» dell’Essere, in contrasto con l’«inquietudine» degli enti.
Coxon (p. 195) associa l’aggettivo alle successive espressioni ἀκίνητον (vv.
26 e 38: «immobile»), ταὐτόν τ΄ ἐν ταὐτῷ τε μένον (v. 29: «identico e
nell’identica condizione perdurando») e ἔμπεδον αὖθι μένει (v. 30:
«stabilmente dove è rimane»): esse denoterebbero identità esente da
mutamento temporale. Alle stesse connessioni rinvia anche McKirahan (R.
McKirahan, “Signs and Arguments in Parmenides B8”, in The Oxford
147
[5] né un tempo15 era16 né [un tempo] sarà, poiché17 è ora18 tutto insieme19
,
Handbook of Presocratic Philosophy, edited by. P. Curd – D.W. Graham,
O.U.P., Oxford 2008, p. 210), il quale però insiste nel suggerire che
l’aggettivo sia inteso a esprimere il fatto che «ciò-che-è» è pienamente e non
può cessare di essere pienamente, effetto dei limiti che costringono la sua
natura. Esso sarebbe, quindi, impiegato per indicare qualcosa di più e di
diverso dalla mera assenza di cambiamento e movimento fisico. Colli
(Gorgia e Parmenide, cit., p. 147), tra gli altri, leggendo il verso come ἔστι
γὰρ οὐλομελές τε καὶ ἀτρεμὲς, lo avvicina a Platone, Fedro 250 c3:
ὁλόκληρα δὲ καὶ ἁπλᾶ καὶ ἀτρεμῆ καὶ εὐδαίμονα
φάσματα μυούμενοί
integralmente perfette e semplici e senza tremore e felici
erano le visioni cui eravamo iniziati.
Si tratterebbe di un riferimento ai misteri eleusini, dove ὁλόκληρα
(«integralmente perfette») corrisponderebbe a οὐλομελές, indicando la
completezza di struttura fisica, mentre ἀτρεμές ritorna identico, evocando
«di Verità ben rotonda il cuore fermo» (Ἀληθείης εὐκυκλέος ἀτρεμὲς ἦτορ
B1.29). La ripresa platonica suggerirebbe allora una direzione interpretativa
alternativa: uno sguardo sul mondo della alētheia indimostrato, il cui
apprendimento è intuitivo, tanto da essere paragonato alla conoscenza
misterica.
14 Leggo ἠδ΄ ἀτέλεστον – con DK, Coxon, O’Brien, Conche, Reale, Heitsch e
altri – attestato da Simplicio. Il valore da attribuire a ἀτέλεστον dovrebbe
essere, nel contesto, quello di «senza fine», «senza termine». Cerri (pp. 222-
3) interpreta l’aggettivo letteralmente come «incompiuto», riferendolo, senza
interpunzione, alla riga successiva: «incompiuto mai fu un tempo, né sarà,
poiché è ora tutto omogeneo». Da notare che Simplicio (Phys. 30, 4),
volendo accostare Parmenide a Melisso, asserisce che l’essere di Parmenide
è ἄπειρον, con ciò intendendo probabilmente ἀτέλεστον (Tarán, p. 93).
15 Intendendo οὐδέ ποτe come formula avverbiale, avremmo «non mai,
giammai». Abbiamo preferito conservare πότe come avverbio separato dalla
negazione, riferendolo sia a ἦν sia a ἔσται. Ruggiu (p. 283) interpreta πότε
come indicatore della generale dimensione temporale, cui Parmenide
contrapporrebbe l’ἔστιν rafforzato dal νῦν, a esprimere il presente
atemporale.
16 In questo verso, come ha fatto giustamente osservare O’Brien (“L’Être et
l’Éternité”, in Études sur Parménide, sous la direction de P. Aubenque,
Tome II Poblèmes d’interprétation, p. 149), gli avverbi (πότε, νῦν) sono
fondamentali come le tre forme verbali di εἶναι (ἦν, ἔσται, ἔστιν).
148
17 Non è chiaro se ἐπεί si riferisca immediatamente solo a νῦν ἔστιν o anche a
ὁμοῦ πᾶν, ἕν, συνεχές, cioè se anche questi attributi concorrano alla
determinazione delle due affermazioni iniziali del v. 5: οὐδέ ποτ΄ ἦν οὐδ΄
ἔσται: appare, in effetti, più semplice escludere la possibilità che «ciò che è»
(ἐόν) sia stato (e in qualche modo non sia più) o debba essere in futuro (e in
qualche modo non sia ancora) per il fatto che esso è ora tutto insieme, uno e
compatto, cioè che è pienamente, senza mancare di alcunché che coinvolga
in qualche modo «non è» (McKirahan, p. 207).
18 L’avverbio νῦν, come giustamente sottolinea Coxon (p. 196), non denota un
istante o una unità temporale, ma la simultaneità. Secondo Conche (p. 136),
«l’essere è, “ora”», irriducibile a un istante senza durata, o a una durata
temporale, che implichi successione di prima e poi. Così l’«ora»
indicherebbe una «durata senza successione» (come il «durare di Dio»
secondo Tommaso). O’Brien (Études, II, pp. 335-362) sottolinea il nesso
con ἀγένητον e ἀνώλεθρόν: la Dea intenderebbe escludere generazione e
corruzione e dunque, in quanto ingenerabile e indistruttibile, l’Essere
sarebbe eterno. Secondo Cordero (By Being, It Is, cit., p. 171) Parmenide usa
il tempo presente ἔστιν per marcare la presenza propria dell’«ora» (νῦν),
cioè il permanente presente dell’essere: l’essere non avrebbe nulla a che fare
con il tempo strutturato in momenti temporali. A queste letture si
contrappongono tradizionalmente quelle che, nel rilievo dell’avverbio
temporale νῦν e nella contestuale negazione di passato e futuro, colgono la
presenza di una concezione ardita e profonda: l’Essere sarebbe presente
eterno, fuori dal tempo. Privilegiano questa dimensione della “atemporalità”
dell’Essere parmenideo, tra gli altri, Calogero, Mondolfo, Gigon,
Untersteiner, Reale (e Ruggiu nel suo commento). Mourelatos (pp. 103 ss.)
ritrova nell’uso parmenideo dell’ἔστι il richiamo a una pratica consolidata in
ambito matematico: proposizioni senza implicazioni temporali (tenseless)
sono le verità necessarie - definizioni, verità classificatorie e implicazioni
logiche – cui la «predicazione speculativa» di Parmenide si sarebbe ispirata.
In B8.5 l’enfasi è ancora su νῦν ἔστιν, che suggerirebbe un
condizionamento temporale. Il senso del verso, tuttavia, sarebbe, secondo
Mourelatos: «né mai era, né sarà, né è ora, dal momento che semplicemente
è». In direzione analoga si muove Thanassas (p. 47), per il quale l’intenzione
di Parmenide in B8.5 sarebbe quella di marcare l’irrilevanza dello sviluppo
del tempo in passato, presente e futuro per il suo progetto ontologico:
l’Essere non è nel tempo, non ha storia né futuro, risultando estraneo a ogni
mutamento. Tarán (p. 95) insiste, a sua volta, per intendere il verso nel senso
di una continua durata temporale. È significativo, comunque, che sia assente
una esplicita argomentazione di νῦν ἔστιν, che per McKirahan (p. 206)
sarebbe conseguenza di «ciò-che-è è» (B2.7-8, B6.1-2) e riconducibile
all’essenziale pienezza dell’essere di ciò-che-è. Hankinson ("Parmenides and
the Metaphysics of Changelessness", cit., p. 73) propone una lettura
149
uno20, continuo21. Quale nascita22, infatti, ricercherai di esso?
originale: in forza degli attributi che τὸ ἐόν possiede «ora» (completezza,
autosufficienza ecc.), non ha senso supporre che possa non esistere in
qualche momento del passato o del futuro.
19 Conche (pp. 137-8), che valorizza il nesso con l’avverbio precedente, traduce
ὁμοῦ πᾶν come «tout entier à la fois», accostandolo al tota simul con cui
Boezio (e poi Tommaso) caratterizzava l’eternità.
20 Tra i «segni» destinati a gravare sul destino del pensiero parmenideo, questo è
senz’altro il più importante. Nel contesto, tuttavia, ἕν è solo uno dei segni,
inserito in una sequenza - ὁμοῦ πᾶν, ἕν, συνεχές – in cui l’autore sembra
insistere sulla compiutezza, integrità e omogeneità dell’essere piuttosto che
sulla sua unicità. Come opportunamente marcato da McKirahan (p. 215),
infatti, è probabile che μουνογενές e ἕν fossero sostanzialmente intesi come
sinonimi, in relazione al gruppo di attributi οὖλον, ὁμοῦ πᾶν, συνεχές, la
cui giustificazione argomentativa ritroviamo ai vv. 22-25. Come giustamente
rileva Conche (p. 138), l’essere è «uno», non l’Uno della posteriore
tradizione platonica-neoplatonica. Alla lezione ἕν, συνεχές di Simplicio,
Untersteiner preferisce quella alternativa di Asclepio: οὐλοφυές, «un tutto
naturale». Coxon osserva (p. 196) che questo è l’unico luogo in cui sia usato
da Parmenide il termine ἕν, il cui posto sarà poi preso da oὐδὲ διαιρετόν (v.
22), con cui – qui e in v. 25 – συνεχές è virtualmente sinonimo. Mourelatos
(p. 95, nota) legge come un unico blocco ὁμοῦ πᾶν ἕν, interpretando ἕν
come predicato modificato dall’avverbio ὁμοῦ e dal pronome πᾶν: il senso
complessivo sarebbe «all of it together one». Secondo Cordero (By Being, It
Is, cit. p. 177), Parmenide intenderebbe marcare come il «fatto d’essere» sia
denominatore comune a tutte le cose, affermando che esso è unico, non che
tutte le cose sono uno ovvero che l’essere è l’Uno. Ruggiu (p. 286), pur non
accettando la variante οὐλοφυές, ritiene che l’Essere valga come intero:
esso non espungerebbe il molteplice, ricomprendendolo piuttosto in sé.
21 L’aggettivo συνεχές, in relazione con il precedente ἕν, sottolinea il fatto che
«ciò che è» è «uno con se stesso» (Conche p. 139). Non è del tutto perspicua
la connessione di questa ultima serie di attributi con quella introdotta ai vv.
3-4: si tratta di implicazioni dei precedenti ovvero di nuovi attributi? In ogni
caso, qui termina l’elenco dei segni. Da questo momento in avanti si apre la
loro discussione argomentativa, che altri (per esempio Heitsch, Leszl,
Plamer) fanno iniziare dal v. 5.
22 Il termine γέννα potrebbe tradursi più semplicemente con «origine», ma,
seguendo il suggerimento di Coxon (p. 197), insistiamo sul valore biologico
della espressione. È possibile che – come nota la Stemich (Parmenides’ Einübung in die Seinserkenntnis, cit., p. 214) – in questo passaggio il filosofo
contrapponga alla comune accezione religiosa (per cui le divinità sono sì
150
Come23 e donde cresciuto24? Da ciò che non è non permetterò25
che tu dica e pensi; non è infatti possibile dire e pensare26
che «non è»27. Quale bisogno28, inoltre29, lo avrebbe spinto30
,
[10] originando31 dal nulla, a nascere32 più tardi o33 prima34?
immortali, ma non senza nascita) la sua concezione dell’essere, appunto
«senza nascita e senza morte».
23 La formula interrogativa πῇ πόθεν potrebbe rendersi (con O’Brien e Cassin):
«verso dove e da dove?», accentuandone le implicazioni spaziali, insistendo
cioè su direzione e verso della crescita. Anche Mourelatos (p. 98, nota),
attribuisce senso locale a πῇ.
24 Il passaggio dal sostantivo (γέννα) al participio aoristo (αὐξηθέν), con
relativo cambio di sintassi, e il successivo (v. 8) implicito riferimento
all’infinito aoristo αὐξηθῆναι (essere cresciuto) in relazione agli infiniti
φάσθαι e νοεῖν, evocherebbero, secondo Coxon (p. 197) una tipica
situazione di dibattito (quindi di oralità). McKirahan (p. 193) ha sottolineato
le implicazioni tra le tre domande: assumendo che generazione e crescita
siano equivalenti (come ragionevolmente attestato dai successivi vv. 9-10),
la seconda e la terza domanda possono essere interpretate come riferentesi
alle sue condizioni necessarie: la generazione è un processo («come») che
richiede un’origine («donde»).
25 La formula οὔτ΄ … ἐάσω (futuro preceduto dalla negazione) vuol marcare la
proibizione logica imposta e fatta rispettare dalla razionalità della Dea.
26 Letteralmente οὐ γὰρ φατὸν οὐδὲ νοητόν dovrebbe rendersi come «non è
infatti dicibile e pensabile», con la proposizione introdotta da ὅπως come
soggettiva. I due aggettivi - φατόν e νοητόν – hanno dunque
complessivamente il senso di «cosa che si possa dire e pensare».
27 Hankinson ("Parmenides and the Metaphysics of Changelessness", cit., p. 77)
suggerisce come soggetto implicito di οὐκ ἔστι «the potential generator»: è
la generazione dal non-essere che è impensabile.
28 La formula τί χρέος; è corrispettivo poetico dell’ordinario interrogativo τί
χρήμα; «quale circostanza?» (Coxon p. 198). Gemelli Marciano (II, p. 87)
rinvia a Pindaro e Eschilo per la sua traduzione («Verpflichtung», dovere,
servizio).
29 Come segnalato da O'Brien nel suo commento (p. 50), la funzione di καί in
questo caso non è solo avverbiale: esso rinforza l'interrogazione.
30 Rendiamo in questo modo la forma «irreale» dell’interrogativo (che
suggerisce una risposta negativa) veicolata da ἄν + l’aoristo.
31 Rendiamo in questo modo il participio aoristo ἀρξάμενον, che in realtà
dovrebbe implicare anteriorità rispetto all'azione espressa dall'infinito φῦν:
altri preferiscono ricorrere a perifrasi: «se comincia dal nulla» (Pasquinelli),
«se fosse nato dal nulla» (Cerri), «se trae inizio dal nulla» (Tonelli).
151
Così35 è necessario36 sia per intero o non sia per nulla37
.
32 L'infinito aoristo φῦν può essere reso come «nascere\sorgere» o «crescere»: i
traduttori si dividono.
33 La particella ἢ può avere funzione disgiuntiva («o»), ovvero esprimere una
comparazione (= quam).
34 Traduco letteralmente ὕστερον ἢ πρόσθεν. Le versioni più diffuse sono:
«früher oder später» (Diels), «prima o poi» (Calogero), «later or sooner»
(Tarán), «dopo o prima» (Reale), «dopo piuttosto che prima» (Cerri), «later
or before» (Coxon), «plus tard, plutôt qu’ […] auparavant» (O’Brien). In
effetti ὕστερον è comparativo dell’avverbio, ma πρόσθεν no: quindi,
letteralmente «più tardi che [\o] prima», sebbene la costruzione possa
sembrare asimmetrica.
Nei versi 9-10 avremmo una delle prime applicazioni del cosiddetto «principio
di ragion sufficiente»: nulla si verifica senza una ragione sufficiente a
spiegare perché si verifichi così e non altrimenti. Secondo Conche (p. 141),
si tratterebbe della seconda applicazione, dopo quella di Anassimandro (per
dimostrare la centralità immobile della Terra nel cosmo), e dominerebbe nel
complesso il «pensiero dell’essere» di Parmenide. Una opinione diversa in
proposito è espressa da Leszl (pp. 182-5), che interpreta come se Parmenide
intendesse marcare l’assenza di una ragione (causa) perché l’essere si generi
in un qualsiasi momento: il non-essere, nella sua completa negatività, non
potrebbe offrirne alcuna. In realtà, come viene rilevato acutamente da
McKirahan (p. 194), delle due possibili traduzioni di ὕστερον ἢ πρόσθεν,
«più tardi o più presto» ovvero «più tardi piuttosto che più presto», la prima
evidenzia come manchi una ragione per cui ciò che è debba generarsi, cioè
non ce ne sia in alcun momento; la seconda, invece, in modo più sofisticato
e coinvolgendo il “principio di indifferenza”, sottolineerebbe come non ci
sia ragione perché esso si generi «in un momento qualsiasi piuttosto che in
un altro». Sempre McKirahan osserva come l’argomento sia formulato in
termini di domanda retorica, che presuppone una risposta del tipo: in
nessuna circostanza, da ciò che non è potrebbe generarsi qualcosa.
35 McKirahan (p. 194) ha contestato la tradizionale traduzione di οὕτως come
«così, perciò», che introdurrebbe la conclusione di un'argomentazione.
Secondo lo studioso, infatti, in tal caso il senso del v. 11 appare – nel
contesto - problematico: πάμπαν πελέναι è più naturalmente collegato
all'analisi dei successivi vv. 22 ss., piuttosto che a quel che immediatamente
precede. La sua proposta è dunque quella di tradurre l’avverbio οὕτως
collegandolo alla alternativa ἢ πάμπαν πελέναι ἢ οὐχί: il suo valore sarebbe
allora «in questo modo» (cioè «essendo ingenerato»). La sua funzione
sarebbe prolettica: quanto detto nel contesto sarebbe rilevante per la
discussione successiva. A noi pare, comunque, che B8.11 concluda un
passaggio (esclusione della generazione) dell'argomento avviato nei versi
precedenti. In questo senso confermiamo la traduzione più comune.
152
Né mai 38 concederà forza di convinzione39
36 McKirahan (p. 194) traduce χρεών ἐστιν come «è giusto»: il suo significato -
nel contesto dell’alternativa ἢ πάμπαν πελέναι ἢ οὐχί - sarebbe quello di
prospettarne i corni come «le uniche possibilità» da considerare
relativamente a ciò che è.
37 Come segnala Coxon (p. 199) la formula ἢ οὐχί sta per ἢ οὐ χρεών ἐστι
πάμπαν πελέναι «o non deve essere per niente». Parmenide sottolinea la
contraddizione e l’esclusione di una terza via (adottando di fatto il principio
del terzo escluso): la via dell’essere esclude non solo la via del non-essere,
ma anche un'impossibile combinazione tra essere e non-essere (Conche p.
142). Secondo Mourelatos (p. 101), questo verso non costituisce elemento
della prova successiva, ma serve solo a ricordare la krisis radicale, la
«decisione», operata in connessione con le due vie.
38 Avendo accolto con cautela la correzione di Karsten del testo tràdito,
dobbiamo comunque osservare che lo stesso Simplicio, parafrasando due
volte il nostro passo (Phys. 77, 9; 162, 11), offre il senso della emendazione:
καὶ γὰρ καὶ Παρμενίδης ὅτι ἀγένητον τὸ ὄντως ὂν ἔδειξεν
ἐκ τοῦ μήτε ἐξ ὄντος αὐτὸ γίνεσθαι (οὐ γὰρ ἦν τι πρὸ αὐτοῦ
ὄν) μήτε ἐκ τοῦ μὴ ὄντος
Anche Parmenide infatti sosteneva che l'essere in senso
pieno è ingenerato: mostrava che esso non si genera né
dall'essere (poiché non c'è qualche essere oltre a esso), né dal
non essere (162, 11).
D'altra parte, analoga impostazione dilemmatica è attestata anche da Aristotele
in un celebre passo della Fisica (I, 8 191 a28-33), con chiara allusione anche
agli Eleati (Palmer – Parmenides & Presocratic Philosophy, cit., pp. 129-
133 - ha contestato, con buoni argomenti, che il testo si riferisca
esclusivamente agli Eleati):
Ὅτι δὲ μοναχῶς οὕτω λύεται καὶ ἡ τῶν ἀρχαίων ἀπορία,
λέγωμεν μετὰ ταῦτα. ζητοῦντες γὰρ οἱ κατὰ φιλοσοφίαν
πρῶτοι τὴν ἀλήθειαν καὶ τὴν φύσιν τῶν ὄντων ἐξετράπησαν
οἷον ὁδόν τινα ἄλλην ἀπωσθέντες ὑπὸ ἀπειρίας, καί φασιν
οὔτε γίγνεσθαι τῶν ὄντων οὐδὲν οὔτε φθείρεσθαι διὰ τὸ
ἀναγκαῖον μὲν εἶναι γίγνεσθαι τὸ γιγνόμενον ἢ ἐξ ὄντος ἢ ἐκ
μὴ ὄντος, ἐκ δὲ τούτων ἀμφοτέρων ἀδύνατον εἶναι· οὔτε γὰρ
τὸ ὂν γίγνεσθαι (εἶναι γὰρ ἤδη) ἔκ τε μὴ ὄντος οὐδὲν ἂν
γενέσθαι· ὑποκεῖσθαι γάρ τι δεῖν. καὶ οὕτω δὴ τὸ ἐφεξῆς
συμβαῖνον αὔξοντες οὐδ’ εἶναι πολλά φασιν ἀλλὰ μόνον
αὐτὸ τὸ ὄν.
153
che nasca qualcosa40 accanto41 a esso42. Per questo43 né nascere
né morire concesse Giustizia44, sciogliendo le catene45
,
Che così solamente si risolva anche la difficoltà dei pensatori
antichi, lo diremo in quel che segue. Coloro, infatti, che per
primi hanno indagato in modo filosofico la realtà e la natura
delle cose furono sviati come spinti lungo una via diversa dalla
loro inesperienza. Essi sostengono in effetti che degli enti
nessuno né si genera né si distrugge: poiché ciò che si genera,
necessariamente, si genera o da ciò che è o da ciò che non è, ma
è impossibile che ciò accada in entrambi i casi. L'essere, infatti,
non si genera (perché è già) e nulla può generarsi dal non essere,
dal momento che qualcosa deve fungere da sostrato. E
sviluppandone ulteriormente le conseguenze, affermavano allora
che non esiste il molteplice, ma solo l'essere stesso.
39 L’espressione πίστιος ἰσχύς è variamente tradotta: «la forza di una certezza»
(Reale), «forza di prova», ovvero «forza di argomentazione» (Cerri). In ogni
caso, come osserva Cerri (p. 224), è chiaro dal contesto che πίστις è termine
da Parmenide impiegato nel valore di «convinzione razionale». Coxon (p.
199) rileva come l’Eleate scelga di esprimersi come se la certezza (πίστις,
appunto) avesse un potere attivo e non solo critico.
40 Nel τι Conche (p. 145) coglie un riferimento all’ente: dall’essere non può
essere generato né l’essere né un ente qualunque (esso non potrebbe che
essere generato da un altro ente).
41 Attribuiamo a παρά valore locativo. In alternativa gli interpreti propongono
«oltre a», ovvero «in addizione a».
42 L'infinitiva γίγνεσθαί τι παρ΄ αὐτό sembrerebbe giustificare la scelta della
variante di Karsten - ἐκ τοῦ ἐόντος. Difficile, infatti, trovare altrimenti un
senso. Per chi assume la lezione dei codici - ἐκ μὴ ἐόντος – è più naturale
cogliere in αὐτό un riferimento al non-essere, che appare però problematico:
si dovrebbe ammettere che la Dea introduca ipoteticamente l'esistenza del
non-essere (contraddicendo i precedenti divieti), per marcare come da esso
nulla di diverso possa derivare ovvero nulla accanto, oltre a esso possa
sorgere. Mourelatos (pp. 101-2), che segue il testo greco non emendato,
riferisce comunque il pronome a ciò che è: nella sua lettura l’espressione
«che da ciò-che-non-è qualcosa venga a essere accanto a esso» - interpretata
come equivalente a προσγίγνεσθαι (accrual, accretion) - suggerisce l’idea
di crescita come addizione (accretion) a qualcosa già esistente.
43 La preposizione εἵνεκεν, con il τοῦ dimostrativo, introduce quel che segue
come conseguenza di quel che precede (Conche p. 146).
44 Intendo Δίκη come nome personale: Conche (p. 146), invece, nega
consistenza mitica al riferimento, riconoscendolo come «metafora» della
«legge dell’essere». Dike svolge in questo contesto quel tradizionale ruolo
154
[15] ma [lo] tiene46. Il giudizio47 in proposito48 dipende da ciò:
è o non è. Si è dunque deciso, secondo necessità49
,
di lasciare l’una [via] impensabile [e] inesprimibile50 (poiché
non è
una via genuina51), e che l’altra invece esista e sia reale52
.
equilibratore, di preservazione delle distinzioni e dei limiti, che abbiamo
notato nel proemio. In questo caso – come osserva Robbiano (p. 163) – il
limite che la dea deve rigidamente sorvegliare è quello che (al v. 42) è
definito πεῖρας πύματον, «limite estremo», all’interno del quale riposa
sicura l’intera realtà. L’effetto è allora quello di fungere, in quanto rigorosa
garante della separazione (tra essere e non-essere), da sorvegliante
dell’interezza e integrità dell’essere.
45 I termini impiegati da Parmenide (Δίκη, πέδῃσιν, nella riga successiva
κρίσις) insistono sul lessico giudiziario, probabilmente per rendere con
efficacia la forza della necessità logica. In effetti, come sottolinea Cordero
(By Being, It Is, cit., p. 171), Dike, con Ananke e Moira, assicura a un tempo
l'immutabile identità di ciò che è e l’inesorabilità della via.
46 Intendiamo ἐόν come oggetto sottinteso di ἔχει, per analogia a quanto sotto
(verso 26) affermato, appunto a proposito di ἐόν.
47 Il termine greco κρίσις – così come il successivo verbo κέκριται – veicola
ancora, insieme alla formalità del giudizio, l’autorevolezza della decisione: a
marcare la forza razionale del passaggio nella dimostrazione della Dea. È
esplicito nel contesto il riferimento all'alternativa di B2: ἔστιν ἢ οὐκ ἔστιν.
In questo senso, Mourelatos ritiene che i vv. 17-18 abbiano la funzione di
richiamare (come il v. 11) la «decisione» tra le due vie.
48 Letteralmente: «a proposito di queste cose», ovvero sulla questione della
generazione e della corruzione o della nascita e della morte.
49 Letteralmente «come necessità»: rendiamo ἀνάγκη (preceduto da ὥσπερ) con
il suo valore generico, non personale.
50 La coppia di aggettivi ἀνόητον ἀνώνυμον (proposti senza congiunzione)
sono, a nostro avviso, da intendersi congiuntamente come connotazione
dell’impalpabilità della seconda via (ὡς οὐκ ἔστιν τε καὶ ὡς χρεών ἐστι μὴ
εἶναι).
51 L’espressione οὐ γὰρ ἀληθής ἔστιν ὁδός si riferisce al fatto che la via «che
non è (ὡς οὐκ ἔστιν)» non conduce in vero da nessuna parte e, in questo
senso, non è una «via genuina (vera)». Conche (p. 147) insiste piuttosto sul
fatto che non si tratti della «vera via»: in altre parole, di una via che conduca
alla Verità. A conclusione del verso troviamo, invece, l’espressione τὴν δ΄
ὥστε πέλειν καὶ ἐτήτυμον εἶναι, che sottolinea come «l’altra [via] invece
esista e sia reale», cioè una via che conduce effettivamente a una
destinazione. Coxon (p. 168) ricorda come nelle occorrenze del poema,
ἀληθείη (B1.29) e ἀληθής (B8.17, 39) si riferiscano non al pensiero o al
155
E come potrebbe esistere53 in futuro l’essere54? E come potrebbe essere nato55?
[20] Se nacque, infatti, non è56, e neppure [è] se57 dovrà essere58 in futuro.
linguaggio ma alla realtà oggettiva. Cordero (By Being, It Is, cit., p. 179)
sostiene che per Parmenide la verità è prerogativa di un logos presentato da
una via: solo per illegittima generalizzazione, la via stessa sarebbe da
considerare vera. La verità risiede in un logos che, se valido, ha il privilegio
di essere accompagnato dalla verità: così B2.4 recitava: Πειθοῦς ἐστι
κέλευθος - Ἀληθείῃ γὰρ ὀπηδεῖ («di Persuasione è percorso – a Verità,
infatti, si accompagna»). Più avanti (B8.51) Parmenide, introducendo la
sezione del poema dedicata alla Doxa, utilizzerà la formula [νόημα] ἀμφὶς
Ἀληθείης («pensiero intorno alla Verità»). Anche per la Wilkinson (Parmenides and To Eon…, cit., pp. 87 ss.) impropriamente una “via” può definirsi
«vera»: seguendo Mourelatos, ella suggerisce che ἀληθείη nel poema si
riferisca non alla via ma alla dea: la verità è connessa a Persuasione, Πειθώ,
che sarebbe la dea stessa del poema; al centro del poema ci sarebbe il
riferimento al discorso della dea; la via «è» potrebbe intendersi come «il mio
discorso è».
52 Il valore di ἐτήτυμος (vero, genuino, reale) è sostanzialmente coincidente con
quello di ἀληθής: i due termini sono impiegati sostanzialmente come
sinonimi. Per le differenze Germani, op. cit., pp. 184-5.
53 Coxon (pp. 202-3) difende il testo del codice F: πῶς δ΄ ἂν ἔπειτα πέλοιτo
ἐόν, e, rilevando in πῶς δ΄ ἂν ἔπειτα formula ricorrente (tre volte) in
Omero, in cui l’avverbio ἔπειτα si riferisce alle asserzioni che seguono,
rende diversamente l’intero verso: «And how could what becomes have
being, how come into being?». Il senso sarebbe quello di contestare che ciò
che diviene (what becomes) possa essere Essere o diventare Essere. La
variante (oggi trascurata) di Karsten - πῶς δ΄ ἂν ἔπειτ’ ἀπόλοιτο ἐόν
(«potrebbe poi perire ciò che è») - invece, introdurrebbe un argomento
contro la corruzione.
54 Qui Parmenide usa eccezionalmente l’espressione τὸ ἐόν.
55 Ovvero «venuto a essere» o «divenuto», «essere stato».
56 Tarán (p. 105) ritiene che il senso dell’affermazione si colga nella
contrapposizione tra il passato ipotetico di εἰ γὰρ ἔγεντο – aoristo che può
riferirsi sia al processo compiuto di venire ad essere, sia a una condizione
remota («fu») - e il presente di οὐκ ἔστι: dunque, se è venuto a essere, è ora
diverso da come fu (Tarán p. 105). Analogamente per il secondo emistichio:
se sarà, se avrà da essere, ora è diverso da ciò che sarà. Anche Mourelatos
(pp. 102-3) richiama l’attenzione sulla scelta dei modi e dei tempi verbali di
questo passaggio: γένοιτο, ottativo, non porta riferimento al tempo; ἔγεντo,
156
Così è estinta59 nascita e morte oscura60
.
aoristo, si riferisce a una azione puntuale nel passato; ἔστι, presente, veicola
durata e continuità: se x è in un certo momento, allora non è in senso
continuo e assoluto. O’Brien (“L’Être et l’Éternité”, in Études sur
Parménide, cit., Tome II, p. 153) osserva come il presente οὐκ ἔστι non si
riferisca al momento fuggevole intercalato tra passato e futuro, ma a un
«presente» logico: al «nulla» anteriore a ogni possibilità di nascita («più
tardi o prima»). Analogamente Cerri, che parafrasa: «se è nato (rinato), non
esiste (nel momento in cui non è ancora nato\rinato) [...]» (p. 227).
57 Qui dovremmo intendere «se [è vero che]».
58 Il verbo μέλλω seguito da infinito futuro (ἔσεσθαι) può rendersi come «essere
sul punto di, avere l’intenzione di». Si suppone che l’azione o la condizione
indicata dall’infinito debba ancora avvenire. La presenza dell’avverbio
(ποτε) rafforza questo aspetto temporale dell’espressione (O’Brien, “L’Être
et l’Éternité”, in Études sur Parménide, cit., t. II, p. 139).
McKirahan (p. 196) interpreta i vv. 19-20 come rivolti contro la generazione nel
futuro, a completamento dell’argomento di B8.5-6, per cui ciò che è non può
essere in futuro. Era rimasta aperta la possibilità che qualcosa che non è ora
possa venire a essere in futuro: B8.19-20 negherebbero questa possibilità.
Mourelatos (pp. 106-7) parafrasa diversamente il verso: «ciò che una cosa
arriva a essere non è ciò che la cosa realmente è, nella sua essenza o natura».
Egli vi coglie un contrasto non tra «arrivare a essere» e «essere
durevolmente», piuttosto tra tempo e atemporalità.
59 O’Brien e Cerri pongono ἀπέσϐεσται («è estinta\spenta») come complemento
verbale sia di γένεσις (genesi, nascita) sia di ὄλεθρος (distruzione, morte).
Soluzione che abbiamo preferito a quella, adottata da molti, che invece
sottintende il verbo essere nel secondo emistichio e fa di una due
proposizioni coordinate: «Così generazione è estinta e distruzione ignorata».
Secondo Thanassas (p. 46), l’analisi del primo segno intreccia
intenzionalmente divenire e tempo, anticipando la correlazione aristotelica di
tempo e mutamento. Gli enti individuali certamente sono sottomessi al
divenire incessante: Parmenide non negherebbe ciò, dedicando al problema
la parte più consistente del suo poema; ma nella Alētheia i segni non si
riferiscono a enti particolari, bensì unicamente al loro Essere: solo questo
Essere può rivendicare la estraneità a ogni forma di mutamento (pp. 48-9).
60 Cerri (pp. 227-8) osserva come – sulla scorta di assonanze omeriche –
l’espressione ἄπυστος ὄλεθρος possa essere resa come «morte oscura (ma
anche ignorata, oggetto di oblio)». Molto diversa la resa di McKirahan:
«Thus generation has been extinguished and perishing cannot be
investigated» (p. 196). Egli insiste (p. 223) sul legame tra ἄπυστος e il verbo
πυνθάνεσθαι («imparare, investigare, cercare»), da cui anche παναπευθέα
ἀταρπόν (B2.6), la via di ricerca scartata perché impossibile da investigare,
da cui era impossibile, dunque, ricavare informazioni. In B8.21 ἄπυστος
157
Né è divisibile61, poiché62 è tutto omogeneo63;
né c’è qui qualcosa di più64 che possa impedirgli di essere continuo65
,
conserverebbe lo stesso valore: la corruzione, la morte non possono essere
oggetto di indagine, in quanto, come la generazione, impongono di seguire
una via che non può assolutamente essere investigata. Si tratta di una
osservazione già proposta da Mourelatos (p. 97), secondo il quale Parmenide
non avrebbe ritenuto necessario argomentare contro la corruzione,
rubricandola all’interno della via negativa: ciò spiegherebbe appunto l’uso di
aggettivi come παναπευθής e ἄπυστος, riferiti alla via negativa e a
ὄλεθρος.
61 L'espressione διαιρετόν ἐστιν può rendersi (ed è effettivamente tradotta) sia
come «è divisibile», sia come «è diviso»: come osserva Leszl (p. 202),
concettualmente la prima possibilità dipende dalla seconda, dal momento
che l’operazione intellettuale della divisione non fa che rivelare divisioni già
oggettivamente presenti (come attestato anche dagli argomenti di Zenone).
Anche Thanassas (p. 50) rileva come, nella discussione del secondo segno,
Parmenide punti a escludere la precondizione per ogni discriminazione
interna dell’eon: esso non ha parti in cui possa essere articolato. Ne
seguirebbe che, considerando ogni ente non come questa o quella cosa ma
come Essere, non sarebbe possibile riconoscere differenze: ogni
determinatezza svanirebbe all’interno della uniforme prospettiva dell’Essere.
62 Coxon (p. 203) sottolinea come da ἐπεί dipendano tutte le asserzioni
successive (vv. 22-25).
63 Traduciamo così l’aggettivo ὁμοῖον, che altri rendono come «uguale»: ci
sembra logicamente più efficace rispetto alla indivisibilità (οὐδὲ διαιρετόν).
È possibile anche una lettura avverbiale e non predicativa di ὁμοῖον, da
rendere (come fanno Owen, Guthrie, Stokes e Gallop): «esiste tutto allo
stesso modo». Tarán e Mourelatos hanno tuttavia, con buoni argomenti,
contestato tale lettura. McKirahan intende sia πᾶν sia ὁμοῖον con valore
avverbiale: ciò-che-è non avrebbe dunque l’attributo di essere tutto uguale (o
omogeneo), piuttosto ciò-che-è è in un certo modo, cioè tutto uguale,
«interamente e uniformemente» (v. 11: πάμπαν πελέναι). È l’omogeneità
che rende impossibile ogni discriminazione e divisione di ciò che è.
Mourelatos (p. 114) ritiene che Parmenide sostenga logicamente πᾶν ἐστιν
ὁμοῖον con πάμπαν πελέναι. In ogni caso la fondatezza della premessa di
omogeneità è stata molto discussa: mancherebbe un argomento a sostegno
nei versi precedenti.
64 Traduciamo l’espressione τι μᾶλλον genericamente come «qualcosa di più»:
Coxon accentua il valore intensivo del comparativo («any more in degree»).
65 McKirahan (p. 197) sottolinea come συνέχεσθαι suggerisca non tanto
continuità quanto «holding together», tenersi insieme, e accosta il significato
158
né [lì] qualcosa di meno66, ma è
67 tutto pieno68 di ciò che è69
.
[25] È perciò tutto continuo70: ciò che è si stringe71 infatti a ciò
che è72
.
del verbo a quello dell’attributo ὁμοῦ πᾶν (v. 5), che egli traduce come «all
together». Robbiano (p. 130) segnala come συνέχεσθαι possa riferirsi a
unioni strette: l’unione sessuale di individui o le estremità annodate di una
cintura. Il senso è comunque quello di estrema coesione.
66 Rendiamo τι χειρότερον come «qualcosa di meno», per rimanere coerenti con
la scelta effettuata traducendo τι μᾶλλον. Coxon (p. 204) sottolinea ancora il
valore intensivo dell’aggettivo: Parmenide in questo senso avrebbe usato
χειρότερον (inferiore) e non *hsson (meno).
67 Intendiamo ἐόν come soggetto sottinteso; altri intendono πᾶν come soggetto
(«but all is full of Being», Tarán).
68 L’espressione πᾶν ἔμπλεόν ἐόντος vuol marcare come ciò che esiste è solo
l’essere, quindi esso è continuo, omogeneo, “denso” d’essere (uguale in tutto
e per tutto a se stesso). Tarán (p. 108) osserva come la continuità sia dedotta
dalla omogeneità. Coxon (p. 204) parafrasa: «Being is adjacent to Being»,
che implica l’assenza di qualsiasi cosa di diverso dall’Essere. McKirahan (p.
197) insiste invece sulla completa pienezza di ciò che è, che consegue dal
bando di «non è». Si tratterebbe, nella sua lettura complessiva di B8, di un
“segno” fondamentale, che riformulerebbe πάμπαν πελέναι del v. 11, cui
essenzialmente si riferirebbero molti altri attributi. Thanassas (Parmenides,
Cosmos, and Being…, cit., p. 50), sottolineando come il contesto non sia
quello di un’analisi fisica, ma di una considerazione ontologica (condotta
alla luce della distinzione fondamentale tra Essere e Non-Essere), insiste
nell’intendere l’espressione πᾶν δ΄ ἔμπλεόν ἐστιν ἐόντος come rilievo della
«pienezza ontologica» (ontological plenitude) che non ha nulla da
condividere con spazialità fisica, vuoto e massa.
69 McKirahan (p. 197) sottolinea il nesso tra πᾶν δ΄ ἔμπλεόν ἐστιν ἐόντος e πᾶν
ἐστιν ὁμοῖον (v. 22): egli, infatti, intende in entrambi i casi πᾶν
avverbialmente (come nel successivo v. 25 ξυνεχὲς πᾶν ἐστιν), così che
ἔμπλεόν ἐόντος risulterebbe equivalente a ὁμοῖον.
70 Ovvero «coeso». Riformulazione dell’inziale indivisibilità: Coxon (p. 204)
osserva giustamente che, a parte la solitaria occorrenza di ἕν nel v. 6,
ξυνεχὲς è l’unico termine parmenideo per «uno». McKirahan traduce
diversamente il greco: dal suo punto di vista (p. 224), la relazione con
συνέχεσθαι suggerisce di valorizzare il fatto che ciò che è «si tiene
insieme» (holds together); così in vece di «continuo», con la sua ambiguità
spazio-temporale, egli preferisce usare per ξυνεχὲς la formula, di difficile
resa italiana, «holding together».
71 Il verbo πελάζω suggerisce l’idea di avvicinamento. In questo senso potrebbe
essere tematicamente collegato tanto alla via quanto al viaggio che trascorre
159
Inoltre73, immobile74 nei vincoli75 di grandi catene76
,
lungo la via, seguendo i suoi segni. Robbiano (p. 133) insiste nel cogliere
nella immagine ἐὸν ἐόντι πελάζει la suggestione dell’ultimo passo di un
viaggio che si avvicina alla sua meta: l’Essere.
72 Abbiamo qui un passaggio in cui è dato intravedere come, facendo leva sui
due "assiomi" di B2 - «è e non è possibile non-essere», «non è ed è
necessario non-essere» - e dunque escludendo sistematicamente il ricorso al
non-essere, Parmenide abbia potuto superare, nella nozione di τὸ ἐόν, la
molteplicità dispersa degli enti, uniti e omogenei nell'«essere». In effetti
Colli (Gorgia e Parmenide, cit., p. 153) osserva come questi versi
documentino il «continuo», dimostrando razionalmente il contatto di «ciò
che è» con «ciò che è»: l’unità dell’essere sembrerebbe non escludere una
sorta di molteplicità. Egli pone giustamente in relazione questo passo con
B4. McKirahan (p. 197) sottolinea invece il valore figurato dell’espressione:
una interpretazione letterale susciterebbe difficoltà.
73 Improbabile che nel contesto αὐτὰρ abbia valore avversativo: preferiamo
attribuirgli valore progressivo (vedi Curd, The Legacy of Parmenides, cit.,
pp. 83-4).
74 L’aggettivo verbale ἀκίνητον può discendere dalla voce attivo-passiva o da
quella media di κινέω: nel primo caso il suo significato sarebbe «non
suscettibile di essere mosso dal proprio luogo»; nel secondo «non capace di
muoversi dal proprio luogo» (Mourelatos, op. cit., pp. 117-120). Tarán
giustamente sottolinea il nesso tra ἀκίνητον e ἀτρεμὲς (v. 4). L’aggettivo
ἀκίνητον si riferirebbe sia alla immobilità sia, più in generale, alla
immutabilità. Su questo si veda il commento. Una nuova, convincente luce
sulla questione è stata – a nostro avviso – proiettata dalla lettura di
McKirahan (p. 200), il quale insiste sul contesto immediato: «immobile» ha
a che fare con i limiti dei grandi legami piuttosto che con assenza di
generazione e corruzione. I vv. 27-28 ricavano dai precedenti vv. 6-21 due
ulteriori conseguenze dell’essere ingenerato e incorruttibile, cioè senza
inizio o fine, di «ciò-che-è» (ἐόν). Attributi che non hanno in alcun modo a
che vedere con l’assenza di moto. Nel contesto l’espressione «immobile»
coinvolgerebbe l’idea della natura fissa, limitata e costretta di ciò-che-è. In
questa prospettiva rimane aperta la questione circa le convinzioni
parmenidee sul movimento o cambiamento di ciò-che-è. Thanassas (p. 51)
privilegia nella propria lettura un’immobilità fondata nell’assenza di
relazioni con il Non-Essere: Parmenide escluderebbe il «movimento
ontologico» che avvicina Essere e Nulla.
75 Ovvero «nei limiti» (πείρασι). Mourelatos (pp. 117-9) mostra efficacemente
come alla nozione omerica di κινεῖν fosse associata non la nostra idea di
traslazione rispetto a un punto di riferimento stazionario, ma quella di uscita,
allontanamento da una posizione originaria e dai suoi limiti: il caso
paradigmatico sarebbe, insomma, quello di "e-gresso", concettualmente
160
è senza inizio e senza fine77, poiché nascita e morte
sono state respinte78 ben lontano79: convinzione genuina80 [le]
fece arretrare.
contrastante con la nozione di ὁδός («via»). Mentre il viaggiatore lungo la
via raggiunge il luogo di destinazione, colui che si muove, invece,
abbandona il suo luogo, supera, appunto, i suoi limiti. Il concetto di «via» è
centripeto, quello di κινεῖν è centrifugo. La locomozione, in questo senso,
sarebbe qualcosa di simile a un autoestraniamento: muoversi è essere oltre sé
stessi, essere dove uno non è: è questa nozione di locomozione a essere
oggetto di attacco nel paradosso della freccia di Zenone. Si esprime l’idea –
arcaica, ma ancora operante in Aristotele (la teoria dei luoghi naturali) che il
luogo di una cosa, con i suoi limiti-confini, sia parte della sua identità. La
relazione tra ἀκίνητον e πείρατα escluderebbe dunque la locomozione
intesa come moto assoluto, "e-gresso" dal proprio luogo specifico.
76 Giustamente Cerri (p. 229) segnala il cambiamento nel registro espressivo
dell’autore, il cui linguaggio «torna alle movenze epiche del proemio».
Questo passaggio, in particolare, è evocativo del mito prometeico, così come
giuntoci nel dramma eschileo. Della relativa, breve discussione di Cerri,
sembra opportuno valorizzare la possibilità che Parmenide e Eschilo
(evitando improbabili contatti diretti) si ispirassero, per il tema
dell’incatenamento e della conseguente immobilità, a un modello «già
presente nella cultura mitico-filosofica della tarda arcaicità». Non è chiaro,
tuttavia, il senso preciso dell’aggettivo «mitico-filosofica». Mourelatos (p.
115, nota), a sua volta, evoca un passo omerico (Odissea VIII, 296-98), che
costituirebbe buon parallelo per l’immaginario parmenideo:
ἀμφὶ δὲ δεσμοὶ
τεχνήεντες ἔχυντο πολύφρονος Ἡφαίστοιο,
οὐδέ τι κινῆσαι μελέων ἦν οὐδ’ ἀναεῖραι
e tutto intorno le catene
ingegnose chiuse, dell’astuto Efesto,
ed essi non potevano più muoversi né sollevarsi.
77 Gli aggettivi ἄναρχον ἄπαυστον marcano la peculiare immutabilità
dell’Essere, diversa dalla immobilità di ciò che si genera e corrompe. Per
questo potrebbero implicare – se si accetta la lezione adottata – la formula
ἠδ΄ ἀτέλεστον del v. 4. Coxon (p. 206) vi coglie un’eco delle affermazioni
di Anassimandro (DK 12 A15):
οὐ ταύτης ἀρχή, [...] ἀ θ ά ν α τ ο ν γὰρ καὶ
ἀ ν ώ λ ε θ ρ ο ν
di esso non c'è principio [...] immortale e indistruttibile.
161
Identico e nell’identica condizione81 perdurando82, in se stesso83 riposa84
,
78 All’aoristo ἐπλάχθησαν è possibile associare sia un significato attivo (Coxon:
«becoming and perishing have strayed very far away»), sia un significato
passivo (indicato in questo caso da Liddel-Scott): come suggerisce O’Brien
(p. 53), il secondo emistichio del verso giustifica la resa passiva.
79 Coxon ricorda (p. 207) come l’espressione τῆλε μάλa occorra una sola volta
in Omero ed Esiodo, dove si allude alla distanza del Tartaro: Parmenide
potrebbe usarla per marcare analoga distanza dall’Essere di generazione e
corruzione.
80 Traduco πίστις ἀληθής non con «reale credibilità» - come in B1.30: il diverso
contesto – in particolare la sua impronta argomentativa, autorizza una
differente accentuazione del valore di πίστις, intesa come convinzione,
convincimento che scaturisce dall’esame condotto correttamente. In effetti il
termine ha un suo specifico uso giudiziario (Heidel citato da Tarán p. 113),
in cui designa l’evidenza o la prova addotta in tribunale. Il legame con la
Realtà\Verità, espresso dall'aggettivo ἀληθής (reale, vera, veritiera,
genuina), tuttavia, suggerisce di privilegiare il significato di convinzione.
81 L’espressione greca ἐν ταὐτῷ μένει è idiomatica, con valore variabile tra
«restare nello stesso luogo» e «restare nello stesso stato» (Cerri p. 231).
Heitsch (p. 172) e Coxon (p. 207) insistono piuttosto sulla condizione,
Coxon escludendo il significato locale (come confermerebbe l’uso analogo
dellespressione in Epicarmo, Sofocle, Euripide, Aristofane). Abbiamo
privilegiato la seconda lettura per la sua portata più generale rispetto ai
fenomeni del mutamento che Parmenide intende escludere dall’essere.
McKirahan (p. 201) interpreta tutto il passo come una nuova sottolineatura
del fondamentale rilievo della pienezza di ciò-che-è, riformulato nel
linguaggio del limite, dei legami e della costrizione: in questo senso
«identico e nell’identico» sarebbero implicazioni di «è pienamente». Anche
le scelte verbali - «perdurare», «rimanere», «riposare» - supporterebbero
questa lettura: ciò-che-è è pienamente e non può cessare di essere in quel
modo.
82 L'intero verso 29 sembra evocare il frammento DK 21 B26 di Senofane:
αἰεὶ δ’ ἐν ταὐτῶι μίμνει κινούμενος οὐδέν
οὐδὲ μετέρχεσθαί μιν ἐπιπρέπει ἄλλοτε ἄλληι
Sempre nello stesso posto permane, e per nulla si muove,
né gli si addice spostarsi ora in un posto ora in un altro.
83 McKirahan (p. 201) rileva come καθ΄ ἑαυτό possa significare sia «per sé»,
«solo», «solitario», ma anche «indipendente» (prossimo al valore che gli
darà Platone in riferimento alle Idee). Nella sua prospettiva si tratta di una
162
[30] e, così, stabilmente85 dove è86 persiste87: dal momento che
Necessità88 potente89
espressione plausibile per descrivere qualcosa che è pienamente e non può
cessare di essere in quel modo.
84 Opportunamente Conche (p. 155) richiama, per contrasto, le posizioni di
Eraclito e, soprattutto, nell’accentuazione dello spirito eracliteo, di Epicarmo
DK 23 B2.9:
ὃ δὲ μεταλλάσσει κατὰ φύσιν κοὔποκ’ ἐν ταὐτῶι μένει
ora ciò che muta non rimane mai nel medesimo posto.
I versi 29-30 sembrano riecheggiare, in negativo, quella concezione. Mourelatos
(p. 119) osserva come la formula καθ΄ ἑαυτό τε κεῖται manifesti noninterazione: il v. 29, dunque, esprimerebbe a un tempo, nella sua prima
parte, autocontenimento e autoconsistenza, nella seconda parte isolamento,
risultando complementare all’attributo ἀδιαίρετον. Thanassas (p. 52)
valorizza il nesso tra ἐόν e identità: la saldezza dell’eon non si ridurrebbe
alla semplice immobilità, al rifiuto di ogni relazione con il Non-Essere, ma
scaturirebbe anche dal rilievo della identità (sameness) dell’eon con se
stesso.
85 Rendiamo avverbialmente ἔμπεδον, che indica stabilità, fissità: come
correttamente osserva McKirahan (p. 200), il termine nei suoi valori copre
complessivamente le tre condizioni elencate al v. 29.
86 Traduciamo in questo modo αὖθι per evitare «qui», «là», che appaiono
limitativi e troppo immediati (anche se non è da escludere a priori che
proprio tale immediatezza fosse ricercata dall’autore). Conche (p. 156),
invece, preferisce «qui», che indicherebbe – in parallelo con νῦν che è un
«ora» non temporale – un «qui» non spaziale.
87 Come segnalano i commentatori, ἔμπεδον αὖθι μένει è formula epica, che
richiama il celebre episodio in cui Odisseo si fa legare all’albero maestro
della nave per resistere al canto delle Sirene (Odissea XII, 160-2):
ἀλλά με δεσμῷ
δήσατ’ ἐν ἀργαλέῳ, ὄφρ’ ἔμπεδον αὐτόθι μίμνω,
ὀρθὸν ἐν ἱστοπέδῃ, ἐκ δ’ αὐτοῦ πείρατ’ ἀνήφθω
ma con funi
saldissime dovete legarmi, perché io resti immobile,
ritto alla base dell’albero – ad esso siano fissate le corde.
Nel nostro contesto il valore della espressione non è tanto locale quanto
temporale: segnala l’esenzione dell’essere da qualsiasi variazione temporale
(Coxon p. 208). Ruggiu (p. 299) sottolinea il carattere militare di ἔμπεδον
μένει: «stare saldo in battaglia». In gioco sarebbe non la stabilità spaziale o
163
nelle catene del vincolo90 [lo] tiene, che tutto intorno lo rinserra91
.
temporale, ma l’esclusione di ogni alterità e il radicamento dell’identità.
Come già segnalato in relazione a ἀτρεμὲς, McKirahan (p. 210) suggerisce
una sostanziale sinonimia tra i due aggettivi: entrambi esprimerebbero il
fatto che «ciò-che-è» è pienamente e non può cessare di essere pienamente,
effetto dei limiti che costringono la natura di ciò-che-è.
88 Intendiamo Ἀνάγκη come nome proprio. Come Giustizia e Moira, Necessità è
figura tradizionale e incarnazione della ineluttabile legge del destino (Tarán
p. 117). Mourelatos, che identifica Necessità, Fato, Giustizia e Persuasione,
traduce come «Constraint»: l’immagine della Costrizione che tiene ciò-che-è
nel suo luogo rafforza la sua tesi secondo cui ἀκίνητον escluderebbe la
locomozione intesa come moto assoluto, egresso dal proprio luogo specifico
(pp. 118-9). Dalla triangolazione Giustizia, Fato (Moira), Costrizione
risulterebbe che in Parmenide il concetto di rettitudine (Giustizia) assimila il
concetto di necessità (Mourelatos p. 120). In un classico lavoro dedicato al
concetto (W. Gundel, Beiträge zur Entwicklungsgeschichte der Begriffe
Ananke und Heimarmene, Giessen 1914), Gundel individuò il significato di
Ἀνάγκη nel passo in questione come Naturnotwendigkeit. Schreckenberg (H.
Schreckenberg “Ananke. Untersuchungen zur Geschichte des
Wotgebrauchs“, «Zetemata» 36, München 1964, pp. 1-188, cap. I) ne ha
invece marcato la connessione tematica con altri termini, come giogo,
catene, corde, con l’idea di legame, imprigionamento, schiavitù, rilevando
così come sotto ananke non si sia in grado di scegliere che cosa fare.
L’immagine platonica di σύνδεσμος τοῦ οὐρανοῦ avrebbe origine proprio
in ambiente pitagorico, come Schreckenberg cerca di provare appoggiandosi
alla testimonianza di Aëtius – Πυθαγόρας ἀνάγκην ἔφη περιεχεῖσθαι τῷ
κόσμῳ - e collegandola alla nozione pitagorica di ἄντυξ κόσμου («limite del
cosmo») e all’abbraccio cosmico di Ananke. In questo senso essa avrebbe la
funzione di “destino” o “legge di natura”: qualcosa che si può esprimere in
termini di legami che vincolano, l’uomo o l’universo (pp. 75-6).
89 L’espressione κρατερὴ γὰρ Ἀνάγκη richiama l’esiodea (Teogonia 517 ss.)
κρατερῆς ὑπ’ ἀνάγχης, nella descrizione di Atlante che «sostiene l’ampio
cielo per una potente necessità ai confini della terra», come segnalano vari
commentatori.
90 Ovvero «nelle catene del limite» (πείρατος ἐν δεσμοῖσιν). Ancora
l’insistenza sui vincoli, ancora da intendere sostanzialmente in senso logico,
nonostante la tendenza da parte di alcuni interpreti a insistere sui limiti
spaziali. L’associazione di Giustizia (v. 14) e Necessità suggerisce in effetti
a McKirahan (p. 200) che in gioco siano soprattutto forza e\o costrizione.
Nel riferimento ai vincoli e alle catene Barbara Cassin (“Le chant des Sirènes dans le Poème de Parménide. Quelques remarques sur le fr. 8.34", in
164
Per questo92 non incompiuto93 l’essere [è] lecito che sia94:
Études sur Parménide, cit., t. II, pp. 163-169) ha colto un’eco di Odissea
XII, 158-162:
Σειρήνων μὲν πρῶτον ἀνώγει θεσπεσιάων
φθόγγον ἀλεύασθαι καὶ λειμῶν’ ἀνθεμόεντα.
οἶον ἔμ’ ἠνώγει ὄπ’ ἀκουέμεν· ἀλλά με δεσμῷ
δήσατ’ ἐν ἀργαλέῳ, ὄφρ’ ἔμπεδον αὐτόθι μίμνω,
ὀρθὸν ἐν ἱστοπέδῃ, ἐκ δ’ αὐτοῦ πείρατ’ ἀνήφθω
Per prima cosa ci impone delle Sirene
di evitare il canto e il loro prato fiorito.
Posso ascoltarlo solo io, ma con fune
saldissima dovete legarmi, così che io resti immobile,
ritto alla base dell’albero – ad esso siano fissate le funi.
91 Il confinamento da parte di Necessità-Costrizione è paradigmatico della
concezione tradizionale greca per cui giustizia è mantenere il proprio luogo
specifico, rispettare il proprio ruolo (Mourelatos, p. 119).
92 La congiunzione οὕνεκεν ha etimologicamente (οὗ ἕνεκεν) il significato di
«ragion per cui», «cosa a causa della quale»; ha anche il significato di
«poiché», «a causa del fatto che» (privilegiato da Fränkel), e può essere
usata come ὅτι con il valore di «che», «il fatto che». Nel contesto preferiamo
la resa etimologica (privilegiata da Diels), ritenendo che la perfezione
dell’essere sia giustificata in quel che precede, ancorché con il ricorso a
un’immagine (la costrizione delle catene di Necessità) di probabile matrice
letteraria.
93 Secondo Coxon (p. 208), Parmenide impiegherebbe ἀτελεύτητον nella sua
valenza omerica di «unfinished». Rendiamo con «incompiuto»,
«imperfetto». Mansfeld (p. 100) sottolinea il nesso tra l’essere vincolato e
l’essere compiuto e perfetto, recuperando come implicito nel greco anche il
valore di «realizzazione» e, di conseguenza, l’idea di un vincolo che
legherebbe la cosa alla propria realizzazione. Si veda per questo R.B.
Onians, The Origins of European Thought about the Body, the Mind, the
Soul, the World, Time and Fate, C.U.P., Cambridge19882
, pp. 426-66.
Mourelatos (p. 121) sottolinea come il verbo τελέω sia collegato al motivo
del viaggio e abbia un'importante relazione con il verbo ἀνύω (consumare) e
forse con l’idea di πεῖρας, come legame circolare. Nell’epica in generale il
verbo esprime compimento, realizzazione di promesse, desideri, predizioni e
compiti (comprensivi di viaggi). È in relazione a questa idea di compimento
che il termine ammetterebbe il valore - più debole - di «fine», nel senso di
«estremità» o «termine».
94 Abbiamo cercato di conservare la costruzione del verso greco, forzando la
costruzione italiana.
165
non è, infatti, manchevole [di alcunché]; il non essere95, invece, mancherebbe di tutto.
La stessa cosa96 invero è pensare97 e il pensiero98 che99 «è»:
95 Intendiamo l’espressione μὴ ἐὸν come participio sostantivo, in
contrapposizione al precedente τὸ ἐὸν: quindi «il non essere» ovvero «ciò
che non è» (espressione tuttavia meno felice nel contesto). Ci troveremmo in
presenza di una articolazione del discorso imperniata su essere (τὸ ἐὸν) e
non-essere (μὴ ἐὸν): non è lecito che l’essere sia incompiuto: in effetti non
manca di niente; il non-essere, invece, mancherebbe di tutto». D'altra parte,
μὴ ἐὸν può essere reso in senso verbale: letteralmente la Dea ipotizzerebbe:
«se [l’essere] non fosse [non-manchevole], mancherebbe di tutto».
96 A questo punto avrebbe inizio secondo Mansfeld (p. 101) un excursus che
impegnerebbe Parmenide fino al verso 41. Dello stesso orientamento anche
Guthrie e Kirk-Raven, cui si oppone, per esempio, Mourelatos (p. 165).
Molto convincente la lettura di McKirahan (p. 202): i vv. 34-41
esplorerebbero le implicazioni del precedente (B2.7-8) «non potresti
conoscere ciò che non è […] né indicarlo». Se qualcosa è possibile
conoscere o affermare, deve trattarsi non di «ciò-che-non-è», ma (come
conseguenza dell’alternativa) di ciò-che-è. Esiste una proposta
(originariamente suggerita da Calogero) di restauro del testo greco da parte
di Theodor Ebert ("Wo beginnt der Weg der Doxa? Eine Textumstellung im
Fragment 8 des Parmenides", «Phronesis», 34, 1989, pp. 121-138), secondo
il quale il blocco di versi 34-41 andrebbe rilocato dopo il verso 52. Come ha
di recente sottolineato anche J. Palmer (Parmenides & Presocratic
Philosophy, cit., pp. 352-4), il testo guadagnerebbe in coerenza sia nel
blocco centrale del frammento, sia in quello conclusivo. Dello stesso avviso
Ferrari (Il migliore dei mondi impossibili, cit., pp. 32 ss.). Ciò
significherebbe, tuttavia, mettere in discussione l'affidabilità della redazione
del poema utilizzata da Simplicio (che Diels riteneva «im Ganzen
vortrefflich»): come ha sostenuto Passa nella prima parte del suo lavoro, il
testo simpliciano ha alle spalle, in misura più accentuata rispetto ad altre
fonti, un'interpretazione del poema di Parmenide in chiave neoplatonizzante
e pitagorizzante, che può averne alterato la ricezione. Passa si limita tuttavia
a indicare scelte espressive, mentre l'ipotesi Ebert (e ora Palmer e Ferrari)
implica un vero e proprio montaggio del testo, aprendo una serie di possibili
altri problemi testuali relativi ad altri passaggi dei codici manoscritti. A
Ebert va dato atto, nello specifico, di aver sollevato un problema serio:
nessun'altra fonte antica cita il v. 34 dopo il v. 33 o il v. 42 dopo il v. 41.
97 Rendiamo ἐστὶ νοεῖν letteralmente. Sulla traduzione, tuttavia, esiste grande
discordanza. Prevalgono due orientamenti, che optano per una resa diversa:
(i) «thinking is» (Owen, Sedley); (ii) «is to be thought» (Mourelatos), «is
there to be thought» (Kirk-Raven-Schofield), «is for thinking» (Curd).
McKirahan (p. 203) traduce «is to be thought of» intendendo l’espressione
166
[35] giacché non senza l’essere, in cui100 [il pensiero] è espresso101
,
come un richiamo di B2.2: ciò che è disponibile per il pensiero (ovvero “per
essere pensato”).
98 Intendiamo il verso nel suo insieme come una ricapitolazione di B3 (a sua
volta conclusione di B2): ciò che è è l’unico reale oggetto del pensiero. Solo
ciò che è è disponibile come oggetto del pensiero e non esiste altro oltre ciò
che è: quindi solo ciò che è può essere pensato (McKirahan, pp. 203-4).
Sulla scorta di questa interpretazione, McKirahan suggerisce di interpretare
anche l’affermazione di B5: «indifferente è per me donde debba iniziare: là,
infatti, ancora una volta farò ritorno».
99 Intendiamo οὕνεκεν, in questo caso, come congiunzione equivalente a ὅτι
(«che»), come, tra gli altri, Calogero («La stessa cosa è il pensare e il
pensiero che è»), Guthrie («What can be thought [apprehended] and the
thought that “it is” are the same»), Tarán («It is the same to think and the
thought that [the object of thought] exists»), O’Brien («C’est une même
chose que penser, et la pensee : “est”»), Conche («C’est le même
penser et la pensée qu’il y a»), Cassin («C'est la même chose penser et la
pensée que "est"»). L'alternativa è rendere οὕνεκεν come formula
pronominale, composta dal pronome neutro (caso genitivo) + preposizione.
Questa lettura è difesa – tra gli interpreti recenti - da Reale («Lo stesso è il
pensare e ciò a causa del quale è il pensiero»), Coxon («The same thing is
for conceiving as is cause of the thought conceived»), Heitsch («Dasselbe
aber ist Erkenntnis und das, woraufhin Erkenntnis ist»), Cerri («La stessa
cosa è capire e ciò per cui si capisce»), Cordero («Thinking and that because
of which there is thinking are the same»), Gemelli Marciano («Dasselbe ist
zu denken und das, was den Gedanken verursacht»). Diels, intendendo come
τὸ οὗ ἕνεκα con valore finale (ciò in vista di cui), aveva reso: «Denken und
des Gedankens Ziel ist eins». Lo ha seguito Beaufret («Or c’est le même,
penser et ce à dessein de quoi il y a pensée»). Lunga disamina critica in
Tarán, pp. 120-3. Di recente McKirahan (p. 203) ha difeso la lettura causale
di οὕνεκεν, ma ha avanzato l’ipotesi suggestiva che l’espressione abbia
contemporaneamente anche una sfumatura finale.
100 Per evitare la difficoltà di una traduzione che sottolinea come il pensiero sia
espresso «nell’essere», sono state proposte varie alternative. Zeller, Burnet,
Cornford, Raven (tra gli altri) preferiscono rendere ἐν ᾧ con una perifrasi: «a
soggetto del quale», «in riferimento al quale», «rispetto al quale». A
conclusione di una lunga discussione (pp. 123-8), Tarán (seguendo Albertelli
e Mondolfo) propone «in what has been expressed». A questa traduzione
(cui ricorre anche Sedley) sono state tuttavia opposte obiezioni di ordine
grammaticale (si veda Robbiano, p. 170). La Robbiano (pp. 169-170)
intende ἐν ᾧ come equivalente a ἐν τούτῳ ἐν ᾧ, proponendo τὸ νοεῖν come
soggetto di πεφατισμένον ἐστίν. Il passo in traduzione risulta quindi: «for
without Being you will not find understanding in that where understanding
167
troverai il pensare. Né102, infatti, esiste, né esisterà
altro oltre103 all’essere104, poiché105 Moira lo ha costretto106
a essere intero e immobile107. Per esso108 tutte le cose saranno
nome109
,
has been given expression». In questo caso ἐν ᾧ non si riferirebbe a τὸ ἐόν,
ma a una formula implicita per «le mie parole, i versi del mio poema». La
dea spiegherebbe, insomma, che non si può trovare νοεῖν in ciò che esprime
νοεῖν, se non si trova l’Essere (τὸ ἐόν): per raggiungere la comprensione non
è sufficiente ascoltare le parole della dea, ma si deve trovare l’Essere.
Preferiamo, come versione più naturale, la traduzione (per lo più adottata
dagli interpreti recenti) che risale a Diels («denn nicht ohne das Seiende, in
dem sich jenes ausgesprochen findet, kannst Du das Denken antreffen»).
101 Secondo Ruggiu (p. 303, nota), πεφατισμένον indicherebbe non solo che il
pensiero è manifestativo dell’Essere, ma che l’Essere è tale in quanto
fondamento di ogni manifestabilità. In questo senso, πεφατισμένον sarebbe
equivalente a φατὸν e νοητόν (B8.8) e οὔτε γὰρ ἂν γνοίης τό γε μὴ ἐὸν - οὐ
γὰρ ἀνυστόν - οὔτε φράσαις (B2.7-8).
102 Rendiamo le due congiunzioni < ἢ >... ἢ precedute da οὐδὲν come «né…né».
103 La formula ἄλλο πάρεξ è adattamento di analoga formula epica (ἄλλα
παρὲξ).
104 Secondo Mansfeld (p. 101) Parmenide affermerebbe in questo passaggio
l’identità di pensiero e essere, implicando che il pensiero non possa essere
qualcosa di altro, indipendente, contrapposto all’essere o comunque estraneo
a esso.
105 Anche in questo caso è la costrizione della divinità di turno (Moira) a
giustificare compiutezza e unicità dell’essere parmenideo.
106 Si ripete, con ἐπέδησεν, la suggestione dell’incatenamento, della costrizione
(da intendere, fuor di metafora, in senso logico). La formula μοῖρ΄ ἐπέδησεν
è epica.
107 Le due connotazioni - οὖλον ἀκίνητον – marcano l’integrità e immutabilità,
reiteratamente richiamate nel frammento. Per ἀκίνητον, tuttavia, vale quanto
segnalato sopra: la sua comprensione, come suggerisce McKirahan, è
probabilmente da collegare alla metafora dei legami e della costrizione.
Così, l’integrità di ciò che è (espressa da οὖλον) è sostenuta dall’immagine
della costrizione a essere pienamente ciò che è.
108 Seguiamo Palmer (op. cit., pp. 171-2) nell'intendere τῷ come pronome
relativo (riferito a τὸ ἐόν): dal momento che egli accoglie la lettura πάντ΄
ὀνόμασται del secondo emistichio, la sua traduzione risulta: «to it all things
have been given as names». Lo studioso si appoggia a una costruzione
analoga presente in Empedocle B8.4:
φύσις δ’ ἐπὶ τοῖς ὀνομάζεται ἀνθρώποισιν
168
quante i mortali stabilirono110, persuasi che fossero reali111:
[40] nascere e morire, essere e non essere,
cambiare luogo112 e mutare luminoso colore113
.
natura è data come nome a questi [processi di mescolanza e
separazione] dagli uomini.
La resa pronominale di τῷ è comunque assolutamente compatibile anche con la
lezione Diels-Kranz da noi adottata:
τῷ πάντ΄ ὄνομ΄ ἔσται
Per esso [τὸ ἐόν] tutte le cose saranno nome.
Per lo più gli editori hanno reso τῷ con valore assoluto come «perciò».
109 Il greco ὄνομα è singolare, per marcare l’identità nominale dei neutri plurali
πάντα e ὅσσα: genericamente cose, eventi, fenomeni, la cui natura mutevole
si rivela solo nome. La lezione alternativa dei codici di Simplicio - τῷ πάντ΄
ὀνόμασται - è variamente tradotta: «wherefore it has been named all things»
(Gallop), attribuendo a τῷ valore avverbiale, ma anche «With reference to it
[the real world], are all names given» (Woodbury), intendendo τῷ come un
dimostrativo riferentesi a τὸ ἐὸν, ovvero (Leszl p. 231) «in relazione a
questo è assegnato, come nome». Da osservare che una lunga tradizione
risalente a Diels, ha tradotto l’emistichio introducendo un implicito
aggettivo peggiorativo (blosser, ovvero «mero») al sostantivo «nome»,
assolutamente assente nel testo greco. Una diversa tendenza si è manifestata
nelle versioni degli ultimi decenni.
110 Il verbo κατέθεντο ricorre tre volte nei frammenti del poema (qui, in B8.53 e
B19.3): sottolinea la matrice linguistica della ordinaria comprensione del
mondo.
111 Il greco è ἀληθῆ. McKirahan (p. 202) ha, secondo noi, correttamente colto il
senso complessivo del passo: i vv. 34-38 argomentano che l’unico possibile
oggetto di pensiero e linguaggio è ciò-che-è; i vv. 38-41 ricavano la
conclusione che, a prescindere da ciò cui i mortali pretendano di riferirsi nei
loro pensieri e discorsi, ciò cui essi realmente (veramente) pensano e
possono pensare è ciò-che-è. Ciò-che-è è l’oggetto dei loro pensieri, anche di
quei pensieri che ricorrono a formule proibite come generazione e
corruzione. Leszl (p. 231) osserva come la tesi di Parmenide sarebbe che i
«mortali» applicano all'essere – commettendo un errore – tutte le
designazioni: il loro errore consisterebbe dunque nell'imporre nomi all'essere
stesso, non nell'applicarli alle cose.
112 Tarán (pp. 138-9) ammette che, nella espressione τόπον ἀλλάσσειν, il
sostantivo τόπος molto probabilmente significa «spazio vuoto». Parmenide,
tuttavia, non sarebbe qui interessato a una polemica nei confronti dei
169
Inoltre, dal momento che [vi è]114 un limite115 estremo116, [ciò
che è] è compiuto117
da tutte le parti118, simile119 a massa120 di ben rotonda121 palla122
,
sostenitori della esistenza del vuoto, ma solo a rilevare la contraddittorietà
del fenomeno del moto locale.
113 Il secondo emistichio - διά τε χρόα φανὸν ἀμείϐειν – è variamente tradotto.
Coxon (pp. 211-2) rende con «change their bright complexion to dark and
from dark to bright». Come Reinhardt, egli coglie un'allusione alla
successiva teoria (DKB9) della composizione degli enti. Le differenze nelle
traduzioni dipendono soprattutto dall’intendere χρόα – accusativo di χρώς,
«colore» - come χροιά ovvero χρόα, «superficie». O’Brien (p. 56) sottolinea
come al significato di «complessione» (cui si riferisce anche Coxon) sia nel
contesto da preferire quello più generico di «colore».
114 La proposizione introdotta da ἐπεί può omettere ἐστι: la traduzione può
renderlo in questo caso come predicato verbale (come abbiamo fatto) ovvero
come copula: «il limite è estremo».
115 Mourelatos (pp. 128-9) nota come l’immagine dei legami e dei limiti si faccia
progressivamente «più plastica e concreta» man mano che B8 procede, per
raggiungere il proprio culmine appunto in questo passaggio.
116 L’aggettivo πύματος significa «estremo», «ultimo»: in Omero indica, per
esempio, il bordo estremo di uno scudo, ciò che lo limita e oltre il quale non
c’è più scudo (Conche p. 176).
117 L’espressione τετελεσμένον πάντοθεν indica la completezza di ciò che è,
risultando equivalente di πάμπαν πελέναι. Come ha convincentemente
marcato McKirahan (pp. 212-213), le indicazioni spaziali, letteralmente
disseminate nei vv. 42-49, possono essere intese anche in senso metaforico.
Si tratta di naturali sviluppi della nozione di πέρας, le cui prime occorrenze,
anche in ambito filosofico, hanno a che fare con i limiti spaziali, ma che
presto è usata anche per altre finalità, non spaziali (come attesta il
contemporaneo di Parmenide Eschilo). Thanassas (pp. 53-4), dal canto suo,
valorizza una interessante implicazione: il limite che abbraccia e conserva
l’interezza del reale (preservandola dal Non-Essere), consente da un lato di
riconoscere l’eon «completo da ogni lato», dall’altro di intendere tutte le
apparenze (appearances) come equivalenti, come esseri. Ciò richiamerebbe
l’affermazione conclusiva della dea nel proemio, che nella versione accolta
da Thanassas e da noi condivisa suona: διὰ παντὸς πάντα περ ὄντα, «tutte
insieme davvero esistenti».
118 L’avverbio πάντοθεν, sia che lo si intenda riferito a τετελεσμένον ἐστί
(come nel nostro caso), sia che lo si riferisca, invece, a εὐκύκλου σφαίρης
ἐναλίγκιον ὄγκῳ, sembra esprimere comunque un punto di vista, una
prospettiva “esterna” (Mourelatos p. 126). Come, d’altra parte, per lo più
170
suggeriscono anche le altre immagini del frammento (lacci, legami, catene
che rinserrano tutto intorno).
119 L’aggettivo ἐναλίγκιον introduce indubbiamente una comparazione, che
tuttavia non si riferisce, si badi bene, direttamente a σφαῖρη (palla, sfera),
ma a ὄγκος (massa, estensione).
120 Il termine ὄγκος può tradursi come «massa», volume fisico (Coxon p. 214):
in tal senso è da intendersi dunque la «ben rotonda palla». Parmenide si
riferisce probabilmente all'estensione fisica, tridimensionale, e alla forma
geometrica compiuta. Conche (p. 177) suggerisce «grosseur» o «corps». Di
recente McKirahan (pp. 213-4), riprendendo la questione, ha ritenuto
significativo che Parmenide non dica che «ciò-che-è» è una sfera o simile a
una sfera, ma «simile al corpo di una sfera», una espressione giudicata
«inaspettatamente elusiva». Non si tratterebbe, infatti, né di massa (nel senso
di peso) della sfera, né della sua misura, né di altre qualità fisiche, né, pur
avendo a che fare con la forma della sfera, di forma o superficie.
L’espressione potrebbe approssimativamente tradursi come «estensione
fisica»: «fisica» per suggerire che non si tratta di astratta nozione
geometrica; «estensione», in vece di «misura», per evitare la tentazione di
pensarla come una quantità determinata. Mourelatos (p. 126) aveva a suo
tempo segnalato il fatto che ὄγκος è espressione parmenidea per estensione
tridimensionale e che il carattere che essa accentua rispetto alla sfera è la
forma.
121 Come suggerisce Mourelatos (p. 127), intendendo πάντοθεν riferito a
εὐκύκλου σφαίρης ἐναλίγκιον ὄγκῳ, l’aggettivo εὔκυκλος definirebbe un
oggetto che, osservato da tutte le parti, ha il contorno di un cerchio perfetto.
Come abbiamo in precedenza ricordato, Tonelli (p. 117 e pp. 133-4) ha
sottolineato il nesso tra εὐκύκλου σφαίρης ἐναλίγκιον ὄγκῳ - riferito a τὸ
ἐὸν – e ἀληθείης εὐκυκλέος ἀτρεμὲς ἦτορ (B1.29): la forma sferica è
forma archetipica della perfezione e della totalità.
122 Seguo Leszl (p. 211) nel tradurre σφαῖρη come «palla», analogamente
all’omerico σφαίρῃ παίζειν (giocare a palla). Ciò rende più efficace
l’accostamento: Leszl osserva che «se l’essere fosse detto «simile a una
sfera», l’implicazione potrebbe essere che esso non è veramente una sfera,
mentre se è detto «simile a una palla», la giustificazione per
quest’affermazione può essere precisamente che è una sfera». L’espressione
εὐκύκλου σφαίρης ὄγκῳ rivelerebbe invece, secondo Coxon (p. 214), che
Parmenide qui non intende genericamente un corpo a palla, ma proprio la
sfera (σφαῖρη), la cui perfetta rotondità è sottolineata dall’epiteto εὐκύκλου.
In ogni caso è ancora da osservare – con Mourelatos (p. 126) - come la
comparazione proposta non sia direttamente tra ciò-che-è e una palla,
piuttosto tra la completezza di ciò-che-è e l’espansione-estensione di una
palla perfetta, ben-rotonda. L’analogia si riferirebbe alla curvatura esterna
della sfera.
171
a partire dal centro123 ovunque di ugual consistenza124: giacché
è necessario che esso non sia in qualche misura di più,
Diels e Brehier hanno voluto cogliere dietro l’espressione l’influenza pitagorica:
essa alluderebbe, quindi, a una immagine geometrica. Conche (p. 177)
ribatte marcando come, in tal caso, non avrebbe senso precisare εὐκύκλου.
L’immagine sarebbe invece «fisica». Il sostenitore più coerente della natura
geometrico-spaziale dell’Essere parmenideo è De Santillana (Le origini del
pensiero scientifico, Sansoni, Firenze 1966): l’Essere sarebbe il risultato di
un processo di astrazione in cui Parmenide avrebbe tenuto presenti spazio
del matematico e spazio del fisico. L’Essere sarebbe dunque un plenum,
un'estensione corporea densa, cristallina: la realtà fisica non sarebbe
illusoria, ma avrebbe luogo nello spazio geometrico, occupandolo.
Coerentemente con la propria interpretazione dei segni come indici della
consapevolezza cognitiva del kouros, la Stemich (op. cit., p. 212) ritiene che
l’immagine della sfera, cioè della più perfetta di tutte le forme, attesti che la
conoscenza dell’essere è la forma più pura del pensiero: la somma facoltà di
pensiero del kouros, nel momento della conoscenza dell’essere, è
completamente conchiusa in se stessa, coincidendo a tutto tondo con la
verità della Dea.
123 Dal momento che è difficile attribuire parti all’essere, il termine μεσσόθεν è
stato spesso volto in senso metaforico. Concordiamo con Conche (p. 180),
che il centro cui si riferisce la Dea sia quello del mondo e che ella sottolinei
come in ogni parte dell’universo l’essere sia lo stesso. Coxon (p. 217),
invece, sottolinea come l’equilibrio cui Parmenide allude con μεσσόθεν
ἰσοπαλὲς πάντῃ sia di carattere «non-fisico», e funga da complemento alla
nozione di perfezione universale (somiglianza con il volume della sfera),
marcando la sussistenza in se stessa di questa perfezione, la sua totale ed
eguale dipendenza dal suo proprio centro.
124 Intendiamo l’espressione μεσσόθεν ἰσοπαλὲς πάντῃ come un rilievo della
compattezza dell’Essere: ἰσοπαλές concorda con il neutro ἐόν\τὸ ἐόν, non
con il maschile ὄγκος (o il femminile σφαῖρη), dunque con il soggetto
sottinteso («ciò che è»), non con «massa di ben rotonda palla». Dal centro
alla superficie della sfera si esprime la stessa forza (Diels, Tarán), ovvero lo
stesso «peso», lo stesso «equilibrio», la stessa «spinta». Ruggiu (p. 309),
riprende (da Calogero, Vlastos, Mourelatos e Guthrie) l’idea che l’immagine
della sfera esprima una «uguaglianza dinamica»: forza e potenza dell’Essere
si estendono in modo uguale dal centro alla periferia e dalla periferia al
centro, senza possibilità di differenza alcuna in intensità o potenza d’essere.
O’Brien e Conche preferiscono rendere come «uguale a se stesso»,
privilegiando l’aspetto della omogeneità a quello dinamico dell’aggettivo: è
in particolare rilevante la sottolineatura, da parte di Conche (p. 180), di un
fatto che nel contesto può sfuggire: ἰσοπαλές si riferisce all’Essere e non
alla sfera. Secondo Mourelatos (p. 127) avremmo qui, invece, la definizione
172
[45] o in qualche misura di meno 125 , da una parte o
dall’altra126
.
Non vi è, infatti, non essere127, che possa impedirgli di giungere
a omogeneità128, né ciò che è esiste così che ci sia - di ciò che
è
129
-
qui più, lì meno130, poiché131 è tutto inviolabile132
.
di equidistanza: ἰσοπαλές esprimerebbe l’idea di espansione uguale in ogni
direzione.
125 Rendiamo in questo modo οὔτε τι μεῖζον οὔτε τι βαιότερον, per sottolineare
l’omogeneità dell’Essere in senso intensivo: non c’è un più o un meno
d’essere. Si vedano anche i successivi τῇ μᾶλλον τῇ δ΄ ἧσσον (v. 48).
126 Ruggiu (pp. 309-10) osserva come perfezione e stabilità dell’Essere non
dipendano da vincoli esterni, ma dalla simmetrica distribuzione delle forze
interne e dall’assoluta uguaglianza che sussiste tra le parti.
127 Traduciamo letteralmente οὔτε γὰρ οὐκ ἐὸν ἔστι. Cerri (p. 239) osserva che,
in questo caso, οὐκ ἐὸν «significa né più né meno che “vuoto”, “spazio
vuoto”, “assenza di essere\materia”».
128 Traduciamo così l’espressione εἰς ὁμόν: il non-essere potrebbe teoricamente
interrompere e discriminare l’identità e l’uguaglianza con se stesso di ciò
che è. In questa direzione anche le traduzioni di O’Brien («à la similitude
») e Conche («à l’egalité à soi-même»).
129 Utilizziamo la forma dell’inciso (traducendo ἐόντος come «di ciò che è»), per
facilitare la lettura in italiano. Avremmo potuto impiegare il pronome «di
esso», ma abbiamo scelto di rimanere aderenti alla ripetizione greca.
130 L’espressione τῇ μᾶλλον τῇ δ΄ ἧσσον ribadisce sostanzialmente omogeneità
e uniformità già argomentate, e dunque la pienezza d’essere di ciò che è.
Come ha osservato McKirahan (p. 213), Parmenide ha ogni motivo per
concludere la trattazione di ciò-che-è sottolineando l’importanza della tesi
che «ciò-che-è» è pienamente, esprimendola in modi differenti per catturare
l’attenzione del suo pubblico e condurlo a comprendere il suo punto più
chiaramente.
131 Recentemente Palmer (op. cit., pp. 157-8) – per evitare di fare del v. 49 (οἷ
γὰρ πάντοθεν ἶσον, ὁμῶς ἐν πείρασι κύρει) la ragione (γὰρ)
dell'affermazione di v. 48b (πᾶν ἐστιν ἄσυλον), a sua volta proposta a
giustificazione (ἐπεὶ) dei vv. 47-48a, che contengono una delle ragioni a
sostegno di quanto affermato ai vv. 44b-45, rischiando così la circolarità –
ha proposto di inserire un punto prima di ἐπεὶ, legando quindi il v. 48b al v.
49b: «Poiché è tutto inviolabile – dal momento che è a se stesso da ogni
parte uguale – uniformemente entro i suoi limiti rimane». In questo modo
173
A se stesso, infatti, da ogni parte uguale133, uniformemente134
entro i [suoi] limiti rimane135
.
ἐπεὶ introdurrebbe la ragione per l'affermazione (riassuntiva) finale:
«uniformemente entro i [suoi] limiti rimane».
132 Il termine ἄσυλον evoca uno sfondo religioso: ἀσυλία era concetto del
linguaggio giuridico religioso e indicava la condizione di inviolabilità di
persone o luoghi sacri, associati al culto, la violenza nei confronti dei quali
era perseguita, come sacrilegio, con la condanna capitale. Secondo Colli
(Gorgia e Parmenide, cit., p. 150) l’allusione religiosa andrebbe posta in
relazione con la rivelazione del proemio. Nel contesto l’inviolabilità può
intendersi come altra faccia della costrizione che tiene insieme ciò che è, che
gli impedisce di essere diversamente da come è: impossibilità che gli siano
sottratti i suoi attributi o gliene siano imposti altri che non ha (McKirahan p.
213).
133 Parmenide afferma l’eguaglianza dell’essere con se stesso (οἷ πάντοθεν
ἶσον) - che esclude non-essere e possibili gradi d’essere – in relazione ai
suoi limiti. Come osserva Coxon (p. 216), l’Essere è universalmente uguale
a se stesso nel senso che è uniformemente confinato da un limite (ὁμῶς ἐν
πείρασι κύρει), il quale, essendo estremo, non lo divide da qualcos’altro ma
lo determina a essere quello che è e identifica la sua perfezione. Mourelatos
(p. 127) suggerisce una lettura diversa: in riferimento alla sfera, si
valorizzerebbe il fatto che è un oggetto sempre uguale a se stesso, da
qualsiasi prospettiva lo si guardi.
134 Così rendiamo ὁμῶς, che si dovrebbe più letteralmente tradurre come
«ugualmente», «allo stesso modo». Mourelatos (p. 127) sottolinea come dire
di qualcosa che «è presente» ugualmente entro i suoi limiti sia un modo di
affermare che è simmetrico.
135 Colli (Gorgia e Parmenide, cit., p. 150) traduce κύρει come «tende»: il verbo
introdurrebbe un elemento dinamico, in tensione con la precedente
connotazione statica dell’essere, presentando l’essere quasi fosse un
organismo vivente, che tende a espandersi come un respiro verso i suoi
limiti. In questo modo l’essere sarebbe presentato dall’interno: dall’esterno
ne sarebbe dunque accentuata l’immobilità, dall’interno il dinamismo.
174
DK B8 vv. 50-61
[50] ἐν τῷ σοι παύω πιστὸν λόγον ἠδὲ νόημα
ἀμφὶς Ἀληθείης1
· δόξας δ΄ ἀπὸ τοῦδε βροτείας
μάνθανε κόσμον ἐμῶν ἐπέων ἀπατηλὸν ἀκούων.
μορφὰς γὰρ κατέθεντο δύο γνώμας2
ὀνομάζειν·
τῶν μίαν οὐ χρεών ἐστιν - ἐν ᾧ πεπλανημένοι εἰσίν -·
[55] ἀντία3
δ΄ ἐκρίναντο δέμας καὶ σήματ΄ ἔθεντο
χωρὶς ἀπ΄ ἀλλήλων, τῇ μὲν φλογὸς αἰθέριον πῦρ,
ἤπιον ὄν
4
, μέγ΄ ἐλαφρόν5
, ἑωυτῷ πάντοσε τωὐτόν,
τῷ δ΄ ἑτέρῳ μὴ τωὐτόν· ἀτὰρ κἀκεῖνο κατ΄ αὐτό
τἀντία νύκτ΄ ἀδαῆ, πυκινὸν δέμας ἐμϐριθές τε.
[60] τόν6 σοι ἐγὼ διάκοσμον ἐοικότα πάντα φατίζω,
ὡς οὐ μή ποτέ τίς σε βροτῶν γνώμη
7
παρελάσσῃ
8
.
1 Come in B1.29 indendiamo Ἀληθείη come nome divino.
2
I codici DEEa
F di Simplicio Phys. 39, 1 riportano γνώμας, forma per lo più
accolta dagli editori; i codici DEF di Phys. 30, 23 e DEF2
di Phys. 180, 1
riportano invece γνώμαις.
3
Ι codici DE di Simplicio riportano ἐναντία; alcuni editori leggono τἀντία.
4 Nei codici DE di Simplicio ritroviamo ἤπιον τὸ in vece di ἤπιον ὄν.
5
I codici delle tre citazioni di Simplicio riproducono il verso 57 con evidenti
irregolarità metriche, per la presenza di ἀραιόν (rarefatto) prima di
ἐλαφρόν. Il testo risulterebbe dunque: «che è mite, molto rarefatto e
leggero....». Si è per lo più ritenuto che uno dei due aggettivi fosse glossa
dell'altro, con conseguente espunzione. La versione del testo che suggeriamo
è quella per lo più adottata. Cerri, che sceglie di conservare il testo dei
codici, senza espunzioni, in una lunga nota testuale, con grande acribia
ricostruisce la probabile fisionomia del testo di Simplicio in questa
forma:ἤπιον ἀραιόν ἐλαφρόν, ἑωυτῷ πάντοσε τωὐτόν. Da osservare che il
termine ἀραιόν («raro», «rarefatto») è probabilmente da considerare un
termine tecnico della cosmogonia milesia (Anassimandro DK 12 A22,
Anassimene DK 13 B1). Al contrario, il termine ἐλαφρόν non è attestato nel
linguaggio fisico presocratico. Coxon (p. 223) considera ἀραιόν certamente
parmenideo, in quanto utilizzato come opposto di πυκνόν da Melisso e
Anassagora e nella tradizione dossografica sulla fisica di Parmenide.
6 L'aggettivo dimostrativo τόν è concordato con διάκοσμον. Karsten propose di
correggere il testo dei codici con τῶν. Il senso sarebbe allora: «relativamente
a queste cose, io ti espongo ordinamento del tutto verosimile».
175
[Fonti principali: vv. 1-52 Simplicio, In Aristotelis Physicam
145-146; vv. 50-61 Simplicio, In Aristotelis Physicam 38-39]
7 Nella trascrizione dei codici, alcuni editori (Stein, tra i contemporanei seguito
tra gli altri da Coxon, O'Brien) intendono γνώμῃ. Il significato complessivo
del verso cambia di poco: «così che nessuno dei mortali possa esserti
superiore nell'opinione» ovvero «nel giudizio» (o «practical judgement»
Coxon).
8
I codici Ea
F di Simplicio riportano παρελάσση, i codici DE παρελάση: gli
editori hanno corretto in παρελάσσῃ.
176
[50] A questo punto pongo termine per te al discorso affidabile1
e al pensiero
intorno a Verità2
; da questo momento3
in poi opinioni4 mortali5
impara6
, l’ordine7
delle mie8
parole9
ascoltando10, che può ingannare11
.
1 L'aggettivo πιστὸν è immediatamente riferito a λόγον, ma può riferirsi anche a
νόημα: in qualche caso le traduzioni scelgono questa strada. Qui abbiamo
preferito mantenere distinti i due oggetti - πιστὸν λόγον e νόημα ἀμφὶς
Ἀληθείης – che ci sembrano reiterare e rafforzare lo stesso concetto.
2
Si potrebbe rendere νόημα ἀμφὶς Ἀληθείης – e si deve comunque intendere -
anche come «pensiero intorno alla realtà».
3
I due versi 50-51 segnano il passaggio tra una sezione l'altra: la conclusione
della Verità è segnalata da ἐν τῷ σοι παύω, l'attacco della Doxa da ἀπὸ
τοῦδε [...] μάνθανε.
4 Ovvero «convinzioni» o «considerazioni».
5 L'espressione δόξας βροτείας – in considerazione del soggetto divino della
comunicazione - potrebbe forse rendersi semplicemente con «opinioni
umane».
6 L'imperativo μάνθανε riprende, nell'introdurre la sezione sulla Doxa, il
programmatico futuro μαθήσεαι di B1.31. Cerri (p. 242) sottolinea il valore
"scientifico" che il verbo venne ad assumere all'epoca, non indicando il mero
ascoltare e memorizzare, ma «l'essere fatto partecipe di una elaborazione
scientifica, di una dimostrazione rigorosa ed esaustiva». Interessante
soprattutto ritrovare un verbo come μανθάνω, senza dubbio positivamente
connotato in termini gnoseologici, nell'imminenza dell’esposizione della
Doxa: B10 presenterà ancora εἴσῃ («conoscerai»), πεύσῃ («apprenderai»),
εἰδήσεις («conoscerai»). Lo stesso B11 doveva esordire con un'esortazione
simile. Tutti indizi di consistenza, evidentemente riconosciuta dalla divinità
al sapere che andava a esporre.
7
Si potrebbe forse rendere κόσμον ἐπέων come «costrutto verbale», «sintassi
verbale». In ogni modo è da preferire una resa letterale del sostantivo
κόσμος (come suggerisce O' Brien, p. 57: «arrangement») nel senso di τάξις
(Anassimandro). Mourelatos (p. 226) indica come possibilità anche «forma».
Nella cultura arcaica l'espressione ricorre tra l'altro in Solone (κόσμον ἐπέων
ὠιδὴν fr. 2.2 Diels); nel V-IV secolo in Democrito (DK 68 B21): in
entrambi i casi si sottolinea la composizione, l'artificio poetico. Coxon (p.
218), che rende il greco come «composition», sostiene che il termine sarebbe
stato scelto per la sua congruità con il successivo διάκοσμος, «sistema», che
la «composizione» deve esporre. Una interpretazione radicalmente diversa è
quella di J. Frère ("Parménide et l'ordre du monde: fr VIII, 50-61", in Études
177
sur Parménide cit., vol. II, pp. 199-200), che legge il genitivo ἐμῶν ἐπέων
come complemento indiretto («dalle mie parole») di ἀκούων, e κόσμον
come «ordine del mondo». Robbiano (op. cit., p. 182) avanza l'ipotesi che
κόσμος mantenesse in Parmenide il suo valore omerico (disposizione
ordinata che è conveniente, che funziona e che è anche bella da vedere: il
prodotto di un essere intelligente), precedente al riferimento (che per altro
conservava aspetti della accezione originaria) all'universo (per la prima volta
forse in Eraclito B30). Nello specifico, secondo la studiosa, kosmos si
riferirebbe a prodotto della mente e della parola umana: a ciò che vediamo
da una certa prospettiva (umana) e non a ciò che (e come) le cose sono
nell'ottica divina. Nehamas ("Parmenidean Being/Heraclitean Fire", cit., p.
60) ha invece ipotizzato che κόσμος significhi nel contesto il mondo di cui
la dea parla: «da questo punto in avanti, impara le opinioni mortali, venendo
a conoscere (attraverso l'ascolto) il mondo ingannevole cui le mie parole si
riferiscono». È possibile che le affermazioni di cui consta la Doxa, la teoria
che essa contiene, non siano di per sé erronee, che descrivano correttamente
un mondo di per sé ingannevole, in quanto mascherato da realtà quando è
solo apparenza.
8 L'uso dell'aggettivo possessivo sottolinea l'autorità della comunicazione e
l'assunzione di responsabilità nell'introduzione della sezione sulla Doxa:
analogamente ai pronomi personali ἐγὼν (B2.1), μοί (B5.1), ἐγὼ (B6.2), ἐγὼ
(v. 60).
9 Coxon (p. 218) segnala l'opposizione di κόσμον ἐπέων a λόγος: «discorso
poetico» sarebbe contrapposto a «discorso razionale». D'altra parte la cultura
del V secolo riconosceva un nesso tra ἔπη e δόξα (come risulta da Euripide,
Eracle 111). Cerri (p. 243) non è, tuttavia, disposto a esagerarne, nel
contesto, le implicazioni: in particolare, l'irrazionalità e l'ingannevolezza
delle parole che seguono sarebbero solo relative. Tarán (p. 221) sottolinea
come la Dea, pur impiegando parole secondo le regole della grammatica e
della poesia, non potrà evitare che il suo discorso risulti decettivo.
10 Nuovamente (dopo B2.1) il κοῦρος viene invitato ad ascoltare, a manifestare
con la disponibilità all'ascolto la propria aspirazione alla conoscenza.
11 Dobbiamo a J. Frère (op. cit., p. 201) il rilievo circa il significato antico di
ἀπατηλός: che non sarebbe, come per il corrispettivo moderno,
«ingannevole», piuttosto «suscettibile di ingannare». La sua resa francese è
la seguente: «[un ordre du monde], où l'on peut se trompeur». Lo studioso
propone in effetti di collegare κόσμον e ἀπατηλὸν, senza fare di ἐμῶν
ἐπέων un genitivo dipendente da κόσμον, ma vedendovi un complemento di
ἀκούων (p. 199). Reale sceglie di rendere l'aggettivo con «seducente»:
Ruggiu nel suo commento (pp. 313) sottolinea come il senso dell'aggettivo
vada colto nella relazione di apertura alla verità e all'errore (come sarebbe
proprio di ogni seduzione), alla luce del suo oggetto, l'apparire. Mourelatos
(p. 227) ha valorizzato le potenziali ambiguità della formula κόσμον ἐπέων
178
Presero12 la decisione13, infatti14, di dar nome15 a due16 forme17
,
ἀπατηλὸν: è la stessa combinazione di parole a celare la tensione di idee
contrarie. L'espressione κατὰ κόσμον indica, in effetti, parlare
veritativamente, appropriatamente: la polarità κόσμος-ἀπάτη segnalerebbe
sia che le δόξαι sono decettive, sia che l'ordinamento delle parole della dea
o il loro contesto può suggerire molteplici e\o confliggenti significati. In
questo senso Mourelatos invita a tenere a mente la formula esiodea
ἐτύμοισιν ὁμοῖα («simili a cose vere», Teogonia 27) e l'espressione
ἀμφιλλογία (da tradursi come come «double talk», Teogonia 229), che
Esiodo intenderebbe deliberata e maliziosa. Affascinante l'accostamento
omerico all'episodio di Odisseo e Polifemo. Lo studioso ne ricava (p. 228)
nel contesto una lezione di ironia da parte di Parmenide: i mortali praticano
"anfilogia" innocentemente (senza saperlo), cadendo quindi in errore; la dea
usa l'anfilogia in modo pienamente consapevole, svelando quindi la verità
sulle opinioni umane!
12 Anche chi, come Coxon (p. 219), ritiene che il modello dualistico proposto
nella Doxa possa risalire al pitagorismo antico, è convinto che κατέθεντο
abbia comunque come soggetto genericamente «gli esseri umani», cogliendo
una connessione tra lo stabilire nomi di questo verso e quanto sostenuto nei
vv. 34-41. Tuttavia il problema del soggetto del verbo si pone: Frére (p.
203), per esempio, osserva come sia difficile pensare che tutti i «mortali»
possano essere assunti come «dualisti», e decide di indicare come soggetto
«alcuni» (certains). Seguendo la proposta di Ebert ("Wo beginnt der Weg
der Doxa? Eine Textumstellung im Fragment 8 des Parmenides", cit.) di
leggere la sequenza dei vv. 34-41 dopo il v. 52, il soggetto di κατέθεντο (e
dei successivi ἐκρίναντο e ἔθεντο) diventerebbe βροτοί. Ma quali?
Couloubaritsis (Mythe et philosophie, cit., p. 261) ritiene, per esempio, che,
diversamente dai mortali (senza discernimento, che nulla sanno) di B6, i
βροτοί di cui la Dea parla negli ultimi versi di B8 si siano smarriti solo su un
punto preciso (B8.54).
13 Secondo Cerri (p. 245), la sequenza di aoristi (κατέθεντο, ἐκρίναντο, ἔθεντο)
rivelerebbe un riferimento del discorso della Dea a un lontano passato.
Secondo Diels (Parmenides Lehrgedicht, cit., p. 92) γνώμη κατατίσθεσθαι
sarebbe da considerare formula abituale: Liddell-Scott traducono nel nostro
caso κατέθεντο γνώμας ὀνομάζειν come «recorded their decision, decided
to name». Si potrebbe rendere come «si decisero a nominare». In alternativa
si potrebbe costruire il verso facendo dipendere da κατέθεντο
(«stabilirono») μορφὰς δύο («due forme») e attribuendo all'infinito
ὀνομάζειν valore finale (per dar nome), con γνώμας come oggetto diretto:
«stabilirono due forme per dar nome ai loro punti di vista» (soluzione vicina
a quella adottata da Cerri). O ancora, considerare (come Deichgräber) sia
γνώμας sia μορφὰς come oggetti retti da κατέθεντο («posero due forme
179
[come] principi per nominare»). Cordero fa, invece, di δύο γνώμας l'oggetto
diretto di κατέθεντο e traduce quindi: «They estabilished two viewpoints to
name external forms». Couloubaritsis (Mythe et philosophie cit., pp. 278-9)
propone una soluzione analoga, intendendo γνώμας come «marque signifiante»; ne risulta: «En effect, ils proposèrent deux formes pour nommer les
marques signifiantes». Pur essendo la struttura della frase molto diversa,
nella sostanza il significato non muterebbe, come sottolinea anche Conche
(p. 190). Frére (p. 203), invece, sottolinea come κατέθεντο non possa in
questo caso essere costruito con il complemento diretto. Tenendo conto del
fatto che· (i) i vari significati del termine γνώμη sono riconducibili
essenzialmente a giudicare, pensare e (conseguentemente) decidere; (ii) nel
contesto γνώμας si dovrebbe rendere con «opinioni», «giudizi», «punti di
vista»; (iii) esiste nei codici DEF la variante γνώμαις: se accolta, la
traduzione dovrebbe risultare: «[Uomini] stabilirono, infatti, due forme per
nominare sulla base delle [loro] opinioni»; (iv) in alternativa γνώμας
potrebbe essere inteso come accusativo di relazione (Frére: «en leurs
jugements») – tutto ciò considerato, optiamo per la soluzione più lineare:
quella di intendere κατέθεντο γνώμας come «risolvettero i [loro] punti di
vista» e dunque tradurre «presero la decisione», «si decisero a». Va
menzionata l'analisi di Mourelatos (pp. 228-9), che riscontra nel verso una
costruzione a conferma della sua lettura "anfilogica" della sezione: l'effetto
sarebbe quello di far avvertire all'uditore/lettore la tensione tra γνώμην
κατέθεντο («essi decisero») e κατέθεντο δύο γνώμας (l'opposto: «essi erano
di due opinioni, vacillavano»; situazione che può richiamare quanto espresso
da δίκρανοι, B6.5).
14 Palmer (Parmenides & Presocratic Philosophy, cit., p. 354) ha di recente
sottolineato come γὰρ qui abbia poco senso nel contesto, in quanto quel che
segue non sembra giustificare le affermazioni della dea nei vv. 51-2:
assumerebbe altro valore accettando la proposta di Ebert di "restaurare" i vv.
34-41 dopo il v. 52. In realtà la Dea, in quel che segue, illustra proprio come
e dove possa annidarsi la distorsione nel punto di vista umano che va a
presentare.
15 La decisione di nominare implica un’arbitrarietà che Parmenide ha già
stigmatizzato in B8.38b-39:
τῷ πάντ΄ ὄνομ΄ ἔσται,
ὅσσα βροτοὶ κατέθεντο πεποιθότες εἶναι ἀληθῆ
Perciò tutte le cose saranno nome,
quante i mortali stabilirono, convinti che fossero reali.
Sullo stesso motivo ancora in B19:
180
οὕτω τοι κατὰ δόξαν ἔφυ τάδε καί νυν ἔασι
καὶ μετέπειτ΄ ἀπὸ τοῦδε tελευτήσουσι τραφέντα·
τοῖς δ΄ ὄνομ΄ ἄνθρωποι κατέθεντ΄ ἐπίσημον ἑκάστῳ.
Così appunto, secondo opinione, queste cose ebbero origine
e ora sono,
e poi, a partire da ora, sviluppatesi, moriranno.
A queste cose un nome gli uomini imposero, particolare per
ciascuna.
Se teniamo conto della proposta di restauro del testo (vv. 34-41 dopo v. 52) da
parte di Ebert, potremmo effettivamente concludere che l'arbitrio della
convenzione linguistica è indissociabile dalla concezione parmenidea della
Doxa. Leszl (p. 230) ha colto in questo un’anticipazione della distinzioneopposizione tra nomos e physis.
16 Interessante la proposta di Leszl (p. 230): egli suppone infatti che δύο abbia
una doppia associazione, traducendo: «i mortali con doppia mente hanno
dato nome a due forme». La descrizione dei mortali corrisponderebbe così a
quella di B6.4-5.
17 Il valore di μορφαί sarebbe nel contesto, secondo Cerri (p. 246) quello di
strutture categoriali, create dall'uomo in funzione delle sue (due) sensazioni
più urgenti, sulla base delle quali si costruirebbe successivamente la trama
complessa delle parole. Un parallelo in Platone, che sembra evocare
direttamente il verso parmenideo:
θῶμεν οὖν βούλει, ἔφη, δύο εἴδη τῶν ὄντων, τὸ μὲν
ὁρατόν, τὸ δὲ ἀιδές
vuoi che stabiliamo, disse, due categorie di tutto ciò che è,
l'una del visibile, l'altra dell'invisibile? (Fedone 79 a 6-7).
Nella stessa direzione Robbiano (op. cit., p. 181), che vede nelle due forme
opposte la possibilità di ridurre il molteplice dell'esperienza «to a minimal
number of categories». Per rimanere vicino all'uso arcaico del termine,
Cordero (By Being, It Is, cit., p. 156) insiste per rendere μορφαί come
«external forms». Analogamente Frére (p. 204) – che opta per «figures»,
anche alla luce del successivo riferimento a δέμας, che designa corpo e
aspetto fisico - e Mourelatos, che rende con «perceptible forms». Granger
(“The Cosmology of Mortals”, in Presocratic Philosophy, cit., p. 112)
osserva come la scelta di μορφαί (che significa appunto anche «forme
esteriori», «apparenze per un osservatore») potrebbe segnalare il fatto che la
dea si è volta dalla realtà alle apparenze.
181
delle quali l’unità18 non è [per loro]19 necessario [nominare]20:
in ciò sono andati fuori strada21
.
18 L'interpretazione del valore di τῶν μίαν è stata oggetto di interminabile
dibattito (che origina nell'antichità!). La traduzione più fortunata è quella
(proposta tra gli altri da Zeller e alla fine accolta anche da Diels,
inizialmente critico) che intende rilevare come, delle due forme imposte dai
mortali, una non avrebbe dovuto essere introdotta, una è «di troppo» (ci si
riferisce spesso alle due forme come repliche di Essere e Non-Essere: la
seconda non avrebbe dovuto essere nominata); ciò costituirebbe l'errore dei
mortali secondo la Dea. Si tratta di fatto dell’interpretazione di Aristotele;
essa è stata oggetto di critica, in quanto: (i) da un punto di vista linguistico
intende μίαν come se fosse ἑτέρην (non si potrebbe leggere in μίαν il
significato di «una delle due»); (ii) da un punto di vista interpretativo
accosta arbitrariamente essere e luce e non-essere e tenebra. Una seconda
linea di lettura (proposta tra i contemporanei in particolare da Kirk-Raven)
sottolinea come i mortali abbiano stabilito di nominare due forme, di cui non
si deve nominare una sola (cioè una senza l'altra), come specificato da
Raven: «two forms, of which it is not right to name one only (i.e. without the
other)». Coxon segue la stessa linea. Una terza esegesi (anticipata da
Reinhardt e Kranz e poi seguita Verdenius, Deichgräber, Untersteiner,
Pasquinelli, Schofield) fu proposta da Cornford, intendendo τῶν μίαν οὐ =
οὐδετέραν: i mortali hanno errato nell'introdurre (oltre all'essere) due forme:
nessuna delle due avrebbe dovuto essere nominata: «mortals have decided to
name two Forms, of which it is not right to name (so much as) one». La
Curd l'ha riproposta all'interno della sua analisi delle due forme come
«enantiomorfe». Tarán (p. 219) ha sottolineato come tale resa sottintenda
qualcosa (οὐδὲ μίαν) che il testo greco non propone. Una quarta possibile
interpretazione è quella che abbiamo seguito: si può ritrovare già
nell'edizione del poema di Diels (1897), ma è stata soprattutto ripresa e
approfondita da H. Schwabl ("Sein und Doxa bei Parmenides", «Wiener
Studien», 1953, p. 53 ss.) e poi adottata da Tarán («for they decided to name
two forms, a unity of which is not necessary»), Couloubaritsis e da Reale.
Gli uomini pongono due principi che non si possono ridurre a unità, in ciò
cadendo in errore. Il genitivo del pronome (τῶν) non può essere partitivo (in
tal caso avremmo ἑτέρην) ma collettivo, e riferirsi a entrambe le μορφαί.
Conclusione: μία (da intendere in senso numerico) deve essere «una unità»
delle δύο μορφαί. Insomma l'errore consisterebbe nel porre due forme e nel
non cogliere che sono riconducibili a un'unica realtà (l'essere). Fondamentale
dunque l'accurata traduzione di Schwabl dei vv. 53-4, che alcuni ritengono
l'unica grammaticalmente accettabile (Mansfeld, p. 126):
denn sie legten ihre Meinung dahin fest, zwei Formen zu benennen,
182
von denen die Eine (d.h. eine einheitliche, die beiden
zusammenfassende Gestalt) nicht notwendig ist; in diesem Punkte sind sie in die Irre gegangen.
Si tratta di una lettura sollecitata dallo stesso commento di Simplicio (Fisica 31,
8-9):
τοὺς τὴν ἀντίθεσιν τῶν τὴν γένεσιν συνιστώντων
στοιχείων μὴ συνορῶντας
[si sono ingannati] coloro che non colgono l'unità nella
opposizione degli elementi che producono la generazione.
Su queste esegesi si diffonde Reale nel suo aggiornamento a Zeller-Mondolfo,
Eleati, cit., pp. 244 ss.. Di recente Palmer (op. cit., pp. 169-170) ha
contestato la soluzione di Schwabl, ribadendo che il significato di τῶν μίαν
è «one of these», portando a esempio un testo di Erodoto (IX, 122), dove,
però τῶν μίαν è riferito a una pluralità di luoghi (πολλαὶ ἀστυγείτονες) e
non all'alternativa tra due elementi (che richiederebbe appunto ἑτέρην).
19 Importante per il senso complessivo stabilire se la mancata postulazione è tesi
della Dea ovvero parte della sua analisi dell'errore dei mortali. Abbiamo
scelto di seguire questa seconda opzione, che ci sembra suggerita anche
dalla relativa seguente. Dello stesso avviso J.H.M.M. Loenen, Parmenides
Melissus, Gorgias. A Reinterpretation of Eleatic Philosophy, Van Gorchum,
Assen 1959, pp. 117-120.
20 L'espressione con valore modale χρεών ἐστιν richiede l'infinito:
sottintendiamo ὀνομάζειν. Nei precedenti (B2.5; B8.11, B8.45) Parmenide
utilizza εἶναι o πέλεναι, ma l'accusativo μίαν suggerisce nel contesto
ὀνομάζειν.
21 Il perfetto medio-passivo πεπλανημένοι εἰσίν equivale a «si sono sbagliati»:
conserviamo il valore implicito in πλανάομαι. Coxon (p. 220) osserva come
l'uso del perfetto distingua l'allusione storica ai pensatori ionici dall'analisi
dello status delle due forme espresso dall'aoristo κατέθεντο. In particolare,
πεπλανημένοι εἰσίν richiamerebbe B6.4-6, per l'uso di πλάζονται (la
variante che Coxon accoglie in vece di πλάσσονται) e dell'espressione
πλακτὸν νόον. In questo modo si chiarisce anche che le allusioni di quel
frammento erano ai pensatori ionici. La natura dell'errore cui si allude
dipende dalla lettura dell'emistichio precedente: aver posto due principi,
distruggendo il monismo ontologico, ovvero aver posto due principi senza
coglierne l'unità; aver posto un solo principio. Secondo Patricia Curd (The
Legacy of Parmenides…, cit., pp. 104 ss.) l'errore dei mortali sarebbe da
ravvisare nel fatto che essi hanno fondato la Doxa su due opposti di genere
speciale: enantiomorphs, «oggetti che sono immagini speculari l'uno
183
[55] Scelsero22 invece23 [elementi]24 opposti25 nel corpo26 e segni27 imposero
dell'altro [...] definiti in termini di ciò che l'altro non è» (p. 107), dunque in
una sorta di intreccio di essere e non-essere. Thanassas rimarca la
connessione tra κόσμον ἐμῶν ἐπέων ἀπατηλὸν e ἐν ᾧ πεπλανημένοι εἰσίν:
la formula «in questo essi si sono ingannati» concorrerebbe a restringere la
validità del termine «ingannevole» alle «opinioni mortali» criticate in 8.54-
9, così da aprire la possibilità di una nuova comprensione della relativa
incidentale (τῶν μίαν οὐ χρεών ἐστιν). Essa esprimerebbe esattamente
l’errore denunciato in quel che segue, poi corretto dalla «appropriata» Doxa
divina (p. 65).
22 Seguiamo Coxon (p. 221) nel rendere – secondo il consueto uso epico di
κρίνεσθαι - ἐκρίναντο come «scelsero». Anche in questo caso si pone il
problema del soggetto: si tratta dello stesso soggetto di κατέθεντο? Ovvero,
come crede Frére (p. 204), di altro soggetto, per cui «alcuni presero la
decisione di dar nome a due forme» e «alcuni invece scelsero ... e segni
imposero»? Optiamo per la continuità di un soggetto indefinito.
23 Traduciamo δέ attribuendogli valore avversativo (per lo più non è tradotto o
gli viene aatribuito valore copulativo), nella convinzione che la Dea, faccia
seguito al proprio rilievo critico del verso precedente.
24 Forzando l'interpretazione, sottintendiamo «elementi» (e non genericamente
«cose») nel neutro plurale ἀντία. Simplicio in effetti parla di ἀρχαί e
στοιχεία. Mansfeld (p. 140), sulla scorta di Deichgräber, sostiene che i
«segni» con cui sono connotate le due forme concorrano a definire la
nozione di «elemento», con cui, nella sua trattazione, sostituisce il termine
«forma».
25 Alcuni interpreti (per esempio O' Brien e Frère) intendono ἀντία come
avverbio («in modo contrario», «oppositivamente») riferendolo alle due
forme nominate, «relativamente al corpo» (δέμας, accusativo di relazione).
Altri, invece, pongono δέμας come oggetto diretto di ἐκρίναντο e pongono
l'avverbio in relazione a esso. Coxon, dal canto suo, fa di πῦρ e νύκτα gli
oggetti diretti e di ἀντία un predicativo. Intendiamo ἀντία come neutro
plurale.
26 Il termine δέμας è sempre riferito a corpi viventi: secondo Coxon (p. 221) ciò
rivelerebbe che Parmenide considera le due forme come divinità. Conche
(pp. 194-5) ritiene che il significato omerico di forma corporea non possa
funzionare nel contesto: risalendo al valore di δέμω (che indicherebbe un
certo modo di costruire, per sovrapposizione di linee uguali), egli individua
«struttura» come resa più sensata.
27 Il termine σήματα avrebbe, secondo Cerri (p. 248), qui il valore di «segni di
lingua», «parole». Nella scelta di ἐκρίναντο e di σήματα, Mansfeld (p. 131)
184
separatamente28 gli uni dagli altri: da una parte, della fiamma
etereo fuoco29
,
che è mite30, molto leggero, a se stesso in ogni direzione identico31
,
coglie una ripresa della «disgiunzione» (κρίσις) di B2 e delle proprietà
dell’essere (B8).
28 Rendiamo χωρὶς ἀπ΄ ἀλλήλων come espressione avverbiale, per ribadire
l'opposizione (ἀντία δ΄ ἐκρίναντο).
29 Coxon (p. 221) ritiene che Parmenide, pur concordando nella sostanza con
Eraclito sul fatto che il fuoco è costituente ultimo del mondo fisico, nella
scelta della coppia luce-notte rivelerebbe come sua fonte immediata la tavola
degli opposti pitagorica. Charles Kahn, invece - nel suo fondamentale
Anaximander and the Origins of Greek Cosmology, Hackett, Indianapolis
1994 (originariamente Columbia U.P., New York 1960), p. 148 -, ha
mostrato come l'espressione φλογὸς αἰθέριον πῦρ risenta della omerica
connotazione di αἰθέρ (da αἴθω, «accendere, infiammare») come «celestial
light», originariamente indicante una condizione del cielo e solo
derivatamente l'elemento luminoso e raggiante connesso alla regione
superiore dell'atmosfera, a contatto con la copertura celeste (οὐρανός): nel
tempo, insieme al correlato ἀήρ, avrebbe modificato il proprio significato,
finendo nel V secolo a.C. per indicare una regione di puro fuoco (come
ancora attesta Anassagora in DK 59 B1, B2, B15). I sostantivi πῦρ e νύκτα
(accusativi) sottintendono un verbo reggente: nella nostra traduzione si tratta
di ἐκρίναντο.
30 L'aggettivo ἤπιος è per lo più tradotto con «mite», che nel contesto, dopo il
richiamo a φλογὸς αἰθέριον πῦρ, potrebbe apparire insensato: in alternativa
Cerri (p. 249) propone «utile» o «propizio». Ma anche questa soluzione,
soprattutto nel confronto oppositivo con i «segni» di «notte oscura», appare
poco convincente. Manteniamo «mite», nel senso fisico, suggerito da Frére
(pp. 207-8), di «non intenso».
31 La due forme - «fuoco etereo» e «notte oscura» - sono poste a un tempo con la
caratteristica identità uniforme dell'essere e con la non-identità rispetto alla
forma opposta. Si tratta di caratteri fondamentali per l'interpretazione della
cosmologia parmenidea: il sistema di spiegazione adottato riflette proprietà
emerse dall'analisi della Verità. Su questo punto in particolare Graham (pp.
170-1). Couloubaritsis (Mythe et philosophie cit., pp. 281 ss.) vede in questo
rilievo una sorta di indulgenza della Dea nei confronti dei «mortali» in
questione, i quali si attengono parzialmente alla legge dell'essere: ciò
consentirebbe di riconoscere i Pitagorici dietro alle espressioni parmenidee.
Come abbiamo sopra ricordato, Mansfeld (p. 140) individua nei «segni» con
cui Parmenide connota le due forme la nascita della nozione di «elemento»:
185
rispetto all’altro, invece, non identico32; dall’altra parte, anche
quello in se stesso33
,
le caratteristiche opposte34: notte oscura35, corpo denso e pesante36
.
proprio «auto-identità» e «non-identità» rispetto alla forma contraria ne
sarebbero i costitutivi concettuali decisivi.
32 Forse è proprio questo rilievo a segnalare il limite della posizione criticata:
come suggerisce Couloubaritsis (Mythe et philosophie cit., p. 288) non aver
saputo cogliere fino in fondo la legge della identità e non aver posto, per la
conoscenza, l'orizzonte dell'unità. È possibile che il gioco di τωὐτόν - μὴ
τωὐτόν richiami le «schiere scriteriate» (ἄκριτα φῦλα) di cui in B6.8-9a si
dice:
οἷς τὸ πέλειν τε καὶ οὐκ εἶναι ταὐτὸν νενόμισται
κοὐ ταὐτόν [...]
per i quali esso è considerato essere e non essere la stessa
cosa
e non la stessa cosa.
A questo ha di recente prestato attenzione Granger ("The Cosmology of
Mortals", in Presocratic Philosophy, cit., p. 111). Mansfeld (pp. 133-4) ha
osservato come l’identità dell’essere sia differente da quella delle due forme:
l’auto-identità dell’essere è identità nella quiete. L’auto-identità delle forme,
inoltre, è auto-identità di aspetto che non esclude ma anzi concede allo
stesso tempo una contraria auto-identità di aspetto. Nehamas (“Parmenidean
Being/Heraclitean Fire”, in Presocratic Philosophy, cit., p. 55) ha invece
sottolineato come i due principi della Doxa - separati l'uno dall'altro, ognuno
completamente identico a sé e differente dall'opposto - non si mescolino in
alcun modo l'uno con l'altro: la loro «separazione radicale» sarebbe dunque,
«linguisticamente e filosoficamente», contraria alla «pervasiva confusione di
essere e non-essere» denunciata in B6.
33 Diels (DK vol. I, p. 240) legge κατ΄ αὐτό τἀντία come se αὐτό avesse valore
avverbiale («gerade») e κατὰ reggesse τἀντία («all'opposto»).
34 L'espressione τἀντία è qui intesa come τά + ἀντία («gli opposti», «le cose
opposte»), come oggetto indeterminato del verbo reggente (ἐκρίναντο),
utilizzato per introdurre il vero oggetto (νύκτα) e le sue connotazioni.
35 L'aggettivo ἀδαής indica l'impossibilità di discernere, percepire, conoscere
(costruzione con alfa privativo del verbo δάω, «imparare», «conoscere»,
«percepire»): «absence de sens», secondo O'Brien (p. 60), ma anche
«absence de lumière» (δαίω). Liddell-Scott indica come secondo valore
«oscuro», proprio in questa occorrenza nel poema di Parmenide. Coxon (p.
186
[60] Questo ordinamento37, del tutto38 appropriato 39, per te40
io41 espongo42
,
223) preferisce rendere l'aggettivo in senso attivo come «unintelligent».
O'Brien in francese rende con «l'obscure nuit», in inglese offre una versione
più sfumata: «dull mindless night». È da notare come questa connotazione di
Notte possa essere intesa in senso epistemico negativo (impenetrabilità
conoscitiva): ciò potrebbe aver spinto all'accostamento aristotelico tra Notte
e non-essere. Su questo si veda Granger (op. cit. p. 113). Da osservare
inoltre che alcune delle caratteristiche qui associate a νύξ (in particolare
oscurità e densità) richiamano quelle arcaiche di ἀήρ, connotata come
nebbia densa, oscura, fredda (per esempio Esiodo, Opere e giorni 547-556).
Sulla origine e sui caratteri degli elementi nella cultura greca arcaica è
ancora essenziale il contributo di Kahn, op. cit., pp. 119-165. A proposito di
ἀήρ le evidenze testuali mostrano come in origine il termine non designasse
una regione o un elemento specifico, ma una condizione: la condizione che
rende invisibili le cose, assimilabile dunque sia a νέφος (nuvola) sia
all'oscurità, intesa come positiva realtà (p. 143).
36 Mansfeld (pp. 132-3) vede nella corrispondente sequenza di segni delle due
forme tre distinti aspetti: (i) denominativo (αἰθέριον πῦρ/νύξ), (ii) teoreticoconoscitivo (ἤπιον/ἀδαῆ), (iii) fisico (μεγ’ ἀραιὸν/πυκινὸν δέμας ἐμϐριθές
τε). Una quarta corrispondenza è ritrovata nel rilievo della comune autoidentità e etero-differenza delle due forme.
37 Mourelatos (p. 230) coglie nell'uso di διάκοσμος un aspetto decettivo. Esso
può indicare «ordine del mondo», ma suggerire anche attività: un
ordinamento in divenire nel tempo, una cosmogonia. Inoltre, in relazione a
τἀντία e τ΄ ἐναντίον (B12.5), l'implicazione di ordine (κόσμος) di
διάκοσμος sarebbe rovesciata nel senso di «segregazione, divisione»: il
κόσμος dei mortali sarebbe dunque, in realtà, un campo di battaglia. Il
termine è tuttavia impiegato anche in Aristotele per indicare l'ordinamento
cosmico pitagorico e in genere anche nella forma verbale διακοσμεῖν
conserva una valore positivo. Robbiano (op. cit., p. 183), riprendendo la
propria interpretazione del termine κόσμος, osserva come διάκοσμος sia qui
utilizzato per ribadire all'audience che il kosmos non è un aspetto della
realtà, non esiste oggettivamente; che vedere un kosmos è vedere ed
esprimere la realtà usando parole. Thanassas (Parmenides, Cosmos, and
Being…, cit., pp. 64-5) osserva, invece, come il termine diakosmos implichi
un intreccio delle due forme, che prelude alla introduzione della nozione di
mescolanza, impiegata per la Doxa “appropriata”. In questo senso, le
espressioni «ordine ingannevole delle mie parole» e «ordinamento del
mondo del tutto appropriato» denoterebbero due diversi livelli e obiettivi
della Doxa: è importante che essi non siano confusi (pp. 67-8).
187
38 Mourelatos e Couloubaritsis intendono πάντα come aggettivo, concordato con
τόν διάκοσμον: «this whole ordering [system, framework]»; «l'ordonnance
totale».
39 Il significato del participio ἐοικώς usato con valore assoluto è secondo
Liddell-Scott «seeming like, like» ovvero «fitting, seemly». La
verosimiglianza è qui da intendere in relazione ai caratteri attribuiti alle due
forme, in analogia con quelli dell'essere. Ruggiu osserva come, per
connotare la doxa, Parmenide ricorra ad aggettivi, con caratterizzazione
positiva, che hanno radice nell'apparire: ἐοικώς e δοκίμως (B1.32). RealeRuggiu scelgono comunque di rendere ἐοικώς come «veritiero», seguendo
Schwabl e il suo suggerimento di leggere l'aggettivo «sulla base del
linguaggio spontaneo di Omero» (p. 323), piuttosto che con quello della
(posteriore) sofistica. In Omero effettivamente il significato prevalente di
εἰκώς è «appropriato, adeguato». Untersteiner (pp. CLXXVII ss.), in questo
senso, insiste sul nesso con Senofane B35 (ἐοικότα τοῖς ἐτύμοισιν),
marcando l'accordo e la coerenza con i fatti. Anche Couloubaritsis (Mythe et
Philosophie chez Parménide, cit., pp. 264-5) sottolinea la positività del
termine, optando per il valore di «conveniente», adeguato, analogo a quello
(appunto) dell'avverbio δοκίμως. La dea segnalerebbe al giovane la propria
intenzione di esporre l'ordinamento delle cose «che conviene», cioè tenendo
conto della critica rivolta ai mortali (B8.54). Di diverso avviso Mourelatos
(p. 231), per il quale anche ἐοικότα manifesterebbe lo stesso gioco di
positività e negatività che in genere impronta la Doxa parmenidea: per i
mortali non iniziati ἐοικότα significherebbe «adeguato, appropriato,
probabile», per la dea e il kouros «apparente». Per Robbiano (op. cit., p.
183), la dea ricorrerebbe qui a ἐοικότα per correggere l'impressione negativa
che l'audience poteva associare al precedente κόσμον ἀπατηλὸν. Leszl
osserva (p. 223) come in questo verso di solito si renda διάκοσμον ἐοικότα
come «ordine (disposizione di cose) conveniente», ritenendo che ἐοικώς non
possa qui valere come «simile (a qualcosa)», in quanto sarebbe assente il
termine di paragone. Ammettendo tuttavia che in questo verso vi sia un
richiamo al v. 52 (κόσμος-διάκοσμος) e che la descrizione tradizionale
(omerico-esiodea) della falsità sia quella di dire cose simili a quelle vere
(ἐτύμοισιν ὁμοῖα), in effetti il termine di paragone risulterebbe introdotto
indirettamente: l'essere, concepito come la realtà genuina.
40 Si susseguono i due pronomi personali σοι ἐγὼ: abbiamo di nuovo ben
marcato nell'interlocutore diretto il destinatario dell'esposizione ancora
rivendicata dalla dea. Qui il dativo è di interesse (Coxon p. 223).
41 Coxon (p. 223) rileva come, nonostante la dea attribuisca la «decisione di
nominare due forme» e la scelta di luce e notte agli esseri umani,
considerandole integrali alla natura dell'esperienza umana, ella invece
sottolinea con ἐγώ che il sistema del mondo (caratterizzato come ἐοικώς) è
188
così che mai alcuna opinione43 dei mortali possa superarti44
.
suo. Un aspetto rilevato anche da Thanassas (op. cit., p. 71): il pronome
personale ἐγώ, in greco non necessario, sarebbe impiegato per enfatizzare il
carattere rivelativo di quel che segue, così segnando il passaggio dalla Doxa
ingannevole a quella appropriata.
42 Coxon (p. 224) intende φατίζω come «io dichiaro», modificando la struttura
della frase: «This order of things I declare to you to be likely in its entirety».
Couloubaritsis (Mythe et philosophie, cit., pp. 262-3) sottolinea come, nel
linguaggio corrente, φατίζω fosse utilizzato per indicare una promessa, un
impegno. Come se la scelta verbale di Parmenide impegnasse la Dea nella
esposizione che segue. Interessanti le implicazioni lessicali: il sostantivo
φάτις in effetti significa «parola», in particolare la parola di un dio o di un
oracolo; ma anche «ciò che si dice di qualcuno», una «voce» e, di
conseguenza, «la rinomanza». Si tratta, dunque, di espressione ambigua, il
cui valore oscilla tra «verità» e discorso inverificabile. Utilizzato dalla Dea,
φατίζω viene da un lato a significare parola vera (B8.35), che dovrà
permettere al giovane di acquisire rinomanza, così da risultare credibile
come «uomo divino» (θεῖος ἀνήρ). Questo spiegherebbe, secondo
Couloubaritsis, il passaggio alla proposizione conclusiva: nessun sapere
umano potrà superare quello così acquisito dal giovane. In ogni caso, anche
per una valutazione complessiva della sezione sulla Doxa, è opportuno
marcare (seguendo Frère, op. cit., p. 209) come φατίζω rinvii, all'interno di
questo frammento, alla parola che manifesta l'Essere (vv. 35-36a: οὐ γὰρ
ἄνευ τοῦ ἐόντος, ἐν ᾧ πεφατισμένον ἐστίν, εὑρήσεις τὸ νοεῖν).
43 Il termine γνώμη ha uno spettro semantico piuttosto ampio, che spazia da
«pensiero», «giudizio», «opinione», a «decisione», «massima pratica»,
«proposito». Reale-Ruggiu (pp. 316-7) interpretano l'espressione βροτῶν
γνώμη come se non indicasse semplicemente altre opinioni, altri giudizi «dei
mortali», ma una forma di "saggezza" (come quella veicolata attraverso gli
enunciati "gnomici" appunto, massime di saggezza pratica) tutta umana, che
si riduce a mere parole. Tarán traduce in effetti come «wisdom» e
Couloubaritsis come «savoir».
44 Il verbo παρελαύνω ha il significato di «passare», «superare». Mourelatos (p.
226 nota) osserva che il verbo appartiene al vocabolario delle corse di carri.
Il senso sarebbe dunque da rintracciare nel superamento/sorpasso
(«outstrip»), ma anche nel rivelarsi superiore in ingegno («outwit»).
Untersteiner ha sottolineato anche il valore di «portare fuori strada»,
«sviare», seguito da Reale-Ruggiu e anche da Cerri. Manteniamo la
traduzione più comune. Su questa conclusione ha fatto per molto tempo leva
l'interpretazione "dialettica" della Doxa parmenidea: uno strumento, il
migliore possibile, per concorrere con successo con cosmologie rivali. Ma
pur sempre "ingannevole"! Una recente ripresa, ben argomentata, è quella di
189
Granger (op. cit., pp. 102-3): l'impegno della Dea sarebbe stato quello di
fornire il miglior strumento per individuare l'inganno che si annida nelle
cosmologie. Nella misura in cui il giovane allievo fosse stato in grado di
riconoscere i difetti del pensiero dei mortali nella cosmologia che la Dea
aveva approntato, nessuna opinione mortale avrebbe più potuto
sorprenderlo: la cosmologia più ingannevole, in effetti, è quella più vicina
alla realtà. Tarán (p. 207) aveva marcato come i due versi finali del
frammento non affermino che la ragione per esporre il διάκοσμος sia che
esso è il migliore, ma solo che l’intero ordinamento è offerto perché nessuna
sapienza umana possa superare Parmenide.
190
DK B9
αὐτὰρ ἐπειδὴ πάντα φάος καὶ νὺξ ὀνόμασται1
καὶ τὰ κατὰ σφετέρας δυνάμεις ἐπὶ τοῖσί τε καὶ τοῖς,
πᾶν πλέον ἐστὶν ὁμοῦ φάεος καὶ νυκτὸς ἀφάντου
ἴσων ἀμφοτέρων, ἐπεὶ οὐδετέρῳ μέτα μηδέν.
[Simplicio, In Aristotelis Physicam 180]
1 La forma verbale ὀνόμασται è in realtà nei codici DEF2 ὠνόμασται, corretta
dagli editori per ragioni metriche.
191
Ma poiché tutte le cose luce e notte sono state denominate1
,
e queste2
, secondo le rispettive3
proprietà4
, [sono state attribuite] a queste cose e a quelle5
,
tutto6
è pieno ugualmente7
di luce e notte invisibile8
,
1 Coxon (p. 232) difende l'inversione tra soggetto e predicato: dal momento che
in B8.53-59 si parla di nominare due forme, «luce e notte» dovrebbero
essere soggetto della proposizione, mentre «tutte le cose» diventerebbe
predicativo. I due nomi sarebbero, insomma, la sostanza della molteplicità di
enti fisici.
2
Il pronome dimostrativo neutro plurale τά secondo Tarán (p. 161), seguito da
Conche (p. 198), si riferisce a φάος καὶ νὺξ; Diels, invece, seguito da altri
(per esempio Pasquinelli, Coxon), lo intende riferito a ὀνόματα. Gigon,
Fränkel, Raven rendono il verso come espressione semplice: le cose in
accordo con le qualità di luce e notte sono state attribuite a queste cose e a
quelle.
3 L’aggettivo possessivo σφετέρας può essere tradotto con valore riflessivo
(«proprie») o meno: il valore dipende dalla decisione circa il significato da
attribuire a τά.
4
Il termine δυνάμεις avrebbe qui, secondo Tarán (p. 162) e Coxon (p. 233) un
valore analogo a quello di σήματα. Conche (p. 199), a nostro avviso
giustamente, interpreta come le «qualità opposte» associate a luce e notte.
Untersteiner (p. CLXXXIV, nota 66) vi coglie invece sinonimia con φύσις.
In effetti il termine dovrebbe nel contesto significare proprietà, qualità
essenziale. È vero però che la dimensione entro cui Parmenide inserisce la
Doxa è certamente anche linguistica, donde la scelta di Tarán di tradurre con
«meanings». Coxon sottolinea nella implicazione tra δύναμις e μορφή un
carattere della posteriore associazione tra δύναμις e ἰδέα o εἶδος.
5 L'espressione ἐπὶ τοῖσί τε καὶ τοῖς si riferisce agli enti fisici, con i loro opposti
caratteri.
6
Il pronome πᾶν può essere riferito al Tutto ovvero a «tutte le cose», alla totalità
delle cose: nel secondo caso, è l'insieme delle cose a essere pieno di luce e
tenebra, non ogni singola cosa. B12.1 sembra avvalorare la seconda lettura,
così come Teofrasto in DK 28 A46. Tra gli altri, Tarán (p. 162), Coxon (p.
233), e Gallop (p. 77) la sostengono. Conche (p. 200) esplicitamente
contesta questa lettura: come è possibile che la totalità delle cose sia ripiena
a un tempo di luce e notte se non non lo sono anche le singole cose? Guthrie
(vol. II, p. 57) e Cerri (p. 255) insistono sulla equipollenza quantitativa.
Ruggiu (p. 328) esplicitamente sottolinea come «ogni cosa sia costituita
insieme e ugualmente di Luce e Notte».
192
di entrambe alla pari9
, perché insieme a nessuna delle due [è] il
nulla
10
.
7 L'avverbio ὁμοῦ può rendersi come «insieme», «allo stesso tempo»,
«egualmente». Se il valore sia da intendere nel senso di una rigorosa misura
quantitativa, dipende da come si interpreta πᾶν.
8 L'aggettivo ἀφάντου è usato per marcare come, benché invisibile, la notte,
opposta alla luce, è pur qualcosa (Coxon p. 233).
9 All'espressione ἴσων ἀμφοτέρων si può riconoscere valore quantitativo - come
fanno Diels e Reinhardt e di recente, per esempio, Cerri (p. 255), per il quale
Parmenide preciserebbe come i due principi debbano essere
quantitativamente equipollenti – ovvero, come preferisce Tarán (p. 163),
interpretare nel senso di una equivalenza funzionale, ovvero di status o
potere, come vuole Coxon (p. 233). Empedocle (DK 31, B17.27):
ταῦτα γὰρ ἶσά τε πάντα καὶ ἥλικα γένναν ἔασι
questi sono infatti tutti uguali e coevi,
sembra alludere a una equivalenza (non quantitativa) di funzioni delle quattro
radici. Le due «forme» concorrono alla composizione del mondo: la loro
complicità nell'opposizione assicura la stabilità del mondo (Conche, p. 201).
L'idea di un equilibrio di forze, tuttavia, sembra comportare una
interpretazione quantitativa.
10 L'espressione ἐπεὶ οὐδετέρῳ μέτα μηδέν è stata variamente tradotta, ciò
comportando una diversa accentuazione del suo senso complessivo: (i)
Diels, Burnet, Reinhardt, Cornford, Riezler, Untersteiner: «poichè nessuna
delle due ha potere sull'altra»; (ii) H. Gomperz, Coxon: «con nessuna delle
due c'è il vuoto»; (iii) Schwabl, Kirk-Raven, Beaufret, Hölscher,
Mourelatos, Kirk-Raven-Schofield, Austin, Reale, Palmer: «poiché insieme
a nessuna delle due è il nulla» (ovvero, Mourelatos: «since nothingness
partakes in neither»); (iv) Zafiropulo, Casertano: «perché non esiste
alcunché che non dipenda dall'una e dall'altra»; (v) Fränkel, Calogero,
Verdenius, Tarán, O' Brien:·«perché non c'è nulla che non appartenga all'uno
o all'altro dei principi»; (vi) Guthrie, Conche, Pasquinelli, O'Brien, Tonelli:
«poiché niente partecipa di nessuna delle due».
Abbiamo preferito la terza soluzione, in quanto sembra marcare con decisione la
svolta rispetto all'errore imputato alle «opinioni mortali» criticate in B8.53-
59: come sottolinea Ruggiu (p. 329), il rilievo della Dea ribadisce come tutte
le cose siano, come in esse si manifesti l'Essere. La lettura di Simplicio
sembra corroborante:
καὶ μετ’ ὀλίγα πάλιν [...] εἰ δὲ μ η δ ε τ έ ρ ω ι μ έ τ α
μ η δ έ ν καὶ ὅτι ἀρχαὶ ἄμφω καὶ ὅτι ἐναντίαι δηλοῦται
193
e poco dopo ancora [citazione B9]; e se «insieme a nessuna
delle due è il nulla», egli dice chiaramente che entrambi sono
principi e che sono opposti.
Da segnalare come Gomperz e Coxon (suo allievo) ritornino sulla questione
dell'equazione nulla-vuoto: in un contesto fisico – secondo lo studioso
anglosassone (p. 234) – μηδέν significherebbe spazio vuoto, la cui esistenza
Parmenide avrebbe rigettato implicitamente (in B8, insistendo sul pieno),
Melisso esplicitamente.
194
DK B10
εἴσῃ δ΄ αἰθερίαν τε φύσιν τά τ΄ ἐν αἰθέρι πάντα
σήματα καὶ καθαρᾶς εὐαγέος ἠελίοιο
λαμπάδος ἔργ΄ ἀίδηλα καὶ ὁππόθεν1
ἐξεγένοντο,
ἔργα τε κύκλωπος πεύσῃ περίφοιτα2 σελήνης
[5] καὶ φύσιν, εἰδήσεις δὲ καὶ οὐρανὸν ἀμφὶς ἔχοντα
ἔνθεν3
ἔφυ τε4
καὶ ὥς μιν ἄγουσ΄ ἐπέδησεν Ἀνάγκη
πείρατ΄ ἔχειν ἄστρων.
[Clemente Alessandrino, Stromata V, 14 (419)]
1
Si tratta di correzione degli editori; il codice di Clemente riporta ὁπόθεν.
2 Gli editori moderni hanno corretto la forma περὶ φοιτά del codice di Clemente
in περίφοιτα.
3
Il codice di Clemente riporta, dopo ἔνθεν, μὲν γὰρ, poi espunto dagli editori.
4 La forma ἔφυ τε è correzione moderna: il codice di Clemente riporta ἔφυγε.
195
Conoscerai1
la natura2
eterea3
e nell’etere tutti
i segni4
e della pura5
fiamma dello splendente6
Sole
le opere invisibili7
e donde ebbero origine8
,
1 La forma del futuro εἴσῃ, come la successiva εἰδήσεις, è epica. Da sottolineare
il valore positivo del verbo: insieme a πεύσῃ e εἰδήσεις sottolinea la natura
programmatica del frammento e la sua funzione di cerniera nell'opera.
2
Il termine φύσις è stato in questo contesto tradotto (Coxon, Conche) come
«nascita»: Parmenide non si proporrebbe di esporre la «costituzione» o
l'«essenza» (Diels traduceva con «Wesen») dell'etere o della luna,
analizzarne la composizione, ma di spiegare il loro venire a essere, la
generazione dei costituenti del mondo e la genesi dei fenomeni (Conche, pp.
204-5). Non pare tuttavia naturale rendere l'espressione αἰθερίαν φύσιν
come «la nascita dell'etere», né necessario intendere «natura» come
«essenza»: il riferimento alla costituzione dei fenomeni implica, nel caso
della cosmogonia della Doxa, illustrarne l'origine.
3 Dalla testimonianza di Aezio (DK 28 A37) possiamo intravedere come
Parmenide intendesse αἰθήρ come l'atmosfera più pura, rarefatta, nella quale
si muovono gli astri, e ἀήρ, invece, si riferisse all'atmosfera sublunare,
dislocata a ridosso della superficie terrestre, più densa, meno pura.
4
In questo caso σήματα assume il suo valore comune nella lingua greca arcaica
(Omero): gli astri intesi in generale come «segni» per l'orientamento.
5
Il termine καθαρή, «pura», ha un valore prossimo a una delle accezioni di
εὐᾰγής (con alfa breve), utilizzato in questo verso nel senso di «splendente»
(εὐᾱγής con alfa lunga): si tratta di purezza anche in senso religioso.
6 Abbiamo già detto di εὐᾱγής (con alfa lunga) con valore di «splendente», da
preferire all'altra forma, εὐᾰγής (con alfa breve), per ragioni metriche (Cerri,
p. 260).
7 L'espressione ἔργ΄ ἀίδηλα è attestata in Omero, dove significa «azioni odiose»
(Iliade V, 897): in questo contesto si potrebbe rendere – come fanno molti
traduttori - come «operazioni distruttive». Ma l'aggettivo ἀΐδηλος –
costruito con alfa privativo e la radice ἰδ- di «vedere» - può indicare tanto la
capacità di far sparire, rendere invisibile (dunque «distruttivo»), quanto la
indisponibilità alla vista (quindi «oscuro», «ignoto»). Nell'insieme il
significato di «invisibile» appare più convincente. Ricordiamo, inoltre, come
fa notare Cerri (p. 260), che in B8.57 la Dea aveva connotato il fuoco come
ἤπιον (mite, utile). Conche (pp. 205-7) sostiene la sua traduzione «les
oeuvres destructrices du pur flambeau du brillant soleil» rinviando alle
funzioni cosmogoniche di Fuoco e Notte: la loro unione implica generazione
del mondo, la loro dissociazione distruzione del mondo. Nella misura in cui
il fuoco solare si purifica al punto di liberarsi dalla componente notturna,
196
e le opere apprenderai periodiche9
della Luna dall’occhio rotondo10
,
[5] e la [sua] natura11; conoscerai anche il cielo che tutto intorno cinge12
,
donde ebbe origine13 e come Necessità14 guidando lo vincolò15
a tenere16 i confini degli astri.
esso diviene funesto e dunque dissociatore della mescolanza e distruttore
della realtà.
8
Il verbo (aoristo medio) ἐξεγένοντο, alla terza persona, è riferito a tutti i
termini elencati in precedenza, e non semplicemente al neutro plurale ἔργ΄
ἀίδηλα: si troverebbe altrimenti alla terza persona singolare.
9
Seguiamo Conche (pp. 207-8) nel tradurre ἔργα περίφοιτα come «opere
periodiche», evitando «vaganti», troppo generico e fuorviante rispetto al
senso implicito nell'aggettivo (che LSJ traducono nel contesto come
«revolving»): quello di una ripetizione costante: già nell'ambito del
pitagorismo, infatti, la lunazione sarebbe stata fissata in 4 periodi di 7 giorni.
Il senso del rilievo parmenideo sarebbe allora quello di sottolineare la
periodicità dell'azione lunare. Tonelli (p. 137) preferisce riferire a senso
περίφοιτα a σελήνης («della luna errante»).
10 Qui κύκλωψ ha il valore di «occhio rotondo» (LSJ «round-eyed») e non si
riferisce ovviamente al gigante dall'occhio solo, il Polifemo omerico.
11 In questo caso, come scelgono di fare alcuni traduttori (per esempio Coxon,
Conche), φύσις potrebbe rendersi con il suo valore etimologico di «origine»,
«nascimento».
12 L'espressione οὐρανὸν ἀμφὶς ἔχοντα (letteralmente «cielo che tiene intorno»)
si riferisce alla funzione del cielo nel sistema astronomico di Parmenide:
quella di racchiudere in sé l'universo, l'insieme di etere (contenente gli astri)
e di aria (che fascia la Terra).
13 L'espressione interrogativa ἔνθεν ἔφυ rivelerebbe l'insistenza sulla
spiegazione a partire dall'origine (Conche, p. 209).
14 Ritroviamo Ἀνάγκη, a governare (ἄγουσα) il cielo e soprattutto a costringere
entro i limiti (ἐπέδησεν πείρατ΄ ἔχειν). In B8 Ἀνάγκη costringeva l'Essere
alla identità e immutabilità; qui garantisce l'ordine dell'universo e la sua
costanza. Coxon (pp. 229-230) sottolinea la relazione di somiglianza,
analoga a quella che intercorre (in conclusione di B8) tra le due forme e
l'Essere.
15 Letteralmente «legò» (ἐπέδησεν): torna anche in questo luogo l'eco
prometeica che il verbo porta con sé (Cerri, p. 262).
16 Significativo il fatto che il Cielo abbia una doppia funzione: avvolgente
(ἀμφὶς ἔχοντα) e limitante rispetto alla marcia astrale (πείρατ΄ ἔχειν
ἄστρων).
197
DK B11
πῶς γαῖα καὶ ἥλιος ἠδὲ σελήνη
αἰθήρ τε ξυνὸς γάλα τ΄ οὐράνιον καὶ ὄλυμπος
ἔσχατος ἠδ΄ ἄστρων θερμὸν
1 μένος ὡρμήθησαν
γίγνεσθαι2
.
[Simplicio, In Aristotelis De Caelo 559]
1
I codici DE di Simplicio riportano θερμῶν.
2
I codici AF riportano γίνεσθαι.
198
[...] come Terra e Sole e Luna,
l'etere comune1
e la Via Lattea2
e l'Olimpo
estremo3
e degli astri l'ardente forza4
ebbero impulso5
a generarsi6
.
1 L'espressione αἰθήρ ξυνὸς si riferisce probabilmente al fatto che tutti gli astri
sono immersi nello spazio etereo.
2 La formula greca - γάλα οὐράνιον – significa letteralmente «latte celeste».
L'uso dell'aggettivo potrebbe autorizzare a pensare (Conche, p. 211) che per
Parmenide la Via Lattea fosse composta di stelle.
3 Nel contesto l'espressione ὄλυμπος ἔσχατος - «Olimpo ultimo» o «Olimpo
estremo» - si riferisce chiaramente a quanto sopra abbiamo trovato indicato
come οὐρανὸν ἀμφὶς ἔχοντα, «il cielo che tutto attorno cinge». Esso
costituisce l'estremo limite dell'universo, così forzando in circolo il corso
degli astri.
4
In Empedocle (DK 31 B115.9) abbiamo un'espressione analoga: αἰθέριον
μένος. Il valore di μένος sarebbe quello di forza vitale. L'impiego
dell'aggettivo θερμός si spiega con la natura ignea degli astri.
5
Significativo nel contesto il ricorso al verbo ὁρμᾶν, che sottolinea la spinta,
l'impulso interiore: è tale impulso a guidare il processo di costituzione delle
cose. In B12.4 Parmenide lo attribuirà alla potenza immanente di una
δαίμων.
6 Come sottolinea la scelta espressiva (ὡρμήθησαν γίγνεσθαι), il contenuto del
frammento è comunque in continuità con il tema cosmogonico-cosmologico
del precedente.
199
DK B12
αἱ γὰρ στεινότεραι πλῆντο1
πυρὸς ἀκρήτοιο2
,
αἱ δ΄ ἐπὶ ταῖς νυκτός, μετὰ δὲ φλογὸς ἵεται αἶσα·
ἐν δὲ μέσῳ τούτων δαίμων ἣ πάντα κυϐερνᾷ·
<πάντων>3
γὰρ στυγεροῖο τόκου καὶ μίξιος ἄρχει
[5] πέμπουσ΄ ἄρσενι θῆλυ μιγῆν τό τ΄4
ἐναντίον αὖτις5
ἄρσεν θηλυτέρῳ.
[vv. 1-3 Simplicio, In Aristotelis Physicam 39; vv. 2-6 Simplicio, In Aristotelis Physicam 31]
1
I codici di Simplicio riportano παηντο (Ea
), πάηντο (D1
), πύηντο (D2E),
ποίηντο (edizione aldina). Bergk ipotizzò prima (1842) πλῆντο (adottato da
Diels), quindi (1864) πλῆνται, per ragioni metriche. Gli editori
contemporanei sono divisi: alcuni (Tarán, Kirk-Rave-Schofield, O'Brien)
preferiscono πλῆνται, che risulta tuttavia più improbabile dal punto di vista
paleografico; altri la forma da noi adottata, πλῆντο, che presenta difficoltà
metriche.
2 La forma ἀκρήτοιο è correzione di Bergk: i codici riportano ἀκρήτοις (DEa
),
ἀκρίτοις (EF), ἀκρίτοιο (edizione aldina).
3
Il testo greco dei manoscritti DEF è πάντα γὰρ στυγεροῖο, problematico a
livello metrico. Karsten e Diels propongono l'introduzione del pronome ἣ
dopo γὰρ. Così ancora Cordero e Reale. Mullach preferì correggere πάντα
in πάντηι, seguito da alcuni editori (Tarán, Coxon, O' Brien). Altri,
appoggiandosi al manoscritto W, ignoto a Diels, leggono πάντων: così molti
editori contemporanei: Mansfeld, Kirk-Raven-Schofield, Conche, Gallop. Si
tratterebbe comunque, secondo Franco Ferrari (Il migliore dei mondi
impossibili…, cit., p. 86 nota), di congettura bizantina.
4 La forma μιγῆν τό τ΄ è correzione di Bergk: i codici riportano μιγέν τότε (DE),
μιγέν τότ΄ (F).
5 La forma αὖτις si trova nel codice F: DE riportano αὖθις.
200
Quelle1
più strette2
, infatti, si riempirono3
di fuoco non mescolato;
le successive4
[si riempirono] di notte, ma insieme si immette5
una porzione6
di fuoco;
1 L'articolo αἱ, qui usato con valore pronominale, e l'aggettivo στεινότεραι si
riferiscono probabilmente a στεφάναι, come insegna Cicerone (DK 28
A37), il quale traduce il termine come corona e orbis. Coxon (p. 235)
osserva giustamente come i versi che precedevano le citazioni di Simplicio
dovessero vertere sugli elementi e sulla struttura delle sfere, evocate senza
dettagli o nomi qualificanti in apertura.
2
Simplicio, nel contesto della citazione, si limita a dire che i versi seguivano un
passo sui due elementi, e non chiarisce quindi a quale sostantivo l'aggettivo
si riferisse: si intende comunemente στεφάναι. In questo senso στεινότεραι
qualificherebbe quelle «più strette», ovvero quelle «interne», dunque le
corone più vicine al centro del sistema. Nell'interpretazione complessiva che
Diels proponeva già nell'edizione del poema (1897), il riferimento sarebbe
alle corone interne di una doppia coppia, che costituirebbe centro e periferia
del sistema cosmico: (i) la coppia di corone non mescolate (quindi una
esterna di pura Notte, una interna di puro Fuoco) posta al centro
costituirebbe la struttura terrestre con la sua crosta solida e il suo interno
infuocato (fuoco vulcanico); (ii) quella alla periferia corrisponderebbe alla
solida (di pura Notte) parete esterna contenente (indicata anche come
ὄλυμπος ἔσχατος in B11, ovvero come «cielo che tiene tutto intorno»,
οὐρανὸν ἀμφὶς ἔχοντα, in B10), e alla corona di puro Fuoco, evocata in
B11 come αἰθήρ τε ξυνὸς.
3 L'aoristo (πλῆντο) di πίμπλημι significa decisamente «divennero\furono
riempite»: Parmenide sta dunque alludendo alla formazione delle corone
(Coxon, p. 237).
4 L'espressione αἱ δ΄ ἐπὶ ταῖς significa letteralmente «quelle sopra [ovvero
dopo] queste»: per mantenere l'ambiguità di riferimento, abbiamo deciso di
rendere con «le successive» (così Tonelli). I due pronomi dimostrativi (αἱ e
ταῖς) si intendono riferiti sempre a στεφάναι: il problema è capire
esattamente a quali «corone» si alluda. Nell'ipotesi di Diels, di recente
rilanciata da Ferrari, si tratterebbe delle corone comprese tra la coppia
centrale e quella periferica (composte di "elemento puro", di Fuoco
all'interno, di Notte all'esterno); corone "miste" di Notte e Fuoco.
5
Si passa dal passato (πλῆντο) al presente (ἵεται), forse per marcare la
perduranza degli effetti cosmogonici: il valore dei versi è dunque sia
cosmogonico sia cosmologico.
201
in mezzo a queste7
la Dea8
che tutte le cose governa9
.
6 Letteralmente αἶσα – termine omerico - si dovrebbe tradurre con «parte».
Parmenide preferisce l'espressione poetica, rara negli autori presocratici, a
μέρος.
7 L'espressione ἐν δὲ μέσῳ τούτων è ambigua, come fa notare tra gli altri Tarán
(p. 248): essa può riferirsi al centro dell'universo o al centro delle «corone
miste». Nel contesto la seconda sembrerebbe la soluzione più naturale.
8 Aëtius esplicitamente identifica la δαίμων con una delle «corone miste»:
τῶν δὲ συμμιγῶν τὴν μεσαιτάτην ἁπάσαις < ἀρχήν > τε
καὶ < αἰτίαν > κινήσεως καὶ γενέσεως ὑπάρχειν, ἥντινα καὶ
δαίμονα κυβερνῆτιν καὶ κληιδοῦχον ἐπονομάζει Δίκην τε καὶ
Ἀνάγκην
Delle corone frammiste [di fuoco e oscurità], quella centrale
è principio e causa di movimento e generazione: [Parmenide] la
indica anche come Divinità che governa e Giustizia che tiene le
chiavi e Necessità (DK 28A37),
facendola coincidere con Δίκη e Ἀνάγκη. In tal modo egli salda nella teogonia e
cosmogonia della Doxa i riferimenti sparsi in B1, B8 e B10 a Δίκη e
Ἀνάγκη.
Ma Simplicio, evidentemente interpretando diversamente da Aëtius il
riferimento di ἐν δὲ μέσῳ τούτων, intende la dea come collocata al centro
dell'universo:
καὶ ποιητικὸν αἴτιον ἐκεῖνος μὲν ἓν κοινὸν τὴν ἐν μ έ σ ω ι
π ά ν τ ω ν ἱδρυμένην καὶ πάσης γενέσεως αἰτίαν δ α ί μ ο ν α
τίθησιν
Egli pone la causa efficiente una e comune, la dea che sta in
mezzo al tutto ed è causa di ogni generazione (contesto di B12).
Qualcuno ha suggerito che ciò avvenisse in quanto il commentatore accostava la
δαίμων parmenidea alla Hestia pitagorica: si veda, per esempio Filolao B7:
τὸ πρᾶτον ἁρμοσθέν, τὸ ἕν, ἐν τῶι μέσωι τᾶς σφαίρας
ἑστία καλεῖται
la prima cosa ben composta, l'uno, nel mezzo della sfera si
chiama Hestia (DK 44 B7).
9 L'espressione δαίμων ἣ πάντα κυϐερνᾷ sarebbe, secondo Tarán (pp. 248-9),
probabilmente connessa con l'idea, più o meno corrente all'epoca di
Parmenide, di una divinità suprema che governa l'universo. Coxon (p. 242)
202
Di tutte le cose ella sovrintende 10 all'odioso 11 parto e
all’unione12
,
[5] spingendo l’elemento femminile a unirsi al maschile13, e, al
contrario,
il maschile al femminile.
vi ha voluto cogliere un'analogia con Eraclito, per cui il potere razionale del
fuoco governa ogni cosa (DK 22B41).
10 Il senso più appropriato di ἄρχει, in un contesto in cui si parla dell'azione
della «Dea che tutto governa» (δαίμων ἣ πάντα κυϐερνᾷ), sembra essere
quello di «presiede», «sovrintende». Si potrebbe rendere anche come «è
principio di» ovvero «è all'origine di».
11 L'uso di στυγερός (da στυγέω, «avere in orrore») rivelerebbe il pessimismo di
fondo di Parmenide, eco della Stimmung della sua epoca, come riscontrato
soprattutto nella poesia, epica e lirica. Da notare (Conche, pp. 225 ss.) che in
questo caso il riferimento non è esclusivamente alla nascita umana, ma alla
genesi di tutte le cose: la condanna del filosofo sarebbe rivolta al divenire
come tale (p. 227). Altri, tuttavia, attenuano il senso negativo dell'aggettivo
proprio in relazione al sostantivo τόκος, traducendo «doloroso [ovvero duro]
parto» (Reale), riferendolo quindi esclusivamente alla pena del travaglio,
non ai suoi effetti.
12 Il greco μῖξις è reso, alla luce del verso successivo, come unione «sessuale»,
«coito» (Cerri), «amplesso» (Tonelli). In realtà non si deve dimenticare che
qui il poeta si riferisce non solo all'unione sessuale di maschio e femmina,
ma in genere all'unione dei due principi.
13 Le forme aggettivali sostantivate τό ἄρσεν (il maschile) e τό θῆλυ (il
femminile) alludono forse - come nella tradizione pitagorica (secondo
quanto attesta Aristotele) - alla riduzione del primo elemento alla luce e del
secondo alla notte.
203
DK B13
πρώτιστον μὲν Ἔρωτα θεῶν μητίσατο πάντων…
[v. 1 Platone, Simposio, 178b; Plutarco, Amatorius 13; Sesto
Empirico, Adversus Mathematicos IX, 9; Stobeo, Anthologium I,
9, 6; Simplicio, In Aristotelis Physicam 39; v. 1b Aristotele, Metafisica, 1, 4 984 b 23]
204
Primo tra gli dei tutti ella1
concepì2 Amore.
1 La δαίμων ἣ πάντα κυϐερνᾷ di B12.
2 Traduciamo in questo modo (ambiguamente) μητίσατο: il senso – nel contesto
garantito dalle testimonianze di Platone e Aristotele (che pur lasciano incerto
il riferimento al soggetto), Plutarco (che riferisce il verbo a Afrodite) e
Simplicio (che invece esplicitamente identifica il soggetto nella δαίμων di
B12) - dovrebbe essere quello di generare, ma il significato del verbo
μητιάω è «meditare, deliberare, pianificare». Il verbo qualifica dunque la
dea come una potenza razionale (Coxon, p. 243).
205
DK B14
νυκτιφαὲς
1
περὶ γαῖαν ἀλώμενον ἀλλότριον φῶς…
[Plutarco, Adversus Colotem 1116 A]
1 La forma νυκτιφαὲς è correzione dello Scaligero: il codice di Plutarco riporta
νυκτὶ φάος.
206
di notte splendente1
, vagando intorno alla Terra2
, luce d'altri3
1
Il composto greco νυκτιφαὲς significa letteralmente «di notte
visibile\splendente». Come fa notare Cerri (p. 274), in tutti i composti del
tipo νυκτι- il primo elemento ha valore di determinazione temporale («di
notte»). Questo è il senso che anche Conche (pp. 234-5) attribuisce al
composto νυκτιφαὲς: «brillant la nuit», contestando la poco convincente
resa di Coxon («shining like night»?!). L'aggettivo ricorre solo un'altra volta
in Orphica, Hymnii 54, 10: ὄργια νυκτιφαῆ, in relazione ai riti dionisiaci,
che si tenevano (evidentemente) alla luce delle torce. Aristotele documenta
analoga interessante costruzione in riferimento al Sole: νυκτικρυφές, «di
notte nascosto». Rivendicato da Jaeger come citazione parmenidea,
l'aggettivo è stato accolto come frammento nella edizione Untersteiner. Lo
facciamo seguire come B14a.
2 L'espressione περὶ γαῖαν ἀλώμενον riferisce alla Luna il moto di rivoluzione
intorno alla Terra: in B10.4 Parmenide aveva usato la formula ἔργα τε
κύκλωπος περίφοιτα σελήνης («le opere periodiche della luna dall'occhio
rotondo»), alludendo già con περίφοιτα al regolare movimento (e quindi
all'azione periodica) dell'astro. L'espressione sembrerebbe poi implicare la
sfericità della Terra, come attestato anche da Teofrasto (Diogene Laerzio):
πρῶτος δὲ οὗτος τὴν γῆν ἀπέφαινε σφαιροειδῆ καὶ ἐν
μέσωι κεῖσθαι
questi [Parmenide] fu il primo a sostenere che la Terra ha
forma di sfera e giace al centro [dell'universo] (DK 28 A44).
3 L'espressione ἀλλότριον φῶς, da intendere letteralmente come «luce altrui», si
riferisce alla luce riflessa della luna (luce «presa in prestito», come traduce
Conche). Parmenide consapevolmente gioca sull'assonanza con l'omerico
ἀλλότριον φώς («straniero»). Come osserva Cerri (p. 275), tale formula era
evidentemente opposta a ἴδιον φῶς, «luce propria». Espressione analoga in
Empedocle (DK 31 B45):
κυκλοτερὲς περὶ γαῖαν ἑλίσσεται ἀλλότριον φῶς
in forma di cerchio introno alla Terra si aggira luce non
propria (ovvero straniera).
207
B14a
[...ἥλιος, ... τὸ περὶ γῆν ἰὸν ἢ] νυκτικρυφές
[Aristotele, Metafisica, VII, 15 1040 a31]
208
[... il Sole, ... colui che va intorno alla Terra o] il di notte nascosto1
1
Secondo l'editore della Metafisica - W.D. Ross – in questo caso Aristotele non
avrebbe citato Parmenide, ma forgiato il termine νυκτικρυφές in analogia
con Parmenide (νυκτιφαὲς).
209
DK B15
αἰεὶ παπταίνουσα πρὸς αὐγὰς ἠελίοιο.
[Plutarco, Quaestiones Romanae 282 B; Plutarco, De facie in
orbe lunae 929 B]
210
sempre volta e attenta1
ai raggi2
del sole.
1
Il participio παπταίνουσα dovrebbe letteralmente tradursi come «guardando
attentamente». Come segnala Cerri (p. 276), è qui molto probabile che
Parmenide giochi sulle implicazioni della relazione tra i due termini,
maschile (ἥλιος) e femminile (σελήνη): la Luna innamorata volge il suo
sguardo intenso verso il Sole. Immagine analoga in Empedocle (DK 31
B47):
ἀθρεῖ μὲν γὰρ ἄνακτος ἐναντίον ἁγέα κύκλον
contempla di fronte a sé il fulgido disco del suo signore.
2 Come osserva Cerri (p. 276), αὐγὰς vale non solo «raggi» ma anche «sguardi».
211
DK B15a
[Π. ἐν τῆι στιχοποιίαι] ὑδατόριζον [εἶπειν τὴν γῆν]
[Scolio a Basilio di Cesarea]
212
[Parmenide nei suoi versi dice che la Terra] ha radici nell'acqua1
1
Secondo Conche (p. 242), che si sofferma a lungo a chiarire l'affermazione di
Basilio, la Terra cui si allude è quella ricoperta di flora e fauna, la Terra
vivente, di cui l'acqua è effettivamente fonte di nutrimento. Non vi sarebbe
dunque alcuna implicazione genetica: alla luce delle testimonianze, non è
l'acqua all'origine della Terra, semmai il contrario. Coxon (pp. 246-7)
ritiene, invece, che il riferimento sia alla massa di terre emerse (forse per
spiegare fenomeni come i terremoti). Di diverso avviso, in passato Paula
Philippson (Origini e forme del mito greco, Torino 1949, pp. 269 ss.), che
riscontra in questo riferimento all'acqua una allusione al mito di Okeanos,
che avrebbe circondato la Terra.
213
DK B16
ὡς γὰρ ἑκάστοτ’
1
ἔχῃ
2
κρᾶσιν3 μελέων πολυπλάγκτων4
,
τὼς νόος ἀνθρώποισι παρέστηκεν5
· τὸ γὰρ αὐτό
ἔστιν ὅπερ φρονέει μελέων φύσις ἀνθρώποισιν
καὶ πᾶσιν καὶ παντί· τὸ γὰρ πλέον ἐστὶ
6
νόημα.
[vv. 1-4 Aristotele, Metafisica IV, 5 1009 b21; Teofrasto, De
sensu, 3; vv. 1-2a Alessandro di Afrodisia, In Aristotelis Metaphysicam (parafrasi del testo) IV, 5; Asclepio, In Aristotelis Metaphysicam (parafrasi) 277; vv. 3-4 Alessandro di Afrodisia, In
Aristotelis Metaphysicam (parafrasi del testo) IV, 5]
1 Αlcuni codici aristotelici riportano ἕκαστος («ciascuno»), preferito da DielsKranz; altri ἕκαστοι o ἑκάστῳ. Il codice di Asclepio ἕκαστον. Gli editori
contemporanei (Tarán, Coxon, Conche, O'Brien, Cerri) hanno optato per la
versione di Teofrasto e di autorevoli codici aristotelici (i più antichi) della
Metafisica: ἑκάστοτε (lectio difficilior).
2
Seguiamo Coxon e Cerri nel preferire ἔχῃ - attestata da un solo codice (E)
aristotelico – a ἔχει (per lo più accolta dagli editori) o ἔχειν: come spiega
Cerri (p. 280), il congiuntivo ἔχῃ è non solo lectio difficilior, ma anche
scelta più sensata nel contesto. Passa (p. 48) sottolinea l'opportunità della
scelta di Cerri e Coxon, trovando riscontri nell'uso omerico delle
comparative.
3 La forma κρᾶσιν è attestata in Aristotele e Teofrasto (in unione a ἔχει o ἔχειν).
Estienne modificò in κρᾶσις, ancora accolto da alcuni editori (Tarán, KirkRaven-Schofield, O'Brien, Conche). A κρᾶσιν alcuni (Coxon, Palmer)
preferiscono la forma ionica κρῆσιν. Passa (p. 120) avanza perplessità in
proposito.
4
Il testo aristotelico, Alessandro e Asclepio riportano πολυκάμπτων («dai
molteplici movimenti»). Il testo di Teofrasto πολυπλάγκτων, preferito dagli
editori.
5
I codici aristotelici (insieme a quelli di Alessandro e Asclepio) riportano il
presente παρίσταται, accolto da Diels-Kranz (e di recente ancora difeso da
Passa, pp. 48-51), di cui tuttavia è stata segnalata l'impossibilità metrica. La
tradizione teofrastea propone invece il perfetto παρέστηκε (che ha
esattamente lo stesso valore), metricamente accettabile. La forma
παρέστηκεν è degli editori.
6
I codici di Aristotele e Teofrasto riportano ἐστὶ; quello di Alessandro λέγεται.
214
Come, infatti, di volta in volta si ha1
temperamento2
di membra3 molto vaganti4
,
così il pensiero5
si presenta agli uomini6
: poiché è precisamente la stessa cosa
1 Attribuiamo al verbo valore impersonale. Per l'alternativa costruzione
personale sono state proposte diverse possibili candidature al ruolo di
soggetto del verbo: νόος del v. 2 (Diels 1897: l'unico soggetto rafforzerebbe
la correlazione ὡς... τὼς), ovvero, adottando il testo greco di Diels-Kranz,
ἕκαστος, o ancora un soggetto implicito (Cerri: «qualcuno», «ciascuno»,
«l'uomo») o sottinteso (Ferrari: τις βροτῶν Β8.61). Altri, emendando
κρᾶσιν in κρᾶσις, hanno fatto della «mescolanza» il soggetto.
2
Il termine κρᾶσις ha un valore più forte di μῖξις: quello di perfetta fusione,
mescolanza in cui non sia più possibile discernere le componenti (come
invece accade in una μῖξις, semplice mescolanza). La κρᾶσις trasforma gli
elementi in una nuova entità unitaria e armonica: per questo il termine viene
reso con «fusione» (Ferrari) ovvero «impasto» (Cerri), «unione» (Tonelli).
Va tuttavia osservato che, sulla scorta della testimonianza di Teofrasto (DK
28 A46), anche tale amalgama presuppone una composizione variabile dei
due elementi base. Traduciamo quindi come «temperamento», anche in
considerazione della lezione che giunge dalla tradizione della medicina
ippocratica, dove l'idea di κρᾶσις era associata a quella di riconduzione del
molteplice a unità (Stemich, op. cit., pp. 157 ss.).
3 Ricordiamo che nei poemi omerici il termine σῶμα non indica mai ciò che noi
comunemente intendiamo con «corpo», bensì il suo contrario, il «cadavere».
Omero non rappresenta il corpo dell’uomo come unità di una molteplicità:
impiega infatti termini per lo più al plurale, come μέλεα (o γῦια) appunto,
che noi traduciamo con «membra». Ciò cui qui Parmenide intenderebbe
riferirsi con il termine μέλεα non sono dunque gli «organi di senso» (Diels)
o gli «elementi» (Schwabl), ma il corpo, come ha ben rilevato Tarán (p.
170). È tuttavia interessante la proposta di Cassin-Narcy (B. Cassin – M.
Narcy, “Parménide Sophiste”, in Études sur Parménide, cit., II, p. 289) di
mantenere al termine la doppia significazione, riferendolo sia
immediatamente al corpo, sia mediatamente alle componenti universali.
4 Traduciamo l'espressione κρᾶσις μελέων πολυπλάγκτων come
«temperamento di membra molto vaganti [erranti]», intendendola riferita
all'unità del corpo umano, che è articolata appunto in appendici mobili, che
si agitano in molte direzioni.
5 Rendiamo il termine νόος con «pensiero» ritenendo che in questo caso
Parmenide non si riferisca genericamente alla facoltà (mente), ma alla sua
215
ciò che pensa7
negli uomini, la costituzione8
del [loro] corpo9
,
condizione in relazione alla situazione del corpo. La costruzione dei primi
due versi e il loro contenuto propongono un'eco omerica:
τοῖος γὰρ νόος ἐστὶν ἐπιχθονίων ἀνθρώπων,
οἷον ἐπ’ ἦμαρ ἄγῃσι πατὴρ ἀνδρῶν τε θεῶν τε
tale è il pensiero degli uomini che vivono sulla terra,
quale il giorno che manda il padre degli uomini e degli dei
(Odissea XVIII, 136-7).
6 È significativo che in questo contesto la Dea non ricorra a un'espressione come
βροτοί ma a ἄνθρωποι: il termine assume un valore descrittivo, marcando
l'identica natura degli esseri umani «tutti» (καὶ πᾶσιν καὶ παντί).
7 Ricostruzione letterale dei vv. 2b-4a: «perché è la stessa cosa ciò che pensa (τὸ
γὰρ αὐτό ἔστιν ὅπερ φρονέει) la natura del corpo (μελέων φύσις) negli
uomini, in tutti e in ciascuno (ἀνθρώποισιν καὶ πᾶσιν καὶ παντί)». Nella
letteratura recente si è distinta la proposta (Thanassas, Meijer e ora anche
Marcinkowska-Rosół) di tradurre linearmente il testo greco, supponendo
νόος come soggetto (sottinteso) di ἔστιν: ὅπερ sarebbe complemento
oggetto e φύσις soggetto del verbo (φρονέει):
perché [esso (il pensiero)] è precisamente la stessa cosa
che la costituzione del corpo pensa negli uomini,
in tutti e in ciascuno.
Un'alternativa classica (Verdenius, ripreso da Vlastos e, tra gli altri, da
Hölscher, Barnes, Bormann, Mansfeld) è quella di fare di φύσις a un tempo il
soggetto di ἔστιν e φρονέει: «la natura delle membra è negli uomini la stessa
cosa che [essa] pensa».
Tarán, Heitsch, Mourelatos, Gallop, O'Brien, Gadamer (tra gli altri) hanno
avanzato a loro volta una traduzione letterale, che fa di φύσις μελέων il soggetto
di φρονέει, di ὅπερ un accusativo, e di τὸ αὐτό il soggetto di ἔστιν: «la stessa
cosa, infatti, è ciò che la natura delle membra pensa negli uomini». In questo
modo si lega τὸ αὐτό a ἀνθρώποισιν καὶ πᾶσιν καὶ παντί, marcando quindi
l'identità dell'oggetto del pensiero.
8
Intendiamo in questo contesto φύσις come «natura, costituzione» (μελέων
φύσις: «costituzione del corpo»). Giorgio Colli (Gorgia e Parmenide, cit., p.
189) intende φύσις come «essenza»: il νόος, come elemento della struttura
dell'uomo, operebbe una fusione nella molteplicità delle «membra». Tonelli
riprende nella sua traduzione queste indicazioni.
9 Rendiamo il plurale μέλεα come «corpo», secondo l'uso omerico segnalato
sopra.
216
in tutti e in ciascuno: ciò che prevale10
, infatti, è il pensiero11
.
10 In questo caso intendiamo πλέον come comparativo di πολύ («molto»): τὸ
πλέον non vale dunque «il pieno» (πλέος aggettivo: «pieno»), ma «il più»,
«quanto prevale», riferito, a quanto si ricava dal contesto della citazione
teofrastea, agli elementi (Fuoco-Notte, ovvero caldo e freddo). Teofrasto
interpreta infatti: «la conoscenza si produce secondo l'elemento che prevale»
(κατὰ τὸ ὑπερβάλλον ἐστὶν ἡ γνῶσις). Tra coloro che interpretano τὸ
πλέον come «il pieno», interessante la posizione di Tarán (pp. 256-60), che
argomenta a lungo a partire dallo stesso contesto teofrasteo. Teofrasto,
infatti, citerebbe il frammento per marcare come determinante per il pensiero
non tanto l'elemento che prevale, ma una certa proporzione tra i componenti
(συμμετρία). Così, quando una certa proporzione delle componenti di Luce
e Notte è presente nel corpo, ne risulterebbe lo stesso pensiero, dal momento
che il pensiero è il risultato dell'intera mescolanza. Coxon (p. 87) interpreta
«the plenum» come «the subject whose nature has been expounded in the
Way of Truth»: esso sarebbe il solo contenuto del pensiero. Recentemente
M. Marcinkowska-Rosół, in Die Konzeption des "Noein" bei Parmenides
von Elea, De Gruyter, Berlin-New York 2010, p. 187, ha proposto di leggere
τὸ come pronome dimostrativo (= τοῦτο) in funzione prolettica, πλέον come
avverbio, e ipotizzando una relativa in funzione di completamento: «[denn
dies ist mehr das Denken], was in der Mischung jeweils überwiegt».
11 Qui νόημα è decisamente il risultato dell'atto di pensare.
217
DK B17
δεξιτεροῖσιν1 μὲν κούρους, λαιοῖσι δὲ
2
κούρας…
[Galeno, In Hippocr. Epid. VI, 48 (XVII, 1002)]
1 La forma δεξιτεροῖσιν è intervento degli editori: il codice di Galeno riporta
δεξιτεροῖσι.
2
Il testo di Galeno riporta δ’ αὖ: per ragioni metriche è stato emendato in δὲ
(Scaligero, poi Karsten). Cerri (pp. 283-4) ha contestato tale emendazione
come inutile banalizzazione.
218
a destra1
i maschi, a sinistra le femmine.
1 Le due forme dative δεξιτεροῖσιν e λαιοῖσι sono riferite nel contesto del
discorso di Galeno (che cita) alle parti dell'utero:
τὸ μέντοι ἄρρεν ἐν τῶι δεξιῶι μέρει τῆς μήτρας
κυΐσκεσθαι καὶ ἄλλοι τῶν παλαιοτάτων ἀνδρῶν εἰρήκασιν. ὁ
μὲν γὰρ Π. οὕτως ἔφη
Molti altri tra gli antichi hanno sostenuto che il maschio sia
concepito nella parte destra dell'utero. Parmenide infatti
afferma....
Gli aggettivi andrebbero dunque riferiti alle parti dell'utero.
219
DK B18
Femina virque simul Veneris cum germina miscent,
Venis informans diverso ex sanguine virtus
Temperiem servans bene condita corpora fingit.
Nam1 si virtutes permixto semine pugnent
Nec faciant unam permixto in corpore, dirae
Nascentem gemino vexabunt semine sexum.
[Celio Aureliano, Tardarum sive chronicarum passionum libri
IV, 9]
1 Nella tradizione si trova At come alternativa a Nam.
220
Quando femmina e maschio mescolano insieme i semi1
di Venere,
la potenza2
formatrice nelle vene3
, che [deriva] da sangue4
opposto5
,
conservando la giusta misura plasma corpi ben fatti.
Se, infatti, una volta mescolato il seme, le forze confliggono
[5] e non diventano un'unica potenza nel corpo prodotto dalla
mescolanza, malefiche
affliggeranno il sesso nascente con il [loro] duplice seme6
.
1 Dalla parafrasi di Celio Aureliano troviamo conferma della tradizione
dossografica secondo cui Parmenide credeva che esistessero semi maschili e
femminili, e che giocassero entrambi un ruolo nella riproduzione. Tale
convinzione risale probabilmente ad Alcmeone di Crotone, ma fu contestata
nell'antichità da Anassagora e Diogene di Apollonia.
2
Il latino virtus traduce il greco δύναμις («potenza, forza, qualità, proprietà»).
3 L'ablativo venis deve riferirsi o alle vene dei genitori o a quelle dell'embrione:
la costruzione, con l'uso di «diverso ex sanguine» suggerisce che la seconda
alternativa sia più probabile (Coxon, p. 254).
4 Evidentemente per Parmenide i semi deriverebbero dal sangue, rispettivamente
maschile e femminile. Coxon (pp. 254-5) segnala come ciò differenzi la
posizione di Parmenide da quella di Alcmeone (che faceva derivare il seme
dal cervello), mentre al sangue pare rinviasse Pitagora.
5 Come suggerito da Conche (p. 262), «diversus» non ha qui valore generico,
ma, in relazione al sangue maschile e femminile, il significato di «opposto,
contrario».
6
Si allude alla situazione in cui l'individuo generato risulti possessore sia del
seme maschile sia di quello femminile, caratteristici normalmente di uomini
e donne separatemente (Coxon, p. 255).
221
DK B19
οὕτω τοι κατὰ δόξαν ἔφυ τάδε1
καί νυν2
ἔασι
καὶ μετέπειτ΄ ἀπὸ τοῦδε τελευτήσουσι τραφέντα·
τοῖς δ΄ ὄνομ΄ ἄνθρωποι κατέθεντ΄ ἐπίσημον ἑκάστῳ.
[Simplicio, In Aristotelis De Caelo 558]
1
I codici DE di Simplicio, in vece di ἔφυ τάδε, riportano ἐφύτα δὲ.
2
I codici di Simplicio riportano καὶ νῦν· καί νυν è correzione degli editori.
222
Ecco, in questo modo1
, secondo opinione2
, queste cose3
ebbero
origine4
e ora5
sono6
,
1 La formula οὕτω τοι è impiegata per riassumere quanto detto: introduce quindi
una ricapitolazione ovvero la "lezione" che si ricava dal discorso precedente
(Conche, p. 265).
2
In conclusione della seconda sezione del poema, nella quale la Dea affrontava
– come recita B8.51 - δόξας βροτείας, appare legittimo tradurre κατὰ
δόξαν come «secondo opinione». In realtà, molti scelgono di insistere sulla
radice in δοκέω, traducendo l'espressione come «secondo parvenza»,
«secondo apparenza» (Tonelli), «selon ce qui semble» (Conche), «according
to belief» (Coxon). Il senso della formula a noi pare comunque
salvaguardato: la Dea conclude la propria trattazione della realtà dal punto di
vista dell'esperienza umana, cioè di quel punto di vista che matura a partire
da τὰ δοκοῦντα («le cose che appaiono e sono assunte sulla base della
esperienza»: Simplicio, a proposito di tale punto di vista parla di
διακόσμησις τῶν αἰσθητῶν), ribadendo il carattere che contraddistingue i
fenomeni che registriamo (τάδε): nascita (ἔφυ), sviluppo (τραφέντα), morte
(tελευτήσουσι). Nella sua interpretazione introduttiva, Simplicio impiega
una formulazione platonico-aristotelica: egli parla di ὑπόστασις τοῦ
γινομένου τοῦ αἰσθητοῦ ma anche di δοκοῦν ὄν. Come ha fatto osservare
Coxon (p. 256), i due versi B19.1-2 mettono in contrasto la natura delle cose
che appaiono nell'esperienza umana con la natura attribuita all'Essere in
B8.5: οὐδέ ποτ΄ ἦν οὐδ΄ ἔσται, ἐπεὶ νῦν ἔστιν ὁμοῦ πᾶν.
3
Il pronome dimostrativo τάδε è qui impiegato per designare l'insieme dei
fenomeni cosmici oggetto della trattazione (διακόσμησις τῶν αἰσθητῶν nel
linguaggio di Simplicio) precedente. Secondo Conche (p. 265) si riferisce
alle cose che i mortali hanno sotto gli occhi: «queste cose qui», di cui il
discorso cosmogonico ha spiegato l'origine, la natura e il destino.
4
Il testo greco riporta una irregolarità nell'uso del verbo: il plurale neutro τάδε
regge sia la terza persona singolare ἔφυ, sia la terza plurale ἔασι e
τελευτήσουσι: il passaggio da singolare a plurale nell'ambito di una stessa
frase esistono comunque precedenti in Omero e Senofane (DK 21 B29).
5 La formula καί νυν, come segnalano Diels e Coxon, è comune in Pindaro (e
Omero).
6 Come abbiamo già segnalato, è chiaro come in questo passo «queste cose»
siano connotate da un punto di vista temporale in senso opposto rispetto a τὸ
ἐόν: i tempi verbali (passato, presente futuro), gli avverbi (νυν, μετέπειτα),
le scelte verbali (φύω, τρέφω, τελευτάω) contrastano la determinazione
dell'essere come οὐδέ ποτ΄ ἦν οὐδ΄ ἔσται, ἐπεὶ νῦν ἔστιν ὁμοῦ πᾶν di B8.5.
223
e poi, in seguito7
sviluppatesi, avranno fine8
.
A queste cose, invece9
, un nome gli uomini10 imposero11, distintivo12 per ciascuna.
7 La formula avverbiale μετέπειτ΄ ἀπὸ τοῦδε (letteralmente «dopo, a partire da
ora») contrasta la labile puntualità di νυν ἔασι. Leggiamo ἀπὸ τοῦδε
collegato al participio τραφέντα.
8 La costruzione greca - τελευτήσουσι τραφέντα – consente diverse soluzioni
nella traduzione (Cerri, p. 289): (i) la combinazione di futuro medio e
participio aoristo può intendersi nel senso del compimento dell'azione
indicata dal participio, quindi: «porteranno a termine la propria crescita»;
ovvero (ii) nel senso di una cessazione di quell'azione, quindi: «cesseranno
di crescere» (si interromperà il oro sviluppo); o ancora (iii) subordinando
l'azione indicata dal futuro a quella indicata dal participio: «una volta
cresciuti/sviluppati, avranno fine».
9
Sottolineiamo il valore avversativo di δέ, seguendo Untesteiner e Ruggiu: ciò
contribusce a conferire senso critico al rilievo successivo.
10 Anche in questo caso, come in B16, il poeta opta per ἄνθρωποι: la Dea ricorre
insomma a una designazione diversa rispetto alla diminutiva βροτοί.
Sintomo, forse, del fatto che in questo contesto la polemica è stata
abbandonata per lasciare il posto a una ricostruzione oggettiva.
11 L'espressione ὄνομ΄ ἄνθρωποι κατέθεντο richiama puntualmente B8.38b-39a:
πάντ΄ ὄνομ΄ ἔσται,
ὅσσα βροτοὶ κατέθεντο
e B8.53:
μορφὰς γὰρ κατέθεντο δύο γνώμας ὀνομάζειν
secondo quella che Cerri (p. 289) definisce «la più tipica movenza della
"composizione ad anello"».
12 L'aggettivo ἐπίσημος si riferisce alla funzione (in questo caso attribuita a
ὄνομα) di distinguere, contraddistinguere (ἐπί-σημαίνω). All'instabilità del
nascere, crescere, morire è sovrapposta la relativa stabilità del nome.
224
COMMENTO
225
IL VIAGGIO [B1]
Introduzione
Sesto Empirico, unica nostra fonte per i primi trenta versi del
poema Περὶ φύσεως (Sulla natura), ne contestualizza il proemio in
questi termini:
ὁ δὲ γνώριμος αὐτοῦ Παρμενίδης τοῦ μὲν δοξαστοῦ
λόγου κατέγνω, φημὶ δὲ τοῦ ἀσθενεῖς ἔχοντος
ὑπολήψεις, τὸν δ’ ἐπιστημονικόν, τουτέστι τὸν
ἀδιάπτωτον, ὑπέθετο κριτήριον, ἀποστὰς καὶ < αὐτὸς >
τῆς τῶν αἰσθήσεων πίστεως. ἐναρχόμενος γοῦν τοῦ
Περὶ φύσεως γράφει τοῦτον τὸν τρόπον
Il discepolo di lui (= Senofane), Parmenide, svalutò il
discorso opinativo – intendo quello che ha concezioni
deboli -, e assunse come criterio quello scientifico, cioè
quello infallibile, avendo preso le distanze anche lui dalla
fiducia nelle sensazioni. Iniziando appunto il Peri physeōs
scrive in questo modo … (Adv. Math. VII, 111).
Il successivo commento (§§112-114), nel quale Sesto identifica il viaggio del poeta con lo studio filosofico (τὴν κατὰ τὸν
φιλόσοφον λόγον θεωρίαν), ha nei secoli condizionato la ricezione
del proemio, sia nel senso di proporlo come mera approssimazione metaforica all’istruzione filosofica del poema, sia, conseguentemente, nel senso di misconoscerne il rilievo teoretico, riducendolo a orpello poetico (in fondo trascurabile):
ἐν τούτοις γὰρ ὁ Παρμενίδης ἵππους μέν φησιν
αὐτὸν φέρειν τὰς ἀλόγους τῆς ψυχῆς ὁρμάς τε καὶ
ὀρέξεις [1], κατὰ δὲ τὴν πολύφημον ὁδὸν τοῦ δαίμονος
πορεύεσθαι τὴν κατὰ τὸν φιλόσοφον λόγον θεωρίαν, ὃς
λόγος προπομποῦ δαίμονος τρόπον ἐπὶ τὴν ἁπάντων
ὁδηγεῖ γνῶσιν [2. 3], κούρας δ’ αὐτοῦ προάγειν τὰς
αἰσθήσεις [5], ὧν τὰς μὲν ἀκοὰς αἰνίττεται ἐν τῶι
226
λέγειν ‘δοιοῖς ... κύκλοις’ [7. 8], τουτέστι τοῖς τῶν
ὤτων, τὴν φωνὴν δι’ ὧν καταδέχονται, τὰς δὲ ὁράσεις
Ἡλιάδας κούρας κέκληκε [9], δώματα μὲν Νυκτὸς
ἀπολιπούσας [9] ‘ἐς φάος < δὲ > ὠσαμένας’ διὰ τὸ μὴ
χωρὶς φωτὸς γίνεσθαι τὴν χρῆσιν αὐτῶν. ἐπὶ δὲ τὴν
‘πολύποινον’ ἐλθεῖν Δίκην καὶ ἔχουσαν ‘κληῖδας
ἀμοιβούς’ [14], τὴν διάνοιαν ἀσφαλεῖς ἔχουσαν τὰς
τῶν πραγμάτων καταλήψεις. ἥτις αὐτὸν ὑποδεξαμένη
[22] ἐπαγγέλλεται δύο ταῦτα διδάξειν ‘ἠμὲν ἀληθείης
εὐπειθέος ἀτρεμὲς ἦτορ’ [29], ὅπερ ἐστὶ τὸ τῆς
ἐπιστήμης ἀμετακίνητον βῆμα, ἕτερον δὲ ‘βροτῶν
δόξας ... ἀληθής’ [30], τουτέστι τὸ ἐν δόξηι κείμενον
πᾶν, ὅτι ἦν ἀβέβαιον.
In questi versi Parmenide dice che le cavalle lo
portano, [intendendo] gli impulsi e i desideri irrazionali
dell'anima (1), e che esse avanzano lungo la via ricca di
canti della divinità, [intendendo] nella ricerca secondo la
ragione filosofica; la quale ragione guida a guisa di
divinità, per la conoscenza di tutte le cose (2, 3); le
fanciulle che lo precedono sono le sensazioni (5): di esse
accenna all'udito laddove dice «due rotanti cerchi» (7, 8),
cioè i cerchi delle orecchie, attraverso cui esse ricevono il
suono. Chiama gli occhi fanciulle Eliadi (9), che avendo
abbandonato la dimora della Notte (9) vanno «verso la
luce> (10), poiché senza luce non può esservi uso di essi.
Dice che procedono verso la Giustizia «che molto
punisce» e che tiene «le chiavi dall'uso alterno» (14),
[intendendo] la ragione che possiede una conoscenza certa
delle cose. Essa lo accoglie (22) e promette di insegnare
queste due cose: «il cuore saldo di verità ben persuasiva»
(29), che è il fondamento immutabile della scienza, e
l'altra «le opinioni dei mortali in cui non è reale
credibilità» (30), cioè tutto quanto ricade nell'opinione,
che non è saldo.
In realtà, sin dalla fine del XIX secolo – dall'edizione (1897)
del poema a opera di Hermann Diels - si è reagito al rischio di
una banale allegoresi della poesia parmenidea, recuperando, proprio nel proemio, uno sfondo frastagliato di prospettive e possibili
227
suggestioni culturali, che hanno in comune l’effetto di renderne la
relazione con i successivi frammenti molto più complessa.
Dobbiamo alla competenza del filologo tedesco
l’inquadramento dell’opera di Parmenide all’interno di
un’articolata cornice di plausibili precedenti (e motivi) poetici,
che appaiono rilevanti per apprezzarne l’originalità. Nella consapevolezza che la conoscenza della tradizione poetica intermedia
(secoli VII-VI a.C.) tra le fonti omeriche ed esiodee e il poema
parmenideo è, per noi, in gran parte compromessa, Diels valorizzava in particolare1
:
(i) il modello della speculazione cosmogonica e cosmologica
di Esiodo, che avrebbe improntato soprattutto la seconda sezione
del Περὶ φύσεως, ma da cui dipenderebbe la sua stessa struttura
bipartita - corrispondente all'iniziale sottolineatura delle Muse in
Teogonia, vv. 27-28:
ἴδμεν ψεύδεα πολλὰ λέγειν ἐτύμοισιν ὁμοῖα,
ἴδμεν δ’ εὖτ’ ἐθέλωμεν ἀληθέα γηρύσασθαι
sappiamo dire molte menzogne simili al vero,
ma sappiamo anche, quando vogliamo, il vero cantare,
insieme al motivo della “doppia via” (verità ed errore), che
evocherebbe l’analoga alternativa tra miseria morale (κακότης) e
valore morale (ἀρετή) in Opere e giorni (vv. 287 ss.);
(ii) il modello della poesia orfica, di cui nel poema riecheggerebbero termini e immagini: nel riconoscerne l’importanza, le
connessioni con altre correnti religiose contemporanee (misteri) e
il radicamento nella tradizione più antica, lo studioso ne marcava
l’ampia incidenza nella cultura greca in genere, rilevando tracce
del «pessimismo» (Pessimismus) di questo movimento di «riforma» (Reformation) anche nel «razionalismo» (Rationalimus) della filosofia ionica.
1 H. Diels, Parmenides Lehrgedicht mit einem Anhang über griechische Türen
und Schlösser, mit einem neuen Vorwort von W. Burkert und einer revidierten Bibliographie von D. De Cecco, Academia Verlag, Sankt Augustin
20032
(edizione originale 1897), pp. 12 ss.
228
In tale prospettiva, Diels richiamava l’attenzione sulla tradizione dei leggendari «profeti» del misticismo greco arcaico (Epimenide, Onomacrito, Museo) che avrebbe ancora trovato espressione nei Καθαρμοί di Empedocle: nel caso della forma poetica
(«rivestimento poetico», poetische Einkleidung) privilegiata da
Epimenide per la propria «rivelazione» (Offenbarung), ritroveremmo, per esempio, il prototipo della «narrazione in prima persona» (Icherzählung) di un’esperienza di Incubation, quale riferita da Alessandro di Tiro:
ἦλθεν Ἀθήναζε καὶ ἄλλος Κρὴς ἀνὴρ ὄνομα Ἐ.·
οὐδὲ οὗτος ἔσχεν εἰπεῖν αὑτῶι διδάσκαλον ἀλλ’ ἦν μὲν
δεινὸς τὰ θεῖα, ὥστε τὴν Ἀθηναίων πόλιν κακουμένην
λοιμῶι καὶ στάσει διεσώσατο ἐκθυσάμενος· δεινὸς δὲ
ἦν ταῦτα οὐ μαθών, ἀλλ’ ὕπνον αὑτῶι διηγεῖτο μακρὸν
καὶ ὄνειρον διδάσκαλον.
ἀφίκετό ποτε Ἀθήναζε ἀνὴρ Κρὴς ὄνομα Ἐ. κομίζων
λόγον οὑτωσὶ ῥηθέντα πιστεύεσθαι χαλεπόν· < μέσης
γὰρ > ἡμέρας ἐν Δικταίου Διὸς τῶι ἄντρωι κείμενος
ὕπνωι βαθεῖ ἔτη συχνὰ ὄναρ ἔφη ἐντυχεῖν αὐτὸς θεοῖς
καὶ θεῶν λόγοις καὶ Ἀληθείαι καὶ Δίκηι.
Venne ad Atene anche un altro Cretese, di nome
Epimenide: nemmeno costui seppe dire chi gli sia stato
maestro, ma era straordinariamente competente nelle
questioni divine, tanto che, facendo offrire sacrifici, riuscì
a salvare la città degli Ateniesi, afflitta dalla peste e dalla
discordia civile. Ed era così esperto in questa materia non
perché l'avesse imparata, ma si diceva che suo maestro
fosse stato un lungo sonno con un sogno. – Arrivò un
tempo ad Atene un Cretese, di nome Epimenide, portando
un racconto difficile da credere, formulato nei seguenti
termini: disse che, sdraiatosi a mezzogiorno nella grotta di
zeus Ditteo, rimase immerso in un sonno profondo per
molti anni, e si intrattenne in sogno con dèi e discorsi di
dèi, con la Verità e con la Giustizia (contesto DK 3 B1.
Traduzione di I. Ramelli e G. Reale).
229
Proprio Epimenide (nei suoi Καθαρμοί, in particolare) sarebbe
figura esemplare di uno sciamanismo, presente nelle credenze religiose elleniche (in associazione con fenomeni rilevanti, anche a
livello letterario, come le epifanie, i sogni, i sacrifici), in cui, rispetto al più generale tema della purificazione e della relativa iniziazione, decisivo diventa il motivo del “viaggio” ultraterreno, del
contatto con una realtà trascendente: in questa direzione la poesia
genericamente orfica avrebbe incrociato l’elemento “estatico”, di
cui appunto il «viaggio celeste» (Himmelreise) costituirebbe
frammento.
All’interno di tale orizzonte culturale, il Περὶ φύσεως si propone in una luce diversa, tale da suggerire maggiore cautela ermeneutica nella riduzione dei suoi contenuti ai moduli del dibattito
contemporaneo (come accade negli approcci analitici ai frammenti). Nel caso del suo proemio, in particolare, si rischia il fraintendimento proponendolo come mera introduzione d’occasione o tributo formale, in cui il sapiente (un filosofo!), per opportunità letteraria e compiacenza verso il proprio pubblico, avrebbe optato
per un mascheramento allegorico della propria concettualità (assumendo l’implausibile veste del poeta!): è necessario invece
conservare al testo la sua polisemia e al complesso dell’impresa
teorica di Parmenide uno spessore originale2
.
2 Ogni edizione del poema e ogni saggio su Parmenide si intrattengono su questo
nodo interpretativo: la sintesi più recente del lungo dibattito si può leggere in
L. Couloubaritsis, La pensée de Parménide [si tratta delle terza edizione di
Mythe et philosophie chez Parménide], Ousia, Bruxelles 2008, cap. II "Le
«Proème» comme producteur de chemins". Molto utile anche l’introduzione
(“Parmenides and His Predecessors”) di M.J. Henn al suo Parmenides of
Elea: A Verse Translation with Interpretative Essays and Commentary to the
Text, Praeger Publishers, Westport 2003, che si apre la propria introduzione
sul tema “The Poet as Shaman and Singer of Mysteries in the Homeric
Style”, dedicando molto spazio all’analisi della struttura dell’esametro
parmenideo. Una riconsiderazione complessiva della poesia del Περὶ
φύσεως è proposta da L.A. Wilkinson, Parmenides and To Eon. Reconsidering Muthos and Logos, Continuum International Publishing, London – New
York 2009: le pagine 69-79 sono dedicate al problema del proemio.
Un’ampia e sostenuta lettura del proemio come chiave per l’interpretazione
del poema è oggi proposta in R. Di Giuseppe, Le Voyage de Parménide, Orizons, Paris 2011.
230
Come di recente ha ricordato Maria Laura Gemelli Marciano3
,
il proemio parmenideo non è inutile orpello o artificio letterario:
esso è invece fondamentale per comprendere carattere, metodo e
finalità del poema. Nel contesto storico-geografico, sociale e religioso in cui si muoveva Parmenide, cantare un’esperienza eccezionale, rappresentare, nel ritmo e nella musicalità proprie delle
forme esametriche, un viaggio nell'aldilà, evocando un linguaggio
iniziatico e performativo, era cosa ben diversa dall’erudita esercitazione che l’allegoresi di Sesto presuppone: il poeta Parmenide si
rivolgeva a un’audience, un pubblico convenuto per ascoltare le
parole di una dea e partecipare all’esperienza evocata in versi. È
significativo, per la comprensione storica del poema, che del proemio non resti traccia nelle citazioni antiche, che esso sia stato
ignorato da coloro (Platone e Aristotele) che hanno contribuito a
fissare i contorni della figura di Parmenide per la tradizione successiva.
Perché la poesia?
Il problema della natura e portata del proemio è strettamente
connesso a quello, più generale, della scelta di fondo – da parte di
Parmenide - del medium poetico, di cui la narrazione riflette alcuni motivi tradizionali, culturalmente di grande significato teoretico anche nella prospettiva specifica del poema. Ci si riferisce in
particolare all’intimo nesso tra poesia, rivelazione e mito, certamente una chiave per decifrare l’impianto creativo del Περὶ
φύσεως, in cui si intrecciano racconto, comunicazione divina della
«parola» (μῦθος) e «verità» (Ἀληθείη).
Rimane ancora molto utile il vecchio aggiornamento, a cura di G. Reale, di E.
Zeller – R. Mondolfo, La filosofia dei Greci nel suo sviluppo storico, Parte I,
Volume III: Eleati, La Nuova Italia, Firenze 1967.
3
"Lire du début. Quelques observations sur les incipit des présocratiques", «Philosophie Antique», 7, 2007 (Présocratiques), pp. 7-37. l'osservazione è alle
pp. 11-12.
231
Poesia, mito, verità
In un frammento (fr. 12 Bowra) del perduto Inno a Zeus di
Pindaro, contemporaneo di Parmenide, noi troviamo una sorta di
autointerpretazione mitica del ruolo del poeta e della poesia nella
società greca tra VI e V secolo a.C.. Pindaro racconta come, dopo
aver ordinato il mondo e il regno degli dei, Zeus avesse loro domandato se, per caso, mancasse ancora qualcosa alla sua fatica:
essi, allora, lo avevano pregato di creare alcune divinità per «celebrare con parole e musica quelle grandi opere e l’intero suo ordinamento»4
. A tale scopo, per onorare la bellezza dell’edificio
cosmico, e manifestarlo nella sua totalità, Zeus introduce nuove
divinità, le Muse: così la sua opera si compie con la nascita della
parola, del canto (originariamente identici), espressioni divine che
ne rivelano l’essere. Per il grande filologo tedesco Walter Friedrich Otto, il supremo evento del mito è che l’essere delle cose si
riveli nella parola con la sua divinità5
: ogni mito genuino si rivolge alla totalità del reale, come uno sguardo complessivo sulla sua
manifestazione originaria.
In questa prospettiva, l’esperienza del mito è intesa come esperienza, a un tempo, della bellezza e della verità: da cui
l’impressione arcaica che il poeta possa avvicinare, più degli altri
uomini, l’essere delle cose; che la sua parola possa afferrare la realtà in profondità in forza della sua “ispirazione”. L’invocazione
alle Muse dell’antica poesia greca palesa la recettività del poeta:
l’ – osserva Otto - non si apre con la superbia (tipicamente moderna) di una coscienza creatrice, ma con la modestia di chi ascolta. È la divinità a cantare, il poeta è solo suo mediatore: in questo
senso la poesia è un’ombra dell’essenza del mito.
Eppure il poeta (tipicamente per noi il poeta omerico), sebbene
non sia riconosciuto autore di ciò che canta, rimane in ogni caso il
recettore dello spirito delle Muse: egli si distingue dalla massa
degli altri uomini ed è più vicino agli dèi in quanto sua è la voce
4 Citato in W.F. Otto, Il mito e la parola (1952-3), in Id., Il mito, a cura di G.
Moretti, Il Melangolo, Genova 1993, pp. 43-44.
5 W.F. Otto, Il mito (1955), ivi, p. 60.
232
attraverso cui le Muse si esprimono. Egli è un «maestro di verità»
(Detienne), le cui parole proclamano piuttosto che suggerire: per
questo poeti come Senofane e Parmenide (che compongono entro
la tradizione omerica) rivendicano una condizione privilegiata rispetto a quella dei “mortali”. Donde il carattere spesso esoterico
della filosofia antica 6
.
Parmenide e la poesia
Nella scelta poetica di Parmenide questi elementi, come si avrà opportunità di rilevare, si ricompongono in modo originale,
soprattutto nel plasmare l’atteggiamento del destinatario della
comunicazione divina: è un fatto, tuttavia, che essi siano presenti
nel Περὶ φύσεως, che il mito assuma la forma del manifestarsi di
ciò che è originario, di quanto viene altrimenti designato come il
divino (τό θεῖον).
Significativamente, la θεά introdurrà (B2) l’assiomatica della
sua istruzione intorno alla Verità ricorrendo proprio alla formula
«e tu abbi cura della parola, una volta ascoltata» (κόμισαι δὲ σὺ
μῦθον ἀκούσας): il «giovane» (κοῦρος) è esplicitamente sollecitato
a «prendersi cura» (κόμισαι) del μῦθος divino, che dischiude la
comprensione della realtà. Dei termini greci arcaici per «parola»
ritroviamo dunque nel poema:
(i) μῦθος (B2.1; B8.1), la forma primitiva per esprimere ciò
che è realmente, effettivamente accaduto: la parola che dà notizia
del reale, che stabilisce qualcosa, e, in questo senso, è autorevole;
(ii) λόγος (B7.5), che ha il valore di di ciò che è stato ponderato, che serve a convincere (donde il valore di «ragione»)
7
, della
parola ragionevole. In questo senso, in B7.5, la Dea innominata
inviterà il κοῦρος a valutare razionalmente (κρῖναι λόγωι, «giudica
con il ragionamento») l’argomento proposto.
6 L. Atwood Wilkinson, Parmenides and To Eon…, cit., p. 29.
7 W.F. Otto, Il mito e la parola, in Id., Il mito, cit., pp. 30-32.
233
Già nel registro verbale è possibile intravedere l’intervento
creativo di Parmenide sulla tradizione.
Nel rilevare la contrapposizione apparente del poema di Parmenide con la razionalità ionica sul terreno dei contenuti e dello
stile, Ruggiu8
ha colto nella ripresa della forma e del metro epico
una modalità espressiva appropriata alla parola come μῦθος: il
contenuto dell’epica è costituito, insieme, da «le cose che sono,
quelle che sono state e quelle che saranno» (τά τ’ ἐόντα τά τ’
ἐσσόμενα πρό τ’ ἐόντα, Calcante in Iliade I, 70) e τά ἀληθέα (le
Muse in Teogonia 28), da intendere come sinonimi. Dal momento
che, anche per Parmenide, valore primario è la Verità (Realtà),
attribuire a una divinità la rivelazione del contenuto dell’opera sarebbe dunque escamotage espressivo coerente con la tradizione
sapienziale arcaica: il disvelarsi del reale si palesa come manifestazione del divino stesso9
. È questo, allora, il motivo che induce
all'adozione della forma e del metro epico? Parmenide è ancora
persuaso che il discorso cantato come pratica comunicativa garantisca la possibilità di una “comunicazione vera”, di un «autentico
contatto» (Vernant) con il divino10?
Proprio il proemio, in effetti, sembra giustificare le scelte di
Parmenide alla luce dei suoi possibili modelli di riferimento: (i)
l’inno alla divinità in funzione di proemio rapsodico (nel campo
della poesia epica), ovvero l’invocazione alle Muse in funzione di
protasi; (ii) i proemi delle opere di Esiodo, Epimenide e Aristea
(nel campo della poesia cosmogonica), che celebrano l’investitura
poetica e la rivelazione da parte della divinità11. Non vi è dubbio
che, optato per il medium della rivelazione, l’adozione della forma poetica fosse scontata e il metro dell’epica tradizionalmente
8
Parmenide, Poema sulla Natura. I frammenti e le testimonianze indirette,
presentazione, traduzione e note a cura di G. Reale, saggio introduttivo e
commentario filosofico a cura di L. Ruggiu, Rusconi, Milano 1991, pp. 155-
156.
9
Ivi, p. 160.
10 Wilkinson, op. cit., p. 67.
11 Parmenide di Elea, Poema sulla Natura, introduzione, testo, traduzione e note
di commento di G. Cerri, BUR, Milano 1999, pp. 109-110.
234
funzionale all’istruzione 12 ; ma è anche vero che la scelta
dell’epica avrebbe a suo modo naturalmente comportato quel medium (almeno nella forma dell'ispirazione) tradizionale. Si tratta
di due prospettive distinte e complementari, che potremmo così
schematicamente caratterizzare: la prima opzione sottolinea
l’orizzonte della verità in cui si iscrivono i contenuti del poema,
che la divinità garantisce con la propria autorità e autorevolezza;
la seconda richiama soprattutto la sua efficacia comunicativa, un
aspetto spesso trascurato, ma che di recente ha assunto grande rilievo nella letteratura critica13
.
Poesia, educazione e vita
Proprio considerando i plausibili modelli che si celano dietro
le scelte e i moduli espressivi di Parmenide, non pare azzardato
sostenere che il proemio annunci un processo di trasformazione
della persona (il κοῦρος istruito dalla Dea), in cui il momento cognitivo tradizionalmente privilegiato dagli interpreti è in realtà
funzionale a una modificazione radicale dell’esistenza di colui
che è destinato a ricevere la comunicazione divina. Non a caso
esso è stato spesso accostato in passato ai miti escatologici di Platone: in particolare il mito conclusivo della Repubblica (mito di
Er) e quello centrale del Fedro (mito dell’auriga).
Almeno alcuni elementi fanno in questo senso indiscutibilmente riflettere: (i) la ripresa di un motivo, quello del viaggio,
centrale non solo nella letteratura omerica ma anche in quella religiosa; (ii) la meta del viaggio: l’incontro con la divinità; (iii) la
scenografia cosmica dell’incontro; (iv) le modalità della rivelazione divina.
Gli interpreti sostanzialmente concordano nel riconoscere nella scelta parmenidea del metro (esametro) dell’epica
12 Parmenides. A Text with Translation, Commentary and Critical Essays, by L.
Tarán, Princeton University Press, Princeton 1965, p. 31.
13 Mi riferisco, in particolare, ai contributi di Chiara Robbiano (2006) e Martina
Stemich (2008).
235
un’intenzione didascalica, l’interesse al recupero di uno strumento culturale ed educativo essenziale della tradizione. Possiamo allora considerare tale opzione come un facilitatore per la comunicazione del sapiente: come i poemi epici di Omero ed Esiodo, il
poema di Parmenide tratta della verità e offre educazione. Chiara
Robbiano ha giustamente rilevato come scrivere in versi fosse la
soluzione espressiva più naturale per chi intendesse affrontare una
materia del massimo rilievo: evocando alcune categorie epiche
familiari al pubblico, era poi possibile rimodellarle in una nuova
prospettiva filosofica14. Nel caso di Parmenide si trattava di suscitare aspettative, soprattutto se - ammettendo la circolazione di idee nel complesso del mondo greco, orientale e occidentale - interpretiamo la scelta poetica come alternativa ai modelli in prosa
provenienti dalla Ionia. Da un poema in esametri il pubblico poteva aspettarsi: (i) una comunicazione di verità; (ii) la proposta di
un modello di comportamento15. A conferma, è significativo il
fatto che, nella cultura tra VI e IV secolo a.C., a più riprese, Senofane, Eraclito e Platone abbiano attaccato Omero ed Esiodo, così
denunciando l’incidenza (e l’efficacia) dell’epica arcaica su mentalità e costumi.
Non va trascurata la possibilità che Parmenide abbia valutato
l’impatto “didattico” della performance poetica, la forza comunicativa della recitazione pubblica, caratteristica di un contesto culturale ancora decisamente segnato dalla tradizione orale. Anche in
questo senso Parmenide avrebbe potuto sfruttare i vantaggi che
garantiva il richiamo alla sapienza del canto poetico omerico ed
esiodeo (facilitare diffusione e memorizzazione della propria
scrittura, attingere a un repertorio di immagini e analogie di sicuro effetto), con la possibilità, poi, di dar forma – in piena autonomia – a nuovi concetti e formule astratte16
.
14 C. Robbiano, Becoming Being. On Parmenides’ Transformative Philosophy,
International Pre-Platonic Studies, Academia Verlag, Sankt Augustin 2006,
p. 42.
15 Ibidem.
16 M. Stemich, Parmenides’ Einübung in die Seinserkenntnis, Ontos Verlag,
Frankfurt 2008, pp. 30-31.
236
Della poesia greca arcaica17, il Περὶ φύσεως, nel suo proemio,
conserva senz’altro il riferimento paradigmatico al mito come
memoria per recuperare creativamente temi e motivi della tradizione in funzione didascalica, insieme al rilievo dell’ispirazione
divina (donde l’istituto stesso del proemio, cioè l’abitudine di far
cominciare il canto - epico o lirico - con l’invocazione alle Muse
o ad altre divinità) e alla (probabile) destinazione performativa
pubblica, collegata alla scelta della forma metrica (esametro), secondo le indicazioni interne alla stessa tradizione omerica (l’aedo
Demodoco nell’ottavo libro dell’Odissea). Gentili segnala18 come
alla fine del VI sec. (504-501) il rapsodo Cineto di Chio fosse il
primo a «recitare» Omero a Siracusa (in un’area geografica non
remota dalla Magna Grecia di Elea: pare che Parmenide soggiornasse presso la corte di Ierone, che aveva richiamato artisti e intellettuali da tutta la Grecia19), inserendo nell’ordito dei poemi
omerici originali versi epici.
Non va dimenticato come, in un sistema culturale – quale
quello greco arcaico - fondato quasi esclusivamente sull’oralità
della comunicazione del messaggio poetico, il cantore epico fosse
destinato a trasmettere, attraverso la narrazione, l’enciclopedia del
sapere (tecnico, giuridico, scientifico) in cui, per secoli (nel caso
dell’epos omerico), si era riconosciuta (e intorno a cui si era venuta organizzando) la società ellenica20. Per la comprensione del testo di Parmenide, che noi oggi leggiamo, è quindi essenziale la
contestualizzazione, non solo per le trame teoriche, ma anche per
quelle formali: ciò consente - rispetto a quelle arcaiche forme enciclopediche, in cui tutta la saggezza era incorporata nella concretezza della narrazione - di apprezzarne la specifica natura, l'originalità dell’impianto e l’audacia dei suoi assunti (astratti e sistematici).
17 Ricavo questi elementi dal primo capitolo (Oralità e cultura arcaica) di B.
Gentili, Poesia e pubblico nella Grecia antica. Da Omero al V secolo,
Feltrinelli, Milano 2006.
18 Ivi, p. 22.
19 Su questo A. Capizzi, "Quattro ipotesi eleatiche", in «La Parola del Passato»,
XLIII, 1988, pp. 42-60; riferimento alle pp. 52-53.
20 Gentili, op. cit., p. 69.
237
Non va comunque trascurato il fatto che la scelta espressiva –
probabilmente condizionata da esigenze di diffusione e trasmissione (non ultima la stessa memorizzazione) – implicava, in quello sfondo culturale, la dimensione “spettacolare” (recitazione e
canto) della sua ricezione21, che Parmenide non poteva ignorare.
Questa considerazione, da un mero punto di vista formale, aiuta a
comprendere la solennità dell’esordio poetico del Περὶ φύσεως e
l’insieme drammatico del proemio (viaggio, difficoltà, incontro
con la divinità), così come la sua intenzione di coinvolgere il
pubblico destinatario, non solo a livello intellettuale, ma anche
emozionale, incoraggiandolo a seguire l’esperienza «trasformativa» del poeta, convertito dal contatto con la verità22
.
In questo senso, rispetto alla tradizione, è opportuno osservare
come il poema suggerisca:
(i) una diversa modalità di approccio alla Verità: nella poesia
omerica, la presenza del divino era evocata e invocata attraverso
la Musa e i versi originavano dalla «memoria divina»
23; nel poema in generale, e nel proemio soprattutto, l'invocazione è sostituita da un incontro divinamente garantito e da una diretta comunicazione divina, che fanno del poeta qualcosa di più di un semplice
tramite ispirato;
(ii) una probabile integrazione della dimensione performativa:
l'invito alla valutazione razionale (κρῖναι δὲ λόγῳ) fa pensare a
una relazione educativa del tipo delineato dal Sofista platonico
(237a): come ha di recente sottolineato Passa24, la rievocazione,
per bocca dello Straniero di Elea, di una lezione tenuta da Parmenide ai discepoli potrebbe essere indicativa – oltre che dello stesso modello pedagogico dell'Accademia – di un'originale impronta
dell'Eleate:
Τετόλμηκεν ὁ λόγος οὗτος ὑποθέσθαι τὸ μὴ ὂν εἶναι·
ψεῦδος γὰρ οὐκ ἂν ἄλλως ἐγίγνετο ὄν. Παρμενίδης δὲ ὁ
21 Ivi, p. 49.
22 Robbiano, op. cit., p. 49.
23 Wilkinson, op. cit., p. 32.
24 E. Passa, Parmenide. Tradizione del testo e questioni di lingua, Edizioni
Quasar, Roma 2009, p. 25.
238
μέγας, ὦ παῖ, παισὶν ἡμῖν οὖσιν ἀρχόμενός τε καὶ διὰ
τέλους τοῦτο ἀπεμαρτύρατο, πεζῇ τε ὧδε ἑκάστοτε
λέγων καὶ μετὰ μέτρων
Οὐ γὰρ μή ποτε τοῦτο δαμῇ, φησίν, εἶναι μὴ ἐόντα·
ἀλλὰ σὺ τῆσδ’ ἀφ’ ὁδοῦ διζήμενος εἶργε νόημα
[B7.1-2]
Questo discorso ha osato supporre che ciò che non è
sia; il falso, infatti, non potrebbe prodursi in altro modo. Il
grande Parmenide, tuttavia, figlio mio, a noi che eravamo
ancora bambini, cominciando e fino alla fine testimoniava
contro questo discorso, ribadendo ogni volta con le sue
parole e i suoi versi che:
«Questo infatti mai sarà forzato: che siano cose che
non sono;
Ma tu da questa via di ricerca allontana il pensiero».
Si tratta di un «fotogramma di interno scolastico»25: la memorizzazione dei contenuti fondamentali (cui la scelta dei versi sarebbe stata funzionale) era affiancata dal commento e dall'argomentazione dettagliata del maestro, che approfondiva e chiariva i
temi (comunicando probabilmente informazioni supplementari,
non divulgabili all'esterno). Il poema potrebbe essere, almeno in
parte, un reperto di tale situazione didattica: donde le sue asperità
e l'impressione che fosse probabilmente rivolto a una cerchia ristretta26
.
Parmenide poeta
È significativo che, in quella che potrebbe essere la più antica
allusione a Parmenide, egli sia annoverato tra i «poeti»:
25 Cerri, op. cit., p. 94.
26 Questo rilievo in M.L. Gemelli Marciano, "Le contexte culturel des Présocratiques: adversaires et destinataires", in A. Laks et C. Louguet (éds), Qu’estce que la Philosophie Présocratique? What is Presocratic Philosophy?,
Presses Universitaires du Septentrion, Villeneuve d’Ascq (Nord) 2002, pp.
89-90, che accosta in questo senso Parmenide a Eraclito.
239
ἆρα ἔχει ἀλήθειάν τινα ὄψις τε καὶ ἀκοὴ τοῖς
ἀνθρώποις, ἢ τά γε τοιαῦτα καὶ οἱ ποιηταὶ ἡμῖν ἀεὶ
θρυλοῦσιν, ὅτι οὔτ’ ἀκούομεν ἀκριβὲς οὐδὲν οὔτε
ὁρῶμεν;
Mi chiedo se vista e udito abbiano una qualche verità
per gli uomini, oppure se queste cose stiano proprio come
sempre ci ripetono i poeti: che non udiamo né vediamo
alcunché di preciso. (Fedone 65b),
a dispetto di una tradizione che avrebbe poi, a più riprese, manifestato un certo disappunto di fronte ai versi dell’Eleate:
τὰ δ’ Ἐμπεδοκλέους ἔπη καὶ Παρμενίδου καὶ
θηριακὰ Νικάνδρου καὶ γνωμολογίαι Θεόγνιδος λόγοι
εἰσὶ κιχράμενοι παρὰ ποιητικῆς ὥσπερ ὄχημα τὸ μέτρον
καὶ τὸν ὄγκον, ἵνα τὸ πεζὸν διαφύγωσιν.
I poemi di Empedocle e Parmenide, le Teriache di
Nicandro e le Sentenze di Teognide sono discorsi che,
servendosi della poesia come di un veicolo, ne prendono il
metro e la dignità, per evitare la prosa [il prosaico].
(Plutarco; DK 28 A15)
μέμψαιτο δ’ ἄν τις Ἀρχιλόχου μὲν τὴν ὑπόθεσιν,
Παρμενίδου δὲ τὴν στιχοποιίαν [...]
Ad Archiloco si potrebbe rimproverare il soggetto, a
Parmenide il modo di fare versi […] (Plutarco; DK 28
A16)
ὁ δέ γε Π. καίτοι διὰ ποίησιν ἀσαφὴς ὢν ὅμως καὶ
αὐτὸς ταῦτα ἐνδεικνύμενός φησιν
Parmenide, pur risultando oscuro a causa della poesia,
espone e afferma a sua volta le stesse cose. (Proclo; DK
28 A17).
La forza del pensiero sarebbe stata, insomma, artificiosamente
costretta in una forma espositiva inadeguata, producendo un duplice effetto negativo: l’oscurità dell’espressione e la scadente
qualità dei versi. Scontato, per la tradizione platonica, che Parmenide avesse elaborato il proprio contributo indipendentemente dal
240
medium espressivo, cui si sarebbe applicato in un secondo momento, valutandone l’impatto comunicativo: donde i compromessi e le incongruenze cui accenna Proclo:
αὐτὸς ὁ Π. ἐν τῆι ποιήσει· καίτοι δι’ αὐτὸ δήπου τὸ
ποιητικὸν εἶδος χρῆσθαι μεταφοραῖς ὀνομάτων καὶ
σχήμασι καὶ τροπαῖς ὀφείλων ὅμως τὸ ἀκαλλώπιστον
καὶ ἰσχνὸν καὶ καθαρὸν εἶδος τῆς ἀπαγγελίας
ἠσπάσατο. δηλοῖ δὲ τοῦτο ἐν τοῖς τοιούτοις [B 8, 25. 5.
44. 45] καὶ πᾶν ὅ τι ἄλλο τοιοῦτον· ὥστε μᾶλλον πεζὸν
εἶναι δοκεῖν ἢ ποιητικὸν < τὸν > λόγον.
Lo stesso Parmenide, nel poema, pur essendo costretto,
certamente a causa della forma poetica, a far ricorso a
metafore, figure e tropi, privilegiò tuttavia una forma
d’esposizione disadorna, controllata e semplice. Mostra
ciò in questi versi [B8.25, 5, 44, 45] e in tutti gli altri di
questo tenore, così che il suo discorso sembra piuttosto
prosa che poesia. (Proclo; DK 28 A18).
Sembra rivendicare invece l’originaria e originale intenzione
poetica dell’opera parmenidea Genetlio:
φυσικοὶ [sc. ὕμνοι] δὲ ὁποίους οἱ περὶ Παρμενίδην
καὶ Ἐμπεδοκλέα ἐποίησαν [vgl. 31 A 23]. […] εἰσὶν δὲ
τοιοῦτοι, ὅταν Ἀπόλλωνος ὕμνον λέγοντες ἥλιον αὐτὸν
εἶναι φάσκωμεν καὶ περὶ τοῦ ἡλίου τῆς φύσεως
διαλεγώμεθα καὶ περὶ Ἥρας ὅτι ἀήρ, καὶ Ζεὺς τὸ
θερμόν· οἱ γὰρ τοιοῦτοι ὕμνοι φυσιολογικοί. καὶ
χρῶνται δὲ τῶι τοιούτωι τρόπωι Π. τε καὶ Ἐμπεδοκλῆς
ἀκριβῶς ... Π. μὲν γὰρ καὶ Ἐμπεδοκλῆς ἐξηγοῦνται,
Πλάτων δὲ ἐν βραχυτάτοις ἀναμιμνήισκει.
Inni fisici, come quelli composti da Parmenide,
Empedocle e dai loro seguaci […] Essi sono tali quando,
levando un inno ad Apollo, diciamo che è il sole e
discutiamo della natura del sole, e di Era diciamo che è
l’aria, di Zeus che è il calore: inni di questo tipo infatti
riguardano l’indagine sulla natura. Si servono di questa
forma d’espressione Parmenide ed Empedocle in modo
rigoroso […] Parmenide ed Empedocle infatti fanno da
241
guida e Platone lo ricorda brevemente. (Genetlio; DK 28
A20).
Parmenide ed Empedocle sarebbero stati campioni in un genere, quello dei «poemi fisici» (φυσικοὶ ὕμνοι), vere e proprie «indagini sulla natura» (φυσιολογικοί), riconosciuto nell’antichità
(Platone). Simplicio suggerisce, dal canto suo, un ulteriore interessante accostamento:
εἰ δ’ ‘ε ὐ κ ύ κ λ ο υ σ φ α ί ρ η ς ἐ ν α λ ί γ κ ι ο ν
ὄ γ κ ω ι ’ τὸ ἓν ὄν φησι [Β 8, 43], μὴ θαυμάσηις· διὰ γὰρ
τὴν ποίησιν καὶ μυθικοῦ τινος παράπτεται πλάσματος.
τί οὖν διέφερε τοῦτο εἰπεῖν ἢ ὡς Ὀρφεὺς [fr. 70, 2 Kern]
εἶπεν ‘ὠεὸν ἀργύφεον’;
Se [Parmenide] afferma che l’essere uno è «simile a
massa di ben rotonda palla» [B8.43], non ci si deve
meravigliare: a causa della poesia, infatti, egli ricorre
anche a qualche finzione mitica. Che differenza c’è
dunque tra questo modo di esprimersi e quello di Orfeo:
«uovo d’argento»? (Simplicio; DK 28 A20).
La ricerca contemporanea ha documentato la matrice omerica
praticamente dell’intero lessico del poema (Coxon27), e rilevato la
raffinatezza della sua composizione ritmica e musicale (Henn), a
dispetto della complessità della sua materia (rispetto ai precedenti
di riferimento, Omero ed Esiodo), rivendicando quindi la dimensione poetica dell’opera di Parmenide e soprattutto la sua formazione di rapsodo (Schwabl28), riconoscendo, in altre parole, che
«Parmenide era un bardo omerico, erede dei tesori di secoli di recitazione orale» (Henn29), impegnato a comporre all’interno della
tradizione epica e non contro di essa.
Parmenide, insomma, era (come Empedocle, probabilmente)
in primo luogo un poeta, interessato a sperimentare le potenzialità
27 A.H. Coxon, The Fragments of Parmenides, Van Gorcum, Assen/Maastricht
1986, pp. 9-13.
28 H. Schwabl, “Hesiod und Parmenides, Zur Formung des parmenideischen
Prooimions (28 B1)”, «Reinisches Museum», 106 (1963), pp. 134-142.
29 M.J. Henn, Parmenides of Elea…, cit., p.5.
242
del verso nel campo d’indagine della natura: i modelli epici potrebbero tuttavia non ridursi ai poemi omerici ed esiodei, e comprendere anche (soprattutto per la seconda parte del poema) la
produzione orfica, soprattutto teogonica e cosmogonica30, attribuita a Museo, Epimenide e Onomacrito31
.
La rivelazione di Parmenide
La scelta di una portavoce divina esprimerebbe per alcuni il
desiderio di Parmenide di marcare l'oggettività del suo metodo32:
se l’esito della ricerca fosse stato avanzato semplicemente come
la sua verità, avrebbe finito per riproporsi come un punto di vista,
l’opinione di un mortale in concorrenza con le opinioni degli altri
(mortali)33. Secondo il modulo epico, invece, il poeta-pensatore
non è che portavoce della Dea e della Verità: come il contemporaneo Eraclito rimarcava che:
οὐκ ἐμοῦ, ἀλλὰ τοῦ λόγου ἀκούσαντας ὁμολογεῖν
σοφόν ἐστιν ἓν πάντα εἶναι
non me, ma il logos ascoltando, è saggio convenire che
tutto è uno (DK 22 B50),
così Parmenide non intende riferire la verità immediatamente a
un soggetto, ma alla divinità, per garantirne l’assolutezza34
.
30 Sull’orfismo in generale si vedano ora i numerosi e preziosi saggi contenuti in
A. Bernabé y F. Casadesús (coords.), Orfeo y la tradicíon órfica. Un
reencuentro, 2 voll., Akal, Madrid 2008. In particolare, nel primo volume A.
Bernabé, Caraterísticas de los textos órficos, pp. 241-246; M. Herrero,
Tradición órfica y tradición homérica, cit., pp. 247-278.
31 Per questi aspetti R.B. Martínez Nieto, Otros poetas griegos próximos a
Orfeo, ivi, pp. 549-576.
32 Tarán, op. cit., p. 31.
33 Parménide, Le Poéme: Fragments, texte grec, traduction, présentation et
commentaire par M. Conche, PUF, Paris 1999 (edizione originale 1996), p.
66.
34 Ivi, p. 65.
243
Questa plausibile spiegazione della cornice religiosa non può
tuttavia non tenere conto proprio della natura argomentativa della
prima sezione del poema - indicata dalla Dea come «discorso affidabile e pensiero intorno alla Verità» (πιστὸν λόγον ἠδὲ νόημα
ἀμφὶς Ἀληθείης B8.50-1) - che la stessa Dea evoca come ἔλεγχος
(disamina, prova), invitando il κοῦρος a giudicare razionalmente
(κρῖναι δὲ λόγῳ): consapevolezza che sembrerebbe contraddire
l’urgenza di un pegno divino per il logos proferito.
Rivelazione e verità
In realtà Parmenide, come Senofane, sembra per lo più aderire
alla concezione pessimistica della condizione umana espressa tradizionalmente nella poesia arcaica. Leszl, in proposito, cita il contemporaneo Teognide (vv. 139-41):
οὐδέ τωι ἀνθρώπων παραγίνεται, ὅσσα θέληισιν·
ἴσχει γὰρ χαλεπῆς πείρατ’ ἀμηχανίης.
ἄνθρωποι δὲ μάταια νομίζομεν εἰδότες οὐδέν·
θεοὶ δὲ κατὰ σφέτερον πάντα τελοῦσι νόον
Nessuno degli uomini ottiene quanto è nei suoi
desideri;
si scontra infatti con i limiti postigli dalla dura
inettitudine.
Uomini come siamo, coltiviamo illusioni, senza sapere
nulla,
mentre gli dei pervengono alla realizzazione di tutto
quanto hanno in mente35
.
È significativo che proprio dalla poesia Parmenide ricavi i tratti con cui, in B6 e B7, caratterizzerà l’impotenza dei «mortali»
(βροτοί): essi sono apostrofati come εἰδότες οὐδέν («che nulla
sanno», come in Omero, Teognide, Mimnermo, Semonide); la loro incapacità di realizzare ciò che è nei loro intenti è stigmatizzata
35 W. Leszl, Parmenide e l’Eleatismo, Dispensa per il corso di Storia della
filosofia antica, Università degli Studi di Pisa, Pisa 1994, p. 162.
244
come ἀμηχανίη («impotenza», «inettitudine», come in Teognide e
nell’Inno Omerico ad Apollo, vv. 189-193); la loro attitudine cognitiva liquidata come πλακτὸν νόον («mente errante», con paralleli in Archiloco fr. 58)36
.
A dispetto di questo quadro, del fatto che l’uomo, con le sole
sue forze, non possa pervenire alla conoscenza piena della realtà,
il proemio narra come l’intervento e la benevolenza delle divinità
consentano – almeno al poeta – di ricevere e partecipare di quel
sapere che è appannaggio divino37. Non sorprende che tale rivelazione investa in primo luogo le premesse (B2) della successiva
disamina razionale (B6-8), che il kouros è invece sollecitato a valutare, come se ormai, grazie alla comunicazione dei principi, potesse concludere autonomamente; né che, alla luce delle tradizioni
evocate nello stesso proemio, essa si sostanzi essenzialmente in
termini contemplativi (B3-4), facendo quasi coincidere la percezione intelligente (νοεῖν) con il proprio oggetto (εἶναι)
38
.
La specifica cornice letteraria e l’implicito motivo della comunicazione divina sarebbero allora sfruttati, consapevolmente e
strumentalmente, allo scopo di certificare verità e disponibilità dei
principi dell’argomentazione: Parmenide, insomma, avrebbe attribuito i fondamenti della propria enciclopedia a un’anonima docenza divina, per assicurarne incontestabilità e universalità. Ovvero, come intende Conche, il sapiente-poeta avrebbe conservato,
nella finzione della Dea, l’idea tradizionale dell’onniscienza divina, idea di un sapere che tocca la realtà nel suo insieme: avremmo
in questo senso, come già nel caso di Senofane, non più una divinità religiosa ma filosofica39
.
36 Ivi, pp. 163-4.
37 Ivi, p. 166.
38 Su questo ancora Leszl, op. cit., p. 168.
39 Conche, op. cit., p. 66.
245
Il problema della verità
Nella pratica poetica sembrava dunque risolversi un cruciale
problema cognitivo40: dal momento che gli esseri umani, nella loro impotenza, sono soggetti a illusoni, come può il sapiente riconoscere la verità, sottrarsi a quella condizione di diffusa deficienza (cognitiva) e pretendere di sapere? Nella cultura greca arcaica,
solo un dio poteva essere fonte di verità, e il linguaggio della comunicazione divina era quello dei versi: Omero ed Esiodo validavano la loro poesia marcando il fatto che essa annunciava la verità, la cui conoscenza (sovrumana) era garantita dalla Musa epica41. In questo senso, il motivo poetico della comunicazione divina è in Parmenide pervasivo, abbracciando entrambe le sezioni
del poema42: l’intero campo del sapere è esplicitamente ricondotto
alla lezione della Dea, tanto le tesi intorno all’essere, quanto
l’enciclopedia del «sistema cosmico» (διάκοσμος), senza alcuno
spazio per una piena rivendicazione autoriale da parte del poeta.
Se consideriamo la struttura dell'opera delineata in conclusione del proemio, e i passi superstiti della prima sezione, risulta evidente, nella narrazione, come il rilievo della lezione divina sia
funzionale alla focalizzazione del problema dell'accesso alla veri-
40 Su questo punto è fondamentale il contributo di G.W. Most, "The poetics of
early Greek philosophy", in The Cambridge Companion to Early Greek Philosophy, edited by A.A. Long, C.U.P., Cambridge 1999, pp. 332-362. Nello
specifico rinvio a p. 353.
41 Ivi, p. 343.
42 Sulla scorta delle indicazioni del testo (DK 28 B8.50-52):
ἐν τῷ σοι παύω πιστὸν λόγον ἠδὲ νόημα
ἀμφὶς Ἀληθείης· δόξας δ΄ ἀπὸ τοῦδε βροτείας
μάνθανε […]
A questo punto pongo termine per te al discorso affidabile e
al pensiero
intorno a Verità; da questo momento in poi opinioni mortali
impara […]
le due sezioni sono tradizionalmente designate come Verità e Opinione.
246
tà43. Veridicità ed essenzialità44, in effetti, erano fondamentali obiettivi poetici che le opere di Omero ed Esiodo si proponevano e
rivendicavano (implicitamente o esplicitamente): gli inni teogonici, per esempio, articolavano il pantheon riconducendolo
all’origine del cosmo, così assicurando, in forza della rivelazione
della Musa, una conoscenza superumana di cose distanti nel tempo e nello spazio45
.
Quando le Muse di Esiodo dichiarano:
ἴδμεν ψεύδεα πολλὰ λέγειν ἐτύμοισιν ὁμοῖα,
ἴδμεν δ’ εὖτ’ ἐθέλωμεν ἀληθέα γηρύσασθαι
sappiamo dire molte menzogne simili al vero,
ma sappiamo anche, quando vogliamo, il vero cantare
– (Teogonia 27-28),
l’intenzione non è di mettere in guardia dal contenuto della
buona poesia, piuttosto dalla comprensione della maggioranza
degli uomini, così scadente da non poter discernere il vero dal falso46. Senofane, probabilmente nello stesso ambiente culturale di
Parmenide47, aveva già chiaramente manifestato segni di scetticismo nei confronti del mito e di quella tradizione poetica:
πάντα θεοῖσ’ ἀνέθηκαν Ὅμηρός θ’ Ἡσίοδός τε,
ὅσσα παρ’ ἀνθρώποισιν ὀνείδεα καὶ ψόγος ἐστίν,
κλέπτειν μοιχεύειν τε καὶ ἀλλήλους ἀπατεύειν
ogni cosa agli dei attribuirono Omero ed Esiodo,
43 Su questo punto G. Germani, "ΑΛΗΘΕΙΗ in Parmenide", in «La Parola del
Passato», vol. XLIII, 1988, pp. 177-206.
44 Most, op. cit., p. 343.
45 K. Algra, "The beginnings of cosmology", in The Cambridge Companion to
Early Greek Philosophy, cit., pp. 45-65. Il passo cui ci riferiamo è a p. 49.
46 Most, op. cit., p. 343.
47 La tradizione dossografica antica costantemente associa Parmenide a
Senofane: tale relazione è stata conservata nella tradizione fino al XX
secolo, nel corso del quale essa è risultata profondamente scossa. Con buoni
argomenti ha di recente rilanciato la dipendenza di Parmenide dal pensatore
di Colofone John Palmer (Plato's Reception of Parmenides, Clarendon
Press, Oxford 1999, pp. 186 ss.; Parmenides & Presocratic Philosophy, cit.,
pp. 324 ss.).
247
quanto presso gli uomini è cosa riprovevole e
censurabile:
rubare, commettere adulterio e vicendevolmente
imbrogliarsi (DK 21 B11)
Ὅμηρος δὲ καὶ Ἡσίοδος κατὰ τὸν Κολοφώνιον
Ξενοφάνη
ὡς πλεῖστ(α) ἐφθέγξαντο θεῶν ἀθεμίστια ἔργα,
κλέπτειν μοιχεύειν τε καὶ ἀλλήλους ἀπατεύειν
Omero ed Esiodo, secondo Senofane di Colofone:
Numerosissime azioni illegittime hanno narrato degli
dei:
rubare, commettere adulterio e vicendevolmente
imbrogliarsi (DK 21 B12).
Egli (come Eraclito) prende apertamente posizione contro la
falsità dei contenuti di quella poesia, contro la distorsione della
corretta concezione del divino: è significativo, in questo senso,
che proprio a cavallo tra VI e V secolo a.C. si sviluppi la più importante «misura di recupero»48 a protezione dei poeti: l'interpretazione allegorica. A Teagene di Reggio dovremmo, in effetti, il
tentativo di sanare la frattura tra le fonti tradizionali dell'autorità
poetica e i più recenti criteri di argomentazione concettuale49
.
Certamente la critica di Senofane rischiava di accentuare il divario tra piano umano e piano divino, come emerge da alcuni dei
frammenti conservati, rendendo conseguentemente problematico
l'accesso alla verità:
οὔτοι ἀπ’ ἀρχῆς πάντα θεοὶ θνητοῖσ’ ὑπέδειξαν,
ἀλλὰ χρόνωι ζητοῦντες ἐφευρίσκουσιν ἄμεινον
non è vero che dal principio tutte le cose gli dei ai
mortali svelarono,
ma nel tempo, ricercando, essi trovano ciò che è
meglio (DK 21 B18)
48 L'espressione è di Most, op. cit., p. 339.
49 Ibidem. Sulla relazione tra Senofane, Paremnide e Teagene si veda A. Capizzi,
"Quattro ipotesi eleatiche", in «La Parola del Passato, cit..
248
καὶ τὸ μὲν οὖν σαφὲς οὔτις ἀνὴρ ἴδεν οὐδέ τις ἔσται
εἰδὼς ἀμφὶ θεῶν τε καὶ ἅσσα λέγω περὶ πάντων·
εἰ γὰρ καὶ τὰ μάλιστα τύχοι τετελεσμένον εἰπών,
αὐτὸς ὅμως οὐκ οἶδε· δόκος δ’ ἐπὶ πᾶσι τέτυκται
davvero l'evidente verità nessun uomo conobbe, né
mai ci sarà
sapiente intorno agli dei e alle cose che io dico, su
tutte:
se, infatti, ancora gli capitasse di dire la verità
compiuta in sommo grado,
lui stesso non lo saprebbe: opinione è data su tutte le
cose (DK 21 B34).
Benché testo e significato dell'ultimo frammento rimangano
ancora controversi50, esso sembra anticipare la conclusione scettica per cui non esiste criterio per stabilire una verità evidente e del
tutto affidabile. Analogamente si esprimeva, tra i contemporanei
di Parmenide, Alcmeone:
Ἀλκμαίων Κροτωνιήτης τάδε ἔλεξε Πειρίθου υἱὸς
Βροτίνωι καὶ Λέοντι καὶ Βαθύλλωι· περὶ τῶν ἀφανέων,
περὶ τῶν θνητῶν σαφήνειαν μὲν θεοὶ ἔχοντι, ὡς δὲ
ἀνθρώποις τεκμαίρεσθαι καὶ τὰ ἑξῆς
Alcmeone di Crotone, figlio di Piritoo, ha detto queste
cose a Brotino, Leonte e Batillo: sulle cose invisibili, sulle
cose mortali gli dei possiedono la certezza, ma a noi, in
quanto uomini, è dato solo trovare degli indizi51 (DK 24
B1).
La scelta di Parmenide - di far ruotare intorno a una figura divina la comunicazione del poema - potrebbe allora simboleggiare
50 J.H. Lesher, "Early interest in knowledge", in The Cambridge Companion to
Early Greek Philosophy, cit., pp. 225-249. Il riferimento a p. 229.
51 Dal passo iniziale del frammento vero e proprio (περὶ τῶν ἀφανέων, περὶ τῶν
θνητῶν) la Gemelli Marciano propone di espungere la virgola, offrendo
quindi la seguente traduzione: «sulle cose invisibili che riguardano i
mortali» ("Lire du début. Quelques observations sur les incipit des présocratiques", «Philosophie Antique», 7, 2007 [Présocratiques], p. 19).
249
«la ripresa e la soluzione parmenidea del problema della verità»52
.
Non va quindi trascurata la possibilità di cogliere, negli echi della
poesia religiosa e della stessa poesia esiodea (con la ripresa di elementi cosmologici della Teogonia), la specificità dell'esperienza
narrata nel proemio come prefigurazione del complesso dei contenuti dell’opera.
Motivi poetici e suggestioni
In uno studio molto innovativo per l’attenzione alla forma poetica del Περὶ φύσεως, Mourelatos 53 individuò alcuni motivi 54
dell’epica chiaramente presenti nel poema. Tra questi appaiono di
particolare interesse (i) quello del viaggio, certamente il più importante, anche per le possibili implicazioni (in precedenza segnalate) con la poesia religiosa; (ii) quello dell’istruzione, marcata
dall’uso della seconda persona nella comunicazione divina, e dal
ricorso a formule programmatiche (χρεὼ δέ σε πάντα πυθέσθαι;
μαθήσεαι; κόμισαι δὲ σὺ μῦθον ἀκούσας; πεύσῃ; εἰδήσεις), memori
di Esiodo (Le opere e i giorni) e Omero.
Viaggio ed erramento
Dei cinque aspetti rilevati55 nella struttura di questo «motivo»
(motif) omerico - (i) progresso nel viaggio di ritorno, (ii) regresso
ed erramento; (iii) navigazione esperta; (iv) azione folle; (v) ricerca di informazioni sul ritorno da parte dei parenti a casa – i
52 Germani, op. cit., p. 187.
53 A.P.D. Mourelatos, The Route of Parmenides. A Study of Word, Image and
Argument in the Fragments, Yale University Press, New Haven – London
1970, pp. 12-14.
54 Non mi addentro nella distinzione, proposta dallo studioso, tra «tema» o
«concetto», per cui le pure forme poetiche fungono da veicolo (oggetto della
«iconografia»), e «motivo» o «significato complessivo», «valore simbolico»
(oggetto della «iconologia»). Ibidem, pp. 11-12.
55 Ivi, p. 18.
250
primi quattro appaiono marcatamente sfruttati nel poema. La
compiuta circolarità del viaggio nell'Odissea pone in primo piano
il ritorno a casa (νόστος), per cui esiste una specifica impresa di
ricerca (νόστον διζήμενος): nel proemio si alluderebbe esplicitamente o implicitamente – a seconda delle interpretazioni – alla
stessa situazione (viaggio alla dea e ritorno tra gli uomini). In ogni caso centrali risulterebbero, nell’economia del poema, la conduzione (πομπή) delle guide (divine) di scorta al viaggiatore e –
per contrasto – l’erramento (πλάνη) dei «mortali»: analogamente,
l’eroe omerico - accorto e istruito dalle divinità - sa di dover osservare un certo comportamento, mentre i suoi compagni, privi di
lungimiranza, si rendono colpevoli di azioni irresponsabili,
d’ostacolo al viaggio di ritorno56. Così, al kouros la Dea non manca di riferire le coordinate (i «segni», σήματα) della via corretta
(B8.1-2: μῦθος ὁδοῖο ὡς ἔστιν), mettendolo in guardia dalle insidie
della «abitudine nata dalle molte esperienze» (B7.3: ἔθος
πολύπειρον); alla cui deriva, invece, come i compagni di Odisseo,
si abbandonano i «mortali che nulla sanno» (B6.4: βροτοὶ εἰδότες
οὐδέν), connotati come «uomini a due teste» (δίκρανοι).
Ma il motivo del viaggio non riconduce solo al paradigma
omerico: è probabile ne esistesse una variante letteraria nella poesia apocalittica 57 , diffusa nei circoli pitagorici, a partire dai
Καθαρμοί del leggendario Epimenide sopra ricordato. Non è solo
Diels a crederlo; tra gli specialisti del XX secolo, Guthrie58, per
esempio, coglie, almeno a livello verbale, echi orfici, che tuttavia
non dimostrerebbero altro che il radicamento nella tradizione della poesia più antica e in quella contemporanea (Pindaro, Bacchilide, Simonide), mentre ritiene più consistente la possibilità di una
influenza dello sciamanesimo, proprio sulla scorta dei precedenti
di Epimenide e altri (Aristea, Abari, Ermotimo).
56 Ivi, pp. 18-21.
57 Uso l’aggettivo – come Diels – nel suo significato etimologico da
ἀποκαλύπτω (scoprire, rivelare appunto).
58 W.K.C. Guthrie, A History of Greek Philosophy. II. The Presocratic Tradition
from Parmenides to Democritus, C.U.P., Cambridge 1965, pp. 10 ss..
251
Esperienze dell'altro mondo
Come segnalato in nota ai versi del proemio, alcune scelte espressive di Parmenide – per esempio il vocativo κοῦρε (con cui
la δαίμων apostrofa il viaggiatore giunto al suo cospetto) e soprattutto la formula εἰδὼς φώς (con cui è indirettamente designato il
poeta) – hanno fatto pensare a un esplicito richiamo a modelli misterici, destinati a fortunate riprese in particolare da parte di Platone59
.
Rivestono in questo senso un notevole interesse le laminette
funerarie classificate come "orfiche" (le più antiche risalenti al VIV secolo a.C.) e altri frammenti riconducibili a quell'ambiente
religioso, sia per il motivo del viaggio (per giungere all'Ade: non
agile, non lineare; dunque bisognoso di guida) e della connessa
esperienza che propongono (il giudizio della anime a opera di Dike), sia per specifici elementi che presuppongono (l'iniziazione) e
impongono (la necessità di operare una scelta di fronte a un bivio). Di recente Ferrari è tornato a segnalare come l'itinerario del
poeta nel proemio, con la sua destinazione infera, abbia «molto in
comune con quegli itinerari iniziatici che i defunti percorrevano
nell'oltretomba», seguendo più o meno puntuali istruzioni60
.
Non si tratterebbe solo di dettagli di contorno (come segnaliamo in nota) che Parmenide avrebbe recuperato per garantire solennità alla propria composizione, ma di suggestioni che l'avrebbero informata, fornendo il nesso profondo tra il racconto del proemio e il resto del poema, saldando «il tema dell'iniziazione alla
fondazione logica del sistema»61
.
Così sarebbe possibile ricostruire la topografia del viaggio
parmenideo: percorso privilegiato (sotto la conduzione delle EliaEliadi: κοῦραι δ΄ ὁδὸν ἡγεμόνευον, v. 5) di un "iniziato" (εἰδὼς
φώς) lungo la via che conduce alla porta dell'oltretomba (ὁδός
59 Per questi aspetti è ancora molto utile M.M. Sassi, "Parmenide al bivio. Per
un'interpretazione del proemio", «La Parola del Passato», cit., pp. 383-396.
60 F. Ferrari, La fonte del cipresso bianco. Racconto e sapienza dall'Odissea alle
lamine misteriche, Utet, Torino 2007, p. 115.
61 Sassi, op. cit., p. 386.
252
πολύφημος δαίμονος, vv. 2-3)62 sorvegliata da Dike, la quale non
solo consentirà al poeta l'accesso al mondo dei morti (per testimoniarne), ma soprattutto l'incontro con la δαίμων e, conseguentemente, la sua istruzione. Un tragitto che, a suo tempo, in uno
studio pionieristico, Morrison aveva connotato come quello del
«poeta-sciamano in cerca di conoscenza»63, accostandolo all'esperienza del platonico Er.
In modo sorprendentemente simile, le istruzioni (incise su laminetta aurea) per l'anima del defunto nel sepolcro di Ipponio
(circa 400 a.C.) prevedono:
ἐπεὶ ἂμ μέλληισι θανεῖσθαι
εἰς Ἀΐδαο δόμους εὐήρεας
Quando ti toccherà di morire
andrai alle case ben costrutte di Ade64
,
dove, presso la palude di Mnemosine (Μναμοσύνη λίμνη), l'anima sarebbe stata affrontata e interpellata dai «custodi»
(φύλακες):
[ h ] οι δέ σε εἰρήσονται ἐν φραςὶ πευκαλίμαισι
ὄττι δὴ ἐξερέεις Ἄιδος σκότους ὀλοέεντος
che ti chiederanno nel loro denso cuore
Cosa vai cercando nelle tenebre di Ade rovinoso65
.
Ma le laminette propongono soprattutto un'altra suggestione,
che potrebbe emergere in Parmenide (per giungere poi ai miti
dell'aldilà platonico) come riflesso di un fondo escatologico comune 66 : la possibilità che una tappa nell'itinerario tracciato da
62 La Sassi (pp. 387-8) ricorda come nel mito oltremondano del Fedone (107d
ss.) le anime dei defunti, per coprire il cammino verso l'Ade, abbiano
bisogno di δαίμονες che le conducano come ἡγεμόνες.
63 J.D. Morrison, "Parmenides and Er", «Journal of Hellenic Studies», 75, 1955,
pp. 59-68. La citazione è a p. 59.
64 G. Colli, La sapienza greca, vol. I, Adelphi, Milano 1977, pp. 172-3.
65 Colli, op. cit., pp. 172-3.
66 Sassi, op. cit., pp. 390-1.
253
Parmenide sia costituita dal bivio dell'oltretomba ben attestato
nelle laminette (e nei testi platonici):
ἔστ’ ἐπὶ δ < ε > ξιὰ κρήνα,
πὰρ δ’αὐτὰν ἐστακῦα λευκὰ κυπάρισσος
[...]
ταύτας τᾶς κρᾶνας μηδὲ σχεδὸν ἐνγύθεν ἔλθηις·
πρόσθεν δὲ [ h ] ευρήσεις τᾶς Μναμοσύνας ἀπὸ
λίμνας
ψυχρὸν ὔδωρ προρέον
c'è alla destra una fonte,
e accanto a essa un bianco cipresso diritto
[...]
A questa fonte non andare neppure troppo vicino;
ma di fronte troverai fredda acqua che scorre
dalla palude di Mnemosine (laminetta di Ipponio)
εὑρήσσεις δ’ Ἀίδαο δόμων ἐπ’ ἀριστερὰ κρήνην
πὰρ δ’ αὐτῆι λευκὴν ἑστηκυῖαν κυπάρισσον
ταύτης τῆς κρήνης μηδὲ σχεδὸν ἐμπελάσειας.
εὑρήσεις δ’ ἑτέραν, τῆς Μνημοσύνης ἀπὸ λίμνης
ψυχρὸν ὕδωρ προρέον
E troverai alla sinistra delle case di Ade una fonte,
e accanto a essa un bianco cipresso diritto:
a questa fonte non accostarti neppure, da presso.
E ne troverai un'altra, fredda acqua che scorre
dalla palude di Mnemosine (laminetta di Petelia, circa
350 a.C.)
εὑρήσεις Ἀίδαο δόμοις ἐνδέξια κρήνην,
πὰρ δ’ αὐτῆι λευκὴν ἑστηκυῖαν κυπάρισσον
ταύτης τῆς κρήνης μηδὲ σχεδόθεν πελάσηιςθα.
πρόσσω εὑρήσεις τὸ Μνημοσύνης ἀπὸ λίμνης
ὕδωρ προ < ρέον >
Troverai alla destra delle case di Ade una fonte,
e accanto a essa un bianco cipresso diritto:
a quella fonte non accostarti neppure, da presso.
E più avanti troverai la fredda acqua che scorre
254
dalla palude di Mnemosine (laminetta di Farsalo, circa
330 a.C.)67
.
Così come l'iniziato è preventivamente istruito di fronte all'alternativa delle fonti cui attingere per placare la propria sete, la
Dea di Parmenide, conclusa la propria allocuzione introduttiva e
richiamata l'attenzione del κοῦρος:
εἰ δ΄ ἄγ΄ ἐγὼν ἐρέω, κόμισαι δὲ σὺ μῦθον ἀκούσας
Orsù, io dirò - e tu abbi cura della parola, una volta
ascoltata (B2.1),
evoca (B2.2) l'immagine delle «vie di ricerca», evidentemente
biforcate:
(i) ἡ μὲν ὅπως ἔστιν τε καὶ ὡς οὐκ ἔστι μὴ εἶναι (B2.3);
(ii) ἡ δ΄ ὡς οὐκ ἔστιν τε καὶ ὡς χρεών ἐστι μὴ εἶναι (B2.5);
per trattenerlo dal tentativo di percorrere la seconda, come invece accade (analogamente alle anime che si gettano verso l'acqua
della prima fonte) ai «mortali che nulla sanno» (βροτοὶ εἰδότες
οὐδέν, B6.4)68
.
Sono stati compiuti, negli ultimi anni, tentativi per individuare
un modello unitario per tutto il materiale funerario di questo tipo
(che si riferisce a reperti risalenti ai secoli V-II a.C.), giungendo
addirittura a fissare la serie di stazioni che farebbero da sfondo
alle istruzioni per le anime dei defunti69. Più prudentemente, riferendosi alle laminette di Ipponio, Petelia, Farsalo e Entella (fine
V- fine IV secolo a.C.), Ferrari ha sottolineato come ci si trovi di
fronte «a una traccia poetica sostanzialmente unica e unitaria, ma
altresì che le rimodulazioni dei vari testimoni risultano a tratti
67 Colli, op. cit., pp. 172-7.
68 Sassi, op. cit., pp. 392-3.
69 Il tentativo più sistematico è quello di A. Bernabé, Poetae epici Graeci.
Testimonia et fragmenta, II: Orphicorum et Orphicis similium testimonia et
fragmenta, II, K.G. Saur, Münche-Leipzig 2005, p. 13. di ciò dà conto
Ferrari in La fonte del cipresso bianco, cit., pp. 115-6.
255
importanti e complesse»70. In ogni caso, un elemento risulta nel
nostro contesto significativo: il fatto che nelle laminette (pur recuperate in località diverse e in qualche caso distanti: si va dalla
Magna Grecia per le prime due laminette, alla Tessaglia per la
terza, alla Sicilia per l'ultima) si faccia «ripetuta menzione di
Mnemosine come divinità che dispensa il dono di ricordare»71, e
che rivelerebbe l'appartenenza dei defunti a circoli pitagorici, a
quella cultura, in altre parole, «che appunto alla memoria assegnava un ruolo cruciale nel processo di ascesi e di perfezionamento della persona»72. Non è un caso che Pugliese Carratelli, editore
delle laminette, proponga, in relazione all'ambiente e allo specifico richiamo del proemio di Parmenide a quella temperie, Mnemosine come la δαίμων innominata di Parmenide.
Esperienze sciamaniche
Abbiamo citato Morrison a proposito del suo accostamento del
viaggio di Parmenide al tragitto di un «poeta-sciamano»: la figura
dello sciamano - il cui rilievo nell’ambito della cultura arcaica era
stato notato, qualche anno prima del contributo di Morrison, da
Dodds, in una delle opere più originali sulla civiltà greca73
- è
quella di un mediatore tra uomini e dei, che ha la capacità di lasciare in trance il proprio corpo e di viaggiare in cielo o
nell’oltretomba, per accompagnare altre anime o ricevere istruzioni mediche o cultuali da una divinità. Egli è spesso poeta o
cantore e tipicamente narra in prima persona dei suoi viaggi celesti e delle sue esperienze: il suo viaggio (il mezzo di trasporto è
talvolta un carro volante) è difficoltoso e può presentare momenti
di erramento prima del desiderato confronto con la divinità.
70 Ivi, p. 119.
71 Ivi, p. 124.
72 Ibidem.
73 E.R. Dodds, I Greci e l’Irrazionale, La Nuova Italia, Firenze 1959 (edizione
originale 1951), capitolo V (Gli sciamani e le origini del puritanesimo).
256
Anche Mourelatos 74 riconosce le somiglianze tra l’itinerario
del kouros e il complesso di elementi focalizzati da Dodds e ripresi, in relazione a Parmenide, da Guthrie. Se concediamo la
presenza di certi tratti sciamanici nella Grecia arcaica, il riferimento, nel proemio, al viaggio del protagonista e alla sua scorta
divina (Guthrie parla di «odissea spirituale dello sciamano») avrebbe allora potuto immediatamente evocare,
nell’immaginazione di un ascoltatore "iniziato" a tali pratiche, i
segni dell’esperienza sciamanica. In questo senso appare ancor
più significativo l’accostamento a Odisseo. In particolare, Mourelatos è convinto che, dietro o sotto la poesia di Parmenide, si possa rintracciare, oltre a Omero (e a Esiodo), un consistente corpo di
poesia cultuale e profetica del VII-VI secolo a.C.. Il problema in
proposito è la mancanza di esemplari per valutarne la reale incidenza, forse più importante di quella omerico-esiodea. È probabile, tuttavia, che l’importanza di questo retroterra dipenda in larga
misura da motivi e temi condivisi dall’epica precedente, sebbene
impiegati in una nuova prospettiva e con una nuova contestualizzazione. Parmenide avrebbe così usato il complesso del viaggio
sciamanico come modello per il suo viaggio speculativo.
Nonostante l’assenza di evidenze testuali che autorizzino a
parlare di un “motivo” letterario, allusioni al paradigma dell'esperienza sciamanica sarebbero rintracciabili, secondo Kingsley 75
,
proprio nel proemio, quasi a inquadrare la successiva dottrina in
una cornice sapienziale indiscutibile. Anche per l'autore inglese,
infatti, il modo di presentarsi del poeta (come «uomo che sa»,
εἰδὼς φώς) costituirebbe uno standard nel mondo greco arcaico
per indicare l’«iniziato»76, colui che, in virtù delle proprie conoscenze, poteva giungere dove ad altri era proibito. Analogamente
l’espressione κοῦρος con cui la Dea si rivolge al poeta denoterebbe una figura al limite (e tramite) tra mondo umano e divino77:
l’esperienza descritta, infatti, sarebbe quella di un’eccezionale
74 Op. cit., pp. 44-5.
75 P. Kingsley, In the Dark Places of Wisdom, Duckworth, London 1999.
76 Ivi, p. 62.
77 Ivi, p. 72.
257
κατάβασις, autorizzata da Dike (divinità associata al mondo infero78). Qui è plausibile che Parmenide si rifacesse a modelli letterari, che coniugavano il tema della discesa nell’Ade in quanto luogo
della rivelazione (Odissea XI), a un determinato contesto cosmologico (Teogonia 736-774) e a particolari figure di predestinati,
come l’eroe Eracle79 o il leggendario poeta Orfeo (in questo senso
da leggere, analogamente a Dodds80, come sciamano).
A conferma della propria lettura (che in realtà si regge su tradizioni posteriori), Kingsley porta testimonianze ricavate dall’arte
vascolare dell’epoca e della regione di Elea, che ritraggono
l’incontro di Eracle con Persefone secondo lo schema ripreso da
Parmenide, ovvero quello di Orfeo con la stessa dea infera, e la
presenza sullo sfondo di Dike81. In questo modo sarebbe attestato,
se non un motivo poetico-letterario, almeno un retroterra culturale, tradizionale e locale, in cui il poeta poteva inserire i propri riferimenti, permettendosi l'anonimità della dea82. In effetti, che il
ruolo di divina interlocutrice sia ricoperto da Persefone, è suggerito dalla stessa accoglienza del kouros da parte della θεά: non
una sorte infausta (la morte?) lo ha allontanato dal mondo degli
uomini, ma un destino di conoscenza sotto l’egida della giustizia
divina. Come se, appunto, ella fosse preoccupata di rassicurare il
poeta circa la sua presenza nel mondo dei morti.
D’altra parte, è assai probabile che il poeta si attenesse a norme compositive, ricorrendo a scelte espressive non improvvisate e
per lo più funzionali a un determinato obiettivo. Kingsley richiama esemplarmente il ricorso alla ripetizione costante del verbo
φέρω nei primi versi, la cui frequenza sarebbe difficilmente tollerabile, da un punto di vista poetico, se non per l’effetto “performativo” (immaginando la recitazione), di incantamento e trasporto. L’attenzione per alcuni dettagli fa inoltre pensare che Parmenide evocasse precisi riferimenti cultuali (se non poetici), così inquadrando la propria rivelazione in uno sfondo comprensibile ai
78 Ivi, pp. 62-3.
79 Ivi, p. 61.
80 Op. cit., pp. 186-7.
81 Op. cit., p. 94.
82 Ivi, p. 97.
258
propri ascoltatori (iniziati): potrebbe dunque non essere casuale il
particolare rilievo iniziale del suono («sibilo acuto», σῦριγξ) emesso dall’«asse del carro nei mozzi […] incandescente», dal
momento che esso ritorna nella posteriore tradizione dei papiri
magici greci, associato proprio al silenzio della «incubazione» e
al viaggio cosmico83
.
Maria Laura Gemelli Marciano84 ha inoltre richiamato l'attenzione sullo spazio (21 versi) dedicato nel proemio (che consideriamo conservato integralmente) alla descrizione del viaggio e
sull’acribia con cui ne viene resa l'esperienza sensoriale (acustica
e ottica), nonché la topografia: ricchezza di dettagli che sembra
escludere il mero impiego simbolico, tanto più considerando85 la
stretta relazione tra suoni («sibilo», σῦριγξ), movimenti rotatori (i
«cerchi rotanti» δινωτοῖσιν κύκλοις dei vv. 7-8) – segnali di alterazione dello stato di coscienza - e il manifestarsi delle figure divine86. Indizi che possono autorizzare la lettura del poema come
resoconto di un viaggio estatico.
Alcuni elementi esteriori concorrono in effetti a collegare
Parmenide a questo retroterra apocalittico. Nel 1962 fu ritrovata a
Velia (l’antica Elea) un'iscrizione su blocco marmoreo che recita87: Πα[ρ]μενείδης Πύρητος Οὐλιάδης φυσικός. Parmenide, figlio
di Pireto, è riconosciuto come Ouliades, seguace di Apollo Oulios
(venerato nell’area anatolica, da cui provenivano i profughi focesi
che fondarono nel VI secolo a.C. Elea), e physikos, a un tempo
ricercatore della natura e medico: dal momento che ad Apollo Oulios era riconducibile la tecnica dei guaritori, è possibile che la
figura del filosofo fosse ufficialmente associata alla iatromantica
(di cui l’archeologia conferma la pratica in Velia), nel solco dello
sciamanesimo (Epimenide) attestato dalla tradizione testuale.
Nella stessa direzione punta un’altra evidenza dossografica:
83 Ivi, pp. 129-130.
84 Die Vorsokratiker, II, p. 54.
85 Sulla scia dello stesso Kingsley.
86 Gemelli Marciano, Die Vorsokratiker, cit., II, p. 55.
87 Kingsley, op. cit., pp. 139 ss..
259
ἐκοινώνησε δὲ καὶ Ἀμεινίαι Διοχαίτα τῶι
Πυθαγορικῶι, ὡς ἔφη Σωτίων, ἀνδρὶ πένητι μέν, καλῶι
δὲ καὶ ἀγαθῶι. ὧι καὶ μᾶλλον ἠκολούθησε καὶ
ἀποθανόντος ἡρῶιον ἱδρύσατο γένους τε ὑπάρχων
λαμπροῦ καὶ πλούτου, καὶ ὑπ’ Ἀμεινίου, ἀλλ’ οὐχ ὑπὸ
Ξενοφάνους εἰς ἡσυχίαν προετράπη.
Parmenide, come affermò Sozione, ebbe familiarità
anche con Aminia, figlio di Diochete, pitagorico, uomo
povero, ma nobile e retto, ciò che tanto più ne favorì
l’influenza. Quando questi morì, Parmenide, che era di
famiglia illustre e ricca, eresse per lui un monumento
funebre. Fu proprio Aminia, non Senofane, a volgerlo alla
tranquillità di una vita di studio (Diogene Laerzio; DK 28
A1).
Il termine ἡσυχία - qui tradotto come «tranquillità di una vita
di studio» - avrebbe in realtà un valore molto diverso, soprattutto
riferito allo stile di vita esemplare del pitagorico Aminia: qualcuno parla di vita contemplativa, ovvero di vita filosofica, ma letteralmente il significato è quello di «quiete, riposo», «silenzio, immobilità». L’ascetico Aminia sarebbe stato maestro di «incubazione», avrebbe cioè avviato Parmenide alle tecniche di concentrazione già in uso presso i gruppi pitagorici88
.
Come ha rilevato la Gemelli Marciano89, l'«incubazione» può
fornire la chiave per collegare la iatromantica, riferita all'Eleate
dalle evidenze archeologiche, all'attività di legislatore attribuitagli
sempre da Diogene Laerzio (sulla scorta di Speusippo): almeno
secondo lo schema che Platone ricorda nelle Leggi (624b) in relazione al mitico Minosse, ma che abbiamo ritrovato in Epimenide
e che potrebbe emergere anche nel caso di Zaleukos, legislatore di
Locri, di cui si sosteneva avesse ricevuto le leggi direttamente dagli dei.
Sebbene non sia dato cogliere in quale modo questo insieme di
elementi potesse costituire un “motivo” letterario, è possibile ipotizzare una sua codifica in una qualche forma recitativa (come nel
88 Kingsley, op. cit., pp. 179-181.
89 Op. cit., II, p. 45-6.
260
caso delle Purificazioni di Epimenide), cui Parmenide potrebbe
essersi ispirato (viaggio, incontro con Giustizia e Verità ecc.), evocando situazioni e particolari significativi in una società ancora
legata a quelle pratiche (importate, come crede Kingsley, dalla
patria di origine, Focea, sulle coste dell’Asia Minore).
La cornice cosmologica: Esiodo
Il motivo del viaggio e della sua destinazione divina – con le
diverse, possibili suggestioni - risulta comunque proiettato, nel
proemio, all’interno di uno sfondo cosmico (parzialmente delineato nelle allusioni del testo) modulato su un terzo grande modello poetico, probabilmente decisivo nell’elaborazione letteraria
di Parmenide: la Teogonia di Esiodo. Sulla sua incidenza pochi
hanno dubbi, anche quando, come Mourelatos 90 , privilegino il
confronto con Omero. Sommariamente, infatti, possiamo rilevare:
(i) le analogie tra il proemio del poema e l’inno alle Muse91
della Teogonia;
(ii) in particolare la possibile criticità del già citato rilievo delle Muse in Teogonia 27-28:
ἴδμεν ψεύδεα πολλὰ λέγειν ἐτύμοισιν ὁμοῖα,
ἴδμεν δ’ εὖτ’ ἐθέλωμεν ἀληθέα γηρύσασθαι
sappiamo dire molte menzogne simili al vero,
ma sappiamo anche, quando vogliamo, il vero cantare
-,
rispetto al programma didattico proposto in conclusione di B1,
con l'opposizione tra verità e incerto opinare umano;
(iii) la presenza strutturale di dettagli dello scenario cosmologico dell'opera esiodea nel proemio, oltre alla chiara intenzione
cosmogonica (e teogonica) della seconda sezione del poema.
90 Op. cit., p. 33.
91 Su questo, tra gli altri, concordano Leszl, Couloubaritsis, e soprattutto M.
Pellikaan-Engel, Hesiod and Parmenides. A New View on Their Cosmologies and on Parmenides’ Proem, Hakkert, Amsterdam 1974.
261
Quasi Parmenide volesse sovrapporre o contrapporre la propria
verità a quella del poeta di Ascra.
A livello formale, lo sforzo da parte di Parmenide di utilizzare
creativamente il precedente esiodeo appare evidente. Egli si muove in effetti all’interno delle novità da questi introdotte nella tradizione aedica: il riferimento dell’autore a se stesso nell’esordio
dell’opera e la funzionalità del proemio rispetto al poema. In relazione all'originalità esiodea del primo aspetto, Arrighetti ha colto,
nel modo di proporsi del poeta rispetto alla memoria letteraria, il
doppio risvolto della «contrapposizione polemica» e, soprattutto,
del «distacco critico», garantito dalla rivelazione delle Muse 92:
l’investitura poetica e il dono divino della verità, come proposti in
apertura della Teogonia, giustificano la pretesa di una poesia diversa dalla tradizionale, in cui l’autore fondatamente rivendica
una visione unitaria del cosmo.
D’altra parte, anche la risorsa proemiale è da Esiodo sfruttata
in modo peculiare, nella misura in cui essa non si riduce ad artificio estrinseco rispetto al canto poetico vero e proprio, a inno propiziatorio da recuperare nel repertorio di evocazioni dedicate, sul
tipo degli inni tramandati come omerici: il nesso tra proemio e
poema è, nel caso della Teogonia, molto stretto, sia per il coinvolgimento diretto del poeta e della sua esperienza personale, sia,
in particolare, perché tale esperienza illumina la sostanza complessiva dell’opera: «il proemio, con il racconto della epifania
delle Muse, costituisce la garanzia del carattere di veridicità del
contenuto del poema»93
.
A richiamare l’attenzione dell'interprete sul precedente esiodeo sono tuttavia soprattutto alcuni elementi di contenuto, in primo luogo lo scenario complessivo del proemio parmenideo, con
un viaggio che conduce, lungo la direttrice del sentiero di Notte e
Giorno (il percorso lungo cui essi si alternano), a un imponente
portale (a protezione della dimora divina), il quale, aprendosi, rivela un «vuoto enorme» (χάσμ΄ ἀχανὲς), eco delle «porte» (πύλαι)
che chiudono (e dischiudono) l’oscuro Tartaro esiodeo:
92 Esiodo, Teogonia, a cura di G. Arrighetti, BUR, Milano 1984, pp. 7-8.
93 Ivi, pp. 129-130.
262
ἔνθα δὲ γῆς δνοφερῆς καὶ ταρτάρου ἠερόεντος
πόντου τ’ ἀτρυγέτοιο καὶ οὐρανοῦ ἀστερόεντος
ἑξείης πάντων πηγαὶ καὶ πείρατ’ ἔασιν,
ἀργαλέ’ εὐρώεντα, τά τε στυγέουσι θεοί περ·
χάσμα μέγ’, οὐδέ κε πάντα τελεσφόρον εἰς ἐνιαυτὸν
οὖδας ἵκοιτ’, εἰ πρῶτα πυλέων ἔντοσθε γένοιτο,
ἀλλά κεν ἔνθα καὶ ἔνθα φέροι πρὸ θύελλα θυέλλης
ἀργαλέη· δεινὸν δὲ καὶ ἀθανάτοισι θεοῖσι.
τοῦτο τέρας· καὶ Νυκτὸς ἐρεμνῆς οἰκία δεινὰ
ἕστηκεν νεφέλῃς κεκαλυμμένα κυανέῃσι.
τῶν πρόσθ’ Ἰαπετοῖο πάις ἔχει οὐρανὸν εὐρὺν
ἑστηὼς κεφαλῇ τε καὶ ἀκαμάτῃσι χέρεσσιν
ἀστεμφέως, ὅθι Νύξ τε καὶ Ἡμέρη ἆσσον ἰοῦσαι
ἀλλήλας προσέειπον ἀμειβόμεναι μέγαν οὐδὸν
χάλκεον· ἡ μὲν ἔσω καταβήσεται, ἡ δὲ θύραζε
ἔρχεται, οὐδέ ποτ’ ἀμφοτέρας δόμος ἐντὸς ἐέργει,
ἀλλ’ αἰεὶ ἑτέρη γε δόμων ἔκτοσθεν ἐοῦσα
γαῖαν ἐπιστρέφεται, ἡ δ’ αὖ δόμου ἐντὸς ἐοῦσα
μίμνει τὴν αὐτῆς ὥρην ὁδοῦ, ἔστ’ ἂν ἵκηται·
ἡ μὲν ἐπιχθονίοισι φάος πολυδερκὲς ἔχουσα,
ἡ δ’ Ὕπνον μετὰ χερσί, κασίγνητον Θανάτοιο,
Νὺξ ὀλοή, νεφέλῃ κεκαλυμμένη ἠεροειδεῖ.
ἔνθα δὲ Νυκτὸς παῖδες ἐρεμνῆς οἰκί’ ἔχουσιν,
Ὕπνος καὶ Θάνατος, δεινοὶ θεοί· οὐδέ ποτ’ αὐτοὺς
Ἠέλιος φαέθων ἐπιδέρκεται ἀκτίνεσσιν
οὐρανὸν εἰσανιὼν οὐδ’ οὐρανόθεν καταβαίνων.
τῶν ἕτερος μὲν γῆν τε καὶ εὐρέα νῶτα θαλάσσης
ἥσυχος ἀνστρέφεται καὶ μείλιχος ἀνθρώποισι,
τοῦ δὲ σιδηρέη μὲν κραδίη, χάλκεον δέ οἱ ἦτορ
νηλεὲς ἐν στήθεσσιν· ἔχει δ’ ὃν πρῶτα λάβῃσιν
ἀνθρώπων· ἐχθρὸς δὲ καὶ ἀθανάτοισι θεοῖσιν
Là della terra nera e del Tartaro oscuro,
del mare infecondo e del cielo stellato,
di seguito, di tutti vi sono le scaturigini e i confini,
luoghi penosi e oscuri che anche gli dèi hanno in odio,
voragine enorme; né tutto un anno abbastanza sarebbe
per giungere al fondo a chi passasse dentro le porte,
263
ma qua e là lo porterebbe tempesta sopra tempesta
crudele; tremendo anche per dèi immortali
è tale prodigio. E di Notte oscura la casa terribile
s'inalza, da nuvole livide avvolta.
Di fronte a essa il figlio di Iapeto tiene il cielo ampio
reggendolo con la testa e con infaticabili braccia,
saldo, là dove Notte e Giorno venendo vicini
si salutano passando alterni il gran limitare
di bronzo, l'uno per scendere dentro, l'altro attraverso
la porta
esce, né mai entrambi ad un tempo la casa dentro
trattiene,
ma sempre l'uno fuori della casa
la terra percorre e l'altro dentro la casa
aspetta l'ora del suo viaggio fin che essa venga;
l'uno tenendo per i terrestri la luce che molto vede,
l'altra ha Sonno fra le sue mani, fratello di Morte,
la Notte funesta, coperta di nube caliginosa.
Là hanno dimora i figli di Notte oscura,
Sonno e Morte, terribili dèi; né mai loro
Sole splendente guarda coi raggi,
sia che il cielo ascenda o il cielo discenda.
Di essi l'uno la terra e l'ampio dorso del mare
Tranquillo percorre e dolce per gli uomini,
dell'altra ferreo è il cuore e di bronzo l'animo,
spietata nel petto; e tiene per sempre colui che lei
prende
degli uomini, nemica anche agli dèi immortali.94 (vv.
736-766).
Come ci ricorda Privitera95, abbiamo nella cultura greca arcaica due prospettive sull'alternanza di luce e oscurità: una fisica,
rintracciabile nell'Odissea, l'altra mitica, presente invece in Esiodo, ma con riscontri anche nell'Iliade. La prima sarebbe "orizzontale", dal momento che i fenomeni coinvolti (il movimento del
Sole, nel suo trascorrere celeste da oriente a occidente, e il suo
94 Esiodo, Teogonia, cit., pp. 111-3.
95 G.A. Privitera "La porta della Luce in Parmenide e il viaggio del Sole in
Mimnermo", «Rendiconti dell'Accademia Nazionale dei Lincei», s. 9, v. 20,
2009, pp. 447-464.
264
tragitto di ritorno a oriente navigando su Oceano intorno alla Terra) hanno luogo sulla Terra e nel cielo sovrastante. La seconda, al
contrario, "verticale", in quanto i fenomeni terrestri e celesti sono
radicati nel mondo "infero"96. Non si tratta di prospettive incompatibili, come puntigliosamente dimostra lo studioso: nel caso di
Parmenide (come nel precedente di Stesicoro97) registreremmo un
originale tentativo di inquadrare il rapporto tra Luce-Sole-Notte
entro una cornice cosmica in cui si completano le due prospettive
tradizionali98. Nella lettura di Privitera, ciò avrebbe comportato
concentrare strutturalmente il baricentro del proemio sul percorso
solare, trasferendo la Porta del Giorno e della Notte dall'Ade sulla
Terra: sarebbe in questo senso esclusa qualsiasi forma di katabasis verso il regno dei morti.
Eppure i versi esiodei, a dispetto delle divergenze che pur ne
caratterizzano le interpretazioni cosmologiche 99 , si prestano a
suggestioni diverse, proiettando decisamente verso il mondo infero la ripresa proemiale di Parmenide.
Dopo la narrazione della Titanomachia (665 ss.), della sconfitta dei Titani (713 ss.) e della loro segregazione in un remoto luogo infero (720 ss.), Esiodo ci informa che sopra quella prigione,
nelle profondità sotterranee, si sviluppano le radici del mare e della terra (729): come intendesse garantire sulla sicurezza della detenzione, il poeta fornisce particolari sulle modalità di reclusione
dei Titani (immobilizzati da «lacci tremendi» 718), e sulla località
di carcerazione («un'oscura regione, all'estremo della terra prodigiosa», cintata tutta intorno e assicurata da portali di bronzo, e
guardiani infernali, 731-5). La descrizione del mondo sotterraneo
è dunque organicamente inserita nel contesto teogonico, sottolineando la rassicurante distanza infera delle ostili forze titaniche:
ἔνθα δὲ γῆς δνοφερῆς καὶ ταρτάρου ἠερόεντος
πόντου τ’ ἀτρυγέτοιο καὶ οὐρανοῦ ἀστερόεντος
96 Ivi, p. 449.
97 Ivi, p. 453.
98 Ibidem.
99 Si vedano, per esempio la discussione specifica in Pellikaan-Engel (op. cit.,
capp. II-III), ma anche le annotazioni di Arrighetti (op. cit., pp. 151-2).
265
ἑξείης πάντων πηγαὶ καὶ πείρατ’ ἔασιν,
ἀργαλέ’ εὐρώεντα, τά τε στυγέουσι θεοί περ.
ἔνθα δὲ μαρμάρεαί τε πύλαι καὶ χάλκεος οὐδός,
ἀστεμφὲς ῥίζῃσι διηνεκέεσσιν ἀρηρώς,
αὐτοφυής· πρόσθεν δὲ θεῶν ἔκτοσθεν ἁπάντων
Τιτῆνες ναίουσι, πέρην χάεος ζοφεροῖο.
Là della terra oscura e del Tartaro tenebroso,
del mare infecondo e del cielo stellato,
di seguito, di tutti, sono le scaturigini e i confini,
luoghi squallidi e oscuri, che anche gli dèi hanno in
odio.
Là sono le porte splendenti e la bronzea soglia,
inconcussa, su radici infinite commessa,
nata spontaneamente; davanti, lontano da tutti gli dèi,
i Titani hanno la loro dimora, di là dal caos
tenebroso100 (vv. 807-814).
In questa sua intenzione, è possibile che Esiodo effettivamente
giustapponesse (come vogliono Privitera e Arrighetti) prospettiva
orizzontale e verticale, oscillando tra una dislocazione occidentale
e una sotterranea dell'«al di là», ma, come ha puntualmente indicato nella sua analisi la Pellikaan-Engel101, va presa seriamente in
considerazione l'ipotesi che il poeta alludesse a un quadro cosmologico diverso da quello (sostanzialmente emisferico) della tradizione omerica. La Terra vi comparirebbe come un disco piatto
(ancorché ondulato sulle due superfici), immobile, circondato dalla solida, rotante sfera celeste, il cui emisfero sovrastante sarebbe
stato designato propriamente come «cielo»; quello sottostante avrebbe invece costituito quella regione infera in cui proiettare la
minaccia titanica e localizzare il sistema di tutele contro la sua risorgenza.
In questo senso, allora, è possibile che, alla luce del ruolo e del
corso cosmico e mitico del Sole, Esiodo incrociasse, rispetto all'esperienza terrestre, il tradizionale orientamento orizzontale (estovest, secondo la direzione quotidiana dell'astro), con la prospet-
100 Teogonia, cit., p. 115.
101 Op. cit.. Si veda in particolare il capitolo II.
266
tiva verticale rappresentata dalle opposte estremità, a ridosso della
sfera celeste avvolgente, dell'Olimpo e del Tartaro. Una certa confusione (stridente in qualche dettaglio) si avrebbe semmai, secondo quanto rileva la Pellikaan-Engel102, tra fenomeni (diurni e notturni) e loro personificazione (Giorno e Notte). Così, nel quadro
che possiamo ricostruire dai versi citati, all'estremo limite occidentale della Terra, dove Atlante («il figlio di Iapeto») sorregge la
sfera celeste (per impedirle di gravare direttamente sulla superficie terrestre e impedire il passaggio del Sole), si incontrano e
danno il cambio Giorno e Notte, i quali, alternativamente, discendono verso il mondo infero per soggiornare nella «casa della Notte», e ascendere poi, quando giunge il loro turno, verso il mondo
terrestre (che quindi passa regolarmente dal regime diurno a quello notturno).
A tale ciclo e struttura cosmici si riferirebbero i versi del proemio: «i battenti dei sentieri di Notte e Giorno» avrebbero la funzione di discriminare i due mondi, attraverso cui si succedono i
passaggi delle due divinità, consentendo l'accesso al mondo infero, in cui sarebbe locata «la dimora della Notte» (δώματα Nυκτός).
Ad accentuare tale prospettiva "verticale" la possibile associazione tra tale sito e l'accesso all'Ade, proprio come nella poesia esiodea:
ἔνθα θεοῦ χθονίου πρόσθεν δόμοι ἠχήεντες
ἰφθίμου τ’ Ἀίδεω καὶ ἐπαινῆς Περσεφονείης
ἑστᾶσιν
Lì davanti del dio degli inferi la casa sonora,
del possente Ade e della terribile Persefoneia,
s'inalza [...]103 (vv. 767-769a)
Sebbene possano essere sollevati dubbi circa l'esatta struttura
cosmologica che fa da sfondo al racconto parmenideo, le analogie
con il modello esiodeo potrebbero dunque autorizzare l'ipotesi
che il superamento della soglia sorvegliata da Dike apra al poeta
non genericamente uno spazio oltremondano, ma propriamente la
102 Ivi, p. 38.
103 Teogonia, cit., p. 113.
267
direzione dell’oltretomba, in altre parole del luogo tradizionalmente privilegiato per le rivelazioni.
Parmenide e la poesia: conclusioni
provvisorie
È probabilmente questa la cornice entro cui Parmenide decide
di concentrare gli altri elementi della propria creazione, elaborando, consapevolmente e in modo originale, materiali tradizionali,
significativi nella comprensione dei contemporanei. Questo non
implica che egli abbia semplicemente puntato all’effetto comunicativo, curandosi essenzialmente dell’impatto persuasivo
dell’immaginario così plasmato.
Accogliendo le suggestioni di Kingsley (e ancora della Gemelli Marciano) circa il radicamento del pensatore all’interno di un
sistema di credenze e pratiche ereditate dai costumi e culti del suo
popolo, potremmo ipotizzare che l’intenzione di Parmenide fosse
quella di veicolare, nelle forme ispirate della tradizionale poesia
epica, arricchite dell’eco suggestiva (suoni, movimenti ecc.) di
una straordinaria esperienza sciamanica, un nuovo punto di vista,
maturato nella ricerca personale e nel confronto con la cultura ionica e pitagorica, e la conseguente condotta di vita. Una prospettiva interpretativa che, a partire dalla centralità dell’elaborazione
poetica, impone il problema di determinare il nesso tra gli elementi di immediatezza ed emotività di quello sfondo culturale e
l'indiscutibile impianto logico del Περὶ φύσεως.
Anticipando le conclusioni delle successive analisi, è da rilevare come la difficoltà dell’interprete, nel caso di Parmenide, risieda proprio nella determinazione della continuità tra esperienze
religiose, il cui retroterra emerge nell’espressione poetica, e razionalità scientifica, che prende corpo nelle due sezioni del poema. Le strade per lo più battute nella storia delle interpretazioni
sono, in realtà, quelle (maggioritarie) che scorporano i frammenti
successivi dal proemio, quasi si trattasse di corpo estraneo
all’originale comunicazione parmenidea, ovvero quelle (minorita-
268
rie) che unilateralmente insistono sull’evento rivelativo (e sui suoi
contorni), trascurando poi il fatto che il tutto cosmico era
l’oggetto di analisi (anche dettagliata) nell’opera, come attestato
dalla titolazione tradizionale e, soprattutto, dalla sua consistente
seconda sezione.
È plausibile, al contrario, che il complesso del proemio prefiguri le tesi del filosofo e che queste non siano estranee a un intento trasformativo (Robbiano), indistricabilmente connesso alle esperienze evocate. In questo senso, si può condividere il suggerimento (Robbiano e Stemich) di cogliere nella sapienza comunicata nel poema essenzialmente uno “stile di vita”, prefigurante
l’accezione di filosofia poi affermatasi (secondo la lezione di Hadot104) nel socratismo e soprattutto nella cultura ellenistica. In dissenso da Mourelatos, per il quale, invece, gli imperativi della dea
sono tutti rivolti a un’attività di tipo cognitivo, non al bios o al
prattein105
.
D'altra parte, contestualizzando la lettura del proemio, è prudente rigettare un approccio meramente allegorico, rintracciandovi piuttosto l’espressione di un’esperienza vissuta. Appare fondata l’osservazione di Leszl106, secondo cui un'interpretazione allegorica - come quella fornita da Sesto Empirico - si scontra con il
fatto che la pratica dell’allegoresi era, al tempo (fine VI secolo
a.C.), solo agli inizi, con Teagene di Reggio (forse, come Parmenide, legato all’ambiente pitagorica107. Possiamo supporre108, allora, che, nella narrazione del viaggio del poeta Parmenide, siano
confluiti elementi eterogenei - il resoconto di una genuina esperienza visionaria, allusioni cosmologiche, intenzioni didascaliche:
il poeta avrebbe plasmato, nel modulo espressivo più vicino alla
sua formazione rapsodica, immagini e contenuti a un tempo adeguati a manifestare le sue conquiste spirituali, ed efficaci per co-
104 P. Hadot, Exercices spirituels et philosophie antique, Albin Michel, Paris
20022
.
105 Op. cit., p. 45.
106 Op. cit., p. 144.
107 Allegoristi dell’età classica, Opere e frammenti, a cura di I. Ramelli,
Bompiani, Milano 2007, p. XII.
108 Come fanno lo stesso Leszl, op. cit., p. 145, e Coxon, op. cit., p. 156.
269
involgere (emotivamente e intellettualmente) il pubblico destinatario (plausibilmente un gruppo ristretto di discepoli109). Ciò comportava, naturalmente, anche consapevoli opzioni simboliche, per
le quali egli poteva attingere all’immaginario dell’epica e, probabilmente, della stessa poesia apocalittica: il poema appare in effetti concentrato sull’effetto (il mutamento della prospettiva cognitiva e la correlata trasformazione dell’attitudine personale)
dell’impatto con la verità, della scoperta del reale assetto del tutto
cosmico.
Il viaggio e la sua esperienza
L’esplicita indicazione di Sesto Empirico ci attesta – come abbiamo riscontrato introduttivamente - la tradizione integrale
dell’incipit del poema in quello che è classificato, nella edizione
Diels-Kranz, come frammento B1: il privilegio di disporre
dell’esordio nella sua originale interezza offre l’opportunità di valutarne costruzione, impronta e ufficio all’interno dell’impresa
complessiva di Parmenide.
Comunque se ne interpreti il messaggio, è chiaro come il poeta
intenda marcare l’eccezionalità dell'esperienza cantata, che – abbiamo sottolineato - non appare mera, scontata formula di indirizzo, sebbene, prendendo in considerazione i contenuti dell’opera
conservati nei frammenti successivi, l’aura del mito possa superficialmente risultare stridente con gli incoraggiamenti alla ponderazione razionale (B7 e B8) e con le fatiche argomentative di B8.
Come abbiamo già rilevato, è plausibile, infatti, che il preambolo
proponesse quella veste proprio in funzione di quei contenuti e
degli obiettivi educativi che il filosofo-poeta si prefiggeva.
109 Questa è l'impressione della Gemelli Marciano (M.L. Gemelli Marciano, "Le
contexte culturel des Présocratiques: adversaires et destinataires", in A. Laks
et C. Louguet (éds), Qu’est-ce que la Philosophie Présocratique? What is
Presocratic Philosophy?, Presses Universitaires du Septentrion, Villeneuve
d’Ascq (Nord) 2002, pp. 83-114. Il riferimento alle pp. 89-90.
270
Nel segno dell’eccezione
Nonostante i particolari sfumati della rappresentazione
d’insieme - dettagliata in alcuni passaggi (descrizione del carro e
della apertura della porta) e molto indeterminata in altri (tragitto
oltre la porta)110
- abbiano dato adito a vari tentativi di contestualizzazione del viaggio, il suo carattere straordinario è segnalato da
due momenti ben evidenziati nei versi parmenidei:
(i) l’intervento delle Eliadi (Ἡλιάδες κοῦραι) presso Dike, austera (πολύποινος, «che molto punisce») guardiana del portale, per
persuaderla a consentire il passaggio del carro che conduce il poeta: le fanciulle devono placarla «con parole compiacenti»
(μαλακοῖσι λόγοισιν) e «sapientemente» (ἐπιφράδεως) convincerla
a concedere una possibilità evidentemente non garantita ad altri
mortali;
(ii) la formula di accoglienza della Dea, la quale rileva che: (a)
non è stata «Moira infausta» (Μοῖρα κακὴ, destino infausto) a
spingere il giovane (κοῦρος) al suo cospetto; (b) la via (ὁδός) per
cui è stato guidato è «lontana dal percorso degli uomini» (ἀπ΄
ἀνθρώπων ἐκτὸς πάτου).
Incrociando i rilievi, si evince che l’esperienza di cui è protagonista il poeta eccede i limiti dell’umano e che ciò accade secondo un disegno cui concorrono le aspirazioni (θυμός) del filosofo (v. 1):
ἵπποι ταί με φέρουσιν, ὅσον τ΄ ἐπἱ θυμὸς ἱκάνοι
Le cavalle che mi portano fin dove il [mio] desiderio
potrebbe giungere,
e il decisivo ausilio divino (vv. 8b-9a):
ὅτε σπερχοίατο πέμπειν
Ἡλιάδες κοῦραι
mentre si affrettavano a scortar[mi]
le fanciulle Eliadi.
110 Leszl, op. cit., p. 141.
271
L’eccezione coinvolge in particolare due aspetti. Il poeta ha
chiaramente l’opportunità: (i) di spingersi oltre i confini stabiliti
per le ambizioni mortali, e, in tal modo, (ii) di accedere non semplicemente alla rivelazione della verità, ma più esattamente a una
lezione articolata, che lo informerà circa (a) la natura della realtà
(vv. 28b-29):
χρεὼ δέ σε πάντα πυθέσθαι
ἠμέν Ἀληθείης εὐκυκλέος ἀτρεμὲς ἦτορ
Ora è necessario che tutto tu apprenda:
sia di Verità ben rotonda il cuore fermo,
(b) la natura del comune fraintendimento (v. 30):
ἠδὲ βροτῶν δόξας, ταῖς οὐκ ἔνι πίστις ἀληθής
sia dei mortali le opinioni, in cui non è reale
credibilità,
(c) fornendo soprattutto (pensando alla struttura del poema),
alla luce di quegli errori, gli strumenti corretti di comprensione
del mondo della nostra esperienza (vv. 31-2):
ἀλλ΄ ἔμπης καὶ ταῦτα μαθήσεαι, ὡς τὰ δοκοῦντα
χρῆν δοκίμως εἶναι διὰ παντὸς πάντα περ ὄντα
Eppure anche questo imparerai: come le cose accolte
nelle opinioni
era necessario fossero realmente, tutte insieme davvero
esistenti.
A sancire tale eccezione registriamo, insomma, un triplice avallo divino:
(i) la scorta delle Eliadi, che si muovono a sostenere e realizzare lo sforzo del poeta\filosofo;
(ii) la condiscendenza di Dike, che veglia sulle infrazioni ed è
garante dei limiti;
272
(iii) la comunicazione della θεά senza nome - che può offrire
la chiave per giungere alla Verità - meta del viaggio cui viene finalizzata l’aspirazione del poeta\filosofo.
Il quadro è, nell’insieme, una modulazione di quello arcaico
tradizionale: sotto protezione divina al poeta è permesso accostarsi a una condizione sovrumana111, che descriveremmo in termini
di ispirazione, illuminazione e rivelazione. In altre parole, il privilegio della conoscenza superiore costituisce una sorta di trascendimento dello status mortale: nel rispetto, tuttavia,
dell’indiscutibile primato del divino.
Come anticipato nelle pagine precedenti e nelle annotazioni al
testo del frammento, le indicazioni del proemio sembrano dislocare tale trascendimento nel mondo infero. In tal senso si può interpretare il riferimento della dea a «Moira infausta» (ovvero «destino infausto») e, soprattutto, alludendo a δώματα Nυκτός, all’abisso
del Tartaro descritto meticolosamente da Esiodo (Teogonia 736-
745)112, con la prossimità della «dimora della Notte» (scortata nel
suo corso da Sonno e Morte) alla «porta del possente Ade e della
terribile Persefoneia» (vv. 758-778).
In analoga direzione concorrono vari elementi esteriori (rilievi
archeologici113, dati storici114), cui abbiamo sopra accennato, che
confermano, nel caso di Parmenide e di Elea, la probabile relazione con il culto di Persefone, che potrebbe dunque essere la θεά,
innominata in quanto scontato referente. D’altra parte il viaggio
nel regno dei morti, anche senza voler fare eccessivo affidamento
sulle credenze sciamaniche, già in Omero (Odissea XI) risultava
cruciale per la conoscenza della verità. La stessa figura di Δίκη
πολύποινος - l’aggettivo πολύποινος ricorre solo in un altro testo,
un poema attribuito a Orfeo (fr. 158 Kern), in cui Dike affianca
111 Leszl, op. cit., p. 167.
112 Cerri, op. cit., p. 173.
113 Kingsley conferma che figurazioni vascolari rappresentano Persefone che
accoglie nell’Ade Eracle e Orfeo, stringendo loro la mano destra, proprio
come la dea innominata fa con il kouros del proemio. Op. cit., pp. 93-100.
114 Elea era centro di un culto dedicato a Demetra e Persefone (Cerri, op. cit., p.
108).
273
Zeus nell’atto di relegare i Titani nel Tartaro115
- troverebbe in tale scenario la propria naturale collocazione: nell’Ade i morti subiscono il giudizio divino e ricevono, conseguentemente, la punizione delle colpe commesse in vita.
La plausibile destinazione individuata per il viaggio del poeta
avrebbe, tuttavia, anche un secondo e non meno rilevante risvolto
nella prospettiva del poema. Il percorso indicato, infatti, richiama
la visione mitica del cosmo espressa in Esiodo e Omero, in cui i
confini del mondo coincidono con quelli della terra (la cui superficie è piatta), sui cui limiti estremi poggia il cielo-cupola116: in
questo senso, nel caso dell’Odissea, la katabasis non è intesa tanto come discesa sotto la superficie della terra, piuttosto come raggiungimento di un luogo oltre i limiti della superficie terrestre117
.
La nozione del limite (e del suo superamento) è poi significativamente evocata dal vettore e dalla scorta, che richiamano
l’immagine del carro del Sole e il mito di Fetonte118
.
In effetti, la conduzione delle Eliadi (figlie di Helios, il Sole
appunto) e il tragitto verso «i battenti dei sentieri di Notte e Giorno» (πύλαι Νυκτός τε καὶ Ἤματός κελεύθων, v. 11), che complessivamente tracciano i contorni celesti, se da un lato sembrano insistere sul punto di vista privilegiato garantito al poeta, dall’altro,
indirettamente, attraverso l’implicita rievocazione di Fetonte (fratello delle Eliadi, la cui imperizia nel condurre il carro, sottratto di
nascosto al padre Sole, richiese l’intervento riparatore di Zeus),
suggeriscono anche l’idea della regolarità e della misura cosmica,
rafforzata dalla presenza severa di Dike. Come in Esiodo e in altri
pensatori arcaici (Anassimandro e il contemporaneo Eraclito), la
processualità della natura – l’alternanza di notte e giorno ai confini del cosmo - si svolge in conformità con le prescrizioni della
giustizia119. Al poeta è dunque attribuito – garante Dike – il favore
115 Cerri, op. cit., pp. 104-5.
116 Leszl, op. cit., p. 149.
117 Ivi, p. 144.
118 Benché in genere l’accostamento non sia sfuggito ai commentatori, mi pare
particolarmente felice la lettura che ne propone Leszl (p. 147).
119 Ibidem.
274
di seguire il corso del Sole, abbracciando così nel tragitto mitico
l’intera realtà cosmica e accedendo ai misteri dell’oltremondo.
Al di là dell'esperienza quotidiana
L’eccezionalità dell'esperienza del poeta, sottolineata nel suo
indirizzo dalla θεά, non sarebbe allora riducibile semplicemente a
una discesa (κατάβασις) agli inferi, ovvero a una ascesa
(ἀνάβασις) celeste: quanto risulta marcato nei versi del proemio è
la distanza della via seguita nel corso del viaggio «dal percorso
degli uomini» (ἦ γὰρ ἀπ΄ ἀνθρώπων ἐκτὸς πάτου ἐστίν, v. 27). La
porta del Sole, identificata con la Porta dell’Ade (Iliade VIII, 13-
16; Odissea XXIV, 11-14; Esiodo, Teogonia 740 ss; 744-757;
811-814), è, in effetti, miticamente situata nell’occidente estremo,
lontanissima quindi dalle regioni abitate: poggia sulla superficie
terrestre, al di sotto della quale si radica nel profondo, mentre i
suoi pilastri si elevano tanto da toccare il cielo. Oltre essa
l’abisso, il mondo dei morti, il regno di Ade e Persefone120. Come
ricorda Cerri, si tratta di una «porta cosmica», sia in quanto discrimina il percorso del sole e quindi giorno e notte, sia in quanto
separa il mondo dei vivi e quello dei morti121
.
Ciò che, in realtà, viene sottolineato nel resoconto parmenideo
non è l’allontanamento dalla terra per pervenire alla porta del cielo, superare i confini del mondo e incontrare, nell’etere celeste, la
dea rivelatrice (Mansfeld), né propriamente il viaggio
nell’oltretomba (Burkert) ovvero verso il centro del cosmo (Pellikaan-Engel). Il poeta, scortato dalle Eliadi sul carro solare, perviene presso e oltrepassa la «porta cosmica», raggiungendo, dunque, il punto privilegiato che è accesso, a un tempo, all’Ade e al
cielo (con la duplice valenza, quindi, di rivelazione e illuminazione). In ogni caso, la tradizionale oscurità dell’Ade appare, per la
meta del viaggio, più giustificata nel contesto rispetto alla luce
120 Cerri, op. cit., p. 98.
121 Ivi, p. 99.
275
celeste122: sono le Eliadi a doversi portare «verso la luce», muovendo dalla «dimora della Notte» (dove hanno soggiornato durante la pausa notturna: il loro viaggio comincia, dunque, presumibilmente all’alba), a cui ritornano, con la compagnia del poeta,
percorrendo, plausibilmente, il consueto tragitto solare (cioè al
tramonto, quando Notte ha nuovamente abbandonato la propria
dimora per dar cambio a Giorno). In questo senso, pur ribadendo
la convinzione che a Parmenide prema soprattutto evidenziare
l’oltrepassammento dell'esperienza quotidiana e la distanza
dell’accesso alla Verità rispetto all’ordinario spazio delle relazioni umane, la katabasis certamente offre al poeta un paradigma influente.
Al nodo della “direzione” del viaggio è poi legato quello dei
suoi tempi. Il poema si apre con il presente:
ἵπποι ταί με φέρουσιν, ὅσον τ΄ ἐπἱ θυμὸς ἱκάνοι
Le cavalle che mi portano fin dove il [mio] desiderio
potrebbe giungere (v. 1),
quasi a marcare un’abitudine123 ovvero, all’interno della narrazione, un elemento di sfondo, indipendente dallo sviluppo del
racconto, come i successivi rilievi (sempre riferiti al presente) sulla «strada […] della divinità»:
ἣ κατὰ † ... † φέρει εἰδότα φῶτα
che porta † ... † l’uomo sapiente (v. 3),
sulla struttura della “porta cosmica” e sul ruolo di Dike:
ἔνθα πύλαι Νυκτός τε καὶ Ἤματός εἰσι κελεύθων,
καί σφας ὑπέρθυρον ἀμφὶς ἔχει καὶ λάινος οὐδός·
αὐταὶ δ΄ αἰθέριαι πλῆνται μεγάλοισι θυρέτροις·
τῶν δὲ Díkh πολύποινος ἔχει κληῖδας ἀμοιϐούς.
Là sono i battenti dei sentieri di Notte e Giorno:
architrave e soglia di pietra li incornicia;
122 Ciò a dispetto delle osservazioni di G.A. Privitera, op. cit..
123 Guthrie, op. cit., p. 7.
276
essi, alti nell’aria, sono agganciati a grande telaio.
Dike, che molto castiga, ne detiene le chiavi dall’uso
alterno (vv. 11-14).
Nel primo caso sarebbe accentuato il tratto sciamanico della
figura del poeta, avvezzo a straordinarie escursioni; nel secondo
valorizzata, invece, la sua disposizione al sapere, la sua aspirazione (θυμός, desiderio) alla verità124, condizione dell'esperienza di
conoscenza annunciata nel poema quanto la successiva rivelazione della Dea. In ogni caso, l’uso del presente comporta che le
«cavalle», soggetto della relativa, abbiano una relazione non episodica con il poeta-narratore e dunque siano irriducibili a mero
vettore in una esperienza eccezionale, che continuino, cioè, a operare nella contemporaneità, siano parte di un’esperienza di verità
che possa ripetersi (a cui altri, al limite, possano essere avviati125).
Nel senso allegorico proposto da Coxon126, il poeta è ancora sul
carro, con un viaggio ancora davanti a sé, con le cavalle che continuano a essere le sue forze motrici: il viaggio diverrebbe allora
figura del conseguimento metodico della filosofia, secondo la lezione ricevuta; le cavalle figura della forza (θυμός) che lo spinge a
filosofare.
Nel passaggio al secondo verso, al contrario, appare chiara
l’intenzione di Parmenide di raccontare, nelle sue sequenze, la vicenda che lo ha visto privilegiato discepolo della Dea:
πέμπον, ἐπεί μ΄ ἐς ὁδὸν βῆσαν πολύφημον ἄγουσαι
δαίμονος, ἣ κατὰ † ... † φέρει εἰδότα φῶτα·
124 Martina Stemich, nella sua ricerca su Eraclito (Heraklit. Der Werdegang des
Weisen, Grüner, Amsterdam 1996, pp. 41 ss.), rintraccia una precondizione
filosofica analoga nel frammento DK 22 B18: «Se uno non spera, non potrà
trovare l’insperabile, perché esso è difficile da trovare e impervio».
125 In questo senso ingressivo la Stemich (Parmenides’ Einübung in die
Seinserkenntnis, cit., pp. 39-40) interpreta l’intera esperienza del proemio:
sebbene il percorso verso la Dea sia già stato compiuto, esso – in quanto
motivo connesso a una trasformazione comprensibile solo come sviluppo
sistematico – diventerebbe emblematico della graduale approssimazione alla
conoscenza ricercata dal filosofo.
126 Coxon, op. cit., p. 14.
277
τῇ φερόμην· τῇ γάρ με πολύφραστοι φέρον ἵπποι
ἅρμα τιταίνουσαι, κοῦραι δ΄ ὁδὸν ἡγεμόνευον
[Le cavalle] mi guidavano, dopo che, conducendomi,
mi ebbero avviato sulla via ricca di canti
della divinità che porta † ... † l’uomo sapiente.
Su questa via ero portato, perché su questa via mi
portavano molto avvedute cavalle,
trainando il carro: fanciulle mostravano la via (vv. 2-
5).
L’uso dei tempi verbali impone sia la prospettiva dello sviluppo e della continuità dell’azione nel passato (imperfetto, che, comunque, qualcuno127 interpreta come “imperfetto storico” traducendolo con il presente), sia quella delle sue successive e puntuali
sequenze compiute (aoristo), rafforzata, nel verso 2, anche dal ricorso alla congiunzione ἐπεί («dopo che»). L’intero proemio è costruito intorno a questo ordito temporale che, se valorizziamo
l’opposizione presente-passato, potrebbe alludere – come intendono Mansfeld128 e Ferrari129
- al presente della condizione sapienziale del poeta, conseguita grazie alla rivelazione della Dea e
dunque giustificata dalla narrazione, dal passato. Nel presente della performance recitativa il poeta evoca l’avventura della conoscenza che lo ha visto fortunato protagonista al cospetto della divinità, del cui dono si propone di far partecipi gli altri mortali: il
sapiente, l’uomo che sa (εἰδὼς φώς), è tale per essere stato guidato, condotto lungo la «via della divinità» (il genitivo δαίμονος ha
valore soggettivo e oggettivo a un tempo: «della divinità» perché
a essa appartiene ovvero a essa conduce); il canto poetico documenta quel privilegio.
Questa prospettiva temporale, che collegherebbe al presente
dei versi 1 e 3 una condizione di conoscenza giustificata dall'e-
127 Conche, op. cit., p. 44..
128 J. Mansfeld, Die Offenbarung des Parmenides und die menschliche Welt,
Van Gorchum, Assen 1964, pp. 228-229.
129 F. Ferrari, La fonte del cipresso bianco…, cit., cap. VIII "Il ritorno del
«kouros»"; id., Il migliore dei mondi impossibili. Parmenide e il cosmo dei
Presocratici, Aracne, Roma 2010, capitolo V "Il ritorno".
278
sperienza (εἰδώς implica etimologicamente l’esperienza visiva)
narrata in quelli successivi 130, può essere messa in discussione
partendo dall’uso che, dell'espressione εἰδὼς φώς, si sarebbe fatto,
nella ritualità misterica, per indicare l’«iniziato» (analogamente,
come sappiamo, potrebbe intendersi anche il ricorso a κοῦρος al v.
24), e che potrebbe dunque designare una minoranza predisposta,
per intelligenza e tirocinio, alla scoperta della verità131. Il termine
εἰδώς si potrebbe allora riferire alla conoscenza pregressa di Parmenide: in relazione all’obiettivo da raggiungere, ciò garantirebbe
un senso anche a θυμός (v. 1), allo slancio dell’animo del poeta
verso il contatto con la verità.
Nulla vieta, tuttavia, di mantenere distinte le qualità necessarie
per accedere alla verità – che il poeta\sapiente avrebbe evocato
con il paradigma iniziatico dell’εἰδὼς φώς – dalla piena cognizione di essa, disponibile – all’interno del tradizionale modello oppositivo tra conoscenza umana e conoscenza divina – in virtù
dell’eccezionale prerogativa di una rivelazione divina. In tal caso
la condizione che consente al poeta di annunciare la verità (presente) è conseguita grazie alla comunicazione divina (passato), in
cui si realizza comunque la sua originaria aspirazione. Accentuando (arbitrariamente) la significazione e composizione simbolica nel racconto, si potrebbero identificare due movimenti – quello del poeta sul carro tirato dalle cavalle e quello delle Eliadi che
intervengono a scortarlo presso le divinità – come rievocazione
della tensione religiosa del κοῦρος verso l’esperienza della rivelazione ovvero figurazione della ricerca di un accesso alla piena conoscenza della realtà.
Ancora sul nodo delle divinità
Abbiamo già avuto modo di portare l’attenzione –
nell’economia complessiva del frammento B1 e nello specifico
130 Si tratta appunto della proposta di Mansfeld, op. cit., pp. 226-7.
131 Cerri, op. cit., pp. 169-170.
279
rilievo dell'eccezionalità dell'esperienza celebratavi – sul ruolo
delle figure divine proposte nel proemio:
(i) l’incarico di direzione, guida e tutela delle Eliadi;
(ii) la funzione di garanzia e sanzione di Dike;
(iii) l’ufficio rivelativo della θεά anonima, rispetto a cui, globalmente, nella vicenda cantata, gli altri due risultano subordinati.
In un contesto già popolato da molte altre potenziali132 entità
divine (Notte, Giorno, Temi, Moira, Verità), il loro rilievo non
può essere meramente narrativo, ma, nell'insieme dell'esperienza
che il poeta intendeva comunicare, doveva probabilmente celare
anche una valenza simbolica. Riprendiamo brevemente la questione.
Dike deve essere persuasa dalle Eliadi ad accondiscendere
all’eccezione, proprio per consentire la rivelazione: la dea è evocata in una mansione che il pensiero arcaico le riconosce, come
«ipostasi mitica della legge della physis»
133, che vincola elementi
e fenomeni nell’equilibrio del tutto. È significativo che anche in
Eraclito essa si esplichi in relazione al movimento solare e in genere alla regolare alternanza di giorno e notte (che tanto rilievo
cosmologico hanno nel proemio):
Ἥλιος γὰρ οὐχ ὑπερβήσεται μέτρα· εἰ δὲ μή,
Ἐρινύες μιν Δίκης ἐπίκουροι ἐξευρήσουσιν
le Erinni che troveranno Helios, qualora egli oltrepassi
le sue misure, sono ministre di Dike (DK 22 B94).
Incrociando nell’universo mitico la sua figura con quella delle
Eliadi (divinità solari dell'illuminazione)134, Parmenide si rifaceva
al mito di Fetonte, che esse, in una variante della storia (ripresa in
una perduta tragedia eschilea – le Eliadi appunto -, alla cui rappresentazione a Siracusa Parmenide potrebbe aver presenziato135)
aiutarono nell’impresa di guidare il carro del Sole. Alla luce di
132 Se se ne accetta la personificazione, giustificata dall’insieme dell’indirizzo e
del tono religioso del poema.
133 Cerri, op. cit., pp. 104-5.
134 Come ricorda Cerri, op. cit., p. 173.
135 Capizzi, op. cit, p. 52.
280
questa circostanza, che i versi dell’esordio poetico possono richiamare, Parmenide si proporrebbe come una sorta di nuovo Fetonte, sebbene, nel suo caso, come ricorda la Dea, il viaggio proceda (vv. 26-8) sotto buoni auspici136: di questo le Eliadi devono
convincere Dike, perché autorizzi il passaggio lungo la traiettoria
solare. Se accettiamo questo accostamento, la divinità allusa nei
vv. 2-3 potrebbe essere proprio il Sole: il carro su cui viaggia il
poeta potrebbe essere allora il suo, così come la via quella che il
Sole percorre, e che conduce ai confini del mondo.
Ma l’associazione tra Eliadi e Dike è evocatrice anche in
un’altra direzione: abbiamo ricordato come, nella cosmologia mitica esiodea ricostruita puntualmente dalla Pellikaan-Engel, la
«dimora della Notte» sia collocata nelle profondità del Tartaro (il
mondo infero), in prossimità dell'accesso all'Ade (il mondo dei
morti), in una regione in cui hanno le loro radici la terra, il mare,
il cielo, abisso senza fine (caos), luogo terrificante anche per gli
dei137. In tale dimora soggiornano alternativamente Notte e Giorno: da essa muovono e a essa conducono le Eliadi. Esse, uscite
dalla porta cosmica del Giorno e della Notte (su questo punto in
Esiodo c'è un'incongruenza: dovrebbero essere due, collocate alle
estremità orientali e occidentali), prelevano Parmenide (all’alba:
si tolgono i veli notturni) e lo guidano alla stessa porta, alta tra la
terra e il cielo, seguendo verso occidente il percorso del Sole. Al
di là c’è il mondo infero: il suo vestibolo è a livello della superficie terrestre (descrizione omerica), ma immediatamente dopo si
spalanca il baratro immenso. Parmenide ha il privilegio (come iniziato, εἰδὼς φώς) di varcarne, ancora vivo, la soglia, per attingere la conoscenza: Dike è al suo posto, nella misura in cui deve
giudicare i requisiti; le Eliadi tutelano il poeta viaggiatore in qualità di patrocinatrici (impiegano parole suasive per ammansire la
inflessibile sorvegliante dei confini)138
.
Gli elementi che abbiamo riassunto suggeriscono che
l’eccezionalità dell’impresa cantata coincida con il massimo pri-
136 Leszl, op. cit., p. 146.
137 Ivi, p. 147.
138 Cerri, op. cit., pp. 106-7.
281
vilegio previsto per un mortale nell’universo mitico: come Odisseo e Orfeo, al poeta è concesso di accedere (anche se non forse
propriamente “discendere”) all’Ade, per incontrare la divinità che
vi è regina, Persefone. In questo senso, probabilmente, Parmenide
insiste inizialmente sull’uso del presente contrastato da quello del
passato: per marcare lo straordinario esito della sua esperienza, la
cui specifica difficoltà consiste proprio nel ritorno alla luce, tra i
vivi, al presente della condizione umana.
Prima di concludere su questo punto, è ancora necessario chiarire un aspetto. Abbiamo continuato a interpretare il proemio in
un senso prossimo alla sua lettera, come si trattasse del resoconto
di un viaggio dal poeta effettivamente compiuto, rigettando,
quindi, le letture allegoriche secondo il prototipo proposto dallo
stesso Sesto Empirico. Questo non comporta trascurare il valore
simbolico delle scelte espressive di Parmenide, evitare di attendere alle implicazioni che certe immagini o situazioni concrete dovevano già avere assunto nella attività poetica all’epoca di Parmenide: la pratica allegorica stava compiendo solo i primi passi,
ma è possibile che il simbolismo avesse un peso nella cultura pitagorica cui si dovrebbe, secondo alcuni139, ricondurre la formazione di Parmenide. Il contemporaneo Pindaro, per esempio, nella
Olimpica VI, faceva ricorso al motivo del viaggio con intento manifestamente metaforico, sebbene l’accostamento a Parmenide risulti difficile (il viaggio di costui appare ben più complesso). In
ogni caso, è forse la natura stessa dell’eccezione evocata a rendere plausibile un’intenzione simbolica del proemio: l'esperienza
liminare (un viaggio oltre i confini del mondo) compiuta dall'anima del poeta (spiritualmente), prefigurava, nell'insegnamento
della Dea, una vicenda conoscitiva di cui altri avrebbero potuto
fruire. Così, sfruttando al massimo l’incidenza dei dettagli concreti della scena cosmica, Parmenide avrebbe, con la propria "odissea", delineato un modello per le avventure dell’anima nel
grande mito del Fedro platonico140
.
139 Coxon, op. cit., p. 14.
140 Su questo punto ampia è la convergenza degli interpreti.
282
La sequenza del racconto e il progressivo (non casuale) coinvolgimento di quelle divinità fanno comunque apparire poco convincenti le letture che marcano nel proemio la mera figurazione
allegorica di opzioni gnoseologiche o la semplice legittimazione,
in chiave di illuminazione superiore, di una proposta filosofica.
L’autore, invece, proprio attraverso la narrazione in prima persona del viaggio, ha la possibilità di coinvolgere il suo pubblico in
un'esperienza di trasformazione radicale della persona, che richiede l’identificazione con il protagonista (donde l’adozione della prospettiva del viaggiatore)141. È la futura condotta di vita il vero obiettivo delle istruzioni della dea: il viaggio, in tal senso, sarebbe rappresentazione di una forma di κάθαρσις142. Lo sciamanesimo di Parmenide potrebbe leggersi in questa prospettiva: non
traduzione poetica di una trance onirica (incubazione), ma assunzione della pervasività emotivo-esistenziale (forse direttamente
esperita) di quella prova al servizio di uno sforzo di profondo riorientamento – teorico e pratico – nella realtà quotidiana.
Alla concretezza di un fenomeno culturale (la pratica sciamanica), forse radicato nell’ambiente eleatico143, Parmenide associa
un percorso di conoscenza, proposto esemplarmente ai propri uditori, in cui la dimensione di estraneazione dalle distorsioni della
quotidianità è funzionale a un processo di trasformazione spirituale e a una prassi di vita. Il corso delle Eliadi ai limiti del mondo,
la sanzione di Dike e la verità di Persefone scandiscono evidentemente una ricerca destinata a modificare l’intera personalità: in
un contesto in cui il sapere salvifico era appannaggio di iniziazioni e incubazioni, il filosofo avrebbe così fatto ricorso, in termini
simbolici, all'efficacia coinvolgente (da cui l’attenzione per alcuni
141 La Robbiano (pp. 65 ss.) dedica ampio spazio a questo punto, individuando
due elementi che, da un lato, favoriscono l’identificazione tra pubblico e
viaggiatore, dall’altro contribuiscono alla costruzione di una nuova attitudine
mentale: (i) la focalizzazione e l’invenzione della autobiografia: le strategie
dell’Io; (ii) il ritratto e le strategie del tu.
142 Coxon (op. cit., pp. 15-6) parla di katharsis pitagorica.
143 Come confermerebbero i rilievi di Kingsley e le osservazioni della Gemelli
Marciano.
283
dettagli riconducibili, secondo Kingsley, all'esperienza dello
sciamano) di una forma di ascesi estatico-religiosa.
La rivelazione e il suo programma
Con il concorso delle Eliadi e la condiscendenza di Dike (guadagnata proprio grazie all’intervento persuasivo delle figlie del
Sole), il poeta – superata la porta cosmica in cui si incontrano i
sentieri di Giorno e Notte – giunge infine presso la Dea: che ella
rappresenti la meta degli sforzi sottolineati nei primi 23 versi, è
chiaro nelle parole con cui la stessa θεά accoglie e rincuora («rallegrati!») l’attonito visitatore. Esse rivelano come viaggio e accompagnamento non siano né casuali, né naturali, ma risultato di
un disegno:
ἐπεὶ οὔτι σε Μοῖρα κακὴ προὔπεμπε νέεσθαι
τήνδ΄ ὁδόν - ἦ γὰρ ἀπ΄ ἀνθρώπων ἐκτὸς πάτου ἐστίν
-,
ἀλλὰ Qémij τε Díkh τε
Non Moira infausta, infatti, ti spingeva a percorrere
questa via (la quale è in effetti lontana dalla pista degli
uomini),
ma Temi e Dike (vv. 26-28).
Non è stata la morte, un disgraziato destino, a condurre il poeta al cospetto della dea infera, per una via ben lungi dai sentieri
comunemente battuti: la rassicurazione divina sottintende che
quella distanza dai mortali sia da considerare un privilegio e non
un accidente, e che lo straordinario incontro non sia da ascrivere
tanto all'iniziativa del protagonista (che è stato piuttosto spinto da
Moira) quanto all’eccezionalità della scorta.
La «via» (ὁδός) che gli consente di raggiungere la residenza
divina (ἡμέτερον δῶ «la nostra casa») – probabilmente la stessa
ὁδὸς πολύφημος δαίμονος («via ricca di canti della divinità» vv. 2-
3), lungo la quale le cavalle conducevano il poeta all’esordio: in
284
ogni caso una strada principale, come chiarisce l'indicazione κατ΄
ἀμαξιτὸν («lungo la via maestra») – è percorsa sotto l’egida della
giustizia, in compagnia di «immortali guide » (ἀθανάτοισι
ἡνιόχοισιν). Le scelte espressive di Parmenide – il vocativo κοῦρε
(«giovane») e il nominativo in funzione vocativa συνάορος
(«compagno») – apparentemente descrittive della condizione giovanile del poeta e della sua scorta, potrebbero alludere, in realtà,
alla sua dedizione religiosa, sottolinearne l’iniziazione, e dunque
legittimarne il privilegio.
Imparare tutto
L’eccezionalità della situazione si riflette anche nella completa
disponibilità della Dea, nella sua accoglienza e nell’informazione
successiva: rilevando didascalicamente - secondo il tradizionale
paradigma144 oppositivo tra conoscenza umana e conoscenza divina - l’opportunità per il «giovane» di «tutto apprendere» (πάντα
πυθέσθαι), ella propone un programma articolato in due momenti,
chiaramente scanditi in greco (vv. 29-30) dalle congiunzioni ἠμέν
…. ἠδὲ («sia … sia»), in conclusione ulteriormente precisati (v.
31) – ricorrendo alla formula ἀλλ΄ ἔμπης (congiunzione avversativa + avverbio), da rendere come «nondimeno», «eppure» «anche
così». L’interpretazione di questo passaggio è molto controversa,
ma anche decisiva, dal momento che all'articolazione programmatica presumibilmente corrisponde poi la struttura del poema (cioè
la successiva esplicitazione dei contenuti della rivelazione), e
dunque dall'interpretazione di quella dipende la comprensione di
questo.
Il kouros «apprenderà», «imparerà», sarà informato su tutto:
ἠμέν Ἀληθείης εὐκυκλέος ἀτρεμὲς ἦτορ
144 Secondo Cerri (p. 182) la fraseologia dell’incontro tra il poeta e la dea
riprende tipicamente quella delle scene di incontro tra dei e mortali in
Omero.
285
ἠδὲ βροτῶν δόξας, ταῖς οὐκ ἔνι πίστις ἀληθής
sia di Verità ben rotonda il cuore fermo,
sia dei mortali le opinioni, in cui non è reale credibilità
(vv. 29-30).
Si tratta dell’opposizione fondamentale, che genera tutti i contenuti del poema: il nucleo essenziale (ἦτορ, «cuore») di Verità
(Ἀληθείη), di ogni verità (εὐκυκλέος, «ben rotonda»), la sua necessità immanente (ἀτρεμὲς ἦτορ, letteralmente «cuore che non
trema»); le incerte «opinioni dei mortali» (βροτῶν δόξαι), che non
sono veramente credibili: esse risultano, letteralmente, inaffidabili, in esse non risiede πίστις ἀληθής («reale fiducia»). La qualificazione umana delle doxai giustifica la loro debolezza, assumendo per scontato che la proposta della Verità sia divina. Il modello
è ancora quello di Teogonia vv. 27-28:
ἴδμεν ψεύδεα πολλὰ λέγειν ἐτύμοισιν ὁμοῖα,
ἴδμεν δ’ εὖτ’ ἐθέλωμεν ἀληθέα γηρύσασθαι
sappiamo dire molte menzogne simili al vero,
ma sappiamo anche, quando vogliamo, il vero cantare,
sebbene in Parmenide l'opposizione tra proferire menzogne
(ψεύδεα λέγειν), cioè contraffazioni del genuino stato delle cose,
ed esprimere le cose reali (ἀληθέα γηρύσασθαι) sia rimodulata
nella tensione tra la salda stabilità nella relazione con la realtà
(«di Verità il cuore fermo») illustrata dalla Dea, da un lato, e l'incredibilità dei punti di vista mortali, dall'altro. Nel poema non vi è
propriamente traccia dell'esplicita e secca contrapposizione verofalso: così l’oscillazione esiodea tra «cose false» (ψεύδεα) e «cose
vere» (ἀληθέα) diventa nel contesto parmenideo opposizione determinata oggettivamente da una norma (esplicitata in B2). La divinità di Parmenide è meno volubile delle Muse esiodee: la sua
rivelazione è vincolata alla manifestazione della realtà (Verità) e,
conseguentemente, alla denuncia dell'origine degli sviamenti umani nelle molteplici opinioni. In questo senso, allora, possiamo
leggere la conclusione del programma:
286
ἀλλ΄ ἔμπης καὶ ταῦτα μαθήσεαι, ὡς τὰ δοκοῦντα
χρῆν δοκίμως εἶναι διὰ παντὸς πάντα περ ὄντα
Eppure anche queste cose imparerai: come le cose
accolte nelle opinioni
era necessario fossero effettivamente, tutte insieme
davvero esistenti (vv. 31-32).
Nell’impegno a tutto insegnare, la Dea non si limita – attraverso l'illustrazione della norma di verità – a denunciare
l’inattendibilità delle convinzioni umane (come vedremo, rintracciandone la distorsione genetica), ma intende proporre una ricostruzione affidabile (δοκίμως) della totalità degli enti che quelle
opinioni travisavano. Il ricorso a δοκίμως suggerisce, nel contesto,
l'intenzione della Dea di riconsiderare comunque il materiale delle inverosimili δόξαι βροτῶν, così da fornirne un quadro attendibile (credibile alla luce della verità).
Possiamo dunque articolare il programma della Dea in tre
momenti145:
(i) l’esplicitazione della norma immanente (le «vie di ricerca
per pensare»), dell'intima necessità della verità (B2, B6), con la
conseguente manifestazione della struttura essenziale della realtà
(B8);
(ii) la denuncia dell’errore di base delle opinioni dei mortali
(B6, B7);
(iii) la riformulazione dei contenuti di quelle opinioni (quindi
del mondo della esperienza umana) conformemente a quella norma (B9 ss.).
Tale scansione ha dunque risconto nella struttura del poema:
(a) una prima sezione (primo logos), indicata convenzionalmente come “Verità” (Ἀλήθεια) dalla formula: πιστὸν λόγον ἠδὲ
νόημα ἀμφὶς ἀληθείης («discorso affidabile e pensiero intorno alla
verità» B8.50-51), in cui, in successione e strettamente connessi,
sono affrontati i momenti (i) e (ii): i principi del corretto ricercare
e le origini dell'errore dei «mortali»;
145 Ruggiu, op. cit., p. 196.
287
(b) una seconda sezione (secondo logos, considerevolmente
più consistente), convenzionalmente nota come “Opinione”
(Δόξα) e nel poema denotata per i suoi contenuti: δόξας βροτείας
(«opinioni mortali»): in essa si concentrava il punto (iii) del programma, naturalmente più composito (riferendosi al complesso
dell'esperienza).
Variante di questa prospettiva di lettura è quella di Coxon146
,
secondo cui, invece, Parmenide, in conclusione di B1, rievocherebbe le posizione espresse da Senofane e Alcmeone nei passi sopra citati:
καὶ τὸ μὲν οὖν σαφὲς οὔτις ἀνὴρ ἴδεν οὐδέ τις ἔσται
εἰδὼς ἀμφὶ θεῶν τε καὶ ἅσσα λέγω περὶ πάντων·
εἰ γὰρ καὶ τὰ μάλιστα τύχοι τετελεσμένον εἰπών,
αὐτὸς ὅμως οὐκ οἶδε· δόκος δ’ ἐπὶ πᾶσι τέτυκται
davvero l'evidente verità nessun uomo conobbe, né
mai ci sarà
sapiente intorno agli dei e alle cose che io dico, su
tutte:
se, infatti, ancora gli capitasse di dire la verità
compiuta in sommo grado,
lui stesso non lo saprebbe: opinione è data su tutte le
cose (DK 21 B 34).
Ἀλκμαίων Κροτωνιήτης τάδε ἔλεξε Πειρίθου υἱὸς
Βροτίνωι καὶ Λέοντι καὶ Βαθύλλωι· περὶ τῶν ἀφανέων,
περὶ τῶν θνητῶν σαφήνειαν μὲν θεοὶ ἔχοντι, ὡς δὲ
ἀνθρώποις τεκμαίρεσθαι καὶ τὰ ἑξῆς
Alcmeone di Crotone, figlio di Piritoo, ha detto queste
cose a Brotino, Leonte e Batillo: sulle cose invisibili, sulle
cose mortali gli dei possiedono la certezza, ma a noi, in
quanto uomini, è dato solo trovare degli indizi147 (DK 24
B1).
146 Op. cit., p. 169.
147 Dal passo iniziale del frammento vero e proprio (περὶ τῶν ἀφανέων, περὶ
τῶν θνητῶν) la Gemelli Marciano propone di espungere la virgola, offrendo
quindi la seguente traduzione: «sulle cose invisibili che riguardano i
mortali» ("Lire du début…", cit., p. 19).
288
Sarebbe dunque ribadita la contrapposizione omerica tra incerte convinzioni umane (elaborate inferenzialmente nel caso di Alcmeone) e conoscenza divina: Parmenide si limiterebbe semplicemente a riformularla nel senso di un contrasto tra forme cognitive: una affidabile perché in grado di manifestare il reale, l’altra
opinabile e convenzionale, espressione di meri punti di vista. Solo
riconoscendo l’insufficienza dell'esperienza ordinaria, gli uomini
hanno la possibilità della certezza: ciò che Parmenide avrebbe
tentato nella seconda parte del poema è appunto una ridefinizione
del campo delle doxai in termini non contraddittori.
Questa interpretazione si scontra, tuttavia, con una lunga tradizione che attribuisce valore diverso alle parole della Dea, per lo
più assimilando i punti (ii) e (iii): alla saldezza (razionale) della
verità (i), Parmenide contrapporrebbe l’incertezza (empirica)
dell’opinare umano (ii), di cui offrirebbe comunque, a scopo esemplificativo e\o critico, esposizione (o ricostruzione) coerente
(iii).
Leszl 148 ritiene, in effetti, che la distinzione verità-opinioni,
che chiude la comunicazione della dea nel proemio, corrisponda
alla distinzione, enunciata dalle Muse esiodee, tra verità e falsità:
in entrambi i casi le divinità si rivelano in dominio completo
dell’ambito del vero e di quello dell’ingannevole (da Esiodo considerato tale perché simile al vero), sebbene, a differenza delle
Muse che si limitano a esporre il vero, la dea di Parmenide espone
anche ciò che non è vero, nell’intento di coprire «tutto», di offrire
un sapere globale che non ritroviamo in Esiodo.
Lo stesso parallelismo con l’inno alle Muse della Teogonia è
sfruttato da Mansfeld149, il quale riscontra, nel doppio resoconto
prospettato dalla Dea, l’analoga pretesa delle Muse di dire verità e
menzogne: in questo modo, evidentemente, tutto quanto si riferisce all’ambito della doxa è stigmatizzato come ingannevole, con
il risultato paradossale di ridurre proprio la sezione cosmogonica
e teogonica, più vicina al modello divinamente ispirato del poema
148 Op. cit., pp. 153-4.
149 Op. cit., p. 33.
289
esiodeo, a occasione per repertare gli errori dei mortali (sottolineando come τὰ δοκοῦντα dovrebbero essere ma non sono150).
Non è da escludere, invece, che proprio il secondo logos rappresentasse il nucleo centrale e originario del progetto di Parmenide, quello in continuità con la riflessione arcaica περὶ φύσεως
(donde la titolazione tradizionale), di cui la sezione sulla Doxa
riprodurrebbe anche la logica di riduzione di τὰ δοκοῦντα, delle
«cose accettate nelle opinioni», a principi, «forme» (μορφαί) nel
lessico parmenideo (B8.53); ma che l’elemento di originalità (da
cui l’attenzione tra gli antichi e la conservazione nelle testimonianze) fosse costituito dalle premesse ontologiche contenute nel
primo logos, che forniscono la cornice e le condizioni di una coerente enciclopedia del mondo naturale, denunciando a un tempo le
debolezze delle ricostruzioni alternative151
.
150 Ivi, p. 210.
151 Il dibattito sulla natura della doxa parmenidea è sterminato: a parte il vecchio
aggiornamento di G. Reale a E. Zeller – R. Mondolfo, La filosofia dei Greci
nel suo sviluppo storico, Parte I, Volume III: Eleati, cit., la questione è stata
sistematicamente ripresa nello specifico da P.A. Meijer, Parmenides Beyond
the Gates. The Divine Revelation on Being, Thinking and the Doxa, Brill
Academic Publishers, Amsterdam 1997. Molto utili J. Frere, "Parménide et
l'ordre du monde: fr. VIII, 50-61", in Études sur Parménide, sous la direction de P. Aubenque, t. II Problèmes d'interprétation, Vrin, Paris 1987, pp.
192-212; R. Brague, "La vraisemblance du faux (Parménide, fr. 1, 31-32)",
ivi, pp. 44-68; A. Nehamas, «Parmenidean Being/Heraclitean Fire» in Presocratic Philosophy, edited by V. Caston & D.W. Graham, Ashgate, Aldershot 2002, pp. 45-64; H. Granger, "The Cosmology of Mortals", ivi, pp.
101-116; P. Curd, The Legacy of Parmenides. Eleatic Monism and Later
Presocratic Thought, Princeton University Press, Princeton 1998, cap. III:
"Doxa and Deception"; le pagine di D.W. Graham, Explaining the Cosmos.
The Ionian Tradition of Scientific Philosophy, Princeton U.P., Princeton
2006 dedicate all'argomento (pp. 169-184).
290
Opinioni: credibili e non
Secondo uno dei più accreditati studiosi ed editori contemporanei di Parmenide - Cordero152
- la Dea prospetterebbe, introduttivamente, il contenuto del suo «corso di filosofia» nell’ambizioso
riferimento alla totalità delle cose, precisato in due oggetti complementari: (i) il «cuore della verità» e (ii) le «opinioni dei mortali». A completamento del suo programma, ella avrebbe poi illustrato anche un possibile modello per le «opinioni»: la verità è assente dalle opinioni, ma «riconoscere che le opinioni non sono vere è vero»153. Ciò che rende, a nostro avviso, implausibile questa
proposta di lettura è soprattutto l’estensione e l’articolazione che
supponiamo il secondo logos dovesse avere, configurandosi come
poema didascalico, manuale o trattato scientifico, a carattere enciclopedico154. È necessario dunque intendersi preliminarmente sul
valore delle opinioni155
.
Una prima indicazione ci giunge dalle testimonianze dei lettori
antichi: Aristotele, per esempio, osserva:
Παρμενίδης δὲ μᾶλλον βλέπων ἔοικέ που λέγειν·
παρὰ γὰρ τὸ ὂν τὸ μὴ ὂν οὐθὲν ἀξιῶν εἶναι, ἐξ ἀνάγκης
ἓν οἴεται εἶναι, τὸ ὄν, καὶ ἄλλο οὐθέν [...]
ἀναγκαζόμενος δ’ ἀκολουθεῖν τοῖς φαινομένοις, καὶ τὸ
ἓν μὲν κατὰ τὸν λόγον πλείω δὲ κατὰ τὴν αἴσθησιν
ὑπολαμβάνων εἶναι, δύο τὰς αἰτίας καὶ δύο τὰς ἀρχὰς
πάλιν τίθησι, θερμὸν καὶ ψυχρόν, οἷον πῦρ καὶ γῆν
λέγων· τούτων δὲ κατὰ μὲν τὸ ὂν τὸ θερμὸν τάττει
θάτερον δὲ κατὰ τὸ μὴ ὄν
152 N.-L. Cordero, By Being, It Is. The Thesis of Parmenides, Parmenides Publishing, Las Vegas 2004, p. 30.
153 Ivi, p. 32.
154 G. Cerri, «Testimonianze e frammenti di scienza parmenidea», in Parmenide
scienziato?, a cura di L. Rossetti e F. Marcacci, Academia Verlag, Sankt
Augustin 2008, p. 80.
155 Torneremo sull'argomento commentando l'ultima parte di B8 e i frammenti
del "secondo logos".
291
Parmenide, invece, sembra in qualche modo parlare
con maggiore perspicacia: ritenendo, infatti, che non esista
affatto, oltre all’essere, il non-essere, egli crede che, di
necessità, l’essere sia uno e nient’altro. […] Costretto
tuttavia a tener conto dei fenomeni, e assumendo che
l’uno sia secondo ragione, i molti invece secondo
sensazione, pone, a sua volta, due cause e due principi,
chiamandoli caldo e freddo, ossia fuoco e terra. E di questi
dispone il caldo sotto l’essere, il freddo sotto il non-essere
(Aristotele, Metafisica I, 5 986 b27 - 987 a1; DK 28 A24).
A sua volta, Teofrasto (secondo quanto attestato da Alessandro
di Afrodisia) rileva:
Π. Πύρητος ὁ Ἐλεάτης ἐπ’ ἀμφοτέρας ἦλθε τὰς
ὁδούς. καὶ γὰρ ὡς ἀίδιόν ἐστι τὸ πᾶν ἀποφαίνεται καὶ
γένεσιν ἀποδιδόναι πειρᾶται τῶν ὄντων, οὐχ ὁμοίως
περὶ ἀμφοτέρων δοξάζων, ἀλλὰ κατ’ ἀλήθειαν μὲν ἓν
τὸ πᾶν καὶ ἀγένητον καὶ σφαιροειδὲς ὑπολαμβάνων,
κατὰ δόξαν δὲ τῶν πολλῶν εἰς τὸ γένεσιν ἀποδοῦναι
τῶν φαινομένων δύο ποιῶν τὰς ἀρχάς, πῦρ καὶ γῆν, τὸ
μὲν ὡς ὕλην τὸ δὲ ὡς αἴτιον καὶ ποιοῦν.
Parmenide figlio di Pyres, da Elea […] percorse
entrambe le strade. Mostra, infatti, che il tutto è eterno, e
cerca anche di spiegare la generazione delle cose che
sono, non avendo sulle due vie le stesse convinzioni:
piuttosto, secondo verità egli sostiene che il tutto è uno e
ingenerato e di aspetto sferico; secondo l’opinione dei
molti, invece, al fine di spiegare la generazione delle cose
che appaiono, pone due principi, fuoco e terra, l'uno come
materia, l'altro invece come causa e agente (DK 28 A7).
Il problema dei due logoi era già delineato come incrocio tra
due forme diverse di esplorazione della realtà, che potremmo
sbrigativamente indicare come razionale ed empirica: la seconda
parte del poema avrebbe così riproposto un approccio alla physis,
dai fenomeni ai loro principi, analogo a quello ionico; la prima
292
parte, originale, avrebbe invece introduttivamente messo a fuoco
le implicazioni ontologiche a priori dell’indagine156
.
Certamente il programma della Dea prevede un momento critico, che investe indiscutibilmente le «opinioni dei mortali», in
cui non risiede «reale credibilità»: individuare la norma di verità
comporta necessariamente denunciare l’origine di erronee convinzioni circa il mondo dell’esperienza, senza escludere tuttavia
la possibilità che la stessa materia sia passibile di una trattazione
diversa, rigorosa e plausibile. Questo il senso della precisazione
introdotta dal restrittivo ἀλλ΄ ἔμπης: tra la saldezza della Verità
(illustrazione della realtà) annunciata dalla Dea e la (contraddittoria, come vedremo) inconsistenza delle diffuse, illusorie convinzioni umane, si annuncia la possibilità di una credibile (in quanto
coerente con i presupposti che fondano la ricerca) ricostruzione
dei fenomeni. Benché l’intervento divino sia teso a legittimare la
norma di verità (che non può giustificarsi empiricamente),
l’impianto educativo del poema, la scelta del kouros e la sollecitazione critica nei suoi confronti sembrerebbero autorizzare un'interpretazione positiva dei versi conclusivi del proemio.
Ciò che colpisce, nell’articolazione della lezione divina, è, in
ogni caso, soprattutto il punto (iii) del programma, che risulta nel
contesto meno scontato: comunque si intenda, infatti, la direzione
del viaggio cantato nei versi parmenidei, indiscutibilmente la sua
meta è rappresentata dalla rivelazione divina, che presuppone, con
l’esito veritativo, l’opposizione tra il sapere che la Dea può manifestare e quello che gli esseri umani possono attingere. Così la
compiuta (εὐκυκλέος, «ben rotonda» 157 ), salda consistenza
(ἀτρεμὲς ἦτορ, «cuore fermo») di Verità è (naturalmente e tradizionalmente) contrapposta alla debole (οὐκ ἀληθής, «non reale
156 Si tratta di una relazione che potrebbe ancora trovare riscontro
nell’organizzazione del poema Sulla natura di Empedocle, nei cui
frammenti (DK 31 B8, 9, 11) troviamo l’eco della ontologia di Parmenide
chiaramente saldata alla prospettiva di una positiva indagine della physis.
157 Per la lettura che proponiamo, sarebbe più naturale accogliere la variante
εὐπειθέος («ben convincente») della versione di Plutarco, Clemente, Sesto
Empirico e Diogene Laerzio, prevalentemente accolta dagli editori moderni,
di cui diamo notizia in nota al testo greco.
293
[genuina]») «credibilità» (πίστις) riconosciuta alle βροτῶν δόξαι:
«nondimeno», a proposito di queste opinioni, il poeta apprenderà,
dall’istruzione della Dea, anche come «le cose accolte nelle opinioni» (τὰ δοκοῦντα: il contenuto empirico di tali opinioni) siano
da intendere «effettivamente» (δοκίμως: realmente, genuinamente), considerandole «tutte insieme davvero esistenti» (διὰ παντὸς
πάντα περ ὄντα), in altre parole riconducendole rigorosamente alla
«via di ricerca» lungo la quale è effettivamente possibile procedere (B2.3).
Senza questa precisazione il percorso formativo destinato al
kouros sarebbe incompleto: la formula (χρεὼ) che lo introduce
sottolinea come esso sia opportuno, adeguato a conseguire una
nuova consapevolezza della realtà158. A tale scopo non è sufficiente (almeno non per la formazione del kouros) conoscerne
l’essenza e dunque prendere coscienza della genesi delle opinioni
erronee: per il poeta, destinato a tornare tra gli uomini e a rivaleggiare con altri presunti sapienti, è necessario saper affrontare i
contenuti dell’esperienza umana. Non pare – come invece molti
sostengono159
- che la vera novità parmenidea sia rappresentata
dal fatto che la Dea offra agli uomini la possibilità di imparare e
la verità e le opinioni, se per doxai si intendono quelle illusorie
dei mortali: esse saranno sbrigativamente liquidate (B6-7) in conseguenza della enunciazione (B2) dei criteri di verità. Ciò che, invece, risulta originale nella rivelazione della Dea del poema, a dispetto della tradizionale frattura tra sapere umano e sapere divino,
è l’ardita combinazione di rigorosa affermazione (B2, B8) di una
realtà non immediatamente manifesta all’esperienza umana, e articolata esposizione di un accettabile «ordinamento» (διάκοσμος,
B8.60) dei fenomeni naturali. La comunicazione dell’anonima divinità avrebbe insomma abbracciato sia quanto tradizionalmente
considerato appannaggio esclusivo del dio (la verità), sia
l’oggetto della contemporanea ricerca (περὶ φύσεως ἱστορίη): in
questo modo, il poema avrebbe ridefinito, nel suo insieme, il quadro cosmologico (e cosmogonico) della Teogonia esiodea.
158 Robbiano, op. cit., p. 77.
159 Tra gli altri Robbiano, op. cit., pp. 51-2.
294
Verità e opinione
Sul programma introdotto dalla dea innominata in conclusione
del proemio (vv. 28-32), possiamo ancora osservare come, a livello espressivo, l’articolazione su cui abbiamo insistito emerga
chiaramente nelle scelte verbali:
χρεὼ δέ σε πάντα πυθέσθαι
ἠμέν Ἀληθείης εὐκυκλέος ἀτρεμὲς ἦτορ
ἠδὲ βροτῶν δόξας, ταῖς οὐκ ἔνι πίστις ἀληθής.
ἀλλ΄ ἔμπης καὶ ταῦτα μαθήσεαι, ὡς τὰ δοκοῦντα
χρῆν δοκίμως εἶναι διὰ παντὸς πάντα περ ὄντα.
Intanto risultano essenziali due verbi - πυθέσθαι e μαθήσεαι –
il cui valore è quello di «apprendere per esperienza», «imparare
per indagine», ma anche «discernere»: essi possono veicolare,
dunque, sia l’idea di ricettività, sia quella di ricerca, perfettamente
in contesto laddove la docenza (divina: θεά) guida il processo di
apprendimento, marcando a un tempo i temi su cui verterà la lezione impartita (Ἀληθείης ἦτορ; βροτῶν δόξαι; τὰ δοκοῦντα) e
l’urgenza di comprensione da parte dell’allievo (κοῦρος).
La prima formula didattica sottolinea l’opportunità che «tutto
tu apprenda»: come in precedenza rilevato, è netta la costruzione
oppositiva dei vv. 29-30, in cui la saldezza della Verità è contrastata esplicitamente dalla incertezza delle «opinioni», e la garanzia di verità del nesso θεά-κοῦρος implicitamente alla inaffidabilità dei «mortali»: la rivelazione del «cuore fermo di Verità ben rotonda» comporterà la contestazione della consistenza delle loro
convinzioni. La seconda formula introduce gli ultimi due versi,
testualmente molto tormentati: il fatto di ribadire «imparerai»
sembra implicare che questa sezione della lezione divina sia ulteriore e autonoma rispetto alla prima opposizione (verità e credenza non vera), sebbene il complemento oggetto - «anche queste cose» - plausibilmente rinvii al contenuto delle «opinioni dei morta-
295
li»160 e soprattutto sia evidente il vincolo lessicale rappresentato
dalla comune radice (δοκ) di δόξας, δοκοῦντα e δοκίμως.
Come Mourelatos 161 ha chiarito nella sua ricerca, il verbo
δοκέω può significare sia (a) «aspettarsi», «pensare», «supporre»,
sia (b) «sembrare», nel senso (i) di «pensare», ma anche (ii) di
«apparire»: presenta dunque a subject-oriented sense e an objectoriented sense. Mentre δόξα e δοκίμως sarebbero riconducibili al
primo valore e alla sua «funzione criteriologica», il ricorso al
termine δοκοῦντα rivela piuttosto le implicazioni oggettive di (b),
nonostante la derivazione da δοκέω lo renda irriducibile a una
«funzione fenomenologica» (quella dei derivati di φαίνομαι). In
δόξα (opinione-convinzione) e δοκίμως (rendendo l’avverbio come «plausibilmente») troveremmo allora coinvolta l’idea di valutazione e accettazione, di approvazione; di conseguenza in τὰ
δοκοῦντα (o τὸ δοκοῦν ὄν, come in Simplicio) «le cose ritenute accettabili» ovvero «le cose come sono accettate». Ma l’avverbio
δοκίμως è impiegato dal contemporaneo Eschilo con il valore di
«realmente» (Liddell-Scott) e quindi potrebbe a sua volta rinviare
all’accezione oggettiva, a una situazione di fatto, a come stanno
effettivamente le cose (così lo abbiamo inteso nella nostra traduzione). In ogni caso, le βροτῶν δόξαι - che vengono denunciate
come non fededegne - non rappresentano mere impressioni ma
punti di vista assunti, condivisi e diffusi, con cui ha evidentemente senso ingaggiare polemica: è alla soggettività di tali punti di
vista che viene contrapposta la verità comunicata dalla dea.
Gli ultimi due versi del proemio ritornano sulla materia di
quelle confuse assunzioni, per riproporla in modo adeguato: in
questo caso Parmenide impiega non il termine δόξαι ma τὰ
δοκοῦντα: non i punti di vista ma le cose che in essi sono accolte.
A τὰ δοκοῦντα collega la complessa (e testualmente controversa)
espressione participiale διὰ παντὸς πάντα περ ὄντα, che abbiamo
reso come «tutte insieme davvero esistenti». La scelta appare non
160 In funzione prolettica, Parmenide avrebbe – di norma - dovuto impiegare
τάδε, non ταῦτα, che sembra invece riferito a quanto precede.
161 Op. cit., pp. 195 ss..
296
quella di ricostruire la genesi dell’errore dei mortali, ovvero quella di proporne una versione più coerente, piuttosto quella di mostrare come «le cose accolte nelle opinioni» avrebbero dovuto
(«era necessario\opportuno», con possibile valore di irrealtà) essere intese nella loro totalità come ὄντα (esistenti), in altre parole
considerate alla luce della Verità, ovvero come genuina realtà.
La precisazione di Parmenide, con le sue scelte lessicali
(δοκοῦντα, ὄντα), e la struttura del poema, con un secondo logos
di natura enciclopedica, suggeriscono di considerare positivamente il terzo punto del programma della dea, ben distinto dal secondo (che riceve indiscutibilmente una connotazione negativa), di
cui tuttavia sembra condividere due elementi essenziali:
(i) il contenuto materiale, costituito dalla pluralità delle cose
che accogliamo sulla base della esperienza;
(ii) la prospettiva (espressa dall’insistenza sulle forme in δοκ),
il punto di vista mortale, che è appunto quello che passa attraverso l’esperienza, ma che, non per questo, deve essere giudicato inaffidabile.
La Dea procederà quindi:
(i) in primo luogo, a introdurre quella verità di cui è esplicitamente (e tradizionalmente) garante (B2): si tratta delle premesse
(B2.3, B2.5) da cui è possibile procedere per manifestare la struttura della realtà (B8);
(ii) poi, a stigmatizzare (sbrigativamente), sulla scorta della
forma (logica) di quelle premesse (necessità dell’essere e impossibilità del non-essere), l'infondatezza dei comuni assunti circa le
cose e il loro divenire;
(iii) infine, a illustrare, attraverso una ricostruzione coerente
con i parametri veritativi della Dea, l'«ordine del mondo»
(διάκοσμος), vero obiettivo dell'opera.
In questo modo, il poema contiene, complessivamente, la rivelazione di tutta la Verità: della sua natura intrinseca («cuore fermo»), fraintesa nel comune, superficiale pregiudizio, e della sua
adeguata applicazione al campo dell’esperienza umana. Parmenide si riferisce a due ambiti distinti, divino e umano, che nella rivelazione si sovrappongono: la meditazione della «parola»
(μῦθος) della Dea, che segnala la traccia che conduce ad Ἀληθείη,
297
assicurerà al κοῦρος la consapevolezza degli errori comuni tra gli
uomini e dunque un'avveduta prospettiva sul mondo della sua esperienza. In questo senso, le due sezioni (Verità e Opinione)
hanno lo stesso oggetto (non potrebbe essere diversamente per la
logica del poema): la realtà, manifestata nella sua unitotalità essenziale dall'intelligenza, e nella pluralità dei processi naturali
dall’esperienza.
La scansione di tale programma nei moduli della tradizionale
istruzione poetica è significativa: lo scarto tra sapere umano e sapere divino, proposto nella cornice dell'eccezionale tragitto ai limiti del cosmo, dove cielo e terra, notte e giorno, mondo dei vivi
e mondo dei morti si incontrano, è ribadito non solo nella relazione didascalica tra θεά e κοῦρος, ma anche nella complementarità
dei loro due diversi sguardi sulla realtà. Quello della Dea si rivolge impassibile (logicamente coerente e inattaccabile) all’essere,
alla totalità razionalmente afferrata nella sua omogeneità e identità ontologica; quello dei mortali è invece condizionato (e per lo
più sviato) dal filtro dell’esperienza. Compito del poema condannare le distorsioni e produrre – con la lezione divina – una consapevole mediazione.
Per via
Prima di concludere l’esame del proemio e dopo averne considerato gli ultimi versi e il programma contenutovi, è opportuno
ritornare riassumere i nostri risultati.
Parmenide compone nei moduli della tradizione epica, evocandone il rilievo veritativo e educativo e sviluppandone in particolare il tema del viaggio, centrale non solo per l’epica omerica
ma anche, in generale, per l’esperienza culturale e religiosa arcaica (sciamanesimo). Modulando tali paradigmi, il poeta insiste
sull’eccezionalità della propria esperienza, sia per gli auspici che
ne assicurano lo svolgimento, sia per la meta oltremondana, sia,
infine, per l’incontro con la dea rivelatrice: ciò comporta, da parte
sua, valorizzare, con la lezione divina, anche il percorso del viag-
298
gio, la «via» (ὁδός πολύφημος δαίμονος) che la dea innominata ci
informa essere «lontana dalla pista degli uomini. A sancire tale
percorso e la legittimità della percorrenza, Parmenide colloca Dike e Temi, giustizia e norma divina: l’accesso alla verità, dunque,
non è casuale, accidentale, ma risultato di uno slancio educato (il
poeta in apertura evoca la spinta del proprio desiderio, θυμός),
forse di una iniziazione (come rivelerebbe, in particolare, l’uso
della espressione εἰδὼς φώς).
La lezione della Dea non si limita a manifestare la Verità (di
cui rileva la saldezza, il nucleo inattaccabile), mediandola a un
mortale, ancorché favorito, ma è attenta anche a dar conto del
mondo dell’esperienza, delle «convinzioni» umane, sia per denunciarne gli stravolgimenti, sia per offrirne un’illustrazione adeguata, coerente, nei suoi principi esplicativi, con la realtà annunciata (l'essere). I modelli e i temi interessati suggeriscono che la
comunicazione di verità, certamente centrale nei frammenti disponibili, non fosse fine a se stessa, ma costituisse l’elemento intorno a cui realizzare un profondo ri-orientamento della esperienza umana e una radicale ri-determinazione del rapporto tra soggetto umano e realtà (come cercheremo di dimostrare in B3 e
B8)162 . La formazione alla verità porterà il kouros a vedere il
mondo in una prospettiva lontana dalla quotidianità, ma soprattutto a scegliere diversamente dalla società163
.
162 Analizzando il valore di ἀλήθεια nella cultura arcaica, la Stemich (op. cit.,
pp. 84-6), convinta che in Parmenide non si possa delimitarne nettamente la
prospettiva oggettiva (che insiste sul referente, sull’entità data al di fuori
dell’individuo) da quella soggettiva (come nelle espressioni dire vero, fare
vero, in cui è sottolineata la relazione dell’uomo alla verità), osserva
comunque che Parmenide (come già Eraclito) insista piuttosto sulla seconda,
ovvero sulla condizione che consente all’uomo di superare il senso comune
quotidiano.
163 È significativo che, di recente, oltre a Martina Stemich anche Chiara
Robbiano (op. cit., p. 56) abbia richiamato l’attenzione su questo punto: la
ἀλήθεια rivelata, prioritaria nel programma educativo della Dea, sarebbe il
risultato di un punto di vista (che il kouros deve maturare), e dunque
soggettiva, ma, dal momento che esso svela l’essenza della realtà, allo stesso
tempo oggettiva. In questo senso il poema riguarderebbe una trasformazione
299
Che si tratti di percorso astrale – quello solare – che conduce
alla porta cosmica, chiave di volta non solo dell’alternanza giorno-notte ma anche dell’accessibilità al mondo infero, ovvero di
itinerario celeste, verso una trascendenza extra-cosmica (come
vuole Mansfeld), o ancora di discesa verso il mondo infero, il viaggio verso la divinità è comunque destinato a un impatto che sarebbe riduttivo considerare esclusivamente sotto il profilo conoscitivo, come per lo più si è fatto nella tradizione. L’evento è decisivo non solo per quello che consentirà di conoscere ma per
come consentirà di condursi nell’esistenza: questa è forse la ragione della scelta comunicativa di Parmenide, con le sue potenzialità performative (la recitazione) e le allusioni a esperienze (rivelazioni, illuminazioni ecc.) note soprattutto per la loro incidenza esistenziale. Non a caso, dunque, il poema si apre con riferimenti allo θυμός, all’εἰδὼς φώς, alla accortezza delle cavalle di
scorta, e all’egida divina di Temi e Dike, per procedere
all’incontro con una dea (che potrebbe essere Persefone) la quale
introdurrà la propria rivelazione (B2) con l’evocazione
dell’immagine di un bivio, di fronte al quale il kouros è chiamato
a scegliere.
del punto di vista tale da investire non solo l’oggetto della comprensione, ma
anche - alla fine del viaggio - il soggetto ( p. 37).
300
LE VIE E LA VERITÀ [B2]
Nonostante i vari problemi di traduzione e interpretazione suscitati dai versi di B2, con certezza possiamo asserirne, come nel
caso del precedente B1, la collocazione: all’inizio della prima sezione del poema1
, a ridosso del proemio (se non addirittura in
continuità e contiguità con esso). Possiamo inoltre ragionevolmente ritenere che B2 costituisca, con i successivi B3, B6, B72
,
un blocco argomentativo continuo: l’introduzione dei presupposti
per manifestare (B8) i segni (σήματα), le proprietà della Realtà
concepita come un tutto, ovvero di quanto anticipato (B1.29) come Ἀληθείης εὐκυκλέος ἀτρεμὲς ἦτορ («di Verità ben rotonda il
cuore fermo»).
All’interno di uno schema espositivo che esplicitamente richiama l’attenzione sul rilievo fondativo dei versi B2.2-8 (la Dea,
infatti, marca la significatività del proprio μῦθος, sollecitando
l’interlocutore a prenderne nota e averne cura), alcuni hanno voluto valorizzare la condizionante presenza dei principi della logica
occidentale3
, altri invece vi hanno colto le premesse dell'ontologia4
.
Dire, ascoltare
La continuità con B1 è segnata proprio dalla modalità direttiva
della comunicazione, in cui esortazione e insegnamento marcano
lo scarto tra il ruolo della Dea (ἐγὼν ἐρέω, «io dirò») e la ricezione
(l’ascolto attento) del poeta (κόμισαι δὲ σύ μῦθον, «e tu abbi cura
1 Ricordiamo che, nella cesura di B8.50-1, la Dea si riferisce a quel che precede
come πιστὸν λόγον ἠδὲ νόημα ἀμφὶς Ἀληθείης; B2.4 sembra riferirsi alla
stessa materia con l'espressione Πειθοῦς κέλευθος.
2 Coxon, op. cit., p. 173: la sequenza proposta è, nella numerazione DK (diversa
da quella ricostruita dall’autore), B2, B3, B6, B4, B7.
3
Per esempio Heitsch in Parmenides, Die Fragmente, griechisch-deutsch,
herausgegeben, übersetzt und erlaütert von Ernst Heitsch, Sammlung
Tusculum, Artemis & Winkler, Zürich 19953
.
4
Per esempio Leszl, op. cit., p. 85.
301
della parola»), destinata, a sua volta, a trasformarsi, attraverso il
canto, nella mediazione della verità a un discepolo: il σύ («tu»)
impiegato dalla divinità è rivolto tanto da questa al poeta, quanto
da questi al proprio ascoltatore. La Dea sottolinea: ti dirò e tu ascolta e riferisci. Al poeta, giunto alla meta del viaggio (infero),
non sono riservate privilegiate visioni o rivelazioni immediate; lo
attendono, invece, parole, di cui si raccomanda l'ascolto5
. La sua
ricerca della Verità dovrà dunque muovere da esse: parole con cui
la Dea non nomina se stessa, non descrive se stessa o la casa in
cui risiede, non designa neppure puntualmente un soggetto6
. Un
solo impegno è stato assunto e quindi fa da sfondo alla sua parola:
«è necessario che tutto tu apprenda» (χρεὼ δέ σε πάντα πυθέσθαι).
Come sarà sottolineato in altro luogo (B7.5), l’espressione
κόμισαι δὲ σὺ μῦθον ἀκούσας («e tu abbi cura della parola una
volta ascoltata») certamente sollecita attenzione per la verità del
messaggio (μῦθος), ma implica anche – nella ricezione\cura - la
sua valutazione e trasmissione. Sintomatica nel contesto la scelta
del termine μῦθος, la «parola» divinamente ispirata del poeta, la
parola che veicola, attraverso il poeta, il canto delle Muse, e dunque sancisce, a un tempo, il vincolo di dipendenza del mortale
dall’immortale, ma anche l’eccezionale rilievo del poeta, la sua
peculiare posizione sociale, la sua σοφίη 7
.
5 L. Atwood Wilkinson, Parmenides and To Eon… cit., pp. 89-90.
6
Ivi, p. 79.
7
Su questo punto in particolare la Wilkinson (pp. 40 ss.), che richiama
Senofane, DK 21 B2.11-14:
ῥώμης γὰρ ἀμείνων
ἀνδρῶν ἠδ’ ἵππων ἡμετέρη σοφίη.
ἀλλ’ εἰκῆι μάλα τοῦτο νομίζεται, οὐδὲ δίκαιον
προκρίνειν ῥώμην τῆς ἀγαθῆς σοφίης
Migliore è infatti della forza
di uomini e cavalli la nostra sapienza.
Ma si valuta questo in modo veramente dissennato: e invece
non è giusto
preferire la forza alla buona sapienza.
Lo stesso Senofane aveva così introdotto la propria sapienza:
302
Io, tu
La polarità comunicativa ἐγώ-σύ introduce anche la dialettica
del testo parmenideo: essa, in effetti, sottolinea l’urgenza di illustrare la forza persuasiva del messaggio al destinatario (B2.4:
Πειθοῦς ἐστι κέλευθος - Ἀληθείῃ γὰρ ὀπηδεῖ: «di Persuasione è il
percorso - a Verità infatti si accompagna») e dunque la dimensione argomentativa (che si impone soprattutto in B8). A dispetto del
tono e della situazione solenni, è progressivamente sul piano della
(co)stringente discussione (ἔλεγχος) che si sviluppa la rivelazione
della Dea, quasi assumendo il «tu» come muto interlocutore, di
cui B8 sembrerebbe confutare il punto di vista ordinario. In questa prospettiva, la dialettica comunicativa esprime l’intenzione
educativa anche nella forma di una lezione sull’uso degli strumenti razionali.
B2 proporrebbe allora, in modo originale, le premesse di base
della successiva trattazione: Mansfeld, in particolare, ha sostenuto
che il ruolo condizionante della divinità e della sua rivelazione si
manifesterebbe nei due passaggi introdotti dalle forme verbali in
prima persona8
, negli asserti imposti dall’autorità di ἐγώ («io»):
εἰ δ΄ ἄγ΄ ἐγὼν ἐρέω […]
Orsù, io dirò (B2.1a)
χρὴ δὲ πρῶτον μὲν θεὸν ὑμνεῖν εὔφρονας ἄνδρας
εὐφήμοις μύθοις καὶ καθαροῖσι λόγοις
bisogna che in primo luogo celebrino il dio uomini assennati,
con racconti adeguati e puri discorsi (B1.13-14);
e:
ἀνδρῶν δ’ αἰνεῖν τοῦτον ὃς ἐσθλὰ πιὼν ἀναφαίνει,
ὥς οἱ μνημοσύνη καὶ τόνος ἀμφ’ ἀρετῆς
da lodare, poi, tra gli uomini, colui che, bevendo, pronuncia
belle parole,
conformemente a memoria e aspirazione alla virtù (B1.20-1).
8 Op. cit., pp. 61-2.
303
τὴν δή τοι φράζω
Proprio questa ti dichiaro (B2.6a).
Il primo momento coinciderebbe con l’enunciazione (B2.2)
delle «uniche vie di ricerca per pensare» (solo A e B sono «per
pensare», A e B sono immediatamente incompatibili), in questi
termini (letterali):
ἡ μὲν ὅπως ἔστιν τε καὶ ὡς οὐκ ἔστι μὴ εἶναι
l’una che è e che non è [possibile] non essere (B2.3)
[…]
ἡ δ΄ ὡς οὐκ ἔστιν τε καὶ ὡς χρεών ἐστι μὴ εἶναι
l’altra che non è e che è necessario non essere (B2.5).
Il secondo con l’asserzione dell'impercorribilità della seconda
via:
τὴν δή τοι φράζω παναπευθέα ἔμμεν ἀταρπόν
Proprio questa ti dichiaro essere sentiero del tutto
privo di informazioni (B2.6).
Che (i) «è» e «non è» rappresentino alternative incompatibili e
che (ii) τό μὴ ἐὸν non sia effettivamente disponibile per un'autentica ricerca, costituirebbero le matrici (garantite dall'iniziativa divina) della successiva discussione, come evidenziato dall'invito
all’ascolto9
: il poeta paleserebbe in questo modo sia il proprio
proposito argomentativo sia la consapevolezza del suo articolarsi.
Anche non condividendo la tesi di Mansfeld, appare comunque
indiscutibile l’intenzione di Parmenide di sfruttare la presenza
della Dea per muovere da una verità fondamentale. Altri, invece,
riconoscendo l’uso didascalico del mito, vi hanno colto la rivendicazione di una verità indiscutibile (che non è mera opinione
umana) 10 , ovvero l’espressione della matura consapevolezza
dell’oggetto e dei mezzi propri della filosofia11: non sarebbe stato
9
Ivi, p. 86.
10 Conche, op. cit., pp. 79-80.
11 La tesi secondo cui Parmenide sarebbe il primo filosofo ad argomentare, a
dare ragioni a supporto della propria posizione, a elaborare consapevolmente
304
più sufficiente enunciare la verità; era necessario assicurarla con
la costrizione del logos.
Forse, più semplicemente, per il sapiente-poeta, che componeva all'interno di una cultura in cui, in un modo o nell'altro, ogni
sapere era radicato nella sfera della comunicazione divina12, era
scontato rispettare la convenzione e fondare le premesse dei propri argomenti sulla parola della Dea.
Uniche vie di ricerca per pensare
All'esortazione di apertura che l’«io» della Dea rivolge al «tu»
del poeta (v. 1), invitandolo ad «aver cura di» (κόμισαι) – ovvero
«prender nota, meditare e trasmettere» – quanto ella sta per rivelare, fa immediatamente seguito (v. 2), sintatticamente retto
dall’impegnativa espressione omerica ἐρέω («dirò, proclamerò»),
la prima indicazione concreta sul contenuto della rivelazione:
αἵπερ ὁδοὶ μοῦναι διζήσιός εἰσι νοῆσαι
che abbiamo reso come:
quali sono le uniche vie di ricerca per pensare.
Il verso presenta alcune difficoltà, non indifferenti per l'interpretazione relativa e complessiva. Quale valore riconoscere a ὁδοὶ
διζήσιός? Quale a μοῦναι? Come rendere εἰσι? Come νοῆσαι?
La Dea, riferendosi a ὁδοὶ διζήσιός, ritorna (dopo averlo già
fatto in B1.2, B1.5 e soprattutto B1.26-7) sul tema della via, impiegando un'espressione di nuovo conio, che rientra tuttavia a
pieno titolo nel motivo omerico del viaggio13. Il termine parmeni-
il proprio ragionamento con metodo, è di Cordero (By Being, It Is, cit., p.
38).
12 Su questo aspetto della cultura greca, è interessante la messa a fuoco di L.
Brisson, "Mito e sapere", in Il sapere greco. Dizionario critico, a cura di J.
Brunschwig e G.E.R. Lloyd, vol. I, Einaudi, Torino 2005, pp. 49-62.
13 Mourelatos, op. cit., p. 67.
305
deo δίζησις è infatti di derivazione epica, essendo δίζημαι utilizzato in Omero per «ricercare persone o animali perduti» ovvero
nel senso lato di «concepire»: esso implica desiderio del e interesse nell’oggetto ricercato (la cui esistenza quindi non sarebbe in
discussione). La formula ὁδοὶ διζήσιός alluderebbe allora a un investigare impegnato a raccogliere informazioni che conducano
all’oggetto desiderato.
È significativo che il contemporaneo Eraclito usi δίζημαι nel
senso di ricercare in profondità:
χρυσὸν γὰρ οἱ διζήμενοι γῆν πολλὴν ὀρύσσουσι καὶ
εὑρίσκουσιν ὀλίγον
Quelli che cercano oro rivoltano molta terra, ma
trovano poco [oro] (DK 22 B22),
marcando la propria direzione d’indagine verso quanto nascosto e inaccessibile ai più: la ricerca della φύσις, in contrapposizione alla πολυμαθία di poeti e sapienti tradizionali. Eraclito, tuttavia, sottopone il verbo a un’ulteriore, originale, torsione:
ἐδιζησάμην ἐμεωυτό
ho indagato me stesso (DK 22 B101),
che Mourelatos14 legge in relazione a:
ψυχῆς πείρατα ἰὼν οὐκ ἂν ἐξεύροιο, πᾶσαν
ἐπιπορευόμενος ὁδόν· οὕτω βαθὺν λόγον ἔχει
i limiti dell’anima non potrai mai trovarli, sebbene tu ti
spinga per tutte le strade: tanto profondo è il suo logos
(DK 22 B45).
L’uso arcaico di δίζημαι sottolinea, insomma, il fatto che si ricerca intorno a qualcosa che non è manifesto o accessibile fin
dall’inizio. In questo senso il nesso stabilito nei versi 3-4 tra la
prima ὁδός e Ἀληθείη:
14 Mourelatos, op. cit., p. 68.
306
Πειθοῦς ἐστι κέλευθος - Ἀληθείῃ γὰρ ὀπηδεῖ
di Persuasione è il percorso - a Verità infatti si
accompagna.
È necessario un percorso di ricerca per appalesare quanto è
immediatamente nascosto: la via conduce alla scoperta della realtà, e in questo senso alla «verità». La verità richiede dunque una
specifica ricerca: solo seguendo una «pista» (termini come πάτος,
κέλευθος, ἀταρπός sono ricorrenti nei primi due frammenti) non
casuale è possibile cogliere ciò che è genuinamente reale. Parmenide sceglie di ricorrere all'espressione «vie di ricerca» proprio
per dare risalto al fatto che esse hanno come obiettivo essenziale
la realtà (verità)15
.
La Dea proclama dunque solennemente:
αἵπερ ὁδοὶ μοῦναι διζήσιός εἰσι νοῆσαι
(letteralmente: quali vie uniche di ricerca sono per
pensare).
La costruzione greca ha autorizzato sia (i) la lettura che insiste
sulla concepibilità delle vie (εἰσι νοῆσαι in senso potenziale, da
rendere come: «sono possibili da pensare», «possono essere pensate», «sono pensabili/concepibili»), sia (ii) quella che, come pare
corretto nel contesto, facendo leva (a) sul valore finaleconsecutivo dell’infinito, (b) sul suo nesso con μοῦναι, e (c) sulla
successiva determinazione delle ὁδοί con formule introdotte da
ὅπως e ὡς, esprime il lato attivo del pensare (dunque: «quali sono
le uniche vie per pensare»), introducendo due modi di pensare
(«pensare che...»). Qualcuno16 ha ipotizzato che Parmenide intendesse evocare entrambi i valori, intenzionalmente giocando
sull’ambiguità (in analogia con le modalità di comunicazione del
contemporaneo Eraclito): una chiave interpretativa che potrebbe
applicarsi ad altri passaggi del testo.
15 Leszl, op. cit., p. 124.
16 Robbiano, op. cit., pp. 81-2.
307
Ma il testo pone anche il problema della resa di νοῆσαι: generico «pensare», o, secondo l’uso arcaico, «apprendere, conoscere»17? La traduzione in questo caso impone un'opzione interpretativa: «pensare» rischia di risultare troppo indefinito rispetto all'unicità conclamata delle vie, consentendo, per esempio, di ammettere, oltre alle razionalmente legittime, anche «le vie
dell’irrazionale» (illuminazioni, rivelazioni, ispirazioni ecc.), illegittime agli occhi della ragione18, come in effetti alcuni frammenti
del poema (soprattutto B6 e B7) sembrano suggerire.
D’altra parte, si potrebbe obiettare che, rendendo in senso forte
νοεῖν con «apprendere\conoscere», come pur giustificato dalla
conclusione del proemio19, risulterebbe poi problematica la comprensione della via introdotta in B2.5 (letteralmente):
ὡς οὐκ ἔστιν τε καὶ ὡς χρεών ἐστι μὴ εἶναι
che non è e che è necessario non essere.
Di essa, in effetti, la Dea si affretta subito a osservare:
τὴν δή τοι φράζω παναπευθέα ἔμμεν ἀταρπόν
οὔτε γὰρ ἂν γνοίης τό γε μὴ ἐὸν - οὐ γὰρ ἀνυστόν -
οὔτε φράσαις·
Proprio questa di dichiaro essere sentiero del tutto
privo di informazioni:
poiché non potresti conoscere ciò che non è (non è
infatti cosa fattibile),
né potresti indicarlo (B2.6-8);
sottolineatura ripresa e accentuata ancora in B8.17-8:
ἀνόητον ἀνώνυμον - οὐ γὰρ ἀληθής
ἔστιν ὁδός
17 Mourelatos, op. cit., p. 70. Tra gli editori contemporanei, anche Heitsch opta
per erkennen. Per una discussione aggiornata si veda ora Palmer, op. cit., pp.
69 ss..
18 Come nel caso di Conche, op. cit., p. 77.
19 Ch.H. Kahn, “The Thesis of Parmenides”, in Id., Essays on Being, O.U.P, Oxford 2009, pp. 146-147.
308
impensabile [e] inesprimibile (poiché non è
una via genuina).
Eppure è proprio questa difficoltà a risultare illuminante rispetto alla natura e alla funzione delle «uniche vie di ricerca per
pensare» (ὁδοί μοῦναι διζήσιός νοῆσαι): solo la nozione di νοεῖν
come pensare del tutto intellettuale, capace di prescindere dalle
sembianze sensibili e afferrare ciò che è realmente dato, appare in
grado di giustificare l'alternativa (ἡ μὲν... ἡ δὲ...) prospettata nei
versi B2.3 e B2.5. Intendendo νοεῖν come un «pensare» generico,
si può ridurre il paradosso di una «via di ricerca per pensare»
connotata come «sentiero del tutto privo di informazioni»
(παναπευθέα ἀταρπόν) e, addirittura, come «impensabile e inesprimibile (ἀνόητον ἀνώνυμον), ricorrendo alla distinzione tra la
sua prospettazione a priori e l'effettiva (a posteriori) sua praticabilità. Crediamo, tuttavia, che sia solo la comprensione di νοεῖν
secondo la prospettiva omerica (improntata all'analogia con il vedere) di una relazione percettiva immediata con l'oggetto20, a dare
senso alla disgiunzione «è»-«non è»: essa allora esprimerà, per
quella funzione ricettiva, l'alternativa radicale tra necessità di rivolgersi a una realtà che è, e impossibilità di afferrare ciò che non
è.
La Dea annuncia nel contesto quali siano le «uniche vie di ricerca per pensare»: tre sono gli elementi da considerare: (i) la ricerca (δίζησις), (ii) i percorsi lungo per cui essa si sviluppa, (iii)
la finalità che essa intende realizzare, designata dall'infinito aoristo νοῆσαι: «pensare», svelare la realtà (verità), ovvero, come
suggerisce Palmer21, «comprendere», «giungere a comprensione».
Il contesto di B2 suggerisce palesemente anche l'obiettivo conclusivo delle ricerca, che traduce in risultato la finalità dell'unico effettivo percorso di ricerca: come abbiamo già osservato, della
prima via di ricerca (ὅπως ἔστιν τε καὶ ὡς οὐκ ἔστι μὴ εἶναι) la Dea
sottolinea che (a) è «percorso di Persuasione» (Πειθοῦς κέλευθος),
20 Germani, op. cit., p. 189.
21 Op. cit., pp. 72-3.
309
in quanto (b) «attende alla Verità» (Ἀληθείῃ ὀπηδεῖ). L'apertura di
B6 preciserà (letteralmente):
χρὴ τὸ λέγειν τò νοεῖν τ΄ ἐὸν ἔμμεναι
è necessario il dire e il pensare che ciò che è è,
fissando quindi in quanto espresso da ἐόν l'oggetto specifico di
comprensione.
D'altra parte, le «vie» annunciate sono «uniche» (μοῦναι) in
forza di ciò che esse si propongono di pensare: in B8.16 sinteticamente proposto come ἔστιν ἢ οὐκ ἔστιν («è o non è»), esso è in
B2 rinforzato da due formule modali:
ἡ μὲν ὅπως ἔστιν τε καὶ ὡς οὐκ ἔστι μὴ εἶναι
l’una che è e che non è [possibile] non essere (B2.3)
[…]
ἡ δ΄ ὡς οὐκ ἔστιν τε καὶ ὡς χρεών ἐστι μὴ εἶναι
l’altra che non è e che è necessario non essere (B2.5).
Lungo la prima via (per pensare), la ricerca si sviluppa riflettendo a partire dall'immediata evidenza: «è» (ἔστιν), rimanendo
saldamente sul terreno dell'«essere» (escludendo cioè la possibilità del «non-essere»). La seconda modalità, invece, prospetta una
ricerca che si svolga a partire dalla negazione di quella evidenza:
«non è» (οὐκ ἔστιν), pretendendo di svilupparsi conseguentemente
sul terreno del «non essere». Delineata come alternativa alla precedente, essa si rivela di fatto impercorribile, dal momento che il
pensiero non avrebbe alcunché da afferrarvi e manifestarvi:
τὴν δή τοι φράζω παναπευθέα ἔμμεν ἀταρπόν·
οὔτε γὰρ ἂν γνοίης τό γε μὴ ἐὸν - οὐ γὰρ ἀνυστόν -
οὔτε φράσαις
Proprio questa ti dichiaro essere sentiero del tutto
privo di informazioni:
poiché non potresti conoscere ciò che non è (non è
infatti cosa fattibile),
né potresti indicarlo.
310
Per pensare
Prima di procedere alla determinazione delle «vie», è opportuno, tuttavia, in relazione al verso 2, soffermarsi ancora sulle implicazioni dell’annuncio della Dea:
εἰ δ΄ ἄγ΄ ἐγὼν ἐρέω [...]
αἵπερ ὁδοὶ μοῦναι διζήσιός εἰσι νοῆσαι.
Comunque si valutino queste parole, è evidente come in esse
Parmenide anticipi il senso di un messaggio (divino) che investe
indiscutibilmente la dimensione cognitiva del νοεῖν: si tratterà di
riassumere, nella schematica astrazione di due forme («vie»), le
modalità di fondo del «ricercare», del portare a conoscenza22, discriminandole rispetto all'ampia fenomenologia di tentativi e
sviamenti «mortali» (le δόξαι βροτῶν). Se si può riconoscere alla
narrazione del proemio anche un'intenzione simbolica, ricordiamo
come la θεά, accogliendo il κοῦρος, rilevasse (B1.27):
τήνδ΄ ὁδόν [...] γὰρ ἀπ΄ ἀνθρώπων ἐκτὸς πάτου
ἐστίν.
Il filo che lega l’esordio della comunicazione della θεά (B1.24
ss.) alla rivelazione di B2 è costituito dal tema della ὁδός: la Dea
dapprima (B1.27) – con riferimento alla via che, grazie
all’intervento di eccezionali coadiutrici, ha condotto al suo cospetto - segnala come essa sia «lontana dalla pista degli uomini»
(ἀπ΄ ἀνθρώπων ἐκτὸς πάτου); in B2 ella ne rievoca il tema nelle
ὁδοὶ μοῦναι διζήσιός, precisando in modo rigoroso i criteri per valutare la fondatezza di ogni punto di vista. In gioco è esplicitamente (B1.29) la Verità: (i) nella sua “essenza” (Ἀληθείης
εὐκυκλέος ἀτρεμὲς ἦτορ); (ii) nella sua manifestazione
22 Come ricordato in nota al testo, Kahn (Ch.H. Kahn, “The Thesis of Parmenides”, cit., p. 147) ha sostenuto che δίζησις costituirebbe «equivalente
poetico» del termine ionico ἱστορίη («ricerca scientifica»).
311
all’esperienza umana (τὰ δοκοῦντα); (iii) nella sua diffusa distorsione (βροτῶν δόξαι). La realtà da scoprire (Verità) rimane, in effetti, al centro anche di B2, come abbiamo in precedenza sottolineato a proposito della espressione δίζησις e della sua derivazione
dall’omerico δίζημαι, alimentando un possibile ulteriore paradosso. Secondo una corrente interpretazione dei primi versi del proemio, la Dea è stata raggiunta a conclusione di un viaggio lungo
la «strada ricca di canti» (ἐς ὁδὸν πολύφημον) che conduce
«l’uomo che sa»: ella rivela di non essere la fonte diretta da cui
attingere la Verità; suo compito è solo quello di indicare il (nuovo) percorso per conseguirla23. È questo decentramento della verità dalla Dea che giustifica, per esempio, la lezione di Untersteiner, il quale fa coincidere la verità con la via stessa.
In ogni caso, nell’economia complessiva del testo, il riferimento al νοεῖν – del poeta e del lettore\ascoltatore – è essenziale
per coglierne l’intenzione pedagogica. Il discorso si snoderà a
partire dalla comprensione delle implicazioni di due enunciati divini, insistendo sulla centralità della relazione tra νοεῖν e εἶναι:
tale comprensione risulterà ugualmente vincolante per la Dea e
per i «mortali» (manifestando un decisivo, comune denominatore
razionale): (i) legittimando, da un lato, il taglio argomentativo di
alcuni dei frammenti della prima sezione (segnatamente B8, parzialmente B6) e l’ἔλεγχος adottato dalla divina interlocutrice per
istruire il κοῦρος; (ii) contribuendo dall’altro a determinare
l’oggetto intorno a cui verte il discorso, indicato dallo stesso Parmenide (nella formula più astratta) come τὸ ἐόν.
Le «vie» e i loro problemi: natura e
articolazione della ricerca
Le «uniche vie di ricerca per pensare», come abbiamo visto,
sono proposte letteralmente come:
23 Ruggiu, op. cit., p. 211.
312
ἡ μὲν ὅπως ἔστιν τε καὶ ὡς οὐκ ἔστι μὴ εἶναι
l’una che è e che non è [possibile] non essere (B2.3)
ἡ δ΄ ὡς οὐκ ἔστιν τε καὶ ὡς χρεών ἐστι μὴ εἶναι
l’altra che non è e che è necessario non essere (B2.5)
ovvero, volendo risolvere le infinitive in una soggettive esplicite (come appare più naturale):
l’una che è e che non è possibile che non sia
l’altra che non è e che è necessario che non sia.
La nostra preferenza per la resa infinitiva è legata alla possibilità di rimanere più aderenti alla costruzione greca e soprattutto di
sfruttarne gioco espressivo e ambiguità.
In apparenza, l’alternativa (ἡ μὲν... ἡ δὲ...) reitera – pur senza
sovrapposizione, come vedremo - lo schema oppositivo già impiegato dalla Dea nella propria allocuzione di saluto, quando aveva sottolineato al κοῦρος l’esigenza di «tutto» apprendere:
ἠμέν ἀληθείης εὐκυκλέος ἀτρεμὲς ἦτορ
ἠδὲ βροτῶν δόξας, ταῖς οὐκ ἔνι πίστις ἀληθής
sia di Verità ben rotonda il cuore fermo,
sia dei mortali le opinioni, in cui non è vera credibilità
(B1.29-30).
L'una - l’altra
Ammettendo la sostanziale continuità tra B1 e B2, le due opposizioni, cariche di significato in forza delle reciproche introduzioni (nel primo caso - B1.28 – l’urgenza di χρεὼ δέ σε πάντα
πυθέσθαι; nel secondo l’interrogativo implicito in αἵπερ ὁδοὶ
μοῦναι διζήσιός εἰσι νοῆσαι), appaiono evidentemente collegate,
313
anche se non (come vorrebbe qualcuno24) nel senso di una puntuale correlazione.
Nel caso di B2, l’opposizione emerge non solo, sul piano espressivo, nella scelta della costruzione (ἡ μὲν ὅπως ... ἡ δ΄ ὡς), ma
soprattutto, sul piano logico, nella peculiare costruzione degli enunciati, che possiamo rispettivamente articolare nei due emistichi dei versi 3 e 5, quindi:
ἡ μὲν ὅπως ἔστιν […] (B2.3a)
ἡ δ΄ ὡς οὐκ ἔστιν […] (B2.5a)
καὶ ὡς οὐκ ἔστι μὴ εἶναι (B2.3b)
καὶ ὡς χρεών ἐστι μὴ εἶναι (B2.5b).
Letteralmente dovremmo tradurre, attribuendo (come prevalentemente si fa) a ὅπως e ὡς il valore di congiunzioni (subordinanti) dichiarative (sottintendendo, dunque «che dice» ovvero
«che pensa»):
l’una [che pensa] che «è»25 […] (B2.3a)
l’altra [che pensa] che «non è» […] (B2.5a),
e che «non è [possibile] non essere» (B2.3b)
e che «è necessario non essere» (B2.5b).
L'alternativa più credibile a questa costruzione dichiarativa
non pare tanto quella avverbiale discussa da Mourelatos26:
l’una come è e come non sia non essere
l’altra come non è e come sia necessario non essere,
24 In modo coerente per esempio Cordero.
25 Il virgolettato vuol sottolineare il contenuto dichiarato.
26 Op. cit., pp. 49.51. Untersteiner rende in modo apparentemente analogo, ma in
realtà con valore interrogativo: «come una esista e che non è possibile che
non esista» (p. LXXXVI).
314
quanto quella proposta da Ferrari27, almeno per quel che concerne la resa di ὅπως e ὡς con «secondo cui», che ben suggerisce
l'idea delle diverse prospettive di ricerca.
Il rilievo oppositivo delle «vie» può essere rafforzato se – come è possibile e per certi versi naturale nel contesto – B2.3b (καὶ
ὡς οὐκ ἔστι μὴ εἶναι) è reso con espressione modale; avremmo così:
e che: «non è possibile non essere» [ovvero: che non
sia] (B2.3b)
e che: «è necessario non essere» [ovvero: che non sia]
(B2.5b).
In questo caso, sarebbe evidente come Parmenide abbia deliberatamente costruito le «vie di ricerca» facendo leva sulle opposizioni «è» – «non è» e «non è [possibile] non essere» - «è necessario non essere»: la Dea – per acclarare αἵπερ ὁδοὶ μοῦναι
διζήσιός εἰσι νοῆσαι - ricorre a due formule coordinate 28 : (i)
«[pensare] che A e che B» per la prima via; (ii) «[pensare] che
non-A e che non-B» per la seconda. In greco abbiamo: A = ἔστιν;
non-A = οὐκ ἔστιν; B = οὐκ ἔστι μὴ εἶναι; non-B = χρεών ἐστι μὴ
εἶναι. Nello schema che così si delinea, da un punto di vista logico «non-B» dovrebbe corrispondere alla negazione di «non è possibile non essere» e dunque a «è possibile non essere», non a «è
necessario non essere». In questo senso, è stato giustamente osservato (Kahn, Mourelatos, Lloyd, Leszl) che, alla luce della posteriore logica aristotelica, gli enunciati 2.3a e 2.5a sarebbero effettivamente contraddittori29, mentre gli enunciati 2.3b e 2.5b (costruiti sulla opposizione «non è possibile...»-«è necessario...») solo contrari30, e che dunque la formulazione alternativa non sarebbe esaustiva. Eppure nell'insieme appare chiara (Aubenque,
27 Il migliore dei mondi impossibili, cit., pp. 135 ss..
28 Proposta da Cordero, By Being, It Is…, cit., p. 43.
29 Ammettendo, ovviamente, l'identità di soggetto: uno necessariamente vero,
l’altro necessariamente falso.
30 Non potrebbero essere, quindi, veri entrambi, ma potrebbero essere entrambi
falsi.
315
Heitsch) l’intenzione di Parmenide di esprimersi attraverso alternative esclusive (quindi in termini di espressioni incompatibili)31
.
In questo senso la nostra scelta di rendere il testo greco con subordinate implicite:
l’una: è e non è possibile non essere
l’altra: non è ed è necessario non essere,
quasi la Dea puntasse ad associare all’immediato rilievo dello
stato d’essere (ἔστιν) la forma infinitiva32 («essere»), in altre parole ad anticipare, nel gioco verbale, i due oggetti al centro della disamina (B3, B4, B6, B7, B8): ἐόν, τό ἐὸν, τό μὴ ἐὸν.
Una volta delineata la formulazione oppositiva delle vie
d’indagine, due questioni delicate (da un punto di vista interpretativo complessivo) si impongono: a chi o che cosa si riferiscono
affermazione e negazione (quale il loro soggetto)? Quale valore
(esistenziale, copulativo, veritativo) attribuire al verbo «essere»?
È - non è
Il primo interrogativo è ovviamente suscitato dall'assenza, in
greco, di un soggetto per ἔστιν-οὐκ ἔστιν: dal momento che le
principali lingue moderne richiedono che esso sia in qualche modo esplicitato, la traduzione del testo ha sopportato svariati tentativi di completamento: dalla scelta dell'assoluta indeterminatezza33, a quella della forma impersonale34, dal ricorso a pronomi35
31 Si veda la discussione in Cordero, op. cit., p. 71.
32 Heitsch rende ancora più esplicitamente questa situazione:
Der eine, (der da lautet) «es ist, und Sein ist notwendig»
Der andere, (der da lautet) «es ist nicht, und Nicht-Sein ist
notwendig».
33 Tipicamente Calogero.
34 Fränkel.
35 Si tratta della soluzione più frequente.
316
(it, es, on), sostantivi (l’essere36, la via37, la Verità38, il mondo reale39, il corpo40), all'uso di intere formule sottintese - «whatever can
be thought and talked about»41 (come viene da alcuni tradotto il
primo emistichio di B6.1), «whatever we inquire into»42
.
Da un punto di vista filologico l’ipotesi di una lacuna relativa
al soggetto - azzardata per esempio da Cornford43 e Loenen44, i
quali propongono rispettivamente ἐόν (l'essere) e τι (qualcosa) –
appare forzata: i codici conservati di Proclo e Simplicio, infatti,
presentano lo stesso identico testo45 e l’operazione sul verso risponde quindi a un'esigenza essenzialmente interpretativa. Parmenide, evidentemente, ha scelto di esprimere i suoi enunciati in
questo passaggio del poema senza un soggetto esplicito. Può essere in questo senso provocatorio il suggerimento della Wilkinson,
la quale, in considerazione della naturale destinazione recitativa
del poema, considera l’assenza di un soggetto definito per ἔστιν
come una modalità intenzionale per esaltarne, nella ripetizione, la
formula: la sua rarità nella poesia arcaica fa supporre che per
l’audience di Parmenide il termine (soprattutto senza soggetto o
come soggetto esso stesso) fosse una novità46
.
D’altra parte, l’esame del frammento consente di individuare
un soggetto implicito: la stessa logica di costruzione delle «vie»
comporta, infatti, che, nel momento stesso in cui la Dea sottolinea:
36 Tipicamente Cornford.
37 Untesteiner.
38 Verdenius.
39 Casertano.
40 Burnet.
41 Russell, Owen.
42 Barnes.
43 F.M. Cornford, Plato and Parmenides, Routledge & Kegan Paul, London
1939.
44 J.H.M.M. Loenen, Parmenides, Melissus, Gorgias: A Reinterpretation of
Eleatic Philosophy, Van Gorcum, Assen 1959.
45 Come osserva Cordero (By Being, It is…, cit., p. 37), è curioso che le citazioni
di questi versi (in Proclo e Simplicio) siano posteriori al poema di un
millennio.
46 Wilkinson, op. cit., pp. 93 ss..
317
οὔτε … ἂν γνοίης τό γε μὴ ἐὸν - οὐ γὰρ ἀνυστόν -
οὔτε φράσαις
non potresti conoscere ciò che non è (non è infatti cosa
fattibile),
né potresti indicarlo (B2.7-8),
conoscibilità ed esprimibilità – negate a τό μὴ ἐὸν - debbano
essere riferite a un ancora implicito [τὸ] ἐόν
47, come chiarito in
B6.1-2a (letteralmente):
χρὴ τὸ λέγειν τὸ νοεῖν τ΄ ἐὸν ἔμμεναι· ἔστι γὰρ
εἶναι,
μηδὲν δ΄ οὐκ ἔστιν
è necessario il dire e il pensare che ciò che è è; è infatti
[possibile] essere,
[il] nulla, invece, non è.
Se è vero, come segnala Coxon48, che l’omissione del pronome
indefinito (denotante «la cosa in questione») come soggetto è ampiamente diffusa nell’epica e nel greco posteriore, nel contesto
dell’attuale B2, in altre parole all’esordio della comunicazione divina, è tuttavia assai probabile che Parmenide rinunciasse intenzionalmente al soggetto (per altro non immediatamente desumibile e quindi difficile da sottintendere per l’ascoltatore), insistendo
piuttosto sull’impatto espressivo dell’intreccio oppositivo ἔστινοὐκ ἔστιν (con relative formule modali), per (i) catturare progressivamente l’attenzione dell’ascoltatore e (ii) coinvolgerne
l’impegno intellettuale, lungo le due vie delineate,
nell’enucleazione della verità. Saremmo, in questo senso, in presenza di un’ambiguità ricercata a scopo pedagogico.
Se, come per lo più si conviene, l’ordinamento DK dei frammenti della prima parte del poema è relativamente plausibile, allora, da B2 a B8, assisteremmo a una graduale manifestazione del
47 Questo rilievo in R. Mondolfo, “Discussioni su un testo parmenideo (fr. 8.5-
6)”, «Rivista critica di storia della filosofia», 19 (1964), p. 311. Si veda
anche Coxon, op. cit., p. 177.
48 Op. cit., p. 175.
318
soggetto sottinteso49 in B2.3: dalla pura affermazione «ἔστιν» si
passerebbe, in B6.1, a un soggetto (ἐόν) sotto forma di participio
ricavato dallo stesso verbo εἶναι, determinato poi, in B.8, come
vera e propria nozione (τὸ ἐόν), con relative proprietà50
.
La scelta espressiva di Parmenide (rinunciare a un esplicito
soggetto per ἔστιν-οὐκ ἔστιν) – che imbarazza il traduttore moderno, spesso costretto a ricorrere al pronome neutro come mero
soggetto grammaticale51
- ha l’effetto di porre in risalto nei versi
(per il lettore), ovvero nella recitazione (per l’ascoltatore)
l’assolutezza di ἔστιν (οὐκ ἔστιν)
52
, una ricorrenza insistente nel
poema53. L'«impertinenza linguistica» di Parmenide54 si sarebbe
concentrata deliberatamente su una forma verbale esposta
all’ambiguità, per la rottura dello schema sintattico soggettopredicato verbale, e l’uso (di conseguenza incondizionato) della
terza persona singolare indicativa (ἔστιν). Con l’effetto di richiamare l’attenzione sull’esperienza del reale55 implicita nel linguaggio ordinario: l'evidenza del puro fatto d’essere56. Come verbo assoluto, senza vincoli grammaticali e logici (soggetto, predicato),
ἔστιν esprimerebbe immediatamente lo «stato puro»57 della realtà,
49 Su questa proposta convengono alcuni recenti interpreti: Couloubaritsis,
Cassin, Aubenque, Ruggiu.
50 O’Brien, op. cit., p. 164.
51 Che preannuncia il vero (reale) soggetto: Conche, op. cit., p. 79.
52 Grazie al supporto delle formule modali οὐκ ἔστι μὴ εἶναι e χρεών ἐστι μὴ
εἶναι.
53 Su questo aspetto, in particolare, Wilkinson, op. cit., p. 94.
54 P. Thanassas, Parmenides, Cosmos, and Being. A Philosophical Interpretation, Marquette University Press, Milwaukee (Wisconsin USA) 2007, p. 35:
l’enfasi sull’«è» sorgerebbe da una certa awareness of language, e sarebbe
in realtà funzionale al rilievo delle implicazioni dell’uso pre-filosofico del
verbo «essere».
55 R. Di Giuseppe, Le Voyage de Parménide, cit., p. 89.
56 Convincente per questo aspetto la lettura di Cordero, By Being, It Is, cit., pp.
61 ss.. Va per altro osservato come Parmenide coniughi il rilievo «ἔστιν»
con la formula «οὐκ ἔστι μὴ εἶναι», che certamente lo rafforza: è a partire
dalla sua assolutezza che si potrà procedere all'estrazione (B6-B8) di un
soggetto (con l’introduzione di τὸ ἐόν o εἶναι).
57 R. Di Giuseppe, Le Voyage de Parménide, cit., p. 93.
319
presupposto in ogni affermazione58. Per questo l’aggiunta di un
pronome indefinito (qualcosa, τι in greco) tradirebbe (attenuandola) la radicalità dell’indicazione della Dea, che potrebbe piuttosto
essere intesa come veicolo dell’originario stupore per, della primitiva attenzione al «fatto d’essere». Nella lettura che proponiamo, infatti, all’immediata rilevanza dell’ἔστιν la Dea farebbe seguire, con una sequenza verbale ad effetto59
, οὐκ ἔστι μὴ εἶναι,
cioè l’estrazione e l’affermazione (attraverso la doppia negazione)
di εἶναι.
Per quanto si valorizzino le implicazioni linguistiche (come
segnalato da Calogero, e da altri poi in vario modo ribadito60), il
contesto della dichiarazione della Dea rimane comunque quello
della determinazione di «vie di ricerca per pensare», nel senso di
percorsi prospettati per giungere a comprensione della realtà:
Parmenide intende dunque riferirsi in ultima analisi alla realtà sottesa a quelle espressioni, delineata nella sua assolutezza («non è
possibile non essere»). Così, quando afferma (letteralmente):
χρὴ τὸ λέγειν τὸ νοεῖν τ΄ ἐὸν ἔμμεναι·
è necessario il dire e il pensare che ciò che è è (B6.1a),
ἐόν emerge come espressione concettuale, consapevole sviluppo astratto, dell’immediato contenuto di ἔστιν, denotando, a un
tempo, la totalità degli enti (di ognuno dei quali si dice che è «ciò
58 In questa prospettiva, è forse ancora utile l'indicazione di Calogero, rilanciata
da Giannantoni (G. Giannantoni, "Le due 'vie' di Parmenide", «La Parola del
Passato», cit., pp. 207-221), circa la scelta dell'«è» «in quanto puro elemento
logico e verbale dell'affermazione» (G. Calogero, Studi sull’eleatismo, La
Nuova Italia, Firenze 19772
, pp. 20-2).
59 L’effetto musicale in greco della sequenza verbale in ἡ μὲν ὅπως ἔστιν τε καὶ
ὡς οὐκ ἔστι μὴ εἶναι non è facilmente riproducibile in traduzione,
mantenendo il valore potenziale di οὐκ ἔστι.
60 Riflessione intorno all’uso della copula (Thanassas, op. cit., p.32; Cerri, op.
cit., p. 60), alla sua funzione «speculativa» nel rivelare il predicato
essenziale di un soggetto (la copula funzionerebbe da conveyer verso la
realtà della cosa: Mourelatos, op. cit., p. 59); riflessione sul fatto che, in
greco, il linguaggio quotidiano indica le cose come ὄντα (Cordero, op. cit.,
p. 60.).
320
che è», ἐόν/ὄν), ma richiama anche la attenzione sull’essere (ἐόν,
εἶναι) di quegli enti61
.
[Pensare] «che è», [pensare] «che non è»
La seconda questione suscitata dalla formulazione delle «vie
di ricerca […] per pensare» è relativa al valore da attribuire al
verbo «essere» negli enunciati:
ἡ μὲν ὅπως ἔστιν τε καὶ ὡς οὐκ ἔστι μὴ εἶναι
l’una che è e che non è [possibile] non essere (B2.3)
ἡ δ΄ ὡς οὐκ ἔστιν τε καὶ ὡς χρεών ἐστι μὴ εἶναι
l’altra che non è e che è necessario non essere (B2.5).
L'insistenza sull’incrocio oppositivo di ἔστι e εἶναι risalta sia
in lettura sia all’ascolto: «è»\«non-è», «non è [possibile] nonessere»-«è necessario non-essere». A partire da questo dato testuale è aperta la discussione tra gli interpreti su come intendere le
espressioni verbali.
Nella conclusione dell’esame precedente abbiamo posto in relazione l’affermazione di B2.3 con il primo emistichio di B6.1:
χρὴ τὸ λέγειν τὸ νοεῖν τ΄ ἐὸν ἔμμεναι.
All'interno del verso, «essere» (qui nella forma epica ἔμμεναι)
è riferito a un esplicito soggetto, il participio ἐόν, con un valore
che appare, naturalmente, esistenziale (predicato verbale: «esiste»). Ora, volgendoci 62, senza forzature, a B8, possiamo ulteriormente rilevare due passi chiaramente significativi:
61 Thanassas, op. cit., p. 45. Interessante il rilievo secondo cui l’ἐόν di
Parmenide sarebbe in questo senso direttamente comparabile alla
espressione aristotelica τὸ ὂν ᾗ ὂν.
62 Seguendo l’esempio di O’Brien, op. cit., pp. 170 ss..
321
[…] ὡς ἀγένητον ἐὸν καὶ ἀνώλεθρόν ἐστιν
che senza nascita è ciò che è e senza morte (B8.3),
οὕνεκεν οὐκ ἀτελεύτητον τὸ ἐὸν θέμις εἶναι
per questo non incompiuto l’essere è lecito che sia
(B8.32).
In questi casi si individua ancora esplicitamente il soggetto nel
participio ἐόν (B8.3) e nel participio sostantivato63
τὸ ἐόν (B8.32),
mentre ἐστιν e εἶναι sono impiegati con valore copulativo64. Più
complessa la situazione di B8.5-6:
οὐδέ ποτ΄ ἦν οὐδ΄ ἔσται, ἐπεὶ νῦν ἔστιν ὁμοῦ πᾶν,
ἕν, συνεχές·
né un tempo era né [un tempo] sarà, poiché è ora tutto
insieme,
uno, continuo (B8.5-6),
dove soggetto sottinteso è ἐόν di cui sopra (B8.3), e ἔστιν ha
un duplice ruolo: a un tempo valore esistenziale (con l’avverbio:
«è ora») e funzione copulativa65
.
Se poi guardiamo alla ricostruzione delle premesse
dell’argomento della Dea (B8-15-18), dove Parmenide rievoca la
κρίσις (decisione) intorno a «è o non è», il senso dell’ἔστιν in B2
si approfondisce:
ἡ δὲ κρίσις τούτων ἐν τῷδ΄ ἔστιν·
ἔστιν ἢ οὐκ ἔστιν· κέκριται δ΄ οὖν, ὥσπερ ἀνάγκη,
τὴν μὲν ἐᾶν ἀνόητον ἀνώνυμον - οὐ γὰρ ἀληθής
ἔστιν ὁδός - τὴν δ΄ ὥστε πέλειν καὶ ἐτήτυμον εἶναι.
[…] Il giudizio in proposito dipende da ciò:
è o non è. Si è dunque deciso, secondo necessità,
63 Che certamente comporta valore esistenziale.
64 In realtà per B8.3 la situazione è più complicata, in quanto il testo greco
potrebbe rendersi diversamente: «essendo, è ingenerato e indistruttibile»;
«essendo ingenerato, l’essere è anche indistruttibile».
65 O’Brien, op. cit., p. 177.
322
di lasciare l’una [via] impensabile [e] inesprimibile
(poiché non è
via genuina), e che l’altra invece esista e sia reale
(B8.15-18).
La via (ὁδός) che pensa che «non-è [e che è necessario non essere]» è abbandonata, in quanto «impensabile [e] inesprimibile»,
perché «non genuina» (οὐ ἀληθής). In B2.6-7 si parla di «sentiero
del tutto privo di informazioni»: «conoscere ciò che non è» ovvero «indicarlo» «non è in effetti cosa fattibile». L’altra si è invece
«deciso» (κέκριται) «sia\esista» (πέλειν) e «sia reale\genuina\vera» (ἐτήτυμον εἶναι). Se in B2, nell’economia della
lezione divina, è essenziale soprattutto focalizzare l’attenzione sul
valore decisivo della espressione verbale ἔστιν, preparando il terreno alla comprensione delle implicazioni nella formulazione delle «vie», in B8, al contrario, riscontriamo gli effetti della sistematica applicazione alla prima «via», con altrettanto sistematica esclusione della seconda.
La prima via per pensare (comprendere) afferma ἔστιν; la seconda lo nega (οὐκ ἔστιν). La prima via completa e assolutizza
l’affermazione con la negazione del non-essere (οὐκ ἔστι μὴ
εἶναι), ovvero della possibilità del non-essere. La seconda via assolutizza la negazione affermando la necessità del non-essere (ὡς
χρεών ἐστι μὴ εἶναι). Con la prima via, attraverso l’esplicito (e incondizionato) rilievo di ἔστιν e dell’impossibilità di μὴ εἶναι, viene implicitamente imposto l’oggetto pienamente positivo della
ricerca (ἐόν, εἶναι); con la seconda, che nega quanto la prima afferma, viene, di conseguenza, delineato l’oggetto alternativo, radicalmente negativo, indicato come τό μὴ ἐὸν, dichiarato al v. 7
come oggetto indisponibile alla conoscenza o alla manifestazione.
In B6.1-2a:
χρὴ τὸ λέγειν τὸ νοεῖν τ΄ ἐὸν ἔμμεναι· ἔστι γὰρ
εἶναι,
μηδὲν δ΄ οὐκ ἔστιν
323
è necessario il dire e il pensare che ciò che è è: poiché
è possibile essere,
il nulla, invece, non è.
con la piena esplicitazione del contenuto delle due vie, avrà
poi inizio la disamina critica.
Se questa prospettiva è corretta, allora in B2 le formule della
pura affermazione (ἔστιν) e della pura negazione (οὐκ ἔστιν) - sostenute dalle relative formule modali, possono generare, in quanto
«vie di ricerca» (le sole «per pensare»), due soggetti diversi e due
espressioni tautologiche, su cui appunto Parmenide fa leva in B6.
La necessità di «dire e pensare» che «ciò che è» (il participio
ἐόν) «è, esiste» fonda la propria legittimità sulla duplice premessa:
(i) che «essere» (εἶναι) «è possibile» (ἔστι);
(ii) che il «nulla» (μηδέν) «non è» (οὐκ ἔστιν).
Il comune errore dell’opinare umano si accompagna proprio al
fraintendimento della portata di queste tautologie, nella contraddizione generata dall’affermazione incrociata (ancorché solo implicita) di essere e non-essere.
Alla luce di questa considerazione – ribadendo quanto sopra a
proposito della deliberata opzione parmenidea per forme verbali
(ἔστιν - οὐκ ἔστιν), nel contesto immediatamente impersonali
(senza soggetto e predicato) e dal valore (esistenziale, copultativo,
veritativo) ambiguo – appare insostenibile il tentativo di attribuire
τὸ ἐόν come soggetto comune sottinteso (in B2.3 e B2.5). Dalle
due formule saranno ricavati due soggetti distinti: uno reale (τὸ
ἐόν, appunto, «l’essere»), l’altro fittizio, pura espressione verbale
e funzione logica (τό μὴ ἐὸν, «il non-essere», μηδέν il «nulla»),
segnavia di una pista che la ragione riconosce subito impraticabile. In questo senso possiamo parlare di due «vie»: (i) una manifesta la «realtà» (Ἀληθείη) di «ciò che è (necessariamente); (ii) l'altra spinge a riconoscere (come evidenzia l'intervento della Dea)
l'indisponibilità effettiva di «ciò che non è (necessariamente)»,
che pertanto andrà sistematicamente escluso dall'orizzonte
dell'umano indagare.
324
Non pare che alla seconda delle vie di ricerca si debba attribuire la contraddizione che, invece, viene denunciata nelle «opinioni
dei mortali»: condivisibile su questo punto quanto sottolineato da
Mansfeld66 . L’identificazione della seconda via con quella del
mondo dell’esperienza è errata: ricordiamo come la seconda via è
ancora connotata in B8.17-18:
τὴν μὲν ἐᾶν ἀνόητον ἀνώνυμον - οὐ γὰρ ἀληθής
ἔστιν ὁδός - τὴν δ΄ ὥστε πέλειν καὶ ἐτήτυμον εἶναι.
[Si è deciso] di lasciare l’una [via] impensabile [e]
inesprimibile (poiché non è
via genuina).
Della via «non è» non si può concepire un contenuto reale: essa è allora ἀνόητον, ma anche ἀνώνυμον (letteralmente «senza
nome»: non si può indicare ciò che non è in senso assoluto). Ma
sono proprio i «nomi» a caratterizzare il mondo fenomenico, come sottolinea la stessa divinità (B8.38b.41):
τῷ πάντ΄ ὄνομ΄ ἔσται,
ὅσσα βροτοὶ κατέθεντο πεποιθότες εἶναι ἀληθῆ,
γίγνεσθαί τε καὶ ὄλλυσθαι, εἶναί τε καὶ οὐχί,
καὶ τόπον ἀλλάσσειν διά τε χρόα φανὸν ἀμείϐειν
Per esso tutte le cose saranno nome,
quante i mortali stabilirono, convinti che fossero reali:
nascere e morire, essere e non essere,
cambiare luogo e mutare luminoso colore.
A rimanere «senza nome» è definitivamente ciò che (necessariamente) è nulla, quanto appunto espresso nella formulazione
della seconda via, e designato come τό μὴ ἐὸν.
Le due enunciazioni divine (affermativa e negativa) – in quanto «vie di ricerca, le uniche per pensare» - devono essere reciprocamente alternative ma in sé incontraddittorie, e tracciare i percorsi (κέλευθος, ἀταρπός) per i quali: (i) generare le nozioni di
«essere» e «non-essere»; (ii) valutare, in relazione al coerente ri-
66 Op. cit., p. 55.
325
spetto dell’alternativa concettuale prodottasi, la consistenza dei
punti di vista umani.
D’altra parte, il motivo dell’intransitabilità della seconda via è
non il suo carattere contraddittorio - come accade appunto nel caso della “presunta” via (B6.5-9) che i «mortali che nulla sanno»
(βροτοὶ εἰδότες οὐδέν, «uomini a due teste» - δίκρανοι), si fingono
-, ma il fatto che (B2.6-8) «non potresti conoscere ciò che non è,
né potresti indicarlo», in quanto «cosa non fattibile». Prospettata
(con la negazione οὐκ ἔστιν) come alternativa a ἔστιν, la via che
pensa «che non è e che è necessario non essere» è «percorso»
(ἀταρπός) assolutamente privo di contenuti, e quindi indicato
come τό μὴ ἐὸν. L’unica via, per la piena consistenza dei suoi contenuti, effettivamente accessibile e percorribile «per pensare»
(cioè per afferrare la realtà) è, di conseguenza, la prima, il cui
soggetto sarà esplicitato come ἐόν (B6.1) ovvero τὸ ἐὸν (B8.32),
ma già implicitamente individuabile, nella forma oppositiva di
B2, come formula contraddittoria rispetto a τό μὴ ἐὸν.
Si è detto67 che l’unico modo per rispettare il valore oppositivo
delle vie che la Dea propone è di mantenere lo stesso soggetto per
entrambe: abbiamo, però, ipotizzato che la linea di pensiero di
Parmenide sia stata in realtà un’altra, che in B2 si lascia intravedere.
Attraverso l'asseverazione della tesi «è» (ὅπως ἔστιν), pura espressione dell’immediata esperienza della realtà, coniugata con
la contestuale negazione modale dell’antitesi («non è possibile
non essere», ὡς οὐκ ἔστι μὴ εἶναι), la divinità pone le premesse per
l'estrazione della nozione positiva di τὸ ἐὸν, che indicherà ovviamente ciò che è in senso pieno e necessario, il soggetto ontologico di cui si manifesteranno le proprietà in B8: la prima via è in
questa prospettiva «percorso di Persuasione» (Πειθοῦς κέλευθος).
Nei versi 5-8, invece, dall’altrettanto pura negazione (ὡς οὐκ
ἔστιν) di quell’originaria esperienza, coniugata con la relativa
formula modale («è necessario non essere», ὡς χρεών ἐστι μὴ
εἶναι), ella ricava la nozione di τό μὴ ἐὸν, marcandone subito l'in-
67 Cordero (pp. 44-5), Ruggiu (p. 221).
326
disponibilità facendo leva su un’ulteriore, immediata evidenza:
non è «cosa fattibile» (ἀνυστόν) conoscere e indicare «il nonessere» (τό μὴ ἐὸν).
Il percorso di Persuasione
La rivelazione divina delle «vie di ricerca» è accompagnata da
due rilievi.
Relativamente alla via «che è e che non è possibile non essere», la Dea osserva che:
Πειθοῦς ἐστι κέλευθος - Ἀληθείῃ γὰρ ὀπηδεῖ -
di Persuasione è il percorso (a Verità infatti si
accompagna) (B2.4),
marcando, dunque, con un genitivo a un tempo oggettivo e
soggettivo, come il viaggio per tale via conduca a scoprire la realtà (Ἀληθείη): essa appare, allora, come un'istruzione (affermazione d'essere e sistematica esclusione del non-essere) da seguire
nell'indagine. Nella stessa prospettiva, le formule modali di B2.3
e B2.5 possono essere intese come ammonimenti divini, affinché
siano evitati gli sviamenti tipici dei «mortali che nulla sanno»: il
«percorso» (κέλευθος) lungo la ὁδός anticipa effettivamente l’idea
della μέθοδος che Platone introduce68, prospettando poi la filosofia
(dialettica) come viaggio69
.
68 In Fedone 79e:
Πᾶς ἄν μοι δοκεῖ, ἦ δ’ ὅς, συγχωρῆσαι, ὦ Σώκρατες, ἐκ
ταύτης τῆς μεθόδου, καὶ ὁ δυσμαθέστατος, ὅτι ὅλῳ καὶ παντὶ
ὁμοιότερόν ἐστι ψυχὴ τῷ ἀεὶ ὡσαύτως ἔχοντι μᾶλλον ἢ τῷ μή
Mi sembra – disse - che chiunque, Socrate, anche il più
tardo, muovendo da questa via [ἐκ ταύτης τῆς μεθόδου], debba
convenire che l'anima è, in tutto e per tutto, più simile a ciò che è
sempre che a ciò che non lo è.
69 Coxon, op. cit., p. 174. Il passo di Repubblica (532b) è il seguente:
327
L’insistenza sul processo (la via, il percorso) è importante perché sottolinea come la Dea prospetti, nell’immediato, essenzialmente la direzione di una ricerca, aperta al coinvolgimento razionale del κοῦρος. In questo senso, la dimensione della (progressiva)
scoperta della realtà autentica (Verità), che culminerà in B8, se da
un lato conferma l’associazione (heideggeriana) tra ἀληθείη e disvelamento (non-nascondimento), dall’altro accentua gli aspetti di
attivo condizionamento del ricercare, donde il rilievo della “cognizione critica” (B7.5: «giudica con il ragionamento», κρῖναι δὲ
λόγῳ) e il ruolo riconosciuto (B3, B4) a νόος e νοεῖν.
La realtà (Verità) è obiettivo del percorso di Persuasione (che
a Verità, osserva la Dea, «si accompagna», ovvero «tien dietro»,
ὀπηδεῖ), proposto come oggetto di apprendimento, conoscenza e
discorso70: il percorso sarà genuino, vero, nella misura in cui svela
la realtà. Che essa (Verità) si manifesti (a colui che ricerca con
intelligenza) lungo la via (che pensa o afferma) «che è e che non è
[possibile] non essere» è ulteriormente marcato – come abbiamo
più volte rilevato – dall'indicazione con cui la Dea stigmatizza
l'alternativa, seconda via (B2.6-8):
Τί οὖν; οὐ διαλεκτικὴν ταύτην τὴν πορείαν καλεῖς;
Ebbene, non è proprio questo itinerario che chiami
dialettica?
Poche righe sotto (532 d-e), Glaucone invita Socrate a determinare la natura
della dialettica:
λέγε οὖν τίς ὁ τρόπος τῆς τοῦ διαλέγεσθαι δυνάμεως, καὶ
κατὰ ποῖα δὴ εἴδη διέστηκεν, καὶ τίνες αὖ ὁδοί· αὗται γὰρ ἂν
ἤδη, ὡς ἔοικεν, αἱ πρὸς αὐτὸ ἄγουσαι εἶεν, οἷ ἀφικομένῳ
ὥσπερ ὁδοῦ ἀνάπαυλα ἂν εἴη καὶ τέλος τῆς πορείας
Devi dirci allora quale sia il modo della facoltà della
dialettica, quali siano le specie in cui è divisa, e quali le vie;
queste infatti, come pare, sono le vie che potranno condurre là
dove, pervenuti, potrà esservi riposo dal cammino e fine del
viaggio.
70 Mourelatos, op. cit., p. 66.
328
τὴν δή τοι φράζω παναπευθέα ἔμμεν ἀταρπόν·
οὔτε γὰρ ἂν γνοίης τό γε μὴ ἐὸν - οὐ γὰρ ἀνυστόν -
οὔτε φράσαις
Proprio questa ti dichiaro essere sentiero del tutto
privo di informazioni:
poiché non potresti conoscere ciò che non è (non è
infatti cosa fattibile),
né potresti indicarlo.
Si tratta di un rilievo decisivo: la divinità mette in gioco l'autorevolezza del proprio “io” (τοι φράζω, «ti dichiaro») per rivelare,
della via «che non è e che è necessario non essere», che essa è un
«sentiero» (ἀταρπός, tracciato secondario) per cui non si accede
alla realtà, lungo il quale non si può fare esperienza o imparare
raccogliendo informazioni.
Ciò-che-non-è
È in questo contesto che la Dea introduce la formula τό μὴ ἐὸν
(participio sostantivato). Nella cornice di un processo di indagine
che evoca il tradizionale motivo omerico del viaggio71, la precisazione è netta: il ricercatore che pretendesse lasciarsi guidare
dall'assunto «non è ed è necessario non essere», non potrebbe
propriamente incontrare, né «indicare» (φράζειν) qualcosa. Pensare «che non è e che è necessario non essere» non porta da nessuna
parte: nemmeno la guida divina può tracciare concretamente tale
via, portando a casa un risultato conoscitivo:
οὔτε γὰρ ἂν γνοίης τό γε μὴ ἐὸν - οὐ γὰρ ἀνυστόν
poiché non potresti conoscere ciò che non è - non è
infatti cosa fattibile (B2.7).
Possiamo allora, per contrasto, confermare che, lungo la via
imboccata seguendo l'assunto «è e non è [possibile] non essere»,
71 Mourelatos, op. cit., p. 76.
329
ci si muove verso «ciò-che-è» (verso la realtà-Verità), e che tale
percorso può essere compiuto (cioè è «fattibile» - ἀνυστόν – a differenza dell'altro): la guida divina, in effetti, potrà fornire i segni
o i criteri della via72
.
Dal momento che – come rivela la dea senza nome - non è in
assoluto possibile («cosa fattibile») conoscere, ovvero determinare «ciò che (necessariamente) non è», solo la prima via, che pensa
e afferma «che è e che non è possibile non essere», che muove
dalla evidenza «è», è in grado di manifestare la verità, di estrarre
dall’«è» indicazioni positive e ultimative riguardo alla realtà
(donde il successivo impiego delle nozioni equivalenti di ἐόν e τὸ
ἐὸν). I dati fondamentali su cui il κοῦρος è invitato a riflettere sono dunque:
(i) l'esclusività delle vie di ricerca «per pensare [comprendere]» (in questo senso esse sono appunto designate come ὁδοὶ
μοῦναι διζήσιός νοῆσαι: l'infinito «per pensare» ne specifica la natura);
(ii) la loro reciproca incompatibilità (sottolineata dal ricorso
combinato alla negazione e alle formule modali - su cui ancora tra
breve);
(iii) l’impercorribilità della seconda via: non è possibile conoscere o indicare «ciò che non è»;
(iv) la loro (conseguente) natura ontologica, ovvero, propriamente, il loro annunciare opposti modi d'essere: la modalità
dell'essere necessario e quella del necessario non-essere73
.
B2 attesta un ricorso precoce al surrogato τό μὴ ἐὸν per «nonessere», probabilmente dandone per scontata l’immediata evidenza per il lettore\ascoltatore. Nella contrapposizione delle vie, ciò
induce ad anticipare le formule opposte (ἐόν e τὸ ἐὸν). In questo
senso, l’argomentazione di Parmenide appare sollecitata dalla
preoccupazione di istituire e fondare la contrapposizione tra τὸ ἐὸν
(«essere») e τό μὴ ἐὸν («non-essere»)74, marcando (a) la loro reciproca incompatibilità, (b) l’intransitabilità del non-essere, così da
72 Ivi., p. 78.
73 Su questo punto è oggi da valutare quanto scrive Palmer, op. cit., pp. 83 ss..
74 Leszl, op. cit., p. 105.
330
concludere (letteralmente) nella onto-logia. Ciò comporta riconoscere, con Cordero75, che l'assolutizzazione del concetto di «essere» è ottenuta da Parmenide attraverso la negazione della contraddittoria nozione di «non-essere». Il focus ontologico del poema (sinteticamente ribadito con formula ἔστι γὰρ εἶναι, μηδὲν δ΄
οὐκ ἔστιν: «è [possibile] infatti essere, il nulla invece non è») è
così proposto contestualmente all’unico, fondamentale rilievo sul
non-essere: «non è [possibile] non essere».
Due formule: «non è possibile non essere»,
«è necessario non essere»
Torniamo allora ancora una volta alla formulazione delle due
vie per concentrarci sulla loro struttura formale:
ἡ μὲν ὅπως ἔστιν τε καὶ ὡς οὐκ ἔστι μὴ εἶναι
l’una: è e non è [possibile] non essere (B2.3)
ἡ δ΄ ὡς οὐκ ἔστιν τε καὶ ὡς χρεών ἐστι μὴ εἶναι
l’altra: non è ed è necessario non essere»(B2.5).
La presentazione di ognuna consiste (nella nostra traduzione)
in un verbo semplice (enunciato non modale), in forma impersonale, coniugato con un enunciato modale: «è», «non è possibile
non essere»; «non è», «è necessario non essere»76
.
Ogni verso è articolato in due coppie di emistichi corrispondenti, (a) e (b); la prima coppia (a):
ἡ μὲν ὅπως ἔστιν
l’una [che pensa] che è,
ἡ δ΄ ὡς οὐκ ἔστιν
l’altra [che pensa] che non è;
75 Op. cit., pp. 64-5.
76 O’Brien, op. cit., p. 182.
331
la seconda coppia (b):
τε καὶ ὡς οὐκ ἔστι μὴ εἶναι
e che non è [possibile] non essere [ovvero: che non è
possibile non sia],
τε καὶ ὡς χρεών ἐστι μὴ εἶναι
e che è necessario non essere [ovvero: che è necessario
che non sia].
La formula della prima coppia (primo emistichio) propone
l'opposizione tra affermazione e negazione: la traduzione, supponendo la dipendenza di ὅπως e ὡς da νοῆσαι («le uniche per pensare: l’una che pensa che …, l’altra che pensa che…») ovvero (come spesso si è fatto) da verba dicendi («l’una che dice che…,
l’altra che dice che…»), non presenta particolari problemi di resa
– a parte quelli (essenziali) già ricordati, relativi al soggetto inespresso e al valore da attribuire al verbo «essere».
Nel caso della seconda coppia (secondo emistichio) si impongono invece difficoltà nella resa dal greco. Il greco οὐκ ἔστι può
essere predicato verbale («non esiste», «non c’è»), ovvero, come
può apparire naturale alla luce del corrispondente uso dell'espressione χρεών ἐστι («è necessario») in B2.5b, e della (comune) relazione con lo stesso infinito (μὴ εἶναι), può tradursi con epressione
modale («non è possibile»). Se, in questo caso, seguendo Aubenque77, interpretiamo la formula modale οὐκ ἔστι come sinonima di
ἀδύνατον (impossibile), traspare allora l’intenzione parmenidea di
proporre l’alternativa in termini netti: nell’enunciare la tesi della
prima via (l’affermazione «è»), Parmenide marca, indirettamente,
la sua necessità sottolineando l’impossibilità della antitesi (la negazione «non è»). Quanto affermato nella tesi non può essere negato, non può rovesciarsi nella antitesi: nella argomentazione della Dea, l’affermazione è collegata strettamente alla posizione della necessità logica e della impossibilità logica78. Resa italiana in
77 P. Aubenque, "Syntaxe et Sémantique de l’Être dans le Poème de Parménide",
in Études sur Parménide, cit., vol. II, p. 109.
78 Ruggiu, op. cit., p. 218.
332
questo senso più efficace potrebbe essere: «è e non è possibile che
non sia».
A sua volta la formula della seconda via, οὐκ ἔστιν («non è»),
vede accentuata la propria forza di negazione da un’espressione -
χρεών ἐστι μὴ εἶναι – che ribadisce l’intensità della antitesi («è necessario che non sia»). L'enunciazione delle vie evidenzia, quindi,
per un verso, la loro assolutezza, per altro la loro reciproca incompatibilità. Non si deve tuttavia perdere di vista il fatto che la
Dea, nel mettere in guardia il κοῦρος rispetto alla seconda via, si
riferisca a essa con l'espressione τό μὴ ἐὸν, stigmatizzando
l’impossibilità di afferrarne e determinarne la negatività (οὐ γὰρ
ἀνυστόν, «non è infatti cosa fattibile», in cui spicca – come nel
termine epico ἀμηχανίη - la strutturale impotenza)79. Le vie non
hanno, quindi, una mera consistenza logica, ma finiscono per enucleare due distinte nozioni ontologiche.
79 Ivi., p. 220.
333
PENSARE ED ESSERE [B3]
Il frammento (è proprio il caso di usare il termine) ha assunto
nel corso dei secoli il valore di sintetica espressione dell’essenza
della filosofia di Parmenide1
: esito paradossale dell’elaborazione
della tradizione, dal momento che, oggettivamente, esistono difficoltà per la sua contestualizzazione all’interno del poema, e dunque anche per la sua intellezione. A ciò si aggiunga che, da parte
degli interpreti, sono talvolta considerati con sospetto contesto e
cotesto delle testimonianze di Clemente2
e Plotino3
, che citano il
verso parmenideo: anzi, soprattutto a causa della citazione delle
Enneadi, quella che appare la traduzione più naturale è stata spes-
1 Tarán, op. cit., p. 41.
2
Il contesto di Clemente riporta:
Ἀριστοφάνης ἔφη· δύναται γὰρ ἴσον τῷ δρᾶν τὸ νοεῖν, καὶ
πρὸ τούτου ὁ Ἐλεάτης Παρμενίδης· τὸ γὰρ αὐτὸ νοεῖν ἐστί <
ν > τε καὶ εἶναι
Aristofane ha detto: «il pensare ha lo stesso potere
dell'agire», e prima di lui Parmenide: [B3].
3
Il contesto di Plotino (Enneadi V, I, 8) è il seguente:
οὖν καὶ Παρμενίδης πρότερον τῆς τοιαύτης δόξης
καθόσον εἰς ταὐτὸ συνῆγεν ὂν καὶ νοῦν, καὶ τὸ ὂν οὐκ ἐν τοῖς
αἰσθητοῖς ἐτίθετο “τ ὸ γ ὰ ρ α ὐ τ ὸ ν ο ε ῖ ν ἐ σ τ ί τ ε
κ α ὶ ε ἶ ν α ι ” λέγων. Καὶ ἀ κ ί ν η τ ο ν δὲ λέγει τοῦτο -
καίτοι προστιθεὶς τὸ νοεῖν - σωματικὴν πᾶσαν κίνησιν
ἐξαίρων ἀπ’ αὐτοῦ, ἵνα μένῃ ὡσαύτως, καὶ ὄ γ κ ῳ
σ φ α ί ρ α ς ἀπεικάζων, ὅτι πάντα ἔχει περιειλημμένα καὶ ὅτι
τὸ νοεῖν οὐκ ἔξω, ἀλλ’ ἐν ἑαυτῷ
Già Parmenide aveva in precedenza aderito a una opinione
simile a questa, quando riconduceva a unità essere e pensiero, e
non poneva l'essere nell'ambito delle cose sensibili, affermando:
[B3]. E dice anche che è immobile, dal momento che – avendo
aggiunto il pensare – gli toglie ogni movimento corporeo,
affinché rimanga nell'identico stato, definendolo simile alla
massa di una palla, in quanto raccoglie tutto in sé e il pensare
non gli è esterno ma interno.
334
so rifiutata, a favore di altre meno immediate e più tormentate dal
punto di vista grammaticale, in quanto si è intravisto il rischio di
fare di Parmenide un neoplatonico ante litteram4
.
La collocazione
Nel tentativo di offrire contesto e senso al frammento si è per
lo più operato in due direzioni, che appaiono legittime:
(i) ricondurlo a complemento di B2.7-8
5
e quindi proporlo a
sostegno (γάρ) dell'indicazione secondo cui il non-essere non può
essere né indicato né conosciuto6
;
(ii) proiettarlo verso B6.1-2 e B8.34-37, come in particolare
oggi propone Cordero7
, con argomenti convincenti.
B3 e B2
Nel primo caso si insiste soprattutto sulla compatibilità metrica e logica8
con l’ultimo verso di B2: i termini coinvolti – νοεῖν e
εἶναι – sono chiaramente correlati nella prospettazione delle due
vie («le uniche per pensare»), mentre in B2.7 Parmenide utilizza
l’espressione τό γε μὴ ἐὸν per indicare l’oggetto su cui andrebbe a
vertere la seconda via: oggetto che non può essere conosciuto e
indicato. B3, dunque, non farebbe che esplicitare il nesso identita-
4 O’Brien, op. cit., p. 19. D’altra parte il senso della citazione di Proclo (Theol.
plat. I, 66) appare indiscutibile:
ταὐτόν ἐστι τὸ νοεῖν καὶ τὸ εἶναι, φησὶν ὁ Παρμενίδης
5 Come fanno – più o meno decisamente – Giannantoni, Ruggiu, Coxon,
Sellmer, Heitsch, Gallop, e, in passato, Calogero. Scettici Tarán, Conche,
O’Brien.
6 Ruggiu, op. cit., p. 233. Secondo Calogero (p. 19), B3 andrebbe congiunto a
B2.8, con l’aggiunta dι ὅσσα νοεῖς φάσθαι: si avrebbe così: «perché
pensare è lo stesso che dire che quello che tu pensi esiste».
7 E a suo tempo propose Giorgio Colli.
8 Coxon (p. 180); Sellmer (p. 33); Gallop (p. 8).
335
rio tra εἶναι e νοεῖν: le relative nozioni si implicherebbero inscidibilmente9
.
Questa conclusione non è in discussione: essa appare effettivamente il perno della tesi di Parmenide anche in B6.1 e B8.34-
37, sebbene le traduzioni possano diversamente modulare la relazione tra i due termini. In discussione è, invece, il fatto che
l’impossibilità di afferrare il nulla (B2.7-8) abbia bisogno della
dimostrazione introdotta da γάρ (B3): non è immediatamente
chiaro che nel nulla non c’è nulla da conoscere, concepire, pensare10? D’altra parte, l’implicazione tra essere e pensare non sembra, a sua volta, aver bisogno della mediazione di un argomento: è
stato giustamente osservato come, nell’uso greco arcaico, il verbo
νοεῖν non veicolasse la possibilità di immaginare qualcosa di non
esistente, denotando fondamentalmente un atto di riconoscimento
immediato11. Concepito in analogia con la percezione sensibile,
νοεῖν comportava nell’uso che si pensasse appunto qualcosa di dato indipendentemente dall'attività stessa del pensare, e che il rapporto con l’oggetto fosse del tutto immediato, una sorta di contatto con esso12
.
È possibile che la Dea, in B2.7, si limiti a rilevare come τό μὴ
ἐὸν non possa essere conosciuto, osservando semplicemente: οὐ
γὰρ ἀνυστόν, «non è infatti cosa fattibile», quasi a richiamare
un'evidenza, per cui non è necessario ulteriore argomento. A questo corrisponderebbe il rilievo di B3, secondo cui εἶναι si identifica con νοεῖν: leggendo in continuità i due frammenti, non dovremmo riconoscere alla congiunzione γάρ un valore esplicativo,
piuttosto intenderne nel contesto la presenza a conferma della tesi
di fondo. Dovremmo inoltre, in traduzione, attribuire a νοεῖν non
il generico significato di «pensare», ma, come suggerito da vari
interpreti, quello specifico di «conoscere» o «comprendere» («capire»13 , «Erkennen» 14 , «Erfassen» 15 o ancora, più debolmente,
9 Heitsch, op. cit., p. 144.
10 Conche, op. cit., p. 87.
11 Guthrie, op. cit., pp. 17-8.
12 Leszl, op. cit., p. 67.
13 Cerri.
336
«conceiving»16). L’uso arcaico di νοεῖν evoca effettivamente funzioni analoghe a quelle del verbo γιγνώσκω (normalmente tradotto
con «conoscere»), sebbene suggerisca in primo luogo il riconoscimento, la capacità di penetrazione intellettuale17
.
B3, B6.1 e B8.34-7
Anche Cordero ammette che in B2 si stabilisca una relazione
tra un oggetto (l’essere), il pensare quell’oggetto e l’esprimerlo in
un discorso: i versi B2.7-8 mirerebbero a marcare il carattere assoluto e necessario di tale oggetto, essendo la sua negazione impossibile. Come conseguenza, pensare e parlare non possono fare
a meno di questo oggetto18. Ma per lo studioso è rilevante la connessione con B6.1, inteso a dimostrare la necessità di quella relazione:
χρὴ τὸ λέγειν τò νοεῖν τ΄ ἐὸν ἔμμεναι·(B6.1a)
è necessario dire e pensare che – essendo - è
19;
e soprattutto B8.34-7, in cui Parmenide attribuirebbe al pensiero una sola causa20: il fatto d'essere:
ταὐτὸν δ΄ ἐστὶ νοεῖν τε καὶ οὕνεκεν ἔστι νόημα.
oὐ γὰρ ἄνευ τοῦ ἐόντος, ἐφ’ [invece di ἐν] ᾧ
πεφατισμένον ἐστίν,
εὑρήσεις τὸ νοεῖν·(B8.34-36a)
pensare e ciò a causa del quale c’è il pensiero sono la
stessa cosa
dal momento che senza l'essere, grazie a 21 cui è
espresso,
14 Heitsch.
15 Sellmer.
16 Coxon.
17 Leszl, op. cit., p. 68.
18 Cordero, By Being, It Is, cit., p. 83.
19 Usiamo, traducendo in italiano, la versione dello stesso Cordero.
20 Come si vedrà, noi interpretiamo il passo in modo diverso.
21 Cordero utilizza la versione ἐφ’ (invece di ἐν), unanimente attestata nei
manoscritti di Proclo.
337
non troverai il pensare22
.
Cordero osserva come nei due versi successivi si precisi che
«senza l'essere (τὸ ἐόν) […] non troverai il pensare», ciò comportando che τὸ ἐόν designi sinteticamente quanto introdotto come
οὕνεκεν ἔστι νόημα («ciò a causa del quale c’è il pensiero»). Senza
τὸ ἐόν, νοεῖν risulta privo di fondamento, poiché (γάρ), come osserva Parmenide, c’è solo «l'essere» (B8.36-7)23:
οὐδ΄ ἦν γὰρ < ἢ > ἔστιν ἢ ἔσται
ἄλλο πάρεξ τοῦ ἐόντος
Né, infatti, esiste, né esisterà
altro oltre all’essere.
È chiaro come ταὐτὸν δ΄ ἐστὶ νοεῖν (B8.34) equivalga a τὸ αὐτὸ
νοεῖν ἐστίν (B3) e quindi è plausibile che τε καὶ οὕνεκεν ἔστι
νόημα (B8.34) articoli la formula più secca τε καὶ εἶναι (B3). In
forza di questo accostamento, difficile sostenere l’interpretazione
idealistica che vorrebbe l’essere dipendente dal pensiero: «senza
l'essere» (ἄνευ τοῦ ἐόντος), il pensiero non esiste; ovvero, positivamente, esso esiste solo quando esprime qualcosa su ciò che è24
.
Da B2 a B3
Mantenendo aperte le due prospettive e dunque collocando B3
concettualmente tra B2, B6 e B8, il frammento andrebbe tematicamente inquadrato tra l’esclusione della concreta possibilità di
riferirsi al nulla nel pensiero e nel discorso (quindi della via «che
non è»), la conseguente affermazione della via alternativa alla
precedente («che è»), e l’esplicitazione delle sue implicazioni per
il pensiero e il linguaggio. L’estrapolazione non consente di stabilire se B3 fosse effettivamente parte di un argomento ovvero, come sopra abbiamo prospettato, semplice precisazione a sostegno
della tesi di B2. Certamente in B8 l’implicazione tra pensiero
22 Come per B6.1, traduciamo il testo di Cordero.
23 Cordero, By Being, It Is, cit., p. 85.
24 Ivi, pp. 88-9.
338
(νοεῖν, con il suo specifico valore conoscitivo) e essere è inserita
in una cornice argomentativa.
Un elemento testuale deve far riflettere l’interprete: Clemente,
Plotino e Proclo citano B3 senza collegarlo in alcun modo a B225
.
In altre parole, le tre fonti del frammento vi leggono l’asserzione
dell’identità di pensare (o conoscere) ed essere, indipendentemente dalla discussione sulle «vie di ricerca»26. Plotino, in particolare,
mostra di intendere B3 chiaramente nell’orizzonte di B8, insistendo sulla riduzione a unità di pensiero ed essere e sulla posizione dell’essere al di fuori del campo sensibile («non poneva
l’essere nell’ambito delle cose sensibili»), e parafrasando in tal
senso proprio B8.
Le ricostruzioni peripatetiche (Teofrasto e Eudemo) del logos
di Parmenide (secondo Simplicio che riferisce in proposito la testimonianza di Alessandro di Afrodisia) fanno tuttavia intravedere
il nesso tra B2 e B3:
τὸ παρὰ τὸ ὂν οὐκ ὄν· τὸ οὐκ ὂν οὐδέν· ἓν ἄρα τὸ ὄν
ciò che è oltre l’essere, non è; ciò che non è, è nulla;
dunque, l’essere è uno (Teofrasto; DK 28 A28)
τὸ παρὰ τὸ ὂν οὐκ ὄν, ἀλλὰ καὶ μοναχῶς λέγεται τὸ
ὄν· ἓν ἄρα τὸ ὄν
ciò che è oltre l’essere, non è; ma l’essere si dice in un
solo senso, dunque l’essere è uno (Eudemo; DK 28 A28).
Nel citare i versi 3-8 di B2, Simplicio precisa che essi contengono le «premesse» (προτάσεις) del discorso di Parmenide:
εἰ δέ τις ἐπιθυμεῖ καὶ αὐτοῦ τοῦ Παρμενίδου
ταύτας λέγοντος ἀκοῦσαι τὰς προτάσεις, τὴν μὲν τὸ
παρὰ τὸ ὂν οὐκ ὂν καὶ οὐδὲν λέγουσαν, ἥτις ἡ αὐτή
ἐστι τῆι τὸ ὂν μοναχῶς λέγεσθαι, εὑρήσει ἐν ἐκείνοις
τοῖς ἔπεσιν
25 Un punto richiamato da Mansfeld, op. cit., p. 73.
26 Coxon, op. cit., p. 179.
339
Se invece qualcuno desidera ascoltare da Parmenide
stesso queste premesse, quella che dice che ciò che è oltre
l’essere non è ed è nulla, che è la stessa di quella che dice
che l’essere si dice in un modo solo, le troverà in questi
versi [B2.3-8].
Significativamente Diels annota che B3 si connette a questo:
in effetti, l’espressione peripatetica τὸ ὂν μοναχῶς λέγεσθαι, che
chiaramente Eudemo propone come premessa del sillogismo27
,
comporta la determinazione dell’essere come κατὰ τὸν λόγον ἕν
(«uno secondo il concetto»), versione aristotelica di B3. Come rilevato da Mansfeld28, l’unità concettuale dell’essere funge logicamente da assioma nella ricostruzione peripatetica di B2: un assioma indipendente, implicito, che Aristotele non introduce formalmente nella sua ricostruzione:
Παρμενίδης μὲν γὰρ ἔοικε τοῦ κατὰ τὸν λόγον ἑνὸς
ἅπτεσθαι […]
παρὰ γὰρ τὸ ὂν τὸ μὴ ὂν οὐθὲν ἀξιῶν εἶναι, ἐξ
ἀνάγκης ἓν οἴεται εἶναι, τὸ ὄν, καὶ ἄλλο οὐθέν
Parmenide sembra aver inteso l’uno secondo la forma
(il concetto) […]
Poiché egli ritiene che oltre l’essere non ci sia affatto il
non essere, necessariamente deve credere che l’essere sia
uno e null’altro (Aristotele, Metafisica I, 5 986 b18, 986
b27; DK 28 A24).
La congettura adottata da Mansfeld, per giustificare a un tempo l’uso implicito di B3 come assioma nella tradizione peripatetica, e la sua autonomia da B2 attestata dalla tradizione neoplatonica, è quella di proporlo come modificazione della conclusione
dell’argomento di B2, per noi solo implicita29:
<μοῦνον τό τ’ἐον τώς ἐστι νοῆσαι ἠδὲ λέγειν>
solo l’essere (ciò che è) vi è allora per pensare e dire.
27 Mansfeld, op. cit., pp. 78-9.
28 Ivi, p. 73.
29 Ivi, pp. 82-4.
340
Solo l’essere può essere oggetto per pensare: con τὸ ἐόν Parmenide avrebbe introdotto qualcosa che manca nella enunciazione
della prima premessa (la prima via) del sillogismo di B2 (la cui
conclusione, quindi, avrebbe dovuto essere: «solo la prima via –
che è e che non è possibile non essere – è per pensare»).
L’introduzione del soggetto τὸ ἐόν sarebbe giustificata proprio da
B3: nel testo tradito di B2 ci si limita a rilevare l’impossibilità
(«non è infatti cosa fattibile») di procedere lungo la seconda via,
designata dalla espressione τό γε μὴ ἐὸν; B3 potrebbe rinviare immediatamente – come precisazione - alla conclusione formale, in
cui essere e pensiero sarebbero stati esplicitamente correlati. La
Dea allora sottolineerebbe in B3 quella che dal suo punto di vista
è una evidenza: l’identità di essere e pensiero (vi ritornerà in
B8.34 ss. con una più articolata riflessione).
Essere e pensare
Nella nostra traduzione abbiamo scelto di mantenere la struttura sintattica più naturale del verso greco, cercando, allo stesso
tempo, di preservarne l’ambiguità: la Dea di Parmenide didascalicamente reitererebbe, in positivo, l’implicito (nei nostri frammenti) risultato dell’argomento delineato in B2:
(i) da un lato per marcare il nesso tra νοεῖν e εἶναι e la sua natura intellettuale - così preparando la nota discriminante rispetto
all’ἔθος πολύπειρον, all'«abitudine alle molte esperienze» (B7.3);
(ii) dall’altro per richiamare l’attenzione del κοῦρος sul contenuto della prima via (altrimenti espresso con ἐόν ovvero τὸ ἐόν).
Il pensare è introdotto in B2 come esercizio avulso da riscontri
empirici; un’attività in cui si è semplicemente chiamati a riconoscere un'evidenza: che – pur considerando la possibile alternativa
– per pensare e conoscere la verità c’è una sola via da percorrere.
Nello stesso tempo, l’identità affermata in B3 sottolinea lo stretto
rapporto tra il percorso (la sola «via di ricerca» che effettivamente
è possibile seguire) e il suo esito: la via è in qualche modo impo-
341
sta dalla realtà stessa (cui si allude forse con l'infinito εἶναι). La
via (o il metodo) è concepita come la via del discorso (λόγος) che
ha l’essere (ovvero la realtà) come contenuto30
.
Quale identità?
Nel suo commento Cerri 31 ha segnalato, nell'identificazione
dei due verbi, «stranezza apparente» e «sinteticità paradossale»:
νοεῖν, infatti, evidenzia un atto della mente (che viene reso come
«capire»), εἶναι uno stato delle cose. L’atto intellettivo sarebbe
dunque solo l’aspetto soggettivo dell’identità tra due cose (esse
sembrano diverse, essendo in realtà la stessa cosa); quell’
identità, invece, l’aspetto oggettivo dell’atto intellettivo.
Ruggiu32 sottolinea, da un lato, l’aspetto linguistico dell’identità,
la connessione immediata tra termini nel linguaggio ordinario non
considerati identici; dall’altro l’aspetto che potremmo definire
“dialettico” della relazione: l’identità è anche distinzione e si costituisce come rapporto di reciproca implicazione. Thanassas, infine, rileva come l’identità tra essere e pensiero non sia da intendere in senso matematico: il testo greco con τε καὶ suggerisce
un’interazione, una «mutua connessione e reciproca referenza».
Nessun pensare senza essere, nessun essere senza pensare33
.
Dall’incrocio con B2, B6 e B8 abbiamo ricavato segnali abbastanza definiti circa la relazione cui allude la sintetica formula del
frammento: (i) rilevata l’impossibilità di percorrere un corno della
disgiunzione tra le vie («è e non è possibile non essere - non è ed
è necessario non essere»), in quanto non si può conoscere
(γιγνώσκειν) né indicare (φράζειν) «ciò che non è», e (ii) probabilmente integrato il rilievo con la necessaria conclusione positiva
circa la effettiva praticabilità della via alternativa (conoscere e indicare ἐόν, «ciò che è»), la Dea (iii) estrae quella che nella sua ot-
30 Leszl, op. cit., p. 64.
31 Op. cit., p.193.
32 Op. cit., pp. 233 ss..
33 Thanassas, op. cit., p. 39.
342
tica è un’evidenza basilare, implicita nella impostazione di B2,
espressa in termini astratti, generali, con due infiniti. Il verbo
νοεῖν non è più assunto a designare genericamente un'operazione
intellettuale, ma connotato specificamente per veicolare un atto di
riconoscimento (che riassuma sostanzialmente lo spettro degli altri due verbi, γιγνώσκειν e φράζειν); εἶναι, impiegato per denotare
quanto si ritrova, come suo oggetto necessario, al fondo di un
pensare che sia riconoscere-esprimere-indicare: il fatto d’essere.
Ma nell’identità accennata da τὸ αὐτό, la Dea non si riferisce
semplicemente alla connessione tra pensare e essere, ma soprattutto alla reciproca implicazione: non solo il pensiero deve avere
come oggetto ciò che è, ma l’essere deve essere espresso, manifestato nel pensiero. In apertura di una comunicazione di verità,
questa osservazione è capitale: pur prospettato (più avanti, in
B8.34) come «causa del pensiero» (Cordero), l’essere deve svolgersi completamente davanti al pensiero34, deve essere pensabile
(il che non comporta che dipenda dal pensiero). Dal punto di vista
della Dea, almeno, nulla, di diritto, sfugge al pensiero: il sapere
che la Dea comunica al filosofo (e di cui questi è tramite rispetto
ai propri discepoli e al pubblico di ascoltatori\lettori) è un sapere
assoluto35
.
Ancora su pensare e essere
Abbiamo insistito, nel commentare il frammento, sul rilievo
della sua collocazione per una corretta attribuzione di significato;
in particolare, proponendolo come sentenza con cui la Dea, ellitticamente, svela un principio fondamentale della sua rivelazione,
dell’esposizione della Verità. B3 è l’occasione per interrogarsi sul
valore di νοεῖν e εἶναι.
Abbiamo già colto indicazioni in tal senso: ipotizzando la
prossimità testuale e logica di B2 e B3, abbiamo determinato il
campo semantico di νοεῖν in relazione a γιγνώσκειν e φράζειν, in-
34 Conche, op. cit., p. 90.
35 Ibidem
343
tendendolo come atto di riconoscimento immediato; in εἶναι abbiamo individuato la forma verbale con cui Parmenide esprime
l’evidenza presupposta per ogni attività di pensiero: quanto possiamo indicare come «essere» ovvero il fatto di esistere.
Una certa tensione sussiste tra B2 e B3 riguardo al valore di
νοεῖν. Mentre in apertura della propria comunicazione la Dea salda l’alternativa delle «vie di ricerca» a νοεῖν (esse, ribadiamolo,
sono «le uniche per pensare»), dunque collegando al verbo non
solo la via positiva, ma anche quella negativa - non solo quella
che avrà il proprio soggetto in τὸ ἐόν (B8.32), ma anche quella che
(non) lo trova (B2.7) in τό γε μὴ ἐὸν -, nella formula sintetica del
nostro frammento il pensare sembra vincolato all’essere, addirittura si afferma che pensare ed essere sono la stessa cosa. In che
senso, allora, è possibile sostenere la relazione tra νοεῖν e la via:
«che non è»?
Abbiamo già osservato in sede di traduzione come i curatori
delle edizioni dei frammenti abbiano spesso optato per determinare νοεῖν in modo da evitare di renderlo genericamente come «pensare»; ma non è facile aggirare la difficoltà, a meno di non decidere di mantenere il valore generico in B2.2 e introdurne uno specifico (comprendere, capire) in B3. Operazione legittima ma un
po’ forzata. Secondo Leszl 36 , invece, B2.2 presenterebbe νοεῖν
come atto puramente intellettuale (implicitamente da contrapporre
all’immediatezza del riscontro sensibile), che coglie l’alternativa
delle vie in quanto possibilità del tutto astratte. Tale atto, tuttavia,
sarebbe in ultima analisi riconducibile a un caso di intellezione
immediata dell’oggetto, consistendo di fatto nel riconoscimento
(intuitivo) della validità del principio del terzo escluso.
In attesa di trovar sottolineato in B4 un ulteriore, essenziale
carattere della facoltà indicata come νοεῖν - la capacità di rendere
presente qualcosa che può essere lontano nello spazio e nel tempo
-, possiamo provvisoriamente concludere che:
36 Op. cit., p. 69. Leszl intende B2.2 (αἵπερ ὁδοὶ μοῦναι διζήσιός εἰσι νοῆσαι)
come «quali sono le vie di ricerca, le uniche che sono da pensare», quindi
attribuendo a noēsai valore passivo.
344
(i) νοεῖν è inizialmente introdotto in relazione alle «due vie di
ricerca», come loro finalizzazione («le uniche per pensare») - evidentemente designando un atto di comprensione che dà senso
all’indagine -, ovvero, intendendo diversamente il testo greco,
come loro condizione di possibilità («le uniche da pensare\pensabili»), quindi accentuandone il significato logico;
(ii) νοεῖν – pur non ancora esplicitamente contrapposto ai sensi
– riceve una connotazione metaempirica: le vie sono «per pensare», non sono fatte per essere esperite percettivamente; νοεῖν è in
grado di evidenziare quanto celato o sfocato nella percezione;
(iii) νοεῖν è dunque attività che si spinge oltre l’immediato sensibile, nel nostro contesto probabilmente oltre la complessità dei
dati empirici, per ridurli al loro essenziale, al loro comune denominatore (fondamento) ontologico: nello specifico, il fatto
d’essere (condizione del pensare stesso) e la nozione (opposta) di
τό μὴ ἐὸν. In questo senso è giusto designarne la facoltà come
«penetrazione intellettuale»37
.
D’altra parte νοεῖν è costantemente riscontrato su εἶναι o termini connessi: le vie sono determinate come «l’una che è (e che
non è possibile non essere)», «l’altra che non è (e che è necessario
non essere)»; l’oggetto della seconda è ulteriormente ripreso come «ciò che non è»; attraverso la formula τὸ αὐτὸ ἐστίν, νοεῖν è
sovrapposto a εἶναι. All’acume e intelligenza di sguardo del νοεῖν
corrispondono dunque la profondità e comprensione della nozione
di εἶναι, che appare designare, nel contesto, analogamente al termine Ἀληθείη, ciò che genericamente indicheremmo come «la realtà», ciò che accomuna le cose che sono. Nell’uso quotidiano
«essere» è sempre oscurato da questa o quella cosa, sempre presupposto in ogni possibile predicazione («è»): il νοεῖν riconosce
come proprio oggetto specifico e condizione appunto questo presupposto, questa realtà.
37 Ivi, p. 68.
345
ENTI ED ESSERE [B4]
Conservatoci nella sua interezza dalla sola citazione di Clemente di Alessandria, il frammento ha sempre costituito una croce per gli interpreti, divisi sul problema della sua collocazione assoluta e relativa: incerti riguardo alla sua appartenenza alla prima
o alla seconda sezione del poema e (ulteriormente) alla sua posizione e funzione all’interno di esse. In proposito abbiamo due
proposte estreme:
(a) Diels, nella sua edizione del 1897, presentava il nostro testo come primo frammento della prima sezione, collocandolo subito dopo il Proemio (che in quella edizione, tuttavia, includeva
anche B7.2-6);
(b) Bicknell1
e Hölscher2
, al contrario, lo hanno considerato
conclusione dell’opera (collocandolo, quindi, dopo B19)3
, quindi
nella seconda sezione.
Possiamo considerare intermedie tutte le altre proposte, variamente schierate, che fanno registrare convergenze su un punto da
valorizzare, anche perché potrebbe spiegare la oggettiva difficoltà
degli interpreti: il ruolo di cerniera di B4. Secondo Ruggiu, per
esempio, esso collegherebbe i contenuti propri dell’Opinione (τὰ
δοκοῦντα), al tema primario della Verità (τὸ ἐόν), marcando il radicamento del molteplice nell’Essere4
.
Che cosa rende di così difficile contestualizzazione, all’interno
del poema, i versi del frammento? Che cosa contribuisce al disorientamento degli interpreti – arrivati con Fränkel a negare piena
intelligibilità a B4? Si possono agevolmente individuare tre questioni:
1
P.J. Bicknell, “Parmenides' Refutation of Motion and an Implication”,
«Phronesis», 1, 1967, pp. 1-6.
2 U. Hölscher, Parmenides von Wesen des Seienden. Die Fragmente, Frankfurt
a.M. 1969.
3
In questo sono stati seguiti anche da L. Couloubaritsis (Mythe et Philosophie
chez Parménide, Ousia, Bruxelles 1986), il quale, tuttavia, nell'ultima
edizione della sua opera (La Pensée de Parménide, Ousia, Bruxelles 2008),
ha optato per un inserimento all'interno di B8 (tra i vv. 41 e 42).
4 Op. cit., p. 245.
346
(i) il ruolo del νόος e la probabile valenza gnoseologica del
frammento;
(ii) il nesso tra ἀπεόντα - παρεόντα e τὸ ἐόν (vv. 1-2) e
l’ulteriore implicazione tra gnoseologia e ontologia;
(iii) i possibili riferimenti cosmogonici e relativi obiettivi polemici (vv. 3-4).
Il noos e il suo operare
Per decidere del significato del frammento è importante il contesto della citazione di Clemente Alessandrino (V, 15):
ἀλλὰ καὶ Π. ἐν τῶι αὑτοῦ ποιήματι περὶ τῆς ἐλπίδος
αἰνισσόμενος τὰ τοιαῦτα λέγει· [B4], ἐπεὶ καὶ ὁ
ἐλπίζων καθάπερ ὁ πιστεύων τῶι νῶι ὁρᾶι τὰ νοητὰ καὶ
τὰ μέλλοντα. εἰ τοίνυν φαμέν τι εἶναι δίκαιον, φαμὲν
δὲ καὶ καλόν, ἀλλὰ καὶ ἀλήθειάν τι λέγομεν· οὐδὲν δὲ
πώποτε τῶν τοιούτων τοῖς ὀφθαλμοῖς εἴδομεν, ἀλλ’ ἢ
μόνωι τῶι νῶι.
Ma anche Parmenide, nel suo poema, alludendo alla
speranza, sostiene cose di questo genere: [citazione], in
quanto anche colui che spera, come colui che ha fede, con
il pensiero vede le cose intelligibili e quelle a venire. Se
ora affermiamo che c'è qualcosa di giusto, diciamo anche
che c'è qualcosa di bello, ma anche che c'è qualcosa di
vero: nessuna di queste cose, tuttavia, mai vediamo con gli
occhi, ma solo con il pensiero.
L’autore alessandrino sottolinea come quel che Parmenide afferma in B4 alluda enigmaticamente (questo il senso del verbo
αἰνίσσομαι: adombrare, alludere per enigmi) alla ἔλπις (e alla
πίστις) cristiana: il saper rappresentare (rendere presente) il futuro
da parte dell’intelligenza (νόος). In questo senso, Parmenide riconoscerebbe al νόος la capacità di rendere presenti enti assenti e
347
lontani 5
. La prospettiva appare certamente gnoseologica, investendo una facoltà cognitiva che Clemente decisamente caratterizza rispetto all’organo di senso: un «vedere» (εἴδομεν) «con il
pensiero» (τῶι νῶι) contrapposto (con l’avversativa) al vedere
«con gli occhi» (τοῖς ὀφθαλμοῖς). Ad accentuare l’opposizione
troviamo anche l’indicazione di oggetti specifici (τὰ νοητὰ) per
l’intelligenza, diversi (significativo l’accostamento a τὰ μέλλοντα,
«le cose a venire») da quelli immediatamente colti sensibilmente:
si osserva, infatti:
οὐδὲν δὲ πώποτε τῶν τοιούτων τοῖς ὀφθαλμοῖς
εἴδομεν, ἀλλ’ ἢ μόνωι τῶι νῶι
nessuna di queste cose mai vediamo con gli occhi, ma
solo con il pensiero.
Cose assenti presenti
Ora, se passiamo alla citazione, possiamo effettivamente intravedere la ragione del suo recupero da parte di Clemente:
λεῦσσε δ΄ ὅμως ἀπεόντα νόῳ παρεόντα βεϐαίως·
Considera come cose assenti siano comunque al
pensiero saldamente presenti (B4.1).
La Dea, che ha la parola, invita il κοῦρος a osservare e prendere in considerazione come «cose assenti (o lontane)» (ἀπεόντα)
possano risultare «al pensiero» (νόῳ) a un tempo «presenti (o
prossime)» (παρεόντα). Precisando ulteriormente:
οὐ γὰρ ἀποτμήξει τὸ ἐὸν τοῦ ἐόντος ἔχεσθαι
non impedirai, infatti che l'essere sia connesso
all'essere (B4.2).
5
Per l’analisi della testimonianza di Clemente è essenziale e convincente il
contributo di C. Viola, “Aux origines de la gnoséologie: Réflexions sur le
sens du fr. IV du Poéme de Parménide », in Études sur Parménide, cit., t. II,
pp. 69-101.
348
È chiaro come la possibilità di pensare (rappresentare) cose assenti o lontane come presenti o prossime passi attraverso la consapevolezza dell’omogeneità di τὸ ἐόν: il νόος raccoglie e supera,
nella omogeneità di τὸ ἐόν, le differenze che si impongono sul piano empirico. Il νόος, in questo modo, si impone come uno sguardo altro rispetto a quello dei sensi, in grado di superarne le discriminazioni alla luce di una realtà che solo l’intelligenza stessa
dischiude. È indicativo il fatto che Parmenide scelga un verbo –
λεῦσσω – etimologicamente legato a λευκός (nel linguaggio omerico «chiaro», «limpido»), che porta con sé dunque l’idea di chiarezza, luminosità, trasparenza6
. Un verbo che può essere direttamente messo in relazione con νόος (νόῳ), per assumere il valore di
«chiarire con il pensiero [l'intelligenza]».
I primi due versi di B4, quindi, si prestano alla curvatura gnoseologica che il contesto della citazione di Clemente implica, senza tuttavia comportarne necessariamente le opposizioni; senza
imporre, in particolare, l’opposizione tra due inconciliabili visioni, sensibile e spirituale, come ha correttamente rilevato la Stemich, sottolineando come in λεῦσσε νόῳ siano a un tempo coinvolti entrambi gli elementi 7
. Possiamo inoltre marcare come il
frammento non autorizzi a retroiettare in Parmenide una teoria dei
due mondi (sensibile e intelligibile, ovvero presente e futuro), ma
semplicemente registri due distinte modalità di guardare alla realtà: l’immediato sguardo sensibile e la più accorta considerazione
dell’intelligenza, che ne supera le contraddizioni. Con il risultato
(che traspare in B4.1-2) di offrire, della stessa realtà, due prospettive, una soggetta a distorsioni, l’altra corretta (che nell’economia
del poema sono accentuate come «opinioni dei mortali» e «Verità»).
È nostra convinzione (che presuppone una complessiva interpretazione del pensiero di Parmenide) che proprio da questo
frammento possano ricavarsi preziose indicazioni riguardo alla
capacità dell’intelligenza di superare la frammentazione del dato
6 Viola, op. cit., p. 80.
7
Stemich, op. cit., p. 178.
349
empirico, raccogliendone pluralità e differenze nella unità e compattezza dell’Essere. L’uso del plurale ἀπεόντα-παρεόντα, quindi
del singolare τὸ ἐόν, segnalerebbe appunto come ἀπεόνταπαρεόντα siano (-εόντα), in quanto τὸ ἐόν mantiene l’unità e la
compattezza (nell’Essere) di tutti i suoi momenti8
. Elementi che
puntano in direzione della seconda sezione del poema.
I due versi iniziali autorizzano, dunque, ad associare a νόος (e
νοεῖν) due distinte ma coordinate operazioni:
(i) superare i vincoli spazio-temporali “presentificando” la pluralità dispersa (spazio-temporalmente), rappresentando presenti
«cose assenti»;
(ii) cogliere la loro connessione (veicolata dal verbo ἔχεσθαι)
in τὸ ἐόν (ovvero il fatto che τὸ ἐόν è connesso a τὸ ἐόν).
La seconda operazione è propriamente “ontologica”, nel senso
che riconosce e traduce in termini di τὸ ἐόν la molteplicità espressa nei due plurali del primo verso (ἀπεόντα-παρεόντα): la si è voluta leggere anche come un portare le cose lontane-assenti alla
presenza dell’essere9
. Lo spessore gnoseologico (ed epistemologico) del passaggio consiste nel fatto che l’oggetto (τὸ ἐόν) cui il
νόος è riferito, direttamente10 o indirettamente11, è diverso dagli
oggetti molteplici ai sensi (senza tuttavia trasformarsi in una entità che neghi la molteplicità del mondo12): li abbraccia e li raccoglie interamente, senza dislocarsi su un piano di realtà altro.
Come nota puntualmente Leszl, ciò fa di νοεῖν un’attività che
si spinge oltre l’immediato sensibile, rendendo presente l’assente,
senza la sua preliminare evidenza percettiva: un pensare del tutto
intellettuale, che ha per oggetto qualcosa che si impone
8 Ruggiu, op. cit., p. 241.
9 Couloubaritsis, Mythe et Philosophie, cit., p. 336.
10 Se accettiamo che ἀποτμήξει sia terza persona singolare dell’indicativo
futuro, con νόος appunto soggetto sottinteso del verbo.
11 Nel caso si legga (come facciamo noi, ma di recente anche Palmer e Tonelli)
lo stesso verbo in seconda persona singolare futuro indicativo medio, e la
Dea quindi si limiti a esortare il κοῦρος a non ostacolare la connessione di
τὸ ἐόν.
12 Thanassas, op. cit., p. 43.
350
all’intelligenza13. Non deve però essere trascurato un aspetto del
passaggio: il movimento dalla assenza alla presenza rivela che
l’uomo è comunque radicato nel mondo, legato allo spazio\tempo14. Così, nel contesto di un discorso che verte sulle «vie
di ricerca», che focalizza il «percorso di Persuasione» (Πειθοῦς
κέλευθος), non può sfuggire il fatto che il νόος sia connotato dinamicamente, attraverso quel movimento, che porta con sé anche
la potenzialità del suo errare15: la sua conoscenza è esposta alla
distorsione.
È possibile che l’operare del νόος riceva ulteriore significazione dall’accostamento a λεῦσσω, che Omero utilizzava per indicare
la capacità di considerare simultaneamente passato e avvenire per
comprendere il presente 16. Una capacità associata alla maturità
dell’anziano, al suo discernimento rispetto alla precipitazione dei
giovani, e che nel poema potrebbe avere un riscontro nella relazione didascalica tra θεά e κοῦρος.
«…saldamente presenti»
Ritornando sull’apertura di B4, è chiaro che l’uso
dell’avverbio βεϐαίως (saldamente) nel primo verso, e l’intero
contenuto del secondo contribuiscono a determinare νόος come un
pensiero che conduce alla continuità e stabilità dell’essere:
λεῦσσε δ΄ ὅμως ἀπεόντα νόῳ παρεόντα βεϐαίως·
οὐ γὰρ ἀποτμήξει τὸ ἐὸν τοῦ ἐόντος ἔχεσθαι
Considera come cose assenti siano comunque al
pensiero saldamente presenti;
non impedirai, infatti, che l'essere [ciò che è] sia
connesso all'essere (B4.1-2).
13 Op. cit., p. 68.
14 Couloubaritsis, op. cit., p. 340.
15 Viola, op. cit., pp. 94-5.
16 Couloubaritsis, op. cit., pp. 336-7.
351
Effetto dell’operare del νόος è la solidità della connessione degli enti (-εόντα), al di là delle loro coordinate spazio-temporali, e
il riconoscimento del loro comune denominatore nell’Essere (τὸ
ἐόν). Più precisamente: il νόος è quello sguardo che, da una parte,
illumina e unifica ἀπεόντα e παρεόντα (nell’ἐόν), dall’altra si vieta
di introdurre discriminazioni (spazio-temporali) in τὸ ἐόν
17. Alla
luce di B3, esso aderisce completamente all’ἐόν: l’avverbio
βεϐαίως veicolerebbe allora l’idea di stabilità, costanza, caratteristica dell’oggetto (τὸ ἐόν, appunto), ma suggerirebbe pure qualcosa circa l’atteggiamento di chi è sulla strada della verità: la certezza e affidabilità (ricordiamo ἀτρεμὲς ἦτορ di B1.29) di un modo
di vedere, corrispondente a un modo d’essere; a un νόος saldo e
pieno di fiducia18
.
Dal momento che manca una specifica argomentazione a sostegno della affermazione di B4.2, alcuni interpreti (Kirk-Raven,
West, Gallop) hanno messo in relazione B4 con B8.22-5:
οὐδὲ διαιρετόν ἐστιν, ἐπεὶ πᾶν ἐστιν ὁμοῖον·
οὐδέ τι τῇ μᾶλλον, τό κεν εἴργοι μιν συνέχεσθαι,
οὐδέ τι χειρότερον, πᾶν δ΄ ἔμπλεόν ἐστιν ἐόντος.
Τῷ ξυνεχὲς πᾶν ἐστιν· ἐὸν γὰρ ἐόντι πελάζει
Né è divisibile, poiché è tutto omogeneo;
né c’è qui qualcosa di più che possa impedirgli di
essere continuo,
né [lì] qualcosa di meno, ma è tutto pieno di ciò che è.
È perciò tutto continuo: ciò che è si stringe infatti a ciò
che è.
Questa indicazione, concettualmente apprezzabile, non comporta inevitabilmente una presa di posizione sulla collocazione
del frammento nel complesso del poema. Non implica, in altre parole, necessariamente la dipendenza di B4 da B8 e dunque a una
sua dislocazione nella sezione sulla Doxa (o addirittura all’interno
dello stesso B8, dopo i versi 22-5). Forse, accettandone le impli-
17 Viola, op. cit., p. 100.
18 Robbiano, op. cit., p. 130.
352
cazioni cosmologiche, la funzione di B4 potrebbe essere stata
prolettica, nella introduzione del discorso della Dea, che poi B8
avrebbe articolato e precisato. È significativo che nella sua prima
edizione del poema (1897), come abbiamo sopra ricordato, Diels
proponesse l’attuale B4 come B2, dunque all’inizio sostanzialmente della prolusione divina. Rimane comunque l'impressione
che il frammento possa aver svolto, nell'economia dell'esposizione divina, un ufficio di raccordo, tra le due sezioni, analogamente
a B9.
In alternativa, valutando soprattutto il contesto della citazione
di Clemente e la sua intenzione di marcare la differenza tra visione percettiva e visione spirituale, e convenendo con Coxon19 che
Parmenide non sia in questo frammento interessato alla natura
dell’Essere (la cui indivisibilità sarà argomentata proprio in
B8.22-5), ma alla natura del νόος come capacità intellettuale, potremmo ipotizzare il posizionamento di B4 in relazione ai rilievi
di B6 e B7 sui rischi della «abitudine alle molte esperienze» (ἔθος
πολύπειρον).
L’espressione kata kosmon e le implicazioni
cosmologiche
Sono comunque gli ultimi due versi (3-4) del frammento a
rappresentare il maggior cruccio per gli interpreti, soprattutto per
la determinazione del valore del greco κατὰ κόσμον e del senso
della dinamica imperniata intorno ai due participi σκιδνάμενον e
συνιστάμενον, che indicano dispersione e raccoglimento. Essi sono riferiti immediatamente a τὸ ἐόν, della cui connessione interna
(rilevata dal νόος) costituiscono una alternativa:
οὐ γὰρ ἀποτμήξει τὸ ἐὸν τοῦ ἐόντος ἔχεσθαι
οὔτε σκιδνάμενον πάντῃ πάντως κατὰ κόσμον
οὔτε συνιστάμενον
19 Op. cit., p. 187.
353
non impedirai, infatti, che l'essere sia connesso
all'essere,
né disperdendosi completamente in ogni direzione per
il cosmo,
né concentrandosi (B4.2-4).
Parmenide si limita a stigmatizzare la prospettiva di un moto –
ordinato (conforme a un ordine) - di disseminazione e concentrazione degli enti, quale potrebbe essere rappresentato dalle cosmogonie ioniche, ovvero, più specificamente si riferisce a un modello, intenzionalmente impiegando il termine κόσμος per designare
l’assetto complessivo della realtà?
Il noos e il cosmo
Che egli possa aver imboccato – tra i primi - questa seconda
direzione, è suggerito dai passi paralleli - segnalati dagli editori -
in Empedocle (B17.18-21; riferimento già in Clemente) e Anassagora (B8), in cui la dimensione cosmologica è indiscutibilmente
centrale, implicando un’ontologia influenzata da Parmenide:
πῦρ καὶ ὕδωρ καὶ γαῖα καὶ ἠέρος ἄπλετον ὕψος,
Νεῖκός τ’ οὐλόμενον δίχα τῶν, ἀτάλαντον ἁπάντηι,
καὶ Φιλότης ἐν τοῖσιν, ἴση μῆκός τε πλάτος τε·
τὴν σὺ νόωι δέρκευ, μηδ’ ὄμμασιν ἧσο τεθηπώς
Fuoco e Acqua e Terra e l’altezza immensa dell’Aria,
e Contesa, disgiunta da essi ma di pari peso, ovunque,
e Amore, in essi, uguale in lunghezza e larghezza.
Osservala con l’intelligenza, non restare con sguardo
stupito (Empedocle; DK 31 B17.18-21).
οὐ κεχώρισται ἀλλήλων τὰ ἐν τῶι ἑνὶ κόσμωι οὐδὲ
ἀποκέκοπται πελέκει οὔτε τὸ θερμὸν ἀπὸ τοῦ ψυχροῦ
οὔτε τὸ ψυχρὸν ἀπὸ τοῦ θερμοῦ
Nell’unico universo non si trovano separate le cose, le
une dalle altre, e non risultano tagliati a scure né il caldo
dal freddo né il freddo dal caldo (Anassagora; DK 59 B8).
354
Nel suo commento a B4, Cerri ha invece richiamato
l’attenzione sulla pagina iniziale del trattato Sul cosmo per Alessandro attribuito ad Aristotele (ma più probabilmente di autore
genericamente peripatetico20), che contiene passaggi che sembrano effettivamente riecheggiare i versi parmenidei:
Πολλάκις μὲν ἔμοιγε θεῖόν τι καὶ δαιμόνιον ὄντως
χρῆμα, ὦ Ἀλέξανδρε, ἡ φιλοσοφία ἔδοξεν εἶναι,
μάλιστα δὲ ἐν οἷς μόνη διαραμένη πρὸς τὴν τῶν ὄντων
θέαν ἐσπούδασε γνῶναι τὴν ἐν αὐτοῖς ἀλήθειαν, καὶ
τῶν ἄλλων ταύτης ἀποστάντων διὰ τὸ ὕψος καὶ τὸ
μέγεθος, αὕτη τὸ πρᾶγμα οὐκ ἔδεισεν οὐδ’ αὑτὴν τῶν
καλλίστων ἀπηξίωσεν, ἀλλὰ καὶ συγγενεστάτην ἑαυτῇ
καὶ μάλιστα πρέπουσαν ἐνόμισεν εἶναι τὴν ἐκείνων
μάθησιν. Ἐπειδὴ γὰρ οὐχ οἷόν τε ἦν τῷ σώματι εἰς τὸν
οὐράνιον ἀφικέσθαι τόπον καὶ τὴν γῆν ἐκλιπόντα τὸν
ἱερὸν ἐκεῖνον χῶρον κατοπτεῦσαι, καθάπερ οἱ ἀνόητοί
ποτε ἐπενόουν Ἀλῳάδαι, ἡ γοῦν ψυχὴ διὰ φιλοσοφίας,
λαβοῦσα ἡγεμόνα τὸν νοῦν, ἐπεραιώθη καὶ
ἐξεδήμησεν, ἀκοπίατόν τινα ὁδὸν εὑροῦσα, καὶ τὰ
πλεῖστον ἀλλήλων ἀφεστῶτα τοῖς τόποις τῇ διανοίᾳ
συνεφόρησε, ῥᾳδίως, οἶμαι, τὰ συγγενῆ γνωρίσασα, καὶ
θείῳ ψυχῆς ὄμματι τὰ θεῖα καταλαβομένη, τοῖς τε
ἀνθρώποις προφητεύουσα. Τοῦτο δὲ ἔπαθε, καθ’ ὅσον
οἷόν τε ἦν, πᾶσιν ἀφθόνως μεταδοῦναι βουληθεῖσα τῶν
παρ’ αὑτῇ τιμίων
Ho più volte pensato che la filosofia sia cosa
veramente divina e sovrumana, o Alessandro, e soprattutto
in quell'aspetto per cui essa, da sola, innalzandosi alla
contemplazione dei componenti della realtà nella loro
totalità, si è impegnata a conoscere la verità che è in essi.
E, mentre tutte le altre scienze si tennero lontane da questa
verità a motivo della sua altezza e grandezza, la filosofia
non temette l'impresa e non si reputò indegna delle cose
20 Rivendica la paternità aristotelica dell’opera G. Reale, A.P. Bos, Il trattato Sul
cosmo per Alessandro attribuito ad Aristotele, Vita e Pensiero, Milano 1996.
355
più belle, e, anzi, ritenne che la conoscenza di quelle cose
fosse in sommo grado congenere alla propria natura e
massimamente conveniente. Infatti, poiché non era
possibile col corpo raggiungere i luoghi celesti, lasciare la
terra e contemplare quelle sacre regioni, come follemente
tentarono gli Aloadi, l'anima, mediante la filosofia, preso
l'intelletto come conduttore, varcò il confine e abbandonò
l'ambiente che le è familiare, avendo trovato una via che
non stanca. E le cose più lontane fra loro nello spazio essa
riunì insieme nel pensiero, con facilità, credo, perché
riconobbe le cose che le sono congeneri e con il divino
occhio dell'anima colse le cose divine, rivelandole poi agli
uomini. E questo le accadde perché desiderava, nella
misura in cui era possibile, far partecipi senza restrizione
tutti gli uomini dei suoi tesori21
.
Quello che risulta interessante - in chiave eleatica – è, nei versi
empedoclei e nelle righe peripatetiche, il nesso tra lo sguardo del
pensiero (νόος, διάνοια) e la dimensione del tutto - le quattro radici in Empedocle, il riferimento agli elementi della totalità nello
pseudo-Aristotele; nel frammento anassagoreo, invece, l’uso di
κόσμος nel senso evidentemente di universo, complesso del mondo (e non genericamente di ordine), come rivelato dal riferimento
ai tradizionali contrari cosmogonici «caldo-freddo», unitamente
alla negazione della separazione delle cose nella unità del κόσμος.
Lo stesso Empedocle (DK 31 B26.5) impiega κόσμος nella formula εἰς ἕνα κόσμον («in un unico mondo») nell’ambito della descrizione degli effetti cosmogonici dell’alternanza ciclica di Amore e
Contesa; mentre in Eraclito (B30: κόσμον τόνδε), il termine è presente in senso già prossimo al valore cosmico, per indicare cioè
l’ordine delle cose.
L’espressione del pensatore agrigentino «osservala con l'intelligenza» (τὴν σὺ νόωι δέρκευ) sembra effettivamente ricalcare il
parmenideo λεῦσσε νόῳ, così come la pseudo-aristotelica «le cose
più lontane fra loro nello spazio essa riunì insieme nel pensiero»
(τὰ πλεῖστον ἀλλήλων ἀφεστῶτα τοῖς τόποις τῇ διανοίᾳ
21 Ivi, p. 175.
356
συνεφόρησε) richiama complessivamente B4.1 (λεῦσσε δ΄ ὅμως
ἀπεόντα νόῳ παρεόντα βεϐαίως). L’impressione è che i versi del
Περὶ φύσεως, i loro cenni al κόσμος, alle cose lontane e vicine, assenti e presenti, allo sguardo del νόος, fossero chiaramente significativi in prospettiva cosmologica già nel V secolo (Empedocle,
Anassagora), a ridosso della sua composizione: forse perché estrapolati dalla sezione cosmologica del poema, forse perché in
quel senso andava inteso l’insieme dell’impegno parmenideo
(come si evincerebbe in particolare dalla ripresa peripatetica, che
risente tuttavia della lezione aristotelica).
La possibile (probabile) implicazione cosmica, l’accenno alla
dinamica di concentrazione-dispersione (eco plausibile della cosmogonia di Anassimene), e, in relazione a τὸ ἐόν, il rilievo della
funzione omogeneizzante del νόος potrebbero suggerire ancora
una posizione introduttiva del frammento rispetto alla revisione
cosmologica proposta dall’Eleate (sulla scorta della lezione di
B8): premessa, dunque, alla vera e propria esposizione fisicocosmologica della seconda sezione.
Disperdendosi, concentrandosi
I versi 3-4 alludono a qualche specifico precedente cosmologico-cosmogonico, ovvero dobbiamo pensare a un riferimento generico? Gli interpreti sono divisi anche su questo punto: qualcuno, come Coxon22, vi coglie una polemica nei confronti della teoria di una sostanza prima soggetta a condensazione e rarefazione
(Anassimene23, pur non escludendo il coinvolgimento polemico di
Eraclito DK 22 B9124); altri, come Guthrie25, ritengono Parmenide
22 Op. cit., p. 189.
23 Su questo concordano Reinhardt, Gigon, Albertelli.
24 Il frammento recita:
ποταμῶι γὰρ οὐκ ἔστιν ἐμβῆναι δὶς τῶι αὐτῶι καθ’
Ἡράκλειτον οὐδὲ θνητῆς οὐσίας δὶς ἅψασθαι κατὰ ἕξιν <
τῆς αὐτῆς >· ἀλλ’ ὀξύτητι καὶ τάχει μεταβολῆς σκίδνησι καὶ
357
alluda a Eraclito (B91)26; altri ancora, come Conche27, valorizzando l’intenzione ontologica del frammento, dubitano che possa riferirsi a fenomeni di condensazione-rarefazione, giudicando tale
lettura “obiettivista”, superficiale e banale.
In realtà, se si prende sul serio l’interesse cosmologico del poema di Parmenide, pare corretto individuarne un obiettivo polemico, da cui il filosofo avrebbe preso le distanze: nella logica
dell’opera si potrebbe ipotizzare che la riflessione più strettamente ontologica offra gli strumenti concettuali per contestare alternativi modelli esplicativi della natura e fondare una più consapevole
e coerente teoria fisica. Schematicamente convincente la lezione
di Graham28, il quale, ammiccando a Thomas Kuhn, individua tre
“paradigmi” scientifici, successivamente attivi tra VI e V secolo
a.C.:
(i) quello con cui originariamente si ricercò la scaturigine
(φύσις) degli enti, il loro principio (ἀρχή), e si tentò di inquadrare
i fenomeni naturali, indicato come Generating Substance Theory
(GST);
(ii) quello che avrebbe, secondo l’autore, radici nella seconda
parte del poema parmenideo e sarebbe poi stato sviluppato, più o
meno coerentemente, dai pensatori tradizionalmente designati
come “pluralisti” (Empedocle, Anassagora, atomisti), definito
come Elemental Substance Theory (EST);
πάλιν συνάγει (μᾶλλον δὲ οὐδὲ πάλιν οὐδ’ ὕστερον, ἀλλ’
ἅμα συνίσταται καὶ ἀπολείπει) καὶ πρόσεισι καὶ ἄπεισι
Non è possibile scendere due volte nello stesso fiume,
secondo Eraclito, né si può toccare due volte una sostanza
mortale nell'identico stato; ma, per lo slancio e la velocità del
mutamento, si disperde e di nuovo si raccoglie (piuttosto, non di
nuovo né dopo, ma a un tempo si riunisce e si separa), viene e
va.
25 Op. cit., p. 32.
26 Su questo concordano Diels, Nestle, Cornford, Vlastos, Calogero, Mondolfo.
27 Op. cit., p. 94.
28 D.W. Graham, Explaining the Cosmos. The Ionian Tradition of Scientific Philosophy, Princeton University Press, Princeton and Oxford 2006.
358
(iii) quello espresso pienamente nei frammenti di Diogene di
Apollonia, riconosciuto come Material Monism (MM).
Il primo corrisponde al programma scientifico ionico, così riassunto per punti29:
a) esiste una sostanza originaria da cui tutto il resto è sorto;
b) esiste un processo per cui gli elementi costitutivi del cosmo
scaturiscono dalla sostanza originaria;
c) tali elementi si dispongono negli strati materiali del cosmo;
d) le strutture e i materiali del cosmo si stabilizzano
nell’ordine che conosciamo;
e) emergono gli esseri viventi;
f) un’ampia varietà di fenomeni è spiegabile secondo il modello.
Rispetto a questo paradigma (modulato da Anassimene nel
senso di una vera e propria teoria del mutamento30), Eraclito (cui
è dedicata da Graham un’analisi convincente31) avrebbe abbandonato l’idea di primato della «sostanza generatrice» a vantaggio di
quella di processo universale, regolato da una legge di scambio di
masse elementari (fuoco, terra, acqua). È alla luce di questi precedenti, in particolare dell’impatto della lezione di Eraclito32, che
Graham interpreta l’ontologia di Parmenide.
La prima parte del Περὶ φύσεως metterebbe in campo tutti gli
strumenti concettuali per negare il divenire come generazione dal
non-essere e affermare una concezione di «ciò che è» che l’autore
ritiene compatibile con il pluralismo di sostanze ingenerate, incorruttibili, omogenee, immutabili e complete (Graham parla di Eleatic Substantialism): la seconda sezione (Doxa) avrebbe quindi
proposto una cosmologia basata sulle proprietà focalizzate nella
Aletheia, coerente con i principi della metafisica di Parmenide33
.
Lasciando per il momento in sospeso altre valutazioni, la collocazione della riflessione dell’Eleate proposta da Graham appare
29 Ivi, pp. 8-9.
30 Ivi, pp. 45-84. La rivalutazione del contributo del “terzo” milesio è uno degli
aspetti più interessanti dell’opera.
31 Ivi, pp. 113-147.
32 Ivi, pp. 148-162.
33 Ivi, pp. 182-5.
359
sensata e potrebbe aiutare a leggere correttamente anche il nostro
frammento. Da un lato, infatti, i versi attestano un ruolo del νόος
chiaramente inteso a ricondurre gli ἀπεόντα alla presenza di τὸ
ἐόν, negando quindi lo spazio del non-essere potenzialmente implicito nel movimento assenza-presenza; dall’altro anticipano
(ovvero sottintendono) i rilievi di B8 sull’omogeneità dell’essere,
per rifiutare quelle proposte esplicative che sembravano comportare, di fatto, accanto all’essere del principio\natura, l’implicita
ammissione del non-essere.
Anassimene (DK 13 B1), in effetti, sulla base di quanto espone Plutarco, avrebbe sostenuto:
τὸ γὰρ συστελλόμενον αὐτῆς καὶ πυκνούμενον
ψυχρὸν εἶναί φησι, τὸ δ’ ἀραιὸν καὶ τὸ χ α λ α ρ ὸ ν
(οὕτω πως ὀνομάσας καὶ τῶι ῥήματι) θερμόν
[Anassimene] dice infatti che la parte dell’aria che si
contrae e si condensa è fredda, mentre la parte che è
dilatata e “allentata” (è proprio questa l'espressione che
usa) è calda […] (DK 13 B1).
Eraclito, a sua volta:
σκίδνησι καὶ πάλιν συνάγει [...] καὶ πρόσεισι καὶ
ἄπεισι
[…] si disperde e di nuovo si raccoglie […] viene e va
(DK 22 B91).
Il frammento di Parmenide – un breve passaggio nelle centinaia di versi complessivi del poema – potrebbe dunque essere risultanza di una più o meno esplicita evocazione dei precedenti ionici, per marcare l'originalità del contributo eleatico soprattutto in
termini di coerenza – come attesterebbe l’insistenza sul νόος e sul
suo operare - con i presupposti taciti nella stessa concezione della
realtà della φύσις- ἀρχή ionica.
Proprio questa possibile funzione critica farebbe di B4 una
sorta di passe-partout per il poema:
360
(i) come controparte gnoseologica dell’argomentazione di B8
e dunque degli effetti paradossali di una coerente riflessione ontologica rispetto ai dati del senso comune;
(ii) come trait d'union tra la sezione ontologica e quella cosmologica, a sottolinearne la continuità, cioè nell’ambito di una
positiva interpretazione della φύσις sulla scorta della Verità, come
vuole Ruggiu34
.
34 Op. cit., p. 251.
361
UN’ESPOSIZIONE CIRCOLARE [B5]
Il breve frammento ci è conservato in una citazione di Proclo,
che lo connette a B8.25 (ἐὸν γὰρ ἐόντι πελάζει, «ciò che è si stringe infatti a ciò che è») e B8.44 (μεσσόθεν ἰσοπαλὲς πάντῃ, «a partire dal centro ovunque di ugual consistenza»), riferendolo dunque all’Essere. In realtà, come spesso è stato riconosciuto, è difficile sfuggire all’impressione di una decontestualizzazione disorientante.
Se l’indicazione di Proclo può suggerire un suo significato ontologico, in linea, per altro, con la relazione tra νοεῖν e εἶναι che
emerge da B3 e la dinamica ἀπεόντα-παρεόντα-τὸ ἐόν di B4, è forte tuttavia tra gli interpreti l’opzione metodologica, che appare in
qualche lettura particolarmente convincente1
. Anche nel caso di
B5, la questione del suo significato è decisiva per la sua collocazione. Laddove prevalga il rilievo del suo senso ontologico,
l’attuale sequenza può essere mantenuta2
. Laddove, al contrario,
sia privilegiato il senso metodologico del frammento, il suo posizionamento nell’attuale ordinamento del materiale andrebbe rivisto (come fanno, tra gli altri, Pasquinelli e Coxon), a ridosso di
B1 e prima di B2, come preliminare della esposizione divina.
Registrata la ricorrenza dell’immagine del cerchio all’interno
delle citazioni del poema - la verità «ben rotonda» (B1.29); l'analogia tra τὸ ἐόν e εὐκύκλου σφαίρης ὄγκος («massa di ben rotonda
palla», B8.43); il discorso sulla verità indicato come ἀμφὶς
Ἀληθείης (B8.51); il concetto di «limite estremo» (πεῖρας πύματον,
B8.42) – appare comunque forzata la conclusione di Ruggiu3
, secondo cui B5 esporrebbe la forma nella quale l’Essere esprime la
propria natura. Soprattutto se teniamo conto della possibilità che
il materiale conservato rappresenti solo una quota minoritaria dei
versi del poema integrale. Nell’ambito della comunicazione della
Dea, invece, il passo potrebbe essere inteso e marcare lo scarto tra
1 È il caso dell’analisi di Coxon e di quella di Conche.
2 Ovvero, ipotizzando una (improbabile) lacuna in B8 (Cornford), potrebbe
essere accettato il suo inserimento tra i due riferimenti di Proclo.
3 Op. cit., p. 253.
362
sapere divino e sapere umano: la necessità di un ordine espositivo
rivolto al κοῦρος e la sua indifferenza rispetto alla conoscenza di
chi lo propone.
Conche4
ha giustamente messo in relazione il frammento con
il programma di insegnamento annunciato dalla Dea:
χρεὼ δέ σε πάντα πυθέσθαι
È necessario che tutto tu apprenda (B1.28).
La verità che il κοῦρος apprenderà è la verità del Tutto, un sapere compiuto: i limiti dell’uomo non consentono tuttavia che tale
sapere sia acquisito tutto in una volta. È necessario un ordine, corrispondente alle tappe di una ricerca, modalità tipicamente umana
di accedere alla conoscenza. Il percorso, la via da seguire (affermazione di una via ed esclusione di un’altra, ecc.) rappresentano
un escamotage didattico che ha senso solo per il discepolo, non
per la Dea: per lei il punto di partenza e l’ordine di esposizione
sono indifferenti. In relazione a una verità definita nel poema
εὐκυκλής («ben rotonda»), Cerri valorizza, a sua volta, la prospettiva didascalica del frammento5
, rafforzata dal possibile accostamento a Eraclito (DK 22 B1036
) e dall’eco nel Sofista platonico
(237a7
): Parmenide implicherebbe una sorta di circolarità della
ricerca scientifica e del discorso che la espone8
.
4 Op. cit., p. 98.
5
Pur non escludendo, a priori, la possibilità di un suo coinvolgimento
all’interno di una (in vero implausibile) specifica argomentazione
geometrica.
6
Il frammento recita:
ξυνὸν γὰρ ἀρχὴ καὶ πέρας ἐπὶ κύκλου περιφερείας
Comune è, in effetti, nella circonferenza del cerchio il
principio e la fine.
7
Il passo è il seguente:
Τετόλμηκεν ὁ λόγος οὗτος ὑποθέσθαι τὸ μὴ ὂν εἶναι·
ψεῦδος γὰρ οὐκ ἂν ἄλλως ἐγίγνετο ὄν. Παρμενίδης δὲ ὁ
μέγας, ὦ παῖ, παισὶν ἡμῖν οὖσιν ἀρχόμενός τε καὶ διὰ τέλους
363
In ogni caso, alla luce della successiva trattazione dell’Essere
e del mondo della natura, sembra difficile poter insistere su tale
circolarità, come ha opportunamente segnalato Coxon9
: nel primo
caso, infatti, lo sviluppo argomentativo procede in una direzione
lineare; nel secondo l’esposizione delle «opinioni dei mortali»
doveva diffondersi sul piano storico-descrittivo. Né è plausibile
che la circolarità indifferente possa riferirsi al complesso delle
due esposizioni, dipendendo la comprensione della seconda dalle
analisi della prima10. Indifferente e circolare, invece, potrebbe essere considerata la discussione delle possibili vie di ricerca, non
necessariamente legata a un ordine di sequenza e in questo senso
indifferente rispetto all’argomento da articolare. Come segnala
Coxon11, la circolarità di quella preliminare discussione sarebbe
contrapposta alla linearità degli argomenti sviluppati lungo la via
imboccata verso la Verità (B8). Una variante interessante è quella
avanzata da Bicknell12, che abbiamo registrato nelle annotazioni
alla traduzione: intendendo ξυνὸν come a basic point, B5 potrebbe essere immediatamente anteposto alla κρίσις di B2, per marcare come a essa l’argomentazione della Dea avrebbe dovuto ripetutamente richiamarsi.
τοῦτο ἀπεμαρτύρατο, πεζῇ τε ὧδε ἑκάστοτε λέγων καὶ μετὰ
μέτρων [DK 28 B7.1-2]
Questo discorso ha osato supporre che sia ciò che non è: il
falso, in effetti, non potrebbe generarsi in altro modo. Il grande
Parmenide, invece, ragazzo mio, a noi che eravamo ragazzini
proprio contro questo discorso testimoniava dall'inizio alla fine,
in prosa e in versi, che [citazione B7.1-2].
8 Cerri, op. cit., p. 202.
9 Op. cit., pp. 171-2.
10 In questo senso non convince il rilievo di Pasquinelli (I presocratici, p. 396)
sulla presunta comunanza di tutti i punti del discorso della Dea.
11 Op. cit., pp. 171-2.
12 P.J. Bicknell, “Parmenides, DK 28 B5”, cit., pp. 9-11.
364
ESSERE E NULLA [B6]
Il frammento, ricostruito a partire dalle sole sparse citazioni di
Simplicio (quindi, come osserva Cordero1
, ricomparso a un millennio dalla stesura del poema), è dallo stesso commentatore per
un verso direttamente connesso a B22
, per altro proiettato su B7 e
B8:
ὅτι δὲ ἡ ἀντίφασις οὐ συναληθεύει, δι’ ἐκείνων
λέγει τῶν ἐπῶν δι’ ὧν μέμφεται τοῖς εἰς ταὐτὸ
συνάγουσι τὰ ἀντικείμενα· εἰπὼν γὰρ [B6.1b-2] <
ἐπάγει > [B6.3-9]
μεμψάμενος γὰρ τοῖς τὸ ὂν καὶ τὸ μὴ ὂν
συμφέρουσιν ἐν τῶι νοητῶι [B6.8-9] καὶ ἀποστρέψας
τῆς ὁδοῦ τῆς τὸ μὴ ὂν ζητούσης [B7.2], ἐπάγει [B8.1
ss.]
Sostiene che le proposizioni contraddittorie non siano
a un tempo vere [letteralmente: la contraddizione non sia
vera] in quei versi in cui biasima coloro che mettono
insieme gli opposti: dice infatti [citazione B6.1b-2a] e
aggiunge [citazione B6.3-9]. (In Aristotelis Physicam 117,
2)
Dopo aver biasimato infatti coloro che congiungono
l'essere e il non-essere nell'intelligibile [citazione B6.8-9]
e aver allontanato dalla via che ricerca il non-essere
[citazione B7.2], soggiunge [citazione B8.1 ss.] (In
Aristotelis Physicam 78, 2).
È dunque introduttivamente importante, per una valutazione
del senso e della posizione del testo, ricordare che la citazione di
Simplicio è intesa a confermare l’uso condizionante del principio
di contraddizione3
(donde l’accostamento a B2) come premessa
1 By Being, It Is, cit., p. 90.
2
Simplicio cita B6.1b-9 subito dopo aver citato B2.3-8.
3
In questo senso Simplicio ne confermava l’implicita attribuzione a Parmenide
da parte di Aristotele (Metafisica IV, 3 1005 a28-35):
365
che lo stesso Simplicio salda esplicitamente all’argomento ontologico successivo (B8). In effetti, il primo verso e il primo emistichio del secondo sono richiamati dal commentatore, in altro contesto, proprio per marcare il nesso tra pensiero ed essere:
ἀλλὰ καὶ τὸ πάντων ἕνα καὶ τὸν αὐτὸν εἶναι λόγον
τὸν τοῦ ὄντος ὁ Παρμενίδης φησὶν ἐν τούτοις [B6.1-2a].
εἰ οὖν ὅπερ ἄν τις ἢ εἴπῃ ἢ νοήσῃ τὸ ὄν ἐστι, πάντων
εἷς ἔσται λόγος ὁ τοῦ ὄντος
Ma che la nozione di tutte le cose sia una e la stessa,
quella dell'essere, Parmenide sostiene in questi versi:
[B6.1-2a]
Se proprio l'essere è ciò di cui è possibile dire e
pensare, di tutte le cose vi sarà una sola nozione, quella
dell'essere (In Aristotelis Physicam 86, 25-30).
Per la sua discussa interpretazione è corretto e inevitabile rinviare al complesso B2-B3, a maggior ragione ipotizzando che gli
attuali B4 e B5 siano fuori posto (in particolare che B5 possa precedere immediatamente B2 e B4 trovarsi a cavaliere tra prima e
seconda sezione). È possibile, infatti, intravedere nei versi e nel
contesto della citazione la centralità del riferimento critico a τό μὴ
ὥστ’ ἐπεὶ δῆλον ὅτι ᾗ ὄντα ὑπάρχει πᾶσι (τοῦτο γὰρ
αὐτοῖς τὸ κοινόν), τοῦ περὶ τὸ ὂν ᾗ ὂν γνωρίζοντος καὶ περὶ
τούτων ἐστὶν ἡ θεωρία. διόπερ οὐθεὶς τῶν κατὰ μέρος
ἐπισκοπούντων ἐγχειρεῖ λέγειν τι περὶ αὐτῶν, εἰ ἀληθῆ ἢ μή,
οὔτε γεωμέτρης οὔτ’ ἀριθμητικός, ἀλλὰ τῶν φυσικῶν ἔνιοι,
εἰκότως τοῦτο δρῶντες· μόνοι γὰρ ᾤοντο περί τε τῆς ὅλης
φύσεως σκοπεῖν καὶ περὶ τοῦ ὄντος
Così, in quanto è chiaro che [gli assiomi] appartengono a
tutte le cose in quanto sono (l'essere è infatti ciò che è comune a
tutti), è proprio di colui che indaga l'essere in quanto essere
anche lo studio di questi [assiomi]. Perciò, nessuno di coloro che
si limitano all'indagine di una parte si cura di dire qualcosa di
essi, se siano veri o no: non il geometra, né il matematico. Ne
parlarono, tuttavia, alcuni dei fisici, e a ragione: credevano in
effetti di essere gli unici a ricercare sul complesso della natura e
sull'essere.
366
ἐὸν (Simplicio: τὸ μὴ ὂν), formula estratta dalla seconda «via di
ricerca» di B2, che evidentemente aveva costituito il preliminare
oggetto di discussione nella parte mancante del primo logos della
Dea.
Come rivela l’ampio dibattito intorno alla traduzione del testo
greco e alla sua intellezione, il frammento è decisivo per determinare: (i) la natura delle «vie di ricerca per pensare»; (ii) il numero
di tali vie; (iii) l’obiettivo della polemica parmenidea.
In particolare, relativamente all’ultimo punto, è dall’Ottocento
oggetto di contesa l’attribuzione esatta dei riferimenti a βροτοὶ
εἰδότες οὐδέν («mortali che nulla sanno»), δίκρανοι («uomini a
due teste»), e ἄκριτα φῦλα («schiere scriteriate»), che molti hanno
inteso come allusioni a Eraclito e seguaci, trovando nelle espressioni degli ultimi versi un possibile riscontro verbale (come abbiamo segnalato in nota):
οἷς τὸ πέλειν τε καὶ οὐκ εἶναι ταὐτὸν νενόμισται
κοὐ ταὐτόν, πάντων δὲ παλίντροπός ἐστι κέλευθος
per i quali esso è considerato essere e non essere la
stessa cosa
e non la stessa cosa: ma di [costoro] tutti il percorso
torna all'indietro (B6.8-9).
La natura delle vie
Il primo verso e il primo emistichio del secondo, che sembrano
fornire nell’insieme un asserto e le condizioni che lo giustificano
(come evidenziato dal ricorso all’indicatore di premessa γάρ), introducono il primo problema interpretativo:
χρὴ τὸ λέγειν τò νοεῖν τ΄ ἐὸν ἔμμεναι· ἔστι γὰρ
εἶναι,
μηδὲν δ΄ οὐκ ἔστιν
che può rendersi letteralmente come:
367
È necessario il dire e il pensare che ciò che è è; poiché
è possibile essere [ovvero, come preferiamo: è possibile
infatti essere],
il nulla, invece, non è».
La nostra traduzione4
ricava due formule modali («è necessario», «è possibile») dal testo greco, che appare invece immediatamente costruito su tre formule tautologiche:
ἐὸν ἔμμεναι (letteralmente: «ciò che è [l'essere] è»),
ἔστι εἶναι (che si potrebbe rendere letteralmente: «è
essere» ovvero «[l']essere è»),
μηδὲν οὐκ ἔστιν (letteralmente: «ni-ente non è»).
L’essere dell’ente
Il primo emistichio è costituito da tre blocchi testuali:
(i) l’espressione verbale χρή, che abbiamo reso come «è necessario»: si tratta di una formula con cui la Dea rileva un passaggio
significativo della propria comunicazione, proposto come conclusione di un argomento (le premesse introdotte dall'indicatore γάρ);
(ii) le due forme verbali all’infinito – λέγειν e νοεῖν – precedute da τό, con valore di articolo sostantivante («il [fatto di] dire»,
«il [fatto di] pensare»), ovvero, come crede qualcuno, di dimostrativo in funzione prolettica («dire questo e pensare questo:
….»); in ogni caso è evidente che la Dea (Parmenide) coinvolge
due verbi particolarmente pregnanti nel contesto della sua rivelazione: νοεῖν richiama immediatamente B3 e B2.2 (νοῆσαι), mentre
λέγειν può collegarsi a φράζω (B2.6-8);
(iii) l’insieme verbale ἐὸν ἔμμεναι, formato dal participio presente del verbo «essere» (ἐόν, forma ionica di ὂν: «essente», ovvero «ente» o ancora «ciò che è» e quindi anche «essere») e
dall’infinito dello stesso verbo (ἔμμεναι nella forma epica), che
4
Per le costruzioni e traduzioni alternative rinviamo alle note testuali al
frammento.
368
abbiamo reso, come appare naturale, come proposizione infinitiva
(dichiarativa) retta da λέγειν e νοεῖν: si tratta della prima formulazione ambigua (per la multivocità del verbo essere) della tautologia centrale (μηδὲν οὐκ ἔστιν non fa che esprimerla in negativo: da
una lato l’«ente» di cui si afferma l’essere, dall’altro il «ni-ente»
di cui si nega lo stesso essere).
Nel contesto la traduzione proposta appare plausibile, ed evidenzia la difficoltà di interpretazione dell’ultimo blocco: la scelta
di Parmenide è chiaramente quella di sfruttare la densità semantica della coppia participio-infinito dello stesso «essere», per marcare l’identità di soggetto e verbo. L’effetto ricercato potrebbe essere quello – su cui giustamente insiste la lettura heideggeriana di
Beaufret 5
e Conche 6
- di richiamare l’attenzione sull’εἶναι
(ἔμμεναι) dell’ἐόν, sull’essere di ciò che è; ovvero, più semplicemente, sul fatto d’essere, sull'evidenza dell'esistenza. È da tener
presente che, in B2.7-8, la Dea aveva denunciato come:
οὔτε γὰρ ἂν γνοίης τό γε μὴ ἐὸν - οὐ γὰρ ἀνυστόν -
οὔτε φράσαις·
poiché non potresti conoscere ciò che non è (non è
infatti cosa fattibile),
né potresti indicarlo.
B6 si apre appunto sostituendo all’espressione negativa τό μὴ
ἐὸν di B2.7 il positivo ἐόν; al rilievo dell’impossibilità di conoscere e indicare (esprimere) «ciò che non è», quello della necessità di
dire e pensare l’«essere» dell’ἐόν. Nel passaggio interviene
l’importante novità dell’introduzione del soggetto di εἶναι
(ἔμμεναι), ἐόν appunto: l’affermazione «è e non è possibile non
essere» (B2.3: ὅπως ἔστιν τε καὶ ὡς οὐκ ἔστι μὴ εἶναι) che caratterizzava il Πειθοῦς κέλευθος, «percorso di Persuasione», trova in
B6.1a ἐόν come proprio naturale soggetto di referimento. Nella
sequenza B2-B6, possiamo intendere ἐόν come formula concettuale scaturita dalla riflessione sull'espressione della prima via di
5
Parménide, Le poème, présenté par J. Beaufret, cit., p. 81.
6 Op. cit., p. 102.
369
ricerca per pensare7
: formula che manifesta l’essere di ciò di cui si
afferma ἐστίν, ovvero come formula sintetica riassumente la totalità delle cose che si manifestano nella esperienza (come ricorda
Thanassas8
, è frequente l’uso del plurale ἐόντα nella sezione sulla
Alētheia) di cui ἐστίν focalizza il fatto d’essere: ciò che è, l’ente,
la “cosa”, «è», esiste. Siamo portati decisamente a credere che,
nel contesto, il valore di ἔμμεναι sia esistenziale, pur avendolo reso ambiguamente con «essere».
L’uso dell’iniziale χρή – anche senza volergli attribuire il significato forte di necessità logica – è funzionale alla ripresa della
conclusione negativa di B2 riguardo a τό μὴ ἐὸν, integrata dal rilievo di B3:
τὸ γὰρ αὐτὸ νοεῖν ἐστίν τε καὶ εἶναι
La stessa cosa, infatti, è pensare ed essere.
Delle «due vie di ricerca» di B2 – le uniche «per pensare» -
quella che pensava che «non è» è di fatto indisponibile, perché,
come abbiamo ricordato, «ciò che non è» non è conoscibile né
esprimibile; questo porta la Dea in B3 a rilevare il nesso tra νοεῖν
e εἶναι, tra il pensiero che svela (νοεῖν) e l’unico suo reale oggetto
possibile (εἶναι) alla luce dell’iniziale alternativa tra le vie.
Nell’apertura di B6, ai due infiniti (λέγειν e νοεῖν) viene esplicitamente attribuito un oggetto: la dichiarativa ἐὸν ἔμμεναι («ciò che
è è»). La Dea non si limita in questo modo a riprendere ed esplicitare la propria tesi: sottolinea anche come pensiero e discorso
debbano correttamente ammetterla9
. A tale scopo, in B6.1b-2a,
ella reitera nella sostanza le risultanze di B2:
ἔστι γὰρ εἶναι,
μηδὲν δ΄ οὐκ ἔστιν
essere, infatti, è possibile,
7 Thanassas, op. cit. p. 45.
8
Ivi, p. 44. B4.1-2, B8.25, B8.47-8.
9 Cordero, op. cit., p. 92. Preferiamo attenuare il carattere di necessità logica che
Cordero attribuisce a χρή.
370
il nulla, invece, non è.
La formula ἔστι εἶναι può estrarsi positivamente dall'insieme
di affermazione e proibizione nella prima «via di ricerca per pensare»:
ὅπως ἔστιν τε καὶ ὡς οὐκ ἔστι μὴ εἶναι.
L'espressione μηδὲν οὐκ ἔστιν, a sua volta, ribadisce l'assolutezza della seconda via:
ὡς οὐκ ἔστιν τε καὶ ὡς χρεών ἐστι μὴ εἶναι,
attribuendo coerentemente a οὐκ ἔστιν un adeguato soggetto
logico.
La traduzione dei due emistichi e la loro interpretazione sono
comunque particolarmente controverse.
Essere, non-essere
Traducendo letteralmente:
ἔστι γὰρ εἶναι,
μηδὲν δ΄ οὐκ ἔστιν
abbiamo almeno tre possibili costruzioni e relative plausibili
soluzioni:
(i) intendere il precedente ἐὸν come soggetto del primo emistichio e μηδὲν del secondo:
poiché [ovvero: infatti] è essere,
il nulla, invece, non è;
(ii) intendere ἐὸν come soggetto di entrambi, con μηδὲν predicato (come εἶναι):
poiché [ovvero: infatti] è essere,
e non è nulla;
371
(iii) intendere εἶναι come soggetto del primo emistichio e
μηδὲν del secondo:
poiché [ovvero: infatti] l'essere è,
il nulla, invece, non è.
Nell'ultimo caso, esplicitamente ritroveremmo la disgiunzione
ἐστί\οὐκ ἔστι, accompagnata dai due soggetti logici (il primo
εἶναι, il secondo μηδέν) che la trasformano in una duplice asserzione tautologica (quindi vera). Per molti versi si tratta della versione più naturale10, ma ha lo svantaggio di non dare del tutto ragione dell’uso di γάρ. Seguendo una affermazione (χρὴ τὸ λέγειν
τò νοεῖν τ΄ ἐὸν ἔμμεναι), esso dovrebbe introdurre le proposizioni
in grado di giustificarla: ora la doppia tautologia (si tratta
dell’aspetto che rende più perplessi) sembra semplicemente riformulare la dichiarativa (εἶναι funge da soggetto in sostituzione
di ἐόν), negando l’essere al soggetto contrario («[il] ni-ente»). La
Dea, dunque, sosterrebbe la propria tesi direttamente, marcando la
non esistenza del non-essere: oggetto del dire e del pensare non
può allora che essere «ciò che è», perché solo «ciò che è [l’essere]
è [esiste]».
Il vantaggio di questa soluzione è quello di mettere in valore la
possibile struttura delle due vie di B2: come abbiamo osservato,
la disgiunzione ἐστί\οὐκ ἔστι è riformulata in termini tautologici,
dunque investirebbe in realtà due verità, in questo senso proposte
come le uniche vie di ricerca per pensare11, una delle quali (sviluppare coerentemente la premessa «che è») feconda, l’altra (sviluppare coerentemente la premessa «che non è») assolutamente
improduttiva. Questo spiegherebbe il tono del discorso della Dea,
che cambia e si fa sprezzante solo quando denuncia la confusione
dei βροτοί che incrociano le due vie: come fa osservare Giorgio
10 Tra l'altro potrebbe essere suffragata dal fatto che due codici (BC) di
Simplicio riportano τò εἶναι.
11 In questo senso la lettura della Germani, op. cit., p. 191.
372
Colli12, la via enunciata in B2.5 non era stata rifiutata con disprezzo, perché volgare, come accade invece con quella formulata
a partire da B6.4.
Le altre due soluzioni, in fondo, non si allontanano concettualmente dalla precedente, trovando comunque nel contesto dei
frammenti una loro sensata giustificazione. Nel primo caso («poiché è essere, il nulla, invece, non è») sarebbe messo in valore l'essere di «ciò che è» (ἐόν), dell'ente, ribadendo la non esistenza del
nulla, del "ni-ente"; nel secondo (la costruzione appare meno naturale) la Dea otterrebbe lo stesso risultato sottolineando che «ciò
che è» è «essere» e non è «nulla».
È necessario, è possibile, non è possibile
Un’interessante soluzione alternativa alla traduzione letterale è
quella proposta da O’Brien: essa, rendendo ἔστι\οὐκ ἔστι con valore potenziale, ricava da B6.1-2a tre espressioni modali: necessità (χρή), possibilità (ἔστι), impossibilità (οὐκ ἔστιν):
Il faut dire ceci et penser ceci: l’être est; car il est possible d’être,
il n’est pas possible que ce qui n’est rien.
Poiché è possibile essere ed è impossibile che il ni-ente sia, dire e pensare (presupposti nel ragionamento) dovranno riconoscere
come loro oggetto necessario l’ente. Come ricorda l’autore13, infatti, i candidati a essere oggetto di tali attività sono ἐόν e μηδέν: il
primo può esistere, il secondo no.
La difficoltà di questa interpretazione è principalmente legata
alla lingua greca, in cui ἔστι assume valore potenziale in relazione
con un infinito: è dunque legittima la traduzione del secondo emistichio del v.1, problematica la traduzione di B6.2a, nella quale,
12 Gorgia e Parmenide. Lezioni 1965-1967, a cura di E. Colli, su appunti di E.
Berti, Adelphi, Milano 2003, p. 175.
13 O’Brien, Études sur Parménide, cit., vol. I, p. 214.
373
non a caso, O’Brien sottintende un infinito (μηδὲν δ΄ οὐκ ἔστιν <
εἶναι >). Anche Mansfeld14 opta per una (diversa15) resa potenziale in entrambi i casi, proprio per garantire la corrispondenza, pur
riconoscendo ininfluente la traduzione con valore esistenziale di
B6.2a (come abbiamo scelto di fare). Parmenide potrebbe dunque
aver derivato, dall’affermazione della possibilità dell’essere e dalla negazione del nulla, la necessità che l'essere sia16
. Resta comunque valida l’obiezione, avanzata da Leszl 17 , per cui, attribuendo alle due ricorrenze di ἔστι valori diversi, verrebbe meno la
simmetria e soprattutto l'uniformità nell’impiego del verbo.
Le due vie di B2 in B6
In apertura di B6, insomma, la Dea ritorna sull’alternativa delineata in B2, precisandola: sottolinea la necessità (correttezza)
del riconoscimento dell’ἐόν come oggetto di λέγειν e νοεῖν, escludendo che μηδέν (τό μὴ ἐὸν di B2.7), teorico contenuto della via di
ricerca «non è ed è necessario non essere», esista. In pratica ci
troviamo di fronte a una riproposizione in positivo della conclusione di B2. La puntualizzazione riguarda «le uniche vie di ricerca per pensare»: alla pura formulazione oppositiva ὅπως ἔστιν\ὡς
οὐκ ἔστιν si sostituiscono le espressioni tautologiche – ἐὸν
ἔμμεναι, ἔστι εἶναι, e μηδὲν οὐκ ἔστιν, con l’esplicitazione, dunque, di adeguati soggetti logici.
14 Op. cit., p. 90.
15 Traduce: «denn dieses (das Seiende) kann sein, ein Nichts hingegen kann
nicht sein».
16 Colli (Gorgia e Parmenide, cit., p. 174) ha osservato come l'affermazione
iniziale di B6.1 (ἐὸν ἔμμεναι) sia l'enunciazione della prima via di B2,
mentre B6.2 enuncerebbe la seconda. Ciò confermerebbe, secondo Colli, i
soggetti delle due vie: «ciò che è», «ciò che non è». Questa lettura fa
cogliere un nuovo aspetto: nel frammento 6 ci sarebbe una congiunzione
delle due vie. Tra la possibilità che l’essere sia e la necessità che il nulla non
sia, dovremmo scegliere la possibilità, che così diventerebbe a sua volta
necessità.
17 Op. cit., p. 133.
374
In B2 la Dea aveva prospettato due potenziali percorsi di indagine – gli unici «per pensare»:
(i) l'uno, ricercava pensando ὅπως ἔστιν τε καὶ ὡς οὐκ ἔστι μὴ
εἶναι, in pratica sviluppando le implicazioni dell'affermazione di
esistenza - «è» - e negando possibilità al non-essere: valorizzando
il significato arcaico di νοεῖν (come un vedere che coglie immediatamente il proprio oggetto), si potrebbe sostenere che lungo
questa pista di indagine il focus era destinato a concentrarsi assolutamente sull'essere;
(ii) l’altro, al contrario, tentava la ricerca imboccando la direzione opposta, pensando cioè ὡς οὐκ ἔστιν τε καὶ ὡς χρεών ἐστι μὴ
εἶναι, nello sforzo di ricavare le implicazioni della negazione
«non è» rinforzata dal vincolo di necessità: in tal modo la seconda
«via di ricerca per pensare» tracciava un percorso verso il nulla,
subito inibito in quanto in tale direzione non vi era «ni-ente»
(μηδὲν) da vedere e riferire.
La seconda via poteva essere delineata solo come radicale alternativa alla prima e sostanzialmente per confermarne la necessità: non è possibile νοεῖν, nel senso originario di percezione mentale, se non di ciò che è. La Dea, infatti, aveva immediatamente
connotato la prima via come Πειθοῦς κέλευθος, in quanto capace
di condurre alla vera realtà (Ἀληθείῃ γὰρ ὀπηδεῖ): un convincente
chiarimento in merito era giunto però solo nei versi successivi,
quando, a proposito della via alternativa, ella aveva ammonito che
τό μὴ ἐὸν è indisponibile all’effettiva conoscenza ed espressione.
In B2.7 la Dea aveva dunque estratto l'oggetto della seconda via,
implicitamente ponendo quello della prima. In B6.1-2a, abbiamo
l'indicazione in positivo dell'oggetto della ricerca:
χρὴ τὸ λέγειν τò νοεῖν τ΄ ἐὸν ἔμμεναι
e l'esplicitazione dei soggetti logici adeguati delle formule delle vie: «ciò che è è» (ovvero «l'essere è») e «il nulla [ovvero, letteralmente: ni-ente] non è».
A questa lettura – che ha conseguenze, come vedremo, sull'interpretazione dell’intero frammento - si contrappone in particolare
375
quella di Cordero (ma condivisa da altri), secondo cui nel complesso 6.1b-6.2a si registrerebbe la presentazione della prima
via18: «il nulla non esiste» di B6.2a sarebbe una semplice riformulazione di 2.3b: «non è possibile non essere», riferendosi quindi
alla prima via19. In questo senso si è orientato di recente anche
Palmer20. Alla seconda via, a detta di Cordero, la Dea alluderebbe
invece subito dopo, connotando l'indiscriminata combinazione di
essere e non-essere: le cose dovrebbero essere e non essere allo
stesso tempo, come segnalato da B7.1 (εἶναι μὴ ἐόντα «che esistano cose che non sono»).
La struttura argomentativa, tuttavia, suggerisce che quanto «è
necessario» riconoscere (dire e pensare) - ἐὸν ἔμμεναι – è la compiuta, esplicita espressione della formula per la prima via; a sua
giustificazione sono addotte la possibilità dell'essere e l'inesistenza del nulla. È decisivo soprattutto questo rilievo. In B2.6-8 la
Dea aveva infatti sottolineato il nesso tra la seconda via e τό γε μὴ
ἐὸν: essa era «sentiero del tutto privo di informazioni»
(παναπευθής ἀταρπός) in quanto «ciò che non è» è inconoscibile e
indiscernibile. La sua negatività è ora tradotta nella tautologia
μηδὲν οὐκ ἔστιν, come elemento dimostrativo per richiamare
l’attenzione sulla necessità dell'opposto ἐὸν ἔμμεναι. Il guadagno
teorico su B2 riguarda sia la riconsiderazione critica (argomentativa) del Πειθοῦς κέλευθος («percorso di Verità»), inizialmente
introdotto in forma direttiva, sia la definizione ufficiale del suo
oggetto: ἐόν.
Il numero delle vie
È indicativa la formula utilizzata per valorizzare l’argomento
proposto in apertura di B6: la Dea, infatti, con espressione caratteristica dell’epica omerica ed esiodea, insiste:
18 By Being, It Is, cit., p. 99.
19 Ivi, p. 105.
20 Parmenides & Presocratic Philosophy, cit., pp. 112-3. Palmer offre comunque
un'interpretazione diversa delle vie.
376
τά σ΄ ἐγὼ φράζεσθαι ἄνωγα
Queste cose io ti esorto a considerare,
che sembra richiamare l’invito iniziale di B2:
εἰ δ΄ ἄγ΄ ἐγὼν ἐρέω, κόμισαι δὲ σὺ μῦθον ἀκούσας
Orsù, io dirò - e tu abbi cura della parola, una volta
ascoltata.
Come in quel caso, la Dea sottolinea il rilievo dell’alternativa
tra le due vie per la corretta comprensione della realtà: il fraintendimento della loro natura, in effetti, è all’origine della confusione
dei «mortali che nulla sanno», come appureremo tra breve. Analogamente, dopo aver presentato la via « è ed è necessario non essere», la Dea si premura di osservare (B2.6):
τὴν δή τοι φράζω παναπευθέα ἔμμεν ἀταρπόν
Questa ti dichiaro essere sentiero del tutto privo di
informazioni;
in B6.3, allora, ella ribadisce (immediatamente dopo aver affermato che «il nulla invece non è»):
πρώτης γάρ σ΄ ἀφ΄ ὁδοῦ ταύτης διζήσιος < εἴργω >
Da questa prima via di ricerca, infatti, ti < tengo
lontano >.
Questa versione del testo greco, con l’integrazione della lacuna dei codici assunta da Diels (sulla base di una tradizione che risale alla edizione aldina del 1526), è stata vigorosamente avversata da Cordero e abbandonata anche da Nehamas21 (e dalla Curd22),
i quali propongono, rispettivamente, di integrare con il verbo
ἄρχω-ἄρχομαι (forma media), «cominciare»:
21 A. Nehamas, “On Parmenides’ Three Ways of Inquiry”, «Deucalion», 33-34,
1981, pp. 197-211.
22 Di ciò diamo conto in nota al testo greco.
377
πρώτης γάρ τ΄ ἀφ΄ ὁδοῦ ταύτης διζήσιος < ἄρξει >
since you < will begin > with this first way of investigation,
πρώτης γάρ σ΄ ἀφ΄ ὁδοῦ ταύτης διζήσιος << ἄρξω >
For, first, < I will begin > for you from this way of inquiry.
L’esigenza di mettere in discussione la lezione tradizionale,
sebbene giustificata da un punto di vista filologico dalla oggettiva
corruzione del testo dei manoscritti (con l’ulteriore possibilità che
la lacuna si estenda a più versi), è dettata soprattutto dalla incoerenza cui si va incontro interpretando i primi due versi del frammento come ripresa della sola via «che è e che non è possibile
non essere», da cui, ovviamente la Dea non potrebbe «trattenere»
ovvero «tenere lontano»23, bensì solo «cominciare» o invitare a
cominciare.
Pur segnalando la lacuna e riconoscendo la coerenza degli argomenti filologici di Cordero, non crediamo necessario integrare
secondo la sua lezione 24 , ma offrirla solo come possibilità.
L’interpretazione che proponiamo è coerente con la lettura tradizionale, dal momento che consente di riferire il complemento iniziale e il dimostrativo ταύτης alla formula μηδὲν δ΄ οὐκ ἔστιν. Essa
evocava l'unica indicazione desumibile dalla via di indagine «che
non è e che è necessario non essere»: l'oggetto che se ne può estrarre in verità non esiste. È probabile che dopo l'enunciazione
delle due vie la Dea avesse condotto la discussione a partire dalla
seconda, mettendo in guardia dal suo coinvolgimento: B6 e B7
rappresenterebbero la conclusione di tale disamina, mirata ad affermare la necessità del riconoscimento che ἐὸν ἔμμεναι. In questo
23 Noto, per inciso che, nel caso del verso B6.3, Cordero preferisce la lezione τ’
dei codici BC a quella σ’ (pronome personale) di D (con E e F), di cui si era
sottolineata, per la lezione del verso precedente, la bontà. Traducendo con il
personale «ti», l’integrazione proposta risulterebbe impraticabile nel caso di
Cordero, meno naturale nel caso di Nehamas («comincerò per te»).
24 Che appare comunque plausibile, dal momento che la costruzione ἄρχεσθαι +
ἀπό è caratteristica nella letteratura greca arcaica.
378
senso, la seconda via prospetta diventa «prima» nell’ordine espositivo.
Da questa prima via di ricerca, poi da
quella….
Per chi (come Cordero, come noi e come altri) fa leva su B2
per sostenere un modello duale per le vie parmenidee, B6.4-5
propone una difficoltà, che la soluzione di Cordero e Nehamas
effettivamente sembra risolvere, indicando una sequenza
nell’esposizione della Dea. Adottando la congettura di Cordero
avremmo:
πρώτης γάρ τ΄ ἀφ΄ ὁδοῦ ταύτης διζήσιος < ἄρξει >
αὐτὰρ ἔπειτ΄ ἀπὸ τῆς, ἣν δὴ βροτοὶ εἰδότες οὐδέν
< πλάσσονται >
con questa prima via di ricerca comincerai,
poi con quella che mortali che nulla sanno
s’inventano.
Una sequenza che potrebbe alludere alle due sezioni del poema, e richiamare B8.50-52, considerato passaggio conclusivo della Alētheia e introduzione alla Doxa:
ἐν τῷ σοι παύω πιστὸν λόγον ἠδὲ νόημα
ἀμφὶς Ἀληθείης · δόξας δ΄ ἀπὸ τοῦδε βροτείας
μάνθανε κόσμον ἐμῶν ἐπέων ἀπατηλὸν ἀκούων
A questo punto pongo termine per te al discorso
affidabile e al pensiero
intorno alla Verità; da questo momento in poi opinioni
mortali
impara, l’ordine delle mie parole ascoltando, che può
ingannare.
379
Nella tradizione interpretativa, è stata decisiva (come per altri
aspetti) la presa di posizione di Karl Reinhardt25, il quale, dal confronto tra B2 e B6, ricavò l’indicazione di tre vie: (i) quella che
affermerebbe «l'essere è» (ricavata da B2); (ii) quella che affermerebbe (a) «l'essere non è» (ricavata da B2) ovvero (b) «il nonessere è» (ricavata da B7.1); (iii) infine quella che affermerebbe
«l'essere sia è sia non è» ovvero «sia l'essere sia il non-essere sono». La prima via da evitare (nella lettura tradizionale di Diels di
B6.3) sarebbe la seconda via di B2; l’altra via da evitare (B6.4)
sarebbe allora una terza via rispetto alle due menzionate in B2:
dal momento che essa esplicitamente coinvolge la condizione dei
mortali, Reinhardt concludeva che dovesse concernere l’ambito
dell'opinione26. È proprio per precisare questo passaggio classico
delle interpretazioni parmenidee che il nodo delle vie richiede di
essere affrontato e risolto (per quanto è possibile) in questa sede.
A noi appaiono indiscutibili alcuni punti:
(i) B2 delinea in modo netto una alternativa (ἡ μὲν ὅπως ... ἡ δ΄
ὡς), marcando l’esaustività («le uniche per pensare ») delle «vie
di ricerca» prospettate;
(ii) B2 offre con «le uniche vie di ricerca per pensare» due direzioni d'indagine lungo le quali dirigersi:
(a) la prima muove dall’immediata evidenza: «è»
(ἔστιν), estraendone «essere» (εἶναι) e respingendo la
possibilità della sua antitesi (οὐκ ἔστι μὴ εἶναι);
(b) la seconda dalla connessa negazione: «non è» (οὐκ
ἔστιν), marcando la necessità del non-essere (χρεών ἐστι
μὴ εἶναι);
(iii) lo stesso B2 registra immediatamente l'asimmetria delle
due vie indicate: l'indagine, infatti, non potrà in realtà procedere
lungo la seconda, in quanto non potrebbe discernervi alcunché:
non è possibile conoscere né indicare «ciò che non è»;
(iv) le «vie di ricerca per pensare» sono introdotte come vere e
proprie premesse della complessiva esposizione della Dea: le sue
25 Nel suo epocale K. Reinhardt, Parmenides und die Geschichte der griechischen Philosophie, Vittorio Klostermann, Frankfurt a.M. 1916.
26 Sulla questione molto chiara la ricostruzione di Leszl, op. cit., pp. 120-1.
380
parole («io dirò - e tu abbi cura della parola, una volta ascoltata»)
suggeriscono il rilievo cruciale dell'alternativa per il kouros (e
dunque anche per il discepolo, l’ascoltatore e il lettore);
(v) difficile quindi ipotizzare che Parmenide attribuisca alla
Dea la responsabilità di sostenere come possibile via di indagine
(«per pensare»!) la tesi contradditoria: οὐκ ἔστιν ἐόν - «via dell'errore», come vorrebbe Cordero27: è vero, piuttosto, che alla seconda via si alluderà (B8.17-8) come οὐ ἀληθής ὁδός («via non genuina»), percorso di indagine che non può concretizzarsi in conoscenza;
(vi) dalle due vie, invece, potranno essere estratte due verità
basilari per le successive argomentazioni: l'essere è necessariamente, il non-essere non esiste. Mentre si potrà procedere ulteriormente a determinare la prima via (seguendo i σήματα di B8),
nulla potrà dirsi di più della seconda, evocata solo per marcare la
necessità della direzione d'indagine alternativa.
Come segnala la Germani 28 (e, in una prospettiva diversa,
Cordero29 ), potrebbe in questo senso non essere casuale l'eco
parmenidea della formulazione aristotelica del principio del terzo
escluso:
τὸ μὲν γὰρ λέγειν τὸ ὂν μὴ εἶναι ἢ τὸ μὴ ὂν εἶναι
ψεῦδος, τὸ δὲ τὸ ὂν εἶναι καὶ τὸ μὴ ὂν μὴ εἶναι ἀληθές
dire che l'essere non è o che il non essere è è infatti
falso; [dire] che l'essere è e il non essere non è è invece
vero (Metafisica IV, 7 1011 b26-27).
B6.1-2 costituirebbe, quindi, lo sviluppo della conclusione di
B2: la Dea, rievocando (implicitamente) l'alternativa tra le vie,
afferma la necessità di riconoscere che «ciò che è è» (ἐὸν
ἔμμεναι), attraverso il rilievo della possibilità di «essere» (ἔστι
27 By Being, It Is…, cit., p. 73.
28 Op. cit., p. 193.
29 By Being, It Is…, cit., p. 105 nota.
381
εἶναι), e dell’inesistenza del nulla (μηδὲν οὐκ ἔστιν)
30. In B8.15-18
il passaggio sarà richiamato:
ἡ δὲ κρίσις τούτων ἐν τῷδ΄ ἔστιν·
ἔστιν ἢ οὐκ ἔστιν· κέκριται δ΄ οὖν, ὥσπερ ἀνάγκη,
τὴν μὲν ἐᾶν ἀνόητον ἀνώνυμον - οὐ γὰρ ἀληθής
ἔστιν ὁδός - τὴν δ΄ ὥστε πέλειν καὶ ἐτήτυμον εἶναι
Il giudizio in proposito dipende da ciò:
è o non è. Si è dunque deciso, secondo necessità,
di lasciare l’una [via] impensabile [e] inesprimibile
(poiché non è
una via genuina), e che l’altra invece esista e sia reale.
Il testo è significativo, secondo noi, perché scandisce efficacemente le sequenze del procedimento parmenideo: (a) introduzione (logica: le vie sono per pensare) della disgiunzione «è\non
è»; (b) esclusione della via «che non è» in quanto ἀνόητον e
ἀνώνυμον (che richiamano le connotazioni di B2.7-8); (c) riconoscimento dell’unica via praticabile per la ricerca: essa esiste è vera\reale (ἐτήτυμον), mentre l’altra non lo è (non è «genuina»,
ἀληθής), non può costituirsi, per sua natura, come effettivo percorso di ricerca.
Liquidata la via ὡς οὐκ ἔστιν τε καὶ ὡς χρεών ἐστι μὴ εἶναι in
quanto percorso di ricerca impraticabile («il nulla non è»), prima
ancora di dedicarsi al sondaggio dell’unica via genuina (ὅπως
ἔστιν τε καὶ ὡς οὐκ ἔστι μὴ εἶναι), la Dea si sofferma sull’erronea
«invenzione» dei «mortali che nulla sanno» (βροτοὶ εἰδότες
οὐδέν), effetto del colpevole misconoscimento delle implicazioni
nell’alternativa ἔστιν ἢ οὐκ ἔστιν. Ancorché prospettata come ὁδὸς
διζήσιος, la strada imboccata dai βροτοὶ εἰδότες οὐδέν è chiara-
30 L’argomento sarebbe quindi: (i) ἔστι εἶναι, (ii) μηδὲν οὐκ ἔστιν ἐὸν
ἔμμεναι.
382
mente caratterizzata, nelle scelte espressive dell’autore, come illusione31
.
L’impotenza dei mortali
Il registro linguistico all’interno dei frammenti del poema muta sensibilmente, per assumere i toni della risentita disapprovazione:
αὐτὰρ ἔπειτ΄ ἀπὸ τῆς, ἣν δὴ βροτοὶ εἰδότες οὐδέν
< πλάσσονται >, δίκρανοι· ἀμηχανίη γὰρ ἐν αὐτῶν
στήθεσιν ἰθύνει πλακτὸν νόον
e poi da quella che appunto mortali che nulla sanno
, uomini a due teste: impotenza davvero
nei loro
petti guida la mente errante (B6.4-6).
Questi versi assumono una grande importanza soprattutto per
lo sfondo culturale che sembrano evocare: Gigon, Verdenius, Pasquinelli, Fränkel sottolineano come la terminologia parmenidea,
ricavata da formule consolidate dell’epica e della lirica greca arcaica, veicoli un senso tragico dell’esistenza. Non a caso Jaeger32
richiama i versi del Prometeo eschileo (probabilmente di pochi
decenni posteriore al poema Sulla natura):
λέξω δὲ μέμψιν οὔτιν’ ἀνθρώποις ἔχων,
ἀλλ’ ὧν δέδωκ’ εὔνοιαν ἐξηγούμενος·
οἳ πρῶτα μὲν βλέποντες ἔβλεπον μάτην,
κλύοντες οὐκ ἤκουον, ἀλλ’ ὀνειράτων
ἀλίγκιοι μορφαῖσι τὸν μακρὸν βίον
ἔφυρον εἰκῆι πάντα
31 Soprattutto se intendiamo il verbo retto da βροτοί come forma di πλάσσομαι,
«mi invento» e non di πλάζω «vado errando», come interpreta Diels, seguito
da molti altri.
32 W. Jaeger, La teologia dei primi pensatori greci, cit., p. 155. L’autore osserva:
«par di sentire l’eco di un’esortazione religiosa».
383
Parlerò senza disprezzo per gli uomini,
narrando solo del favore dei miei doni.
Dapprima essi, pur avendo occhi, in vano osservavano;
avendo orecchi non ascoltavano; solo di sogni
simili alle forme, la lunga vita
impastavano tutta senza disegno (Eschilo, Prometeo
incatenato 445-50).
Non vi è dubbio che Parmenide, nei versi di B6, sia impegnato
a stigmatizzare una condizione mortale, facendo riecheggiare
spunti della tradizione letteraria che si possono ancora riscontare
nella produzione filosofica del V secolo in Eraclito ed Empedocle. La ἀμηχανίη segna la costituzione dei βροτοί (ricordiamo che
è una divinità a parlare, ribadendo un consolidato stereotipo già
impiegato dal poeta nel proemio): l’«impotenza» si traduce in una
sorta di paralisi della comprensione, in una confusa percezione
della realtà e in un vano orientamento. Proprio come denunciato
da Prometeo. Ma, rispetto al luogo comune fissato nel mito, Parmenide pone l’accento sull'incapacità di discriminare tra le due
vie, e dunque su un intreccio perverso di essere e non-essere:
l’obiettivo polemico appare dunque una falsa interpretazione del
mondo reale, dell’esperienza, di cui si sottolineerà
l’inconsapevole consolidamento nel linguaggio del sentire comune, in una vera e propria “seconda natura” (ἔθος di B7.3)33
.
La Dea riferisce ai «mortali»una prima serie di caratteristiche
negative. Li qualifica come εἰδότες οὐδέν, «che nulla sanno», una
formula frequentemente impiegata nell’epica e nella lirica per indicare la limitatezza dell’orizzonte umano34 (concentrato sul presente, immemore del passato e ignorante del futuro)35
. Li connota
come δίκρανοι, «uomini a due teste», coniando un termine ad hoc
per alludere allo specifico deficit di comprensione: la mancata discriminazione tra le due vie comporta che quei mortali guardino
contemporaneamente in due direzioni. Attribuisce loro la “finzio-
33 Su questo Ruggiu, op. cit., p. 257.
34 Ivi, p. 259.
35 A questa situazione mortale era stata contrapposta la conoscenza rivendicata
in B1.3 (εἰδώς φώς).
384
ne” (πλάσσονται, «si inventano») di una via: invenzione evidentemente frutto della confusione delle «uniche vie di ricerca per
pensare». Denuncia la loro ἀμηχανίη, la debolezza per cui la loro
mente (νόος) cede all’attrazione del non-essere - alla vertigine del
nulla, come si esprime Conche36. In tal modo ella collega a un
impulso irrazionale la chiave dell’erranza dei mortali: ἐν αὐτῶν
στήθεσιν, «nei loro petti», potrebbe riferirsi a una localizzazione
dello θυμός che consenta di differenziarne la funzione rispetto al
νόος.
Queste determinazioni negative sono ulteriormente accentuate
con espressioni che sottolineano la fenomenologia del disorientamento:
οἱ δὲ φοροῦνται.
κωφοὶ ὁμῶς τυφλοί τε, τεθηπότες, ἄκριτα φῦλα
Essi sono trascinati,
a un tempo sordi e ciechi, sgomenti, schiere scriteriate
(B6.6-7).
I «mortali», dunque, non sono in controllo di sé; il loro atteggiamento ne svela la radicale incomprensione, che si manifesta a
tre livelli: (i) nella perdita di contatto con la realtà: gli organi di
senso deputati (la vista e l’udito) producono – nel loro caso dei
«mortali» – isolamento, distorsione; (ii) nella conseguente tonalità emotiva della sorpresa37, da intendere nel contesto non come
positiva apertura alla comprensione, bensì come sintomo della
condizione contraria: profonda confusione; (c) nella mancanza di
giudizio38, di discernimento (κρίσις, κρινεῖν), con cui spregiativamente la Dea connota le «schiere» (φῦλα) dei βροτοί, cioè la loro
massa, il loro insieme indistinto, come confusa è la loro percezione della realtà.
36 Op. cit., p. 108.
37 Con formula omerica (τεθηπότες): in Omero (Odissea XXIII, 105) lo
sgomento era attribuito allo θυμός e localizzato «nel petto» (ἐνι στήθεσσι).
38 Si tratta, a nostro avviso, dell’indicazione più importante nell’insieme del
frammento.
385
Le due sequenze su cui ci siamo concentrati sono interessanti
perché mostrano lo sforzo di Parmenide, per bocca della divinità,
di ridefinire lo stereotipo tradizionale della fragilità mortale: così
nel poeta-sapiente non troviamo alcuna condanna dell’uomo in
quanto tale, semmai, sin dal proemio, il tentativo di individuare la
norma razionale che vincoli umano e divino (Untersteiner). In
questo senso la posizione di Parmenide appare vicina a quella del
contemporaneo Eraclito:
τοῦ δὲ λόγου τοῦδ’ ἐόντος ἀεὶ ἀξύνετοι γίνονται
ἄνθρωποι καὶ πρόσθεν ἢ ἀκοῦσαι καὶ ἀκούσαντες τὸ
πρῶτον· γινομένων γὰρ πάντων κατὰ τὸν λόγον τόνδε
ἀπείροισιν ἐοίκασι, πειρώμενοι καὶ ἐπέων καὶ ἔργων
τοιούτων, ὁκοίων ἐγὼ διηγεῦμαι κατὰ φύσιν διαιρέων
ἕκαστον καὶ φράζων ὅκως ἔχει. τοὺς δὲ ἄλλους
ἀνθρώπους λανθάνει ὁκόσα ἐγερθέντες ποιοῦσιν,
ὅκωσπερ ὁκόσα εὕδοντες ἐπιλανθάνονται
Di questo logos che è sempre gli uomini si rivelano
senza comprensione, sia prima di udirlo, sia subito dopo
averlo udito; sebbene tutto infatti accada secondo questo
logos, si mostrano privi di esperienza, mentre si misurano
con parole e azioni quali quelle che io presento,
analizzando ogni cosa secondo natura e mostrando come
è. Ma agli altri uomini rimane celato [sfugge] quello che
fanno da svegli [dopo essersi destati], così come sono
dimentichi di quello che fanno dormendo (Sesto Empirico;
DK 22 B1)
ὧι μάλιστα διηνεκῶς ὁμιλοῦσι λόγωι τῶι τὰ ὅλα
διοικοῦντι, τούτωι διαφέρονται, καὶ οἷς καθ’ ἡμέραν
ἐγκυροῦσι, ταῦτα αὐτοῖς ξένα φαίνεται
proprio dal logos con cui hanno sempre costantemente
rapporto, essi discordano, e quelle cose in cui si imbattono
quotidianamente appaiono loro estranee (Marco Aurelio;
DK 22 B72)
ἀξύνετοι ἀκούσαντες κωφοῖσιν ἐοίκασι·φάτις
αὐτοῖσιν μαρτυρεῖ παρεόντας ἀπεῖναι
386
ascoltando senza comprensione assomigliano a sordi;
di loro è testimone il detto: pur presenti sono assenti
(Clemente Alessandrino; DK 22 B34)
ὁ Ἡ. φησι τ ο ῖ ς ἐ γ ρ η γ ο ρ ό σ ι ν ἕ ν α κ α ὶ
κ ο ι ν ὸ ν κ ό σ μ ο ν ε ἶ ν α ι , τῶν δὲ κοιμωμένων
ἕκαστον εἰς ἴ δ ι ο ν ἀποστρέφεσθαι
E. dice che per coloro che sono desti il mondo è unico
e comune, invece ciascuno di coloro che dormono ritorna
a un proprio mondo privato (Plutarco; DK 22 B89)
ξὺν νόωι λέγοντας ἰσχυρίζεσθαι χρὴ τῶι ξυνῶι
πάντων, ὅκωσπερ νόμωι πόλις, καὶ πολὺ ἰσχυροτέρως.
τρέφονται γὰρ πάντες οἱ ἀνθρώπειοι νόμοι ὑπὸ ἑνὸς τοῦ
θείου· κρατεῖ γὰρ τοσοῦτον ὁκόσον ἐθέλει καὶ ἐξαρκεῖ
πᾶσι καὶ περιγίνεται
Coloro che vogliono parlare con intendimento devono
fondarsi su ciò che a tutti è comune, come la città sulla
legge, e ancora più fermamente. Tutte le leggi umane,
infatti, si alimentano dell’unica legge divina: poiché
quella domina quanto vuole, basta per tutte le cose e
avanza (Stobeo; DK 22 B114).
Senza voler entrare nel dettaglio dell’interpretazione del pensiero di Eraclito, è sufficiente osservare come nelle citazioni sia
marcato l’isolamento del sapiente rispetto alle opinioni condivise
dai più: il suo discorso consapevole (λόγος) che annuncia come
«tutto» accada secondo il logos (che manifesta dunque la struttura
stabile del mutamento) è contrapposto all’incomprensione (mancanza di intelligenza della realtà) degli «altri» (uomini). Le espressioni impiegate denunciano chiaramente una condizione di
inversione: pur essendo il logos alla base della realtà (in Eraclito
abbiamo una delle prime attestazioni di κόσμος come ordine del
mondo) che li circonda, gli «uomini» (ἄνθρωποι) ne ignorano la
normatività; essi vivono così non da «desti» (ἐγρήγοροι) in una
condizione di torpore, stordimento: una sorta di sonnambulismo.
L’adesione al logos è adesione a «ciò che è comune» (τὸ ξυνόν) e
quindi sensato, oggettivo, diversamente dall’ottusità della incon-
387
sapevole esperienza quotidiana, che convince falsamente di un
mondo frammentario, discontinuo, caotico (il tema
dell’estraneità).
L’«io» della Dea di Parmenide e l’«io» personale di Eraclito
sono – come correttamente segnalato da Conche39
- dalla stessa
parte, in quanto «cooperatori del vero»; dall’altra ci sono coloro
che non giudicano con la ragione: il segreto dell’erranza dei
«mortali» è nel loro stesso pensiero40. A noi pare che lo studioso
francese abbia colto nel segno sottolineando come l’espressione
ἄκριτα φῦλα evochi l’«uomo collettivo», incapace di assumere la
decisione (κρίσις) riguardo alle due vie: in questo senso, analogamente a quanto registriamo nei frammenti dell’Efesio, giudicare con intelligenza è possibile solo all’individuo che si distacchi
intellettualmente dalle credenze collettive41
.
Una via “inventata”
Per riassumere e concludere sulle vie di B6, ribadiamo la convinzione che Parmenide reiteri, in apertura del frammento,
l’alternativa di B2, introducendo poi, in relazione a essa, il tema
specifico dell’errore di fondo dei «mortali». Il passaggio alla confusa combinazione delle vie è accompagnato nel testo dal recupero del motivo tradizionale dell’impotenza umana (tanto più significativamente in quanto affidato alle parole di una divinità), che
viene tuttavia “curvato” per corrispondere alle peculiari esigenze
polemiche dell’autore. Il linguaggio parmenideo sembra insistere
soprattutto sulla natura illusoria di una ὁδὸς διζήσιος («via di ricerca»), scaturita in realtà dalla presunzione e debolezza cognitiva
dei «mortali». In questo senso esso non avalla alcuna “terza via”,
non le riconosce alcuna consistenza, nemmeno sul piano strettamente logico: mentre la via che pensa «che non è e che è necessario non essere» si presentava come uno dei corni della alternativa
39 Non a caso editore sia dei frammenti parmenidei, sia di quelli eraclitei!
40 Conche, op. cit., p. 107.
41 Ivi, p. 108.
388
fondamentale e, pur impercorribile, poteva almeno essere prospettata correttamente, questa presunta “terza via” è stigmatizzata
come “invenzione” di «coloro che nulla sanno», dunque come logicamente insostenibile.
Le due vie di B2 possono essere ritradotte in forma tautologica
in apertura di B6: ἐὸν ἔμμεναι e μηδὲν οὐκ ἔστιν; anche per la seconda via, dunque, a dispetto della sua negatività, è possibile,
dunque, estrarre un soggetto, ancorché puramente formale (μηδέν,
ovvero τό γε μὴ ἐὸν). Dei βροτοὶ εἰδότες οὐδέν - che nel loro scorretto argomentare e confuso parlare “si fingono” un commercio
delle due vie alternative - si rileva invece:
οἷς τὸ πέλειν τε καὶ οὐκ εἶναι ταὐτὸν νενόμισται
κοὐ ταὐτόν
per i quali esso è considerato essere e non essere la
stessa cosa
e non la stessa cosa (B6.8-9).
È opportuno ricordare che Simplicio cita B6.1b-3 (dopo B2),
tralasciando l’esordio del nostro frammento e concentrandosi sulla disgiunzione essere-non essere:
ὅτι δὲ ἡ ἀντίφασις οὐ συναληθεύει, δι’ ἐκείνων
λέγει τῶν ἐπῶν δι’ ὧν μέμφεται τοῖς εἰς ταὐτὸ
συνάγουσι τὰ ἀντικείμενα
Sostiene che le proposizioni contraddittorie non siano
a un tempo vere [letteralmente: la contraddizione non sia
vera] in quei versi in cui biasima coloro che mettono
insieme gli opposti (In Aristotelis Physicam 117, 2).
Precisa inoltre:
μεμψάμενος γὰρ τοῖς τὸ ὂν καὶ τὸ μὴ ὂν
συμφέρουσιν ἐν τῶι νοητῶι
Dopo aver biasimato coloro che congiungono l’essere
e il non-essere nell’intelligibile (Simplicio, Phys. 78, 2;
DK 28 B6).
389
Pur non concordando con l’analisi specifica di Leszl (vicina a
quella di Cordero), mi sembra inoppugnabile la sua osservazione:
Simplicio intende rilevare la contraddizione in cui cadono i mortali combinando termini incompatibili (essere e non-essere). Dei
«mortali che nulla sanno» la Dea parmenidea denuncia essenzialmente l’incapacità di discriminare πέλειν τε καὶ οὐκ εἶναι («essere e non essere»), ταὐτὸν κοὐ ταὐτόν («la stessa cosa e non la
stessa cosa»), che finiscono per essere contraddittoriamente riferiti a ἐόν. Nella loro finzione, secondo la Dea, essi indifferentemente assumono e combinano termini in realtà contraddittori, senza
rendersi evidentemente conto della loro incompatibilità: proprio
nella contestazione di tale ingiustificata, infondata assunzione, in
questo come nei due successivi frammenti, si appalesa
l’accanimento verbale di Parmenide.
L’obiettivo della polemica
Ma chi sono i «mortali» cui si rivolge l’attacco parmenideo? È
possibile individuare un obiettivo specifico, ovvero dobbiamo
pensare a una generica presa di posizione? Parmenide si limita a
marcare la strutturale, originaria impotenza umana (come vuole
Reinhardt), magari per legittimare la funzione rivelatrice della divinità (come vuole Mansfeld), oppure dobbiamo intravedere nei
versi di B6 (come nei successivi di B7) la condanna di un errore
determinato? Più precisamente: le assonanze espressive giustificano il coinvolgimento di Eraclito (e di suoi non meglio precisati
seguaci) come oggetto delle critiche (come credono in molti), o
dobbiamo piuttosto supporre che Parmenide prenda posizione in
generale rispetto allo sfondo complessivo (e grandioso) della sapienza milesia (come sostengono, tra gli altri e in modo diverso,
Untersteiner e Gadamer)?
In un certo senso, citando a conferma della nostra lettura i
frammenti eraclitei, abbiamo indirettamente già preso posizione,
almeno rispetto ad alcune posizione consolidate del dibattito interpretativo.
390
Quella che mortali che nulla sanno
s’inventano
Se da un lato è corretta l’osservazione di Coxon, per cui in
B6.4 il complemento pronominale (ἀπὸ τῆς) si riferisce alla ὁδὸς
διζήσιος del verso precedente, e dunque a “ricercatori”, è
dall’altro possibile che Parmenide abbia colto l’occasione per polemizzare nei confronti di coloro (il greco indica genericamente
βροτοί, «mortali») che propongono un punto di vista ordinario,
teoreticamente ingenuo, in una veste ispirata o sapienziale. Nel
linguaggio della Dea sarebbero allora apostrofati («nulla sanno»,
εἰδότες οὐδέν) presunti sapienti che esprimono, in verità, solo opinioni volgari.
L’errore ascritto – la mancata discriminazione delle due vie di
B2 - potrebbe genericamente riferirsi all’incapacità di offrire una
coerente (con le «uniche vie di ricerca per pensare») spiegazione
dei processi naturali, preoccupazione esplicitata in B8.38-41 e soprattutto nella seconda sezione del poema. Ricordiamo che anche
Eraclito ha modo di sviluppare, nei frammenti pervenutici, una
polemica analoga: la sua nuova nozione di saggezza da un lato lo
spinge a rifiutare i modelli della tradizione, discutendone lo spessore (il caso di Omero) o la competenza (Esiodo), dall’altro a contestare l’enciclopedismo dei contemporanei:
τόν τε Ὅμηρον ἔφασκεν ἄξιον ἐκ τῶν ἀγώνων
ἐκβάλλεσθαι καὶ ῥαπίζεσθαι καὶ Ἀρχίλοχον ὁμοίως
Sosteneva che Omero fosse degno di essere cacciato
dagli agoni e frustato e analogamente Archiloco (Diogene
Laerzio; DK 22 B42)
διδάσκαλος δὲ πλείστων Ἡσίοδος· τοῦτον
ἐπίστανται πλεῖστα εἰδέναι, ὅστις ἡμέρην καὶ
εὐφρόνην οὐκ ἐγίνωσκεν· ἔστι γὰρ ἕν
Maestro dei più è Esiodo – costui credono sapesse una
gran quantità di cose, lui che non aveva conoscenza di
giorno e notte: sono infatti la stessa cosa (Ippolito; DK 22
B57)
391
πολυμαθίη νόον ἔχειν οὐ διδάσκει· Ἡσίοδον γὰρ ἂν
ἐδίδαξε καὶ Πυθαγόρην αὖτίς τε Ξενοφάνεά τε καὶ
Ἑκαταῖον
l'apprendimento di molte cose non insegna la sapienza,
altrimenti l'avrebbe insegnata a Esiodo e Pitagora e ancora
a Senofane e Ecateo (Diogene Laerzio; DK 22 B40)
Πυθαγόρης Μνησάρχου ἱστορίην ἤσκησεν
ἀνθρώπων μάλιστα πάντων καὶ ἐκλεξάμενος ταύτας
τὰς συγγραφὰς ἐποιήσατο ἑαυτοῦ σοφίην, πολυμαθίην,
κακοτεχνίην.
Pitagora, figlio di Mnesarco, esercitò la ricerca più di
tutti gli uomini e raccogliendo questi scritti ne produsse la
propria sapienza, il saper molte cose, cattiva arte (Diogene
Laerzio; DK 22 B129).
L’obiettivo, nel caso di Parmenide, potrebbe dunque essere
generale, e coinvolgere le alternative al modello di sapienza filosofica che proprio la Dea interveniva a delineare, sollecitando il
kouros a meditare le sue parole e a giudicare con intelligenza.
Sul terreno filosofico è difficile pensare che le posizioni della
tradizione milesia potessero meritare un'attenzione così critica e
sprezzante. Il quadro offerto da Parmenide appare per molti versi
analogo a quello delineato a Mileto, con la fondamentale differenza che, nel suo caso, non si punta a riscattare l’instabilità del
divenire nella permanenza della φύσις-ἀρχή: nel complesso dei
frammenti si può cogliere, semmai, la denuncia della debolezza
degli schemi interpretativi ionici, come abbiamo già registrato nel
commento a B4. Una polemica, aspra nei toni, come quella di B6
e B7 apparirebbe comunque eccessiva se rivolta effettivamente
verso la cultura scientifica di Mileto (sempre ammettendo la praticabilità, all’epoca, di confronti del genere). L’impressione è che
essa si rivolga piuttosto a una volgare contraffazione del sapere:
Conche ha probabilmente ragione a cogliervi un riferimento alla
massa di non filosofi, sordi e ciechi quando si tratta di intendere
la parola della Dea, la parola della Verità. Anche in questo caso,
potrebbe valere l’analogia con Eraclito.
392
Uomini a due teste
All’inizio del secolo scorso Döring42 propose di leggere i versi
B6.4-9 come polemica antipitagorica: una prospettiva rilanciata
dall’adesione di una quota minoritaria degli specialisti (tra i più
autorevoli certamente Raven43). Tra gli assunti di Döring44, soprattutto la convinzione che i primi pitagorici asserissero
l’esistenza del vuoto, considerato identico al non-essere: posizione che Parmenide avrebbe riaffermato nella sua «terza via», combinando essere e non-essere. Si tratta, evidentemente, di tesi discutibili, che speculano su una materia molto controversa, non solo per le carenze documentarie, ma anche per la complessità di
quel movimento culturale, con la sua tendenza a retroiettare verso
l’origine conquiste teoriche maturate nel tempo.
È vero, d’altra parte, che proprio queste difficoltà non consentono di escludere che Parmenide, sulle cui relazioni con ambienti
pitagorici si è molto insistito, potesse attaccarne posizioni specifiche, immediatamente comprensibili nel contesto storico-culturale
in cui erano avanzate, a un pubblico essenzialmente di uditori o
discepoli. Raven, in particolare, ha ravvisato in B6.4-9 un riferimento al modello dualistico pitagorico45, in cui lo studioso riconosce un'impronta antica, pre-parmenidea. Esso troverebbe espressione nella tavola degli opposti attestata da Aristotele, riconducibile alla originaria opposizione di limite (πέρας) e illimite
(ἄπειρον), cooperanti nella generazione di tutti gli enti46
.
42 A. Döring, Geschichte der griechischen Philosophie, vol. I, Leipzig 1903.
Dello stesso autore “Das Weltsystem des Parmenides”, «Zeitschrift für Philosophie und philosophische Kritik», 104, 1894, pp. 161-177.
43 J.E. Raven, Pythagoreans and Eleatics. An Account of the Interaction between
the Two Opposed Schools during the Fifth and Early Fourth Centuries B.C.,
Cambridge University Press, Cambridge 1948.
44 Si veda Tarán, p. 68.
45 Sebbene nella successiva opera con Kirk tale riferimento cada, a favore della
possibilità del tradizionale coinvolgimento di Eraclito.
46 Aristotele, Metafisica, I, 5 986 a17-21:
τοῦ δὲ ἀριθμοῦ στοιχεῖα τό τε ἄρτιον καὶ τὸ περιττόν,
τούτων δὲ τὸ μὲν πεπερασμένον τὸ δὲ ἄπειρον, τὸ δ’ ἓν ἐξ
393
In questo senso, gli uomini «a due teste» (δίκρανοι) cui allude
Parmenide potrebbero essere genericamente pitagorici oppure i
pitagorici responsabili dell’elaborazione di quel modello dualistico: la testimonianza aristotelica, infatti, a dispetto dell’accenno a
un contributo specifico dedicato all’argomento, rivela, (come nel
ricorso all’espressione «i cosiddetti pitagorici», οἱ καλούμενοι
Πυθαγόρειοι), incertezze di documentazione e difficoltà di determinazione, ricostruendo un percorso di ricerca (dallo studio matematico all'applicazione dei suoi principi a tutta la realtà) che potrebbe implicare un'evoluzione delle posizioni interne alla scuola.
In ogni caso è per noi significativo il riferimento ad Alcmeone
(contempoaneo di Parmenide) in relazione alla tavola delle due
serie di contrari:
ὅνπερ τρόπον ἔοικε καὶ Ἀλκμαίων ὁ Κροτωνιάτης
ὑπολαβεῖν, καὶ ἤτοι οὗτος παρ’ ἐκείνων ἢ ἐκεῖνοι παρὰ
τούτου παρέλαβον τὸν λόγον τοῦτον· καὶ γὰρ [ἐγένετο
τὴν ἡλικίαν] Ἀλκμαίων [ἐπὶ γέροντι Πυθαγόρᾳ,]
ἀπεφήνατο [δὲ] παραπλησίως τούτοις· φησὶ γὰρ εἶναι
δύο τὰ πολλὰ τῶν ἀνθρωπίνων, λέγων τὰς ἐναντιότητας
οὐχ ὥσπερ οὗτοι διωρισμένας ἀλλὰ τὰς τυχούσας [...]
In tal modo pare pensasse anche Alcmeone Crotoniate,
sia che questi prendesse tale dottrina da quelli, sia quelli
da questo; poiché, quanto a età, Alcmeone fiorì quando
Pitagora era vecchio, e si espresse in modo molto simile a
costoro. Sosteneva, infatti, che la maggior parte delle cose
umane sono dualità, pur non determinando, come fanno
questi, le opposizioni, ma proponendole a caso [...]
(Metafisica I, 5 986a 27-34).
ἀμφοτέρων εἶναι τούτων (καὶ γὰρ ἄρτιον εἶναι καὶ περιττόν),
τὸν δ’ ἀριθμὸν ἐκ τοῦ ἑνός, ἀριθμοὺς δέ, καθάπερ εἴρηται,
τὸν ὅλον οὐρανόν
[Essi pongono] come elementi del numero il pari e il dispari;
di questi, il primo è illimitato, l'altro limitato. L’Uno deriva da
entrambi questi elementi (è, infatti, insieme, e pari e dispari).
Dall’Uno, poi, deriva il numero; e i numeri, come s’è detto,
costituirebbero l’intero universo.
394
Secondo la Timpanaro Cardini47, dalla testimonianza aristotelica si può concludere che, come alla fisica ionica andava probabilmente ricondotta l'originaria dualità pitagorica (ἄπειρον-πέρας),
così alla cultura scientifica milesia dovevano risalire quelle opposizioni (riscontrate poi nella pratica medica) che Alcmeone contribuì a introdurre nell'ambiente pitagorico, dove avrebbero ricevuto una elaborazione sistematica.
Insomma, non è da escludere, a livello teorico, che le allusioni
critiche dei versi parmenidei possano investire temi e figure di
una tradizione che doveva risultare riconoscibile nello humus locale: in un’epoca per la quale è difficile valutare l’incidenza della
distanza degli ambienti culturali, non vi è dubbio che appaia plausibile una referenza pitagorica. Sul rapporto con la tradizione pitagorica avremo comunque modo di tornare nel commento a B8.
Il percorso torna all'indietro
Sin dall’Ottocento (Bernays) è maturata tra un numero consistente di accreditati interpreti (Diels, Kranz, Mondolfo, Guthrie,
Tarán, Couloubaritsis, Giannantoni, Cerri, Graham, tra gli altri) la
convinzione che il vero obiettivo della polemica di B6.4-9 sia Eraclito (o, in alternativa, suoi presunti seguaci). Si va dalla supposizione motivata da considerazioni di contenuto (Guthrie48), alla
lettura sostenuta dall'attenzione per la forma logica dei frammenti
(Tarán e Couloubaritsis), alle conclusioni giustificate da assonanze espressive (per esempio Cerri). Sono spesso impiegati, come
possibili evidenze testuali, le seguenti citazioni eraclitee:
οὐ ξυνιᾶσιν ὅκως διαφερόμενον ἑωυτῶι ὁμολογέει·
παλίντροπος ἁρμονίη ὅκωσπερ τόξου καὶ λύρης
47 Pitagorici antichi, Testimonianze e frammenti, a cura di M. Timpanaro
Cardini, Bompiani, Milano 2010 (edizione originale 1958-1964), pp. 134-
135.
48 Op. cit., p. 23.
395
non capiscono che ciò che è differente concorda con se
medesimo: armonia di contrari, come l’armonia dell’arco
e della lira (Ippolito; DK 22 B51)
συνάψιες ὅλα καὶ οὐχ ὅλα, συμφερόμενον
διαφερόμενον, συνᾶιδον διᾶιδον, καὶ ἐκ πάντων ἓν καὶ
ἐξ ἑνὸς πάντα
congiungimenti: intero e non intero, concorde
discorde, armonico disarmonico, da tutte le cose l’uno e
dall’uno tutte le cose (Pseudo-Aristotele [de mundo 5 396
b7]; DK 22 B10)
ποταμοῖς τοῖς αὐτοῖς ἐμβαίνομέν τε καὶ οὐκ
ἐμβαίνομεν, εἶμέν τε καὶ οὐκ εἶμεν
Negli stessi fiumi entriamo e non entriamo, siamo e
non siamo (Eraclito; DK 22 B49a)
ποταμῶι γὰρ οὐκ ἔστιν ἐμβῆναι δὶς τῶι αὐτῶι
non si può discendere due volte nel medesimo fiume
(Plutarco; DK 22 B91a).
Nel testo di Parmenide si valorizzano per il confronto gli ultimi due versi (per lo più tradotti diversamente49):
οἷς τὸ πέλειν τε καὶ οὐκ εἶναι ταὐτὸν νενόμισται
κοὐ ταὐτόν, πάντων δὲ παλίντροπός ἐστι κέλευθος
per i quali esso è considerato essere e non essere la
stessa cosa
e non la stessa cosa: ma di [costoro] tutti il percorso
torna all'indietro.
49 La resa italiana più frequente è la seguente:
per i quali l’essere e il non essere sono considerati la stessa
cosa
e non la stessa cosa: di tutte le cose c’è un percorso che torna
indietro.
396
Secondo Tarán, la sottolineatura parmenidea riferirebbe a Eraclito (DK 22 B10) l’identità dei contrari come identità-nelladifferenza, secondo un modello del “sì e no”50, che l’Eleate ricondurrebbe all'opposizione fondamentale essere-non essere (per cui
appunto «l’essere e il non essere sono considerati la stessa cosa e
non la stessa cosa»). In questo senso, secondo Couloubaritsis,
l’attacco di Parmenide sarebbe rivolto a una impostazione (quella
eraclitea) ancora prossima alla logica ambivalente del mito, in cui
la complementarità degli opposti suppone un legame indissociabile. Eppure lo studioso belga, nella modalità eraclitea di pensare
gli opposti, riconosce già una presa di distanze da quella ambivalenza, soprattutto per l’introduzione di un’opposizione più inglobante, comune a tutti, quella appunto di essere e non-essere (DK
22 B49a, B91)51. Proprio la rottura radicale di quella logica caratterizzerebbe la κρίσις della Dea parmenidea, discriminante dunque allo stesso tempo anche rispetto alla posizione di Eraclito52
.
Ancora di recente, Graham53 ha proposto di leggere l’ontologia
parmenidea come reazione prodotta dall’impatto dell’opera di Eraclito, la cui provocazione sarebbe consistita nella esasperazione
della polarità presente nel modello ionico, con l’abbandono
dell’idea di primato di una «sostanza generatrice» a vantaggio di
quella di processo universale, regolato da una legge di scambio di
masse elementari (fuoco, terra, acqua).
A questi elementi di contenuto o struttura, si aggiunge poi il
riscontro di un’eco espressiva eraclitea, quasi Parmenide intendesse colpire un avversario evocandone le parole. Sebbene Tarán,
a proposito del conclusivo πάντων δὲ παλίντροπός ἐστι κέλευθος,
metta in guardia dalla tentazione di leggervi un puntuale riferimento alle parole di Eraclito (DK 22 B51)54, altri hanno molto insistito su questo punto: tra i contemporanei, per esempio, Cerri
50 Tarán, op. cit., p. 71.
51 Couloubaritsis, op. cit., p. 199.
52 Ivi, p. 200.
53 Per esempio, sia in Explaining the Cosmos, sia in The Texts of Early Greek
Philosophy.
54 Semmai vi si dovrebbe ravvisare la caratterizzazione delle vedute degli
assertori dell’identità dei contrari (p. 72).
397
trova conferma in B6.9 di una vera e propria «tecnica della citazione», già emersa nel proemio con la evocazione del mito di Fetonte e delle Eliadi55
.
Come Tarán e Couloubaritsis, anche lo studioso italiano marca
vicinanza e distanza specifica della posizione di Parmenide rispetto a Eraclito, il quale, pur avendo anticipato la teoria dell'identità
nella (apparente) differenza, manifestò nei suoi enunciati paradossali viva consapevolezza della problematicità di tale verità, delle
oggettive contraddizioni insite nella realtà naturale e umana 56
.
Così non vi è dubbio, secondo Cerri, che siano proprio le formule
scelte da Eraclito, del tipo «è e non è», a essere imputate da Parmenide: il filosofo di Efeso avrebbe infatti praticato quella (presunta) “terza via” denunciata dall’Eleate57
.
Lo studioso italiano, inoltre, sottolinea come le scelte lessicali
di Simplicio, nel citare B6, mostrino come egli avesse inteso che
la (presunta) “terza via” del frammento non si riferisse a un ingenuo atteggiamento ordinario della mente umana, ma alla tesi specifica di un indirizzo filosofico: il linguaggio impiegato dal commentatore, infatti, sarebbe quello con cui la tradizione peripatetica
connotava inequivocabilmente la dottrina eraclitea58
.
Questa osservazione, tuttavia, non comporta alcunché riguardo
all'identificazione del referente dell’attacco di Parmenide: tra gli
specialisti è noto, infatti, come le ricostruzioni platonica e aristotelica propongano un’anomalia di fondo, che si ritiene effetto dei
peculiari canali nella ricezione delle opinioni dei pensatori arcaici. Le prime collezioni delle loro tesi, infatti, sarebbero da attribuirsi, nella seconda metà del V secolo a.C., ai sofisti Ippia59, che
avrebbe approntato una selezione per temi, e Gorgia, che invece
avrebbe disposto il materiale per contrapposizioni teoriche: è
dunque molto probabile che la versione offerta da chi (Platone e
55 Cerri, op. cit., p. 208.
56 Ivi, p. 206.
57 Ibidem.
58 Ivi, p. 208.
59 J. Mansfeld, “Aristotle, Plato and the Preplatonic doxography and
chronography”, in G. Cambiano (ed.), Storiografia e dossografia nella
filosofia antica, Torino 1986, pp. 1-59. A. Patzer, Der Sophist Hippias als
Philosophiehistoriker, Münich 1986.
398
Aristotele appunto) diede inizio alle prime forme di storiografia
filosofica risentisse profondamente di quegli schemi riduttivi60
.
Mansfeld61 ha marcato come ciò risulti particolarmente evidente proprio nel caso di Eraclito e di Parmenide: del primo sarebbero stati esasperati la dottrina del flusso universale e della diversità (a scapito delle affermazioni su unità e stabilità); del secondo il motivo dell’Uno e dell’immobilità62. In realtà, come abbiamo già avuto modo di rilevare in precedenza, è possibile leggere i frammenti di Eraclito in una prospettiva alternativa, tale da
rendere problematici le facili schematizzazioni.
L’Efesio, in effetti, proprio nelle citazioni sopra riportate, potrebbe essere impegnato in un'operazione analoga a quella parmenidea: considerare i modelli cosmologici e cosmogonici della
prima riflessione ionica e delle teogonie poetico-religiose per estrapolarne gli schemi ricorrenti, sviluppando così la prima indagine sistematica sulle forme della razionalità applicata alla ricerca. Concretamente questo si sarebbe tradotto nel rilievo di tre aspetti essenziali: i) l'universale pervasività del divenire; ii) la forma inerente al divenire; iii) la stabilità persistente nel divenire.
Significativa anche l’altra convergenza già segnalata: Eraclito esplicitamente polemizza con alcune figure della tradizione - Omero, Esiodo, Archiloco - e intellettuali contemporanei - Pitagora,
Senofane, Ecateo - dalla cui sapienza egli si proponeva, evidentemente, di prendere le distanze, per delinearne, consapevolmente, quasi marcandone la novità, una propria.
Eraclito manifesta una verità – relativa alla costituzione del
mondo fisico e umano - a cui, pur avendone potenzialmente accesso attraverso esperienza e riflessione, la maggioranza degli
uomini - indicata spregiativamente con l’espressione «i molti» (οἱ
πολλοὶ) - rimane estranea. In questo senso, analogamente al kouros privilegiato dalla rivelazione della Dea, egli avverte e marca il
proprio isolamento, sottolineando lo scarto tra una visione che va
60 Sebbene sia plausibile che Platone e Aristotele (e i suoi discepoli Teofrasto e
Eudemo) avessero accesso a un manoscritto dell’intero poema.
61 F. Mansfeld, “Sources”, in A.A. Long (ed.), The Cambridge Companion to
Early Greek Philosophy, C.U.P., Cambrdige 199, pp. 22-44.
62 Ivi, p. 27.
399
al fondo delle cose afferrandone la natura e la semplice, superficiale erudizione (πολυμαθίη) o la percezione parziale e distorta
che impronta le credenze degli uomini (δοξάσματα). La pluralità
delle cose è da lui colta come unitaria connessione cosmica,
all’interno di due limiti essenziali: i) il «logos che è sempre» (τοῦ
δὲ λόγου τοῦδ’ ἐόντος ἀεὶ); ii) la totalità degli enti che «sempre
divengono secondo questo logos» (γινομένων γὰρ πάντων κατὰ
τὸν λόγον τόνδε).
Eraclito sottolinea il valore di norma del λόγος rispetto a ogni
accadere, con allusioni all’unità della legge civile (νόμος) - cui si
riconduce la identità della polis - e alla unicità della legge divina
(cui si riducono quelle umane), e ne afferma la funzione strutturante all’interno dei singoli enti. Così, con riferimento al λόγος,
«tutto è uno»
63, sia nel senso che le cose sono tra loro unitariamente organizzate secondo il suo piano, sia nel senso che nella
natura di ogni singola cosa si riflette il suo schema. Il λόγος è la
legge che regola il prodursi e il divenire degli enti nel mondo, pur
rimanendo natura nascosta allo sguardo superficiale.
È in considerazione di questi elementi teorici (al di là dei problemi di cronologia relativa, di non facile risoluzione64) che la
supposizione di una polemica specificamente antieraclitea appare
esagerata, a meno di non insistere su un atteggiamento in realtà
più complesso (come sembrano fare Graham, Cerri e Couloubaritsis). Cerri, per esempio, riconoscendo come a Eraclito sia da attribuire un ruolo decisivo (da «archegeta») nella ricostruzione della dottrina dell’«essere», giustifica l’attacco di Parmenide come
effetto dell’irritazione di fronte a un’incongruenza (la combina-
63 DK 22 B50:
οὐκ ἐμοῦ, ἀλλὰ τοῦ λόγου ἀκούσαντας ὁμολογεῖν σοφόν
ἐστιν ἓν πάντα εἶναι
non me ascoltando, ma il logos, è saggio convenire che tutto
è uno.
64 Su questo tra gli altri Conche (p. 108) e Colli (p. 178).
400
zione di «è» e «non è»), che rischiava di vanificarne l’intuizione
scientifica65
.
In questo senso, però, le battute parmenidee sembrano destinate a stigmatizzare un errore ovvero un'incoerenza che il sapiente
poteva cogliere non solo nelle espressioni della cultura tradizionale, ma anche nelle posizioni della stessa sapienza ionica. Ipotizzando per le opere degli autori presocratici – come ha fatto di recente Maria Laura Gemelli Marciano66
- un «contesto culturale e
pragmatico» molto «concorrenziale», e concedendo quindi una
circolazione sufficientemente ampia delle idee nel bacino del Mediterraneo, potremmo attribuire alla polemica parmenidea un riferimento generico e specifico a un tempo: (i) agli ignoranti colpevoli di fondamentali fraintendimenti dei propri dati sensoriali (da
cui l’insistenza sull’ottundimento degli organi percettivi: cecità,
sordità); (ii) ai poeti responsabili della divulgazione di quel volgare stravolgimento della realtà; (iii) ai pensatori ionici, che non avevano evitato un’ambiguità di fondo, riconoscendo la forza del
principio a un elemento a scapito degli altri, concentrando
l’essere in un’area della realtà, piuttosto che in un’altra; (iv) al limite allo stesso Eraclito, essenzialmente per le sue provocatorie
enunciazioni di un logos che, per altri versi, Parmenide avrebbe
dovuto apprezzare: formule in cui, pericolosamente dal punto di
vista eleatico, essere e non-essere si trovavano accostati.
Al centro dell’attacco dell’Eleate – come confermerà B7 – sono gli “uomini della contraddizione”, coloro che implicano – consapevolmente o meno67
– l’assurdo: «che siano cose che non sono»; in altre parole coloro («schiere senza giudizio») che, affidandosi acriticamente al dato empirico, condizionati dai meccanismi irriflessi dell’abitudine, avanzano una inaccettabile terza via.
65 Cerri, op. cit., p. 209.
66 M.L. Gemelli Marciano, "Le contexte culturel des Présocratiques: adversaires
et destinataires", in A. Laks et C. Louguet (éds), Qu’est-ce que la Philosophie Présocratique? What is Presocratic Philosophy?, Presses Universitaires du Septentrion, Villeneuve d’Ascq (Nord) 2002, pp. 83-114.
67 In questo senso la lettura di Gallop (pp. 11-12), che attribuisce alle
convinzioni dei mortali riguardo a pluralità e divenire l’«assurda
implicazione» che «essere e non-essere sono la stessa cosa e non la stessa
cosa».
401
Come osserva Coxon68, la formulazione τὸ πέλειν τε καὶ οὐκ εἶναι
ταὐτὸν νενόμισται κοὐ ταὐτόν è da leggere in opposizione alla tesi
di B6.1a: χρὴ τὸ λέγειν τε νοεῖν τ΄ ἐὸν ἔμμεναι: il verbo νομίζω, con
la sua soggettività, è contrastato dai positivi (e oggettivi) λέγειν e
νοεῖν. Conche giustamente può marcare come l’espressione «mortali che nulla sanno» si riferisca alla massa di non filosofi, che
Parmenide trova sordi e ciechi quando tenta di far intendere la parola della Dea, la parola della Verità69. Né va dimenticato un rilievo di Jaeger: νενόμισται evocherebbe non l’opinione di un uomo o di qualche individuo, ma la communis opinio, «la perversione del nomos dominante (cioè della tradizione)»70
.
A questa ignoranza, tuttavia, è possibile fossero associate nella
condanna anche quelle espressioni scientifico-filosofiche in cui il
discrimine tra «le uniche vie di ricerca per pensare» appariva debole o confuso: un fronte potenzialmente ampio, dai Milesi a Eraclito, passando per i pitagorici, la cui reale presenza polemica è
comunque solo ipotetica.
68 Op. cit., p. 185.
69 Op. cit., p. 109.
70 W. Jaeger, La teologia dei primi pensatori greci, cit., p. 170, nota 36.
402
ESPERIENZA, ABITUDINE, GIUDIZIO [B7]
Il frammento, ricostruito nel corso delle successive edizioni
Diels e Diels-Kranz, è un collage di diverse citazioni:
(i) Platone (Sofista 237 a 8-9) e Simplicio (In Aristotelis
Physicam 143, 31–144, 1) riportano il secondo emistichio del
primo verso e l’intero secondo verso;
(ii) Aristotele (Metafisica XIV, 2 1089 a) riproduce l’intero
primo verso;
(iii) Sesto Empirico (Adversus Mathematicos VII, 111) trascrive i versi 2-6, citandoli di seguito a B1.28-32 e completandoli
con B8.1b-2a;
(iv) Diogene Laerzio (IX, 22) ci conserva i versi 3-5.
Le sovrapposizioni sembrano quindi assicurare la plausibilità
dell’attuale ricostruzione e la ragionevole unitarietà del frammento1
, nonché la sua probabile saldatura con B8, in considerazione
del fatto che il secondo emistichio dell’ultimo verso di B7 citato
da Sesto corrisponde al primo verso della citazione dell’attacco di
B8 in Simplicio. Anche da un punto di vista argomentativo appare
piuttosto stretto il nesso tra B6, B7 e B82
e la loro dipendenza logica da B2 e B3. Coxon3
ritiene possibile che B7 seguisse B4, a
causa dell’uso iniziale del plurale μὴ ἐόντα che richiamerebbe
ἀπεόντα-παρεόντα (B4.1). Mansfeld4
- che propone la sequenza di
tre blocchi logici (B2-B3, B6-B7, B8) – riconosce la possibilità
che B5 si collochi tra il primo e secondo blocco.
Rispetto all'attuale ricomposizione del frammento, rimane aperto il problema della (parziale) citazione sestiana in continuità
con il proemio (e per questo accolta originariamente da Diels nel
primo frammento del poema5
), cui possiamo aggiungere anche
quello linguistico e metrico, ipotizzando l'ulteriore continuità di
1 Tarán, op. cit., p. 76.
2 Mansfeld, op. cit., pp. 91-2.
3 Op. cit., p 189.
4 Op. cit., p. 92.
5 Di recente Ferrari (Il migliore dei mondi impossibili, cit., pp. 49 ss.), che è
sostanzialmente tornato a riproporre l'originale versione dielsiana.
403
B7.6[a] con B8.1[b]6
. Attribuire l'origine delle difficoltà a una libera citazione antologica da parte di Sesto, ovvero a una sua citazione da antologia poco affidabile7
, non appare del tutto convincente, soprattutto alla luce del fatto che da Sesto abbiamo l'unica
citazione dell'intero proemio, con tracce della redazione psilotica
originaria (quindi di una tradizione alternativa a quella attica): è
possibile, dunque, che «egli disponesse di una buona copia del
proemio, derivata verosimilmente da un esemplare di tutto il poema»8
. Nel caso della sua citazione sarebbe semmai da valutare
l'intenzione teoretica di fondo: mentre Simplicio esplicitamente si
impegnava a documentare passi di un'opera ormai irreperibile,
Sesto potrebbe aver consapevolmente "montato" parti del poema
originariamente distinte, in funzione di un assunto generale: respingere la validità della sensazione come vero strumento di conoscenza9
.
Nonostante perduranti perplessità, negli ultimi decenni la critica si è mostrata tuttavia propensa a riconoscere la fondatezza della ricostruzione di Diels-Kranz anche riguardo al presente frammento. Non è in discussione, in ogni caso, il suo ruolo critico, per
noi condizionato dalla ricezione di B6 e dalla soluzione del problema delle “vie”.
Una via che è impossibile addomesticare
L’attacco del frammento, infatti, ci proietta ancora sulla krisis
di B2, ribadita all’inizio di B6:
6 Nella citazione di Sesto, il verso iniziale di B8 costiuisce il secondo emistichio
(b) di B7.6a (ἐξ ἐμέθεν ῥηθέντα). Ma la forma tràdita - μόνος δ΄ ἔτι μῦθος
ὁδοῖο - è improbabile in epica, dove si troverebbe μοῦνος (in vece di
μόνος); d'altra parte, rettificandola, l'intero verso non reggerebbe
metricamente.
7
Per esempio Plamer, Parmenides & Presocratic Philosophy, cit., p. 380.
8 E. Passa, Parmenide. Tradizione del testo e questioni di lingua, Edizioni
Quasar, Roma 2009, p. 31.
9
Ivi, p. 30.
404
οὐ γὰρ μήποτε τοῦτο δαμῇ εἶναι μὴ ἐόντα·
ἀλλὰ σὺ τῆσδ΄ ἀφ΄ ὁδοῦ διζήσιος εἶργε νόημα·
Mai, infatti, questo sarà forzato: che siano cose che
non sono.
Ma tu da questa via di ricerca allontana il pensiero
(B7.1-2).
Il senso del primo verso coincide con la reiterazione della
condanna della contraddizione, da cui la Dea mette in guardia il
kouros, con scelte espressive (ἀφ΄ ὁδοῦ διζήσιος, ma anche εἶργε
νόημα, se accettiamo l’integrazione Diels per la lacuna di B6.2)
che richiamano evidentemente il frammento precedente. Il nume
sembra ancora impegnato a denunciare gli «uomini a due teste»
(δίκρανοι), uomini della contraddizione appunto, formalizzandone
in questo passaggio, nei termini delle «uniche vie di ricerca per
pensare» (ὁδοὶ μοῦναι διζήσιός […] νοῆσαι B2.2), l’assurdità.
Un pensare “selvaggio”
Due elementi spingono in questa direzione: (i) l’espressione
introduttiva (oὐ γὰρ μήποτε τοῦτο δαμῇ) secondo cui è inammissibile che «cose che non sono» (μὴ ἐόντα) «sono [esitono]» (εἶναι);
(ii) il sostantivo νόημα, che, come vedremo, può essere messo in
relazione sia con la formula κρῖναι δὲ λόγῳ, («giudica invece con
il ragionamento» ovvero valuta discorsivamente, attraverso l'argomentazione), sia, per contrasto, con ἔθος πολύπειρον,
l’«abitudine» nata dalle «molte esperienze».
Per quanto riguarda il primo aspetto, la traduzione che abbiamo adottato è sostanzialmente quella tradizionale, che Diels suggerì sulla scorta della lezione platonica e Tarán ha difeso per la
sua sensatezza. Da O’Brien e Conche ne è stata proposta una versione più letterale (di cui si è data notizia in nota alla traduzione),
che aiuta a comprendere il valore dell’affermazione εἶναι μὴ
ἐόντα: «Jamais, en effet, cet énoncé ne sera dompté», «For never
shall this [wild saying] be tamed» (O’Brien); «Car jamais ceci se-
405
ra mis sous le joug» (Conche). Ciò che la Dea vuol manifestare è
l’insostenibilità, l’illegittimità della tesi che può ricavarsi dalla
confusa posizione dei mortali «che nulla sanno». La contraddittoria commistione delle «due vie» (che si fondano sull’immediata
evidenza «è» e sulla sua negazione), il mancato apprezzamento
della loro disgiunzione, si traducono in una “selvaggia” (bestiale)
contaminazione, che è impossibile “domare”, “aggiogare”, ricondurre a norma. Liddell-Scott-Jones propongono per damázw, in
questo caso, proprio in relazione a questa attestazione parmenidea, lo specifico valore di «to be proved».
La durezza della presa di posizione della Dea, che reitera le
formule sprezzanti del frammento precedente, non si giustifica
come semplice messa in guardia rispetto alla inconcludenza della
“seconda via” (ὡς οὐκ ἔστιν), il cui statuto, ricordiamolo, era stato
immediatamente definito in termini inequivocabili10:
τὴν δή τοι φράζω παναπευθέα ἔμμεν ἀταρπόν·
οὔτε γὰρ ἂν γνοίης τό γε μὴ ἐὸν - οὐ γὰρ ἀνυστόν -
οὔτε φράσαις·
Proprio questa ti dichiaro essere sentiero del tutto
privo di informazioni:
poiché non potresti conoscere ciò che non è (non è
infatti cosa fattibile),
né potresti indicarlo (B2.6-8).
Ciò che viene stigmatizzato è piuttosto il fraintendimento corrente, consapevole o meno: il nume si riferisce a quelle posizioni
che assumono esplicitamente o comunque implicano l’esistenza
del non-essere.
10 Insiste su questo punto, in diversi passaggi del capitolo 5 (Parmenides’
Poem), la Wilkinson; in particolare pp. 77-8.
406
Cose che non sono
Non è ovviamente sfuggito agli interpreti il fatto che in questi
versi Parmenide utilizzi il plurale - εἶναι μὴ ἐόντα (una infinitiva,
per altro, con soggetto senza articolo, così da lasciarlo indeterminato). Si è per lo più voluto cogliere in questa scelta un rilievo polemico nei confronti dell'esperienza sensibile11, di una “via” dei
sensi che cerca di attribuire esistenza a cose che non esistono.
Anzi, secondo Cordero12, la critica delle attestazioni sensibili salderebbe gli ultimi versi di B6 all’intero B7, in un complessivo attacco al πλακτὸς νόος dei mortali. Insomma, l’infinitiva iniziale
(εἶναι μὴ ἐόντα), riassumendo B6.8-9, denuncerebbe l’esito di un
modo di pensare – quello di «mortali che nulla sanno» (βροτοὶ
εἰδότες οὐδέν) – condizionato, dalla fiducia nel dato sensibile e
dalla guida di un intelletto instabile, a credere che esistano cose
che non sono13
.
Parmenide avrebbe impiegato il plurale (μή ἐόντα) e non il singolare (μή ἐόν) perché il pensiero "selvaggio" di chi si allontana
dalla strada dell’essere è esercitato a partire dalle cose che si presentano nell’esperienza14. In questo passaggio il filosofo non intenderebbe, tuttavia, riferirsi al «non-essere», non sarebbe impegnato a rigettare la seconda via15, ma a rilevare la contraddizione
indotta dal fraintendimento dell’esperienza16. L’insistenza su questo punto nei due frammenti che precedono (secondo le ipotesi di
ricostruzione cui abbiamo introduttivamente accennato) la lunga
analisi della “prima via” in B8.1-49, rivela come esso sia cruciale
nella economia del discorso di Parmenide, soprattutto in funzione
della seconda sezione del poema.
11 Tarán, op. cit., p. 77.
12 By Being, It Is, cit., p. 129.
13 Ivi, p. 130.
14 Ruggiu, op. cit., p. 263.
15 Come ritengono Cordero e Tarán.
16 Conche, op. cit., p. 117.
407
Una posizione diversa e più specifica in proposito è quella espressa da Coxon17, secondo cui il contesto di B7 sarebbe quello
di una critica non genericamente condotta nei confronti dell'esperienza sensibile o del suo fraintendimento, ma delle teorie fisiche
precedenti e contemporanee. Ciò sarebbe confermato da Simplicio (In Aristotelis Physicam 650, 11-2), che cita il verso 2 proiettandolo nella discussione aristotelica degli argomenti del V secolo
a favore o contro l’esistenza dello spazio vuoto:
καὶ τὸ κενὸν οὐκ ἔχει χώραν ἐν τῷ παντελῶς ὄντι,
ὥσπερ οὐδὲ τὸ μὴ ὄν
non può esservi il vuoto in ciò che è in senso pieno,
così come non può esservi il non-essere.
Nella sottolineatura parmenidea dell'inesistenza di «cose che
non sono», avremmo allora una contestazione delle teorie ioniche
(i processi di condensazione-rarefazione cui alluderebbe anche
B4, i cui ἀπεόντα-παρεόντα sarebbero evocati appunto da μὴ
ἐόντα), e probabilmente delle posizioni di alcuni pitagorici sul
vuoto: logicamente B7.1-2 dipenderebbe da B2 e B4, in quanto a
essere coinvolta nell’attacco sarebbe appunto la supposizione che
esista il vuoto (equiparato al non-essere), condizione per discriminare l’Essere in ἐόντα. In pratica la Dea richiamerebbe il kouros (in questa prospettiva essenziale l’enfasi sul «tu» personale)
dalla tentazione di seguire coloro che asseriscono l’esistenza del
non-essere (vuoto)18. In effetti, come ci ricorda anche la Wilkinson19, il concetto di «non-essere» sarebbe associato nella riflessione arcaica al termine e alla nozione pitagorica di ἄπειρον (illimitato): come risulta dalla testimonianza aristotelica, i Pitagorici
sostenevano che, dall'esterno «illimitato soffio» (ἐκ τοῦ ἀπείρου
πνεύματος), il vuoto (τὸ κενόν) fosse penetrato nell'universo
(οὐρανός) come «respiro» (πνεῦμα), costituendo lo spazio discriminante e distanziante le cose:
17 Op. cit., p. 189.
18 Ivi, pp. 190-191.
19 Op. cit., p. 101.
408
εἶναι δ’ ἔφασαν καὶ οἱ Πυθαγόρειοι κενόν, καὶ
ἐπεισιέναι αὐτὸ τῷ οὐρανῷ ἐκ τοῦ ἀπείρου πνεύματος
ὡς ἀναπνέοντι καὶ τὸ κενόν, ὃ διορίζει τὰς φύσεις, ὡς
ὄντος τοῦ κενοῦ χωρισμοῦ τινὸς τῶν ἐφεξῆς καὶ [τῆς]
διορίσεως· καὶ τοῦτ’ εἶναι πρῶτον ἐν τοῖς ἀριθμοῖς· τὸ
γὰρ κενὸν διορίζειν τὴν φύσιν αὐτῶν
Anche i Pitagorici affermavano che esistesse il vuoto e
che esso dall'illimitato soffio penetrasse nell'universo
come se questo respirasse, e che è il vuoto a delimitare le
nature, quasi il vuoto fosse una sorta di separatore e
divisore delle cose che sono in successione. Questo accade
in primo luogo tra i numeri: il vuoto, infatti, distingue la
loro natura (Aristotele, Fisica IV, 6 213 b22-27).
Come abbiamo osservato commentando B6, l’ipotesi di un
confronto con le tesi pitagoriche è suggestiva, anche per
l’ambiente culturale cui si rivolgono i versi di Parmenide: le indicazioni di Coxon, in effetti, sono supportate dall’uso di aggettivi
come ἔμπλεόν (B8.24) – riferito a ἐόν - ovvero πλέον (B9.3) per
«pieno»:
Οὐδὲ διαιρετόν ἐστιν, ἐπεὶ πᾶν ἐστιν ὁμοῖον·
οὐδέ τι τῇ μᾶλλον, τό κεν εἴργοι μιν συνέχεσθαι,
οὐδέ τι χειρότερον, πᾶν δ΄ ἔμπλεόν ἐστιν ἐόντος
Né è divisibile, poiché è tutto omogeneo;
né c’è qui qualcosa di più che possa impedirgli di
essere continuo,
né [lì] qualcosa di meno, ma è tutto pieno di ciò che è.
(B8.22-24).
Αὐτὰρ ἐπειδὴ πάντα φάος καὶ νὺξ ὀνόμασται
καὶ τὰ κατὰ σφετέρας δυνάμεις ἐπὶ τοῖσί τε καὶ
τοῖς,
πᾶν πλέον ἐστὶν ὁμοῦ φάεος καὶ νυκτὸς ἀφάντου
ἴσων ἀμφοτέρων, ἐπεὶ οὐδετέρῳ μέτα μηδέν
Ma poiché tutte le cose luce e notte sono state
denominate,
409
e queste, secondo le rispettive proprietà, a queste cose e a quelle,
tutto è pieno ugualmente di luce e notte invisibile,
di entrambe alla pari, perché insieme a nessuna delle
due [è] il nulla. (B9).
Nei due diversi contesti – la sezione sulla Verità per B8, e,
quasi certamente, quella sulla Opinione, per B9 -, Parmenide associa a ἐόν e πᾶν omogeneità e pienezza, evidenziando, nel secondo caso, l’assenza del nulla. Ciò farebbe supporre implicito il rifiuto del «vuoto» (τὸ κενόν) e la sua identificazione con il nonessere (μηδέν, «nulla» appunto), che solo Melisso avrebbe esplicitamente sostenuto:
οὐδὲ κενεόν ἐστιν οὐδέν· τὸ γὰρ κενεὸν οὐδέν ἐστιν·
οὐκ ἂν οὖν εἴη τό γε μηδέν
Né esiste alcunché di vuoto: il vuoto, infatti, è nulla; e
ciò che è nulla non può esistere (DK 30 B7.7).
Coxon20 nota come Aristotele – nella discussione sul vuoto
commentata da Simplicio (In Aristotelis Physicam 650, 11), cui si
riferisce la citazione di B7.2 – coinvolga sul tema, oltre a Leucippo e Democrito, solo i Pitagorici: essi avrebbero appunto attribuito al vuoto una funzione discriminante, all’origine della pluralità
(in primo luogo dei numeri).
La proposta di Coxon non è, tuttavia, del tutto convincente
nello specifico, in quanto non è sufficiente a spiegare il ricorso a
μὴ ἐόντα per indicare il vuoto. Forse giustificato per designare i
supposti enti molteplici, effetto dell’assunzione del vuoto-nulla,
l’uso del plurale – come conferma anche il lessico di Melisso -
sembra improprio in riferimento a qualcosa che è in sé indiscriminabile e inconsistente.
Appare dunque più probabile che l’apertura dell’attuale B7 riprenda la polemica aperta in B6 contro gli «uomini a due teste»,
formalizzandola in relazione alla krisis di B2: il γὰρ del primo
verso sottolinea una continuità argomentativa che potrebbe trova-
20 Coxon, op. cit., pp. 189-190.
410
re, nella formula contraddittoria εἶναι μὴ ἐόντα, la possibilità di
stigmatizzare con rigore l’assurdità implicita nelle assunzioni di
βροτοὶ εἰδότες οὐδέν. Forse la lettura di Mansfeld 21 è incauta
nell’assumere la validità dell’integrazione εἴργω di Diels per B6.3,
ma la proposta complessiva è di grande interesse: i primi due versi di B7 riformulerebbero B6; εἶργε (B7.2) richiamerebbe εἴργω
(B6.3), completandone il senso con un chiaro esempio di composizione ad anello. L’attacco ai «mortali che nulla sanno» sarebbe
dunque compreso tra il primo richiamo alla disgiunzione fondamentale (B6.1-2: ἔστι γὰρ εἶναι, μηδὲν δ΄ οὐκ ἔστιν) e l’invito a
«giudicare con il ragionamento» (κρῖναι δὲ λόγῳ): due modi per
evocare la krisis di B2, prima e dopo la descrizione del mondo
umano22
.
Che siano cose che non sono
La Dea mette in guardia il kouros: a dispetto dell’alternativa
rappresentata dalle «uniche vie di ricerca per pensare» e dunque
contro una coerente considerazione razionale della realtà, si tenta
di far accettare l’esistenza di cose che non sono. In gioco è la presunta pluralità di “non-enti” (μὴ ἐόντα) in qualche modo associata,
nei versi successivi a ἔθος πολύπειρον, «abitudine alle molte esperienze», un costume mentale scaturito dal commercio quotidiano
con il mondo. B4.1-2 può essere su questo di aiuto alla comprensione:
λεῦσσε δ΄ ὅμως ἀπεόντα νόῳ παρεόντα βεϐαίως·
οὐ γὰρ ἀποτμήξει τὸ ἐὸν τοῦ ἐόντος ἔχεσθαι
Considera come cose assenti siano comunque per la
mente saldamente presenti;
non impedirai, infatti, che l’essere sia connesso
all’essere.
21 Op. cit., p. 91.
22 Ibidem.
411
Ciò che non è immediatamente percepito è comunque razionalmente raccolto nell’«essere» (τὸ ἐὸν), perché il νόος impedisce
di considerare l’essere a “intermittenza”, quasi fosse alternato al
non-essere. Sono i sensi ad attestare presenza e assenza immediate degli enti; è l’abitudine a tale oscillante attestazione empirica a
tradire la corretta comprensione: una superficiale lettura dei dati
empirici spinge a riscontravi la successione di essere (presenza) e
non-essere (assenza). I sensi, in verità, non rilevano (né potrebbero) il non-essere, come giustamente ricorda Ruggiu23: essi attestano la presenza di qualcosa, quindi la sua assenza; mai, però, propriamente il nulla. Ciò che la Dea contesta è dunque una superficiale inferenza condotta dai mortali a partire dalla loro esperienza:
in Parmenide, come in Eraclito, non è in discussione il valore dei
sensi, ma quello dei giudizi dei mortali24
.
Ma tu …
Leggiamo ancora una volta l’attacco di B7:
Οὐ γὰρ μήποτε τοῦτο δαμῇ εἶναι μὴ ἐόντα·
ἀλλὰ σὺ τῆσδ΄ ἀφ΄ ὁδοῦ διζήσιος εἶργε νόημα
Mai, infatti, questo sarà forzato: che siano cose che
non sono.
Ma tu da questa via di ricerca allontana il pensiero
(B7.1-2).
La Dea esorta il kouros a trattenere il pensiero (εἶργε νόημα)
dall'incosciente illusione che esistano cose che non sono (εἶναι μὴ
ἐόντα). Ritorna il riferimento alla «via di ricerca» (τῆσδ΄ ἀφ΄ ὁδοῦ
διζήσιος), che richiama B6.4-5:
[…] ἀπὸ τῆς [ὁδοῦ διζήσιος], ἣν δὴ βροτοὶ εἰδότες
οὐδέν
23 Op. cit., p. 266.
24 Conche, op. cit., p. 122.
412
< πλάσσονται >, δίκρανοι […]
da quella [via di ricerca] che mortali che nulla sanno
< s’inventano >, uomini a due teste […]
Nel frammento precedente si era iniziato a costruire lo stereotipo degli sprovveduti mortali, impaniati nella contraddizione: il
loro, in fondo, era solo un “preteso” percorso d’indagine, in realtà
forgiato indebitamente (πλάσσονται, «s’inventano»).
In B7, invece, si punta su due elementi: (a) la dura presa di posizione (οὐ γὰρ μήποτε τοῦτο δαμῇ) rispetto alla pretesa che «siano
cose che non sono»; (b) l’appello personale (ἀλλὰ σὺ) a trattanersi - evidentemente contrapposto con enfasi agli ἄκριτα φῦλα, alle
«schiere scriteriate» (B6.7), impotenti a discriminare essere e
non-essere.
Questo richiamo personale segue:
(i) l’iniziale allocuzione di saluto della dea al kouros (B1.24-
28) con l’illustrazione del suo programma di istruzione (B1.28b:
χρεὼ δέ σε πάντα πυθέσθαι);
(ii) l’invito ad aver cura della comunicazione introduttiva sulle
due vie alternative di ricerca, da cui dipende la possibilità di accedere alla Verità (B2.1: εἰ δ΄ ἄγ΄ ἐγὼν ἐρέω, κόμισαι δὲ σὺ μῦθον
ἀκούσας);
(iii) l’esortazione ad atteggiare coerentemente la propria intelligenza (B4.1 e B6.2: λεῦσσε δ΄ ὅμως ἀπεόντα νόῳ παρεόντα
βεϐαίως; τά σ΄ ἐγὼ φράζεσθαι ἄνωγα);
(iv) la dissuasione dalla tentazione irriflessa di adeguarsi a uno
stile di pensiero (e comportamento) diffuso ma logicamente contraddittorio (B6.3-4: πρώτης γάρ σ΄25 ἀφ΄ ὁδοῦ ταύτης διζήσιος <
εἴργω >, αὐτὰρ ἔπειτ΄ ἀπὸ τῆς...).
In B7 registriamo dunque il compimento dello sforzo dissuasivo della dea nei confronti del kouros, esplicitamente sollecitato a
marcare il proprio atteggiamento intellettuale rispetto
all’«impotenza» dei «mortali», a condividere razionalmente la disamina critica della Dea. La presunta "terza via" è delineata es-
25 Il codice D di Simplicio riporta σ΄ (così come E e F); B e C, invece, τ΄.
413
senzialmente per distogliere da essa: B6 e B7 svolgono, in questo
senso, l'ufficio critico di «liberare la mente dell'allievo (e dell'uditorio) da presupposti invalsi e premesse fallaci» per concentrarla
sul compito arduo di «riconoscere i segni scaglionati lungo la Via
dell'essere»26
.
Chiara Robbiano, interessata a valorizzare in chiave performativa l’efficacia comunicazionale del poema, ha sottolineato lo
specifico effetto identificativo sull’audience. Essa è stata incoraggiata a immedesimarsi nel destinatario della comunicazione divina: un «uomo che sa» (B1.3), partner degli dei (B1.24) sotto
l’egida di Themis e Dikē (B1.28). All’audience è stata prospettata
quindi la scelta tra le alternative «per pensare» proposte dalla Dea: la via lungo la quale è lei stessa a condurre alla manifestazione
dei «segni» della realtà genuina, e l’altra, da cui ella mette in
guardia, dal momento che, come abbiamo sopra ricordato:
οὔτε γὰρ ἂν γνοίης τό γε μὴ ἐὸν - οὐ γὰρ ἀνυστόν -
οὔτε φράσαις.
Ora, le vie dei mortali, nel loro sforzo di comprensione della
realtà, implicano il nulla: così in B7.4-5 la Dea metterebbe
sull’avviso la propria audience contro il modo comune di guardare alle cose e di esperirle27, insistendo a stigmatizzarne confusione
e distorsione.
In questo senso, rispetto alla marcata contrapposizione del
«tu» ai «mortali» (e alle loro vie confuse), il riferimento della
Robbiano allo schema dissuasivo dell’antimodello28: tra B6 e B7
la Dea connoterebbe uno stereotipo negativo (un antimodello, appunto), così da condizionare nella scelta la propria audience interna (il kouros) ed esterna. Imboccare la via sbagliata impliche-
26 Ferrari, Il migliore dei mondi impossibili, cit., pp. 48-9.
27 Robbiano, op. cit., p. 97.
28 Secondo la lezione di Ch. Perelman & L. Olbrechts-Tyteca, Traité de
l’argumentation. La nouvelle rhétorique, Paris 1958, §80: le modèle et
l’antimodèle.
414
rebbe, infatti, essere assimilati a una tipologia umana con cui nessuno intende identificarsi29
.
Da questa via di ricerca…
Come abbiamo segnalato in nota, nella testimonianza di Simplicio (forse direttamente dal testo del poema) la «via di ricerca»
da cui la Dea inviterebbe a tenersi alla larga (B7.2) sarebbe la seconda di B2 (ὡς οὐκ ἔστιν), diversa da quella evocata in B6.4, inventata da «mortali che nulla sanno»:
μεμψάμενος γὰρ τοῖς τὸ ὂν καὶ τὸ μὴ ὂν
συμφέρουσιν ἐν τῶι νοητῶι [B6.8-9] καὶ ἀποστρέψας
τῆς ὁδοῦ τῆς τὸ μὴ ὂν ζητούσης [B7.2], ἐπάγει [B8.1
ss.]
Dopo aver biasimato infatti coloro che congiungono
l'essere e il non-essere nell'intelligibile [citazione B6.8-9]
e aver allontanato dalla via che ricerca il non-essere
[citazione B7.2], soggiunge [citazione B8.1 ss.] (In
Aristotelis Physicam 78, 2).
Certamente la “seconda via” è coinvolta nel rilievo della Dea,
ma non nel senso che a essa immediatamente ci si riferisca: essa,
piuttosto, risulta implicata nella posizione espressa dai mortali
che combinano indiscriminatamente essere e non-essere. Ed è per
questo motivo che B7.1 denuncia l'insostenibile contraddizione:
εἶναι μὴ ἐόντα, dove, come abbiamo già segnalato, il neutro plurale plausibilmente si salda alla prospettiva del fraintendimento
empirico di cui si renderebbero colpevoli i «mortali».
Condividiamo dunque la lettura di B7.2 che Conche30 (e altri)
hanno avanzato: la via di ricerca incriminata sarebbe quella che
βροτοὶ εἰδότες οὐδέν illusoriamente si forgiano, quella appunto
che pretende che i non-enti siano. Si tratta impropriamente di una
29 Robbiano, op. cit., pp. 103-4.
30 Op. cit., p. 120.
415
terza via, illegittima dal punto di vista della Dea: in B2 sono
definite le uniche vie legittime da un punto di vista razionale
(quello della Dea).
Il pensiero e l’abitudine
I versi che seguono l’avviso della Dea contribuiscono probabilmente a chiarire l’origine dello sviamento dei «mortali che nulla sanno»:
μηδέ σ΄ ἔθος πολύπειρον ὁδὸν κατὰ τήνδε βιάσθω,
νωμᾶν ἄσκοπον ὄμμα καὶ ἠχήεσσαν ἀκουήν
καὶ γλῶσσαν
né abitudine alle molte esperienze su questa strada ti
faccia violenza,
a dirigere l’occhio che non vede e l’orecchio risonante
e la lingua (B7.3-5).
Appena invitato il kouros a trattenere il pensiero (νόημα) dalla
fittizia via di indagine lungo la quale si trascinano i (o meglio certi) «mortali», il nume richiama l’attenzione sulle insidie
dell’«abitudine» (ἔθος), che allignano nella irriflessa consuetudine
quotidiana, con l’effetto di stravolgerne il quadro: i termini in
gioco sono appunto (i) ἔθος, che guadagna la sua forza dal contrasto con (ii) νόημα. Il linguaggio dei versi 4-5 riprende chiaramente la fenomenologia degli ἄκριτα φῦλα (B6.7): l’«abitudine» è
contrastata con la valutazione intellettuale implicita in νόημα, che
può dissolvere le illusorie (perché in sé contraddittorie) certezze
empiriche.
Costume irriflesso
Di quale abitudine si tratta? La Dea la qualifica come
πολύπειρον, probabilmente per marcarne l’origine dalle frequenti
416
esperienze, e ne rileva l’azione a un tempo dispotica e insidiosa:
evidentemente il quotidiano rapporto sensibile con le cose, quanquando non è guidato dall'intelligenza, può indurre assuefazione e
spingere, inconsapevolmente, a ritenere che «siano cose che non
sono». La nuova messa in guardia è giustificata dai meccanismi
irriflessi che condizionano il nostro orientamento: proprio per
questo i sensi non possono essere separati dalla ragione31
.
È sufficientemente chiaro che la condanna è rivolta al cattivo
uso dei sensi per effetto dell’abitudine e non ai sensi stessi: è infatti marcato nel testo come sia l’ἔθος πολύπειρον a “forzare”
(βιάσθω) la percezione. D’altra parte, se la Dea esorta a giudicare
con la ragione è perché lungo la via sconsigliata la ragione non è
impiegata, sotto l’effetto appunto dell’abitudine32. Costantemente
sottoposti a input sensibili che richiederebbero di essere correttamente analizzati, i mortali sviluppano una acritica dimestichezza
con le cose, progressivamente avviluppandosi in una spirale di
incomprensioni.
Eraclito aveva espresso forse lo stesso punto di vista:
κακοὶ μάρτυρες ἀνθρώποισιν ὀφθαλμοὶ καὶ ὦτα
βαρβάρους ψυχὰς ἐχόντων
Cattivi testimoni per gli uomini sono occhi e orecchi,
se essi hanno anime barbare [balbettanti] (Sesto Empirico;
DK 22 B107).
L’Efesio riconosce all’anima una funzione intellettuale – la
presenza a sé stessi, la consapevolezza - testimoniata da prontezza
di direzione, controllo sui gesti e in genere sul corpo (si vedano,
per esempio, i frammenti B85 e B118) – integrata dalla capacità
di discernimento, senza la quale, sostiene il filosofo, i sensi sono
fuorvianti. I dati sensoriali in sé considerati sono insufficienti, richiedendo il vaglio critico della psychē, proposta come istanza
indipendente rispetto alla sensibilità. Interessante, nella prospettiva parmenidea, l’uso dell’aggettivo «barbaro», in cui è stata ravvisata la probabile implicazione linguistica: il termine si riferisce,
31 Ruggiu, op. cit., p. 267.
32 Conche, op. cit., p. 121.
417
infatti, o al balbettare di chi non ha un buon controllo della lingua
(gli stranieri) o alla incomprensione di chi non conosce il linguaggio. A sottolineare l’essenziale ruolo dell’anima come facoltà
di raccolta, decifrazione e intellezione dei dati empirici.
In Parmenide, come in Eraclito, non è in gioco il valore dei
sensi, ma quello dei giudizi e del linguaggio dei mortali: i sensi,
in effetti, non fanno che attestare presenza e assenza; il resto è
frutto del giudizio e del linguaggio umani, che attribuiscono ai dati sensoriali una consistenza ontologica che essi non rivendicano33
. L’erramento dei «mortali» è marcato dalla Dea (come in
B6.4-9) come erramento del pensiero, intellettuale: se consideriamo il contesto del suo discorso, assicurato da B1, potremmo
convenire con Conche che, se la via della Dea è discosta «dalla
pista degli uomini» (ἀπ΄ ἀνθρώπων ἐκτὸς πάτου B1.27),
l’abitudine, al contrario, pare proprio trattenere e intrattenere su
quel percorso34. In questa prospettiva l’esortazione rivolta al kouros in B7.2 (ἀλλὰ σὺ τῆσδ΄ ἀφ΄ ὁδοῦ διζήσιος εἶργε νόημα) può essere letta di nuovo in parallelo con il frammento B1 di Eraclito
(già utilizzato nel commento a B6): l’isolamento del sapiente rispetto alle opinioni condivise dagli «altri uomini» (τοὺς δὲ ἄλλους
ἀνθρώπους) si rivela nella tensione tra il suo discorso consapevole
- che annuncia il dominio del logos su tutta la realtà - e
l’incomprensione degli uomini (nei frammenti connotata come
torpore, stordimento, una sorta di sonnambulismo) per le cose che
li circondano, tanto più grave in quanto essi pure si muovono
nell’ambito di quella legge universale e eterna, cui è improntato il
divenire di tutti gli enti.
Ramnoux35 preferisce allora al termine «abitudine» il termine
«costume», per evidenziarne un effetto: esso ci spinge a giudicare
come tutti gli altri, ad assumere un punto di visto ordinario, come
se il nostro sguardo fosse privo di una propria identità. Per questo,
dunque, l’appello personale della Dea al discepolo affinché valuti
33 Ivi, p. 122.
34 Ivi, p. 121.
35 C. Ramnoux, Parménide et ses successeurs immédiats, Monaco, Ed. du Rocher, 1979, p. 111. La referenza è di Conche, op. cit., p. 121.
418
ragionando. Conche 36 ne ricava un'indicazione suggestiva:
l’abitudine esercita il suo potere in modo insidioso, facendo leva
sulla pressione sociale, con il risultato di alienare il giudizio personale nel giudizio collettivo. La via ordinaria è la via “collettiva”
dei mortali; la via della Dea, la via della Verità, è la via “singolare” del kouros37
.
Sempre in relazione a Eraclito, ma all’interno del più generale
quadro di riferimento della cultura arcaica, Cerri 38 valorizza
l’espressione ἔθος πολύπειρον, il «vezzo di molto sapere». I termini πολύπειρος e πολυπειρία (in greco sinonimo di πολυμαθία e
ἱστορία) indicherebbero l’attitudine alle molte esperienze, a collezionare notizie, denotando in ultima analisi una forma di cultura
nozionistica, nell’antichità attribuita per esempio a Solone39, impartita con la memorizzazione scolastica, che Platone (Leggi
7.811 a-b) esplicitamente condanna (come πολυπειρία e
πολυμαθία), ma già duramente stigmatizzata, come in precedenza
ricordato, da Eraclito (DK 22 B40; B129). Appoggiandosi a Gemelli Marciano40, anche Chiara Robbiano ha di recente ricordato
come nel contesto presocratico (in particolare in Senofane, Eraclito ed Empedocle) sia costante la polemica nei confronti di altri
filosofi ma soprattutto di altre autorità in campo culturale e sapienziale. In questo senso sarebbero da leggere le aspre critiche di
Parmenide in B7: il riferimento sarebbe alla πολυμαθίη come sapienza tradizionale, che raccoglie e accumula conoscenza intorno
a molte cose41
.
36 Che, ricordiamolo, è anche editore di Eraclito.
37 Conche, op. cit., p. 122.
38 Op. cit., pp. 61-2.
39 Il quale (Plutarco, Sol. 2.1) avrebbe compiuto viaggi in giovinezza «a scopo di
esperienza molteplice e di indagine conoscitiva».
40 M.L. Gemelli Marciano, “Le contexte culturel des Présocratiques: adversaires
et destinataires”, cit., pp. 83-114.
41 Robbiano, op. cit., p. 102.
419
Occhio, orecchio e lingua
La “forza” della consuetudine è dunque contrastata dalla “persuasività” (B2.4) che caratterizza il viaggio lungo la via autentica42: il logos deve rettificare l’eco confusa della comune ricezione
empirica, la cui cifra è, ribadiamolo, essenzialmente la distorsione:
μηδέ σ΄ ἔθος πολύπειρον ὁδὸν κατὰ τήνδε βιάσθω,
νωμᾶν ἄσκοπον ὄμμα καὶ ἠχήεσσαν ἀκουήν
καὶ γλῶσσαν
né abitudine alle molte esperienze su questa strada ti
faccia violenza,
a dirigere l’occhio che non vede e l’orecchio risonante
e la lingua (B7.3-5).
Parmenide recupera un motivo tradizionale, che ha riscontri in
Omero43 e nei lirici e ritornerà ancora in Empedocle (DK 31 B3),
ma soprattutto, come abbiamo già ricordato a proposito di B6.7,
in Eschilo:
οἳ πρῶτα μὲν βλέποντες ἔβλεπον μάτην,
κλύοντες οὐκ ἤκουον, ἀλλ’ ὀνειράτων
ἀλίγκιοι μορφαῖσι τὸν μακρὸν βίον
ἔφυρον εἰκῆι πάντα
Dapprima essi [gli uomini], pur avendo occhi, in vano
osservavano;
avendo orecchi non ascoltavano; solo di sogni
simili alle forme, la lunga vita
impastavano tutta senza disegno (Eschilo, Prometeo
incatenato 447-50).
Couloubaritsis ritiene che i μὴ ἐόντα (analogamente a τὰ
δοκοῦντα) sarebbero da identificare con le “cose”, cui Parmenide
42 Coxon, op. cit., p. 191.
43 Coxon (p. 192) sottolinea la risonanza omerica (non l’uso che se ne fa )
dell’intero verso 4.
420
negherebbe lo statuto di essere, attribuendo al commercio quotidiano con esse, all’esperienza multipla, quella violenza sul pensiero che si traduce nella identificazione del reale con il divenire44. In verità, la Dea insegnerebbe che il loro statuto è quello di
«nome» (ὄνομα): svuotate di ogni consistenza ontologica, le “cose” sono così destinate a sparire. Secondo l’autore belga, dunque,
questa prima forma di “nominalismo” condannerebbe ogni tentativo di attribuire realtà alle cose come «vuoto parlare», «parlare
per non dire niente»45
.
Noi riteniamo che in B7 Parmenide rilanci la propria denuncia
contro il modo comune di guardare alle cose e di esperirle: i mortali implicano il non-essere nel tentativo di comprendere la realtà
attraverso il dato sensibile: dunque, per riprendere una osservazione della Robbiano46, la Dea ammonisce la propria audience
che quando si coinvolge il non-essere, non si troverà la verità. Per
riprendere una formulazione, che ci pare efficace, della Wilkinson47, la Dea «non critica i mortali perché percepiscono in modo
scorretto, piuttosto critica i mortali perché nominano in modo
scorretto quello che percepiscono»48
.
Logos e elenchos
Il frammento si chiude con una esortazione notevole:
κρῖναι δὲ λόγῳ πολύδηριν ἔλεγχον
ἐξ ἐμέθεν ῥηθέντα
Giudica invece con il ragionamento la prova polemica
da me enunciata (B7.5-6).
L’interesse del passo è legato alla connessione tra vocaboli destinati a diventare tecnici nelle filosofie posteriori - λόγος e
44 Mythe et Philosophie…, cit., p. 201.
45 Ivi, pp. 201-2.
46 Op. cit., p. 97.
47 Op. cit., p. 105.
48 Enfasi dell’autrice.
421
ἔλεγχος: il kouros è invitato a valutare, a sottoporre a scrutinio,
con il logos (con il discorso, con l'argomentazione) l’elenchos
(qualificato come πολύδηριν, «polemico», ma anche «molto contestato») appena proposto (sulle implicazioni temporali del participio aoristo ῥηθέντα si veda la nota alla traduzione). La Dea, con
trasparenza, sollecita il proprio interlocutore a prendere piena coscienza della forza (razionale) della contestazione condotta: (i)
ogni distanza (tra umano e divino) è così annullata sul terreno
dell’argomentazione: il potere del logos può accomunare docente
e discente; (ii) giudicare e discriminare appaiono come operazioni
implicanti il logos e riferentesi a una «prova» destinata a contestare: in senso aristotelico, un argomento che intende accertare
una contraddizione.
Il termine λόγος indicava originariamente l’attività e il risultato
del «raccogliere» (λέγειν), donde una prima associazione semantica alla «numerazione» e le successive due linee di sviluppo: (i)
«enumerazione» e «racconto» (inteso appunto come raccolta e ordinamento di fatti), quindi «discorso»; (ii) «conteggio, calcolo,
stima, ragionamento». Nel nostro contesto, e nella associazione
con κρίνω, λόγος è espressione di operatività razionale: argomentazione, riflessione. Nel contemporaneo Eraclito, λόγος risulta polivalente, designando a un tempo il «discorso», la sua espressione
scritta, il suo significato; con una forte valenza ontologica, nella
misura in cui viene utilizzato per designare la struttura della realtà, la sua misura interna. Secondo Ruggiu49
, anche in Parmenide,
come in Eraclito B1, λόγος indicherebbe quella peculiare forma di
conoscenza razionale che (analogamente al νόος) consente di penetrare il senso profondo delle cose.
A determinarne l’accezione è proprio l’associazione con
ἔλεγχος: il valore etimologico originario del verbo ἐλέγχω (da cui
discende il sostantivo ἔλεγχος) è «provocare vergogna», una vergogna che scaturisce dalla cattiva figura; collegato a esso è il significato di «smentire una menzogna», riuscire a provare che
qualcuno è colpevole di una menzogna. È possibile che in questo
49 Op. cit., p. 267.
422
modo il verbo abbia assunto il senso di «mettere alla prova, verificare, accertare qualcosa».
L’espressione πολύδηρις ἔλεγχος sembra dunque riferirsi proprio alla critica, sviluppata tra B6 e B7, nei confronti della presunta sapienza tradizionale, probabilmente delle tesi di pensatori
ionici e forse pitagorici. Una vera e propria confutazione, se consideriamo che la polemica è consistita essenzialmente nel denunciare la contraddizione implicita in quelle posizioni.
La Dea dapprima (B2.3a; B2.5a) propone l’espressione diretta
della semplice e immediata esperienza della realtà, ἔστιν, contrapponendole la negazione (οὐκ ἔστιν): da questa alternativa fondamentale e radicale, può ulteriormente ricavare τό μὴ ἐὸν (B2.7)
e τὸ ἐὸν (B42; ἐὸν B6.1) come soggetti (ancorché il primo solo logico, il secondo reale) delle due coerenti «vie per pensare». Quindi, dopo aver riformulato (B6.1-2) in termini tautologici (ἐὸν
ἔμμεναι; μηδὲν δ΄ οὐκ ἔστιν) il contenuto delle vie, ella si concentra (B6.4-9; B7) sul cortocircuito prodotto nel pensiero (νόος) dei
«mortali» dalla loro contraddizione50, cioè dall’incauta contravvenzione delle norme: οὐκ ἔστι μὴ εἶναι (B2.3b); χρεών ἐστι μὴ
εἶναι (B2.5b).
In questo senso la «prova» intorno a cui la Dea invita il kouros
a meditare è, nella posteriore accezione aristotelica, una «confutazione» (ἔλεγχος), deduzione di una contraddizione (ἀντίφασις),
cioè procedimento dialettico per eccellenza 51
.
50 Heitsch, op. cit., p. 161.
51 Su questo si vedano in particolare i contributi di Enrico Berti, ora raccolti in
E. Berti, Nuovi studi aristotelici. I – Epistemologia, logica e dialettica,
Morcelliana, Brescia 2004.
423
PERCORSI NELL’ESSERE [B8 VV. 1-49]
Il frammento B8 ci è interamente conservato da Simplicio, in
due passi del suo commento alla Fisica aristotelica, ma brevi citazioni (per lo più di singoli versi) sono riscontrabili nello stesso
commentatore, in Platone, Aristotele, Pseudo Aristotele, Aetius,
Plutarco, Clemente, Eusebio, Plotino, Teodoreto, Proclo, Ammonio, Filopono, Asclepio, Damascio. La collazione dei codici ha
creato, almeno in alcuni casi, non pochi problemi per la ricostruzione del testo originale, con conseguenti, profonde divergenze
interpretative, come abbiamo già documentato nelle note.
L’acribia nella discussione critica si giustifica per il rilievo del
lungo frammento, attestato dalla stessa messe di citazioni e comunque dalla sua eccezionale tradizione (B8 rimane uno dei più
lunghi passi superstiti della sapienza greca arcaica): con tutta probabilità in questi versi Simplicio ci ha conservato (consapevole
della rarità dell’opera) l’intera comunicazione di verità del poema
- dopo le premesse (B2, B3) e un primo esame critico (B6 e B7) -
insieme con l’introduzione della sezione convenzionalmente designata come Doxa (che, secondo i calcoli contemporanei, da sola
doveva coprire i 2\3 dell’opera):
καὶ εἴ τῳ μὴ δοκῶ γλίσχρος, ἡδέως ἂν τὰ περὶ τοῦ
ἑνὸς ὄντος ἔπη τοῦ Παρμενίδου μηδὲ πολλὰ ὄντα
τοῖσδε τοῖς ὑπομνήμασι παραγράψαιμι διά τε τὴν
πίστιν τῶν ὑπ’ ἐμοῦ λεγομένων καὶ διὰ τὴν σπάνιν τοῦ
Παρμενιδείου συγγράμματος. ἔχει δὲ οὑτωσὶ τὰ μετὰ
τὴν τοῦ μὴ ὄντος ἀναίρεσιν
anche a costo di sembrare insistente, vorrei aggiungere
a questi miei appunti i non molti versi di Parmenide
sull'essere uno, sia per il credito delle cose da me dette, sia
per la rarità dello scritto parmenideo. Dopo l'esclusione
del non essere, le cose stanno così: [B8.1-52] (Simplicio,
Commentario alla Fisica 144, 25-29).
Nella nostra edizione e nel nostro commento abbiamo deciso
di dividere i due segmenti, ma solo per ragioni di omogeneità:
abbiamo in altre parole preferito concentrare l’attenzione prima
424
sulla presunta ontologia del poema, per passare poi in modo più
sistematico a discuterne i principi interpretativi della natura.
La via «che è» e la Verità
Diogene Laerzio (IX.22), a proposito delle tesi di Parmenide,
afferma:
δισσήν τε ἔφη τὴν φιλοσοφίαν, τὴν μὲν κατὰ
ἀλήθειαν, τὴν δὲ κατὰ δόξαν
Disse che la filosofia si divide in due parti, l’una
secondo verità, l’altra secondo opinione.
Alla luce di quanto risulta dalla nostra analisi di B1, tale struttura emerge dal programma annunciato dalla Dea in B1.28b ss.:
χρεὼ δέ σε πάντα πυθέσθαι
ἠμέν ἀληθείης εὐκυκλέος ἀτρεμὲς ἦτορ
ἠδὲ βροτῶν δόξας, ταῖς οὐκ ἔνι πίστις ἀληθής.
ἀλλ΄ ἔμπης καὶ ταῦτα μαθήσεαι, ὡς τὰ δοκοῦντα
χρῆν δοκίμως εἶναι διὰ παντὸς πάντα περ ὄντα
Ora è necessario che tutto tu apprenda:
sia di Verità ben rotonda il cuore fermo,
sia dei mortali le opinioni, in cui non è reale
credibilità.
Nondimeno anche questo imparerai: come le cose
accolte nelle opinioni
era necessario fossero effettivamente, tutte insieme
davvero esistenti.
Nella prima sezione (dopo il proemio) indicata - per antica
consuetudine, sulla scorta di tale programma - come Verità1
, ritroveremmo dunque - concentrato essenzialmente in B8 -
l’insegnamento (πυθέσθαι, anche «imparare») del «cuore fermo di
1 E che – ricordiamolo - Parmenide in B2.4 designa come Πειθοῦς κέλευθος -
«percorso di Persuasione».
425
Verità ben rotonda» (ἀληθείης εὐκυκλέος ἀτρεμὲς ἦτορ), correlato
alla denuncia (B6, B7 e ancora B8) dell’errore insito nelle «opinioni dei mortali» (βροτῶν δόξας). La sezione indicata come Opinione sarebbe (nella nostra interpretazione) da mettere invece in
relazione all’ultimo punto del programma: conterrebbe cioè una
lezione (μαθήσεαι, «apprenderai») adeguata su τὰ δοκοῦντα, sui
contenuti dell’esperienza.
È significativo dell'originalità della sezione sulla Verità – soprattutto di B8 - il fatto che le citazioni relative siano più numerose e consistenti. Dei tre blocchi testuali in cui supponiamo fosse
articolato il poema – Proemio, Verità, Opinione - l’apertura proemiale, che si prestava all’allegoresi, dovette riscuotere particolare attenzione in età ellenistica: probabilmente da una tradizione
stoica dipende, infatti, la sua interpretazione da parte di Sesto
Empirico, che è anche l'unico a riprodurne integralmente il testo
(forse da fonte non attica2
). In genere, però, già la produzione del
V secolo a.C. attesta l’incidenza del modello argomentativo e della concettualità della Verità, che doveva costituire novità rispetto
all'arcaica elaborazione ionica, sebbene, come vedremo, sia molto
probabile che i "naturalisti" posteriori, da Empedocle agli atomisti3
, abbiano adottato uno schema interpretativo desunto dalla Opinione. Anche la consistente eco parmenidea in Platone e Aristotele è per lo più riferita alla Verità e solo subordinatamente (so-
2
Secondo Passa (op. cit., p. 31), infatti, Sesto avrebbe utilizzato fonti diverse per
il testo del proemio e per la sua parafrasi: nel secondo caso, la fonte potrebbe
effettivamente essere stoica; nel primo caso, invece, la tradizione sestana è
l'unica a conservare traccia dell'antica redazione psilotica del poema. Passa
ne conclude che è plausibile che Sesto disponesse di una buona copia del
proemio, derivata verosimilmente da un esemplare dell'intero poema.
3 Alexander Nehamas ("Parmenidean Being/Heraclitean Fire", in Presocratic
Philosophy. Essays in Honour of Alexander Mourelatos, edited by V. Caston
and D.W. Graham, Ashgate, Aldershot 2002, pp. 51-2) sottolinea come,
nonostante i presocratici posteriori avessero mutuato le caratteristiche
ontologiche illustrate da Parmenide, nessuno si sentisse in dovere di
sostenere l'introduzione di una pluralità di elementi giustificandola
argomentativamente. Quasi non ce ne fosse bisogno: un segno, forse, di
continuità con il poema. D'altra parte, Melisso, che non attribuisce
esplicitamente a Parmenide le proprie posizioni, si impegnò a giustificare il
proprio «numerical monism»: un segno, forse, di discontinuità con il poema.
426
prattutto in Aristotele) alla Opinione, cioè a quella che doveva
presentarsi come una più tradizionale trattazione peri physeōs.
È inoltre interessante osservare come, anche da un punto di vista “musicale”, dell’esperienza di ascolto dell’intero poema, B8 si
distacchi dal resto, deviando spesso dalla cadenza del verso omerico: solo nei versi nella terza sezione il linguaggio ritorna alla
semantica convenzionale e ordinaria e alle relazioni sintattiche
caratteristiche del proemio4
. La reiterazione di ἔστιν (senza soggetto) produce (i) un’interruzione di ritmo (suono) e (ii) una dissociazione di significato5
, come se Parmenide intenzionalmente
rompesse la sintassi, le regolari relazioni semantiche e le relazioni
logiche o strutturali: sia che il poema si legga in silenzio, sia che
si ascolti in lettura, in B2 e B8 “è” (senza soggetto) incombe, con
eco amplificata dal ritorno al ritmo poetico consueto nei due terzi
finali del discorso della dea6
.
La via che è
L’attacco del frammento (vv. 1-3a) non sembra lasciare dubbi
sul contenuto:
μόνος δ΄ ἔτι μῦθος ὁδοῖο
λείπεται ὡς ἔστιν· ταύτῃ δ΄ ἐπὶ σήματ΄ ἔασι
πολλὰ μάλ΄, ὡς…
Unica parola ancora, della via
che «è», rimane; su questa [via] sono segnali
molto numerosi: che...
Esplicito il richiamo a B2 (μῦθος; ὁδός) e ai suoi esiti: rimane
un’unica parola da ascoltare, dopo che si è riconosciuto
l’impraticabilità di alternative. È giunto dunque il momento di in-
4 L.A. Wilkinson, Parmenides and To Eon…, cit., p. 107.
5
Ivi, p. 96.
6
Ivi, p. 107.
427
camminarsi lungo la via che appartiene a Πειθώ e Ἀληθείη. Su
questo Parmenide è ancora più netto nei vv. 15-18:
ἡ δὲ κρίσις τούτων ἐν τῷδ΄ ἔστιν·
ἔστιν ἢ οὐκ ἔστιν· κέκριται δ΄ οὖν, ὥσπερ ἀνάγκη,
τὴν μὲν ἐᾶν ἀνόητον ἀνώνυμον - οὐ γὰρ ἀληθής
ἔστιν ὁδός - τὴν δ΄ ὥστε πέλειν καὶ ἐτήτυμον εἶναι.
Il giudizio in proposito dipende da ciò:
è o non è. Si è dunque deciso, secondo necessità,
di lasciare l’una [via] impensabile [e] inesprimibile
(poiché non è
una via genuina), e che l’altra invece esista e sia reale.
Nel sottolineare la bontà del proprio argomento, la Dea ricostruisce sinteticamente la ratio per cui μόνος δ΄ ἔτι μῦθος […]
λείπεται («unica parola ancora […] rimane» B8.1-2), evocando
l’alternativa dilemmatica - ἔστιν ἢ οὐκ ἔστιν (espressione sincopata delle ὁδοὶ μοῦναι διζήσιός […] νοῆσαι di B2.2) – e la conseguente, necessaria esclusione della via «che non è» (B2.7-8): «non è
fattibile» (οὐ ἀνυστόν) conoscere (γνῶναι) e indicare (φράζειν)
«ciò che non è» (τό μὴ ἐὸν). In questo senso va intesa la coppia di
aggettivi «impensabile» (ἀνόητον) e «indicibile» («senza nome»,
ἀνώνυμον): la via ὡς οὐκ ἔστιν (τε καὶ ὡς χρεών ἐστι μὴ εἶναι) è effettivamente impalpabile (B2.6), «sentiero del tutto privo di informazioni» (παναπευθέα ἀταρπόν). La «decisione» (il «giudizio»,
κρίσις) è conseguente: come destino («necessità», ἀνάγκη), ricorda la Dea, si è riconosciuto che non si tratta di via «genuina» (οὐ
ἀληθής ἔστιν ὁδός), lungo la quale sia realmente possibile inoltrarsi e incontrare qualcosa.
All’inizio di B8, delle «uniche vie di ricerca […] per pensare»,
non rimane quindi che imboccare quella «reale» (ἐτήτυμον), quella, appunto, ὡς ἔστιν (τε καὶ ὡς οὐκ ἔστι μὴ εἶναι): muoversi sul
terreno di «è e non è possibile non essere», rinunciando a dare
428
consistenza a «non-è ed è necessario non essere», garantisce intelligibilità e comprensione della realtà7
.
Una sola parola
L’eco inziale del μῦθος che la Dea aveva invitato il kouros ad
accogliere e conservare - e che dunque propone i tratti di un authoritative speech act (Morgan) – è funzionale alla successiva notifica della vanità del nominare mortale (B8.38b-39):
τῷ πάντ΄ ὄνομ΄ ἔσται,
ὅσσα βροτοὶ κατέθεντο πεποιθότες εἶναι ἀληθῆ
Per esso tutte le cose saranno nome,
quante i mortali stabilirono, persuasi che fossero reali,
ma anche al rilievo della svolta introdotta in conclusione del
frammento (vv. 50 ss.), con una formula indicativa:
ἐν τῷ σοι παύω πιστὸν λόγον ἠδὲ νόημα
ἀμφὶς Ἀληθείης· δόξας δ΄ ἀπὸ τοῦδε βροτείας
μάνθανε κόσμον ἐμῶν ἐπέων ἀπατηλὸν ἀκούων.
A questo punto pongo termine per te al discorso
affidabile e al pensiero
intorno a Verità; da questo momento in poi opinioni
mortali
impara, l’ordine delle mie parole ascoltando, che può
ingannare (B8.50-52).
La «parola» (il «discorso») di Verità della Dea traccia i contorni della realtà attraverso l’esclusione sistematica di ciò che,
nella propria inconsistenza (τό μὴ ἐὸν), si rivela ἀνόητον
ἀνώνυμον. Si tratta della rigorosa applicazione argomentativa della
formula della prima «via»:
7
Sul rapporto tra il tema della “via” e l’unicità del discorso in apertura di B8 si
veda in particolare L. Couloubaritsis, Les multiples chemins de Parménide,
in Études sur Parménide, cit., t. II, pp. 29-30.
429
ἡ μὲν ὅπως ἔστιν τε καὶ ὡς οὐκ ἔστι μὴ εἶναι
l’una: è e non è possibile non essere.
In questo senso, in B7.5 ella aveva chiaramente esortato a valutare discorsivamente (κρῖναι δὲ λόγῳ) la «prova polemica»
(πολύδηριν ἔλεγχον) fornita: donde forse – ipotizzando una sostanziale continuità tra B7 e B8 (come attesterebbero le citazioni e
il commento di Sesto Empirico, Adversus mathematicos VII, 111
e 114) – l’apertura con l’espressione μόνος δ΄ ἔτι μῦθος […]
λείπεται.
Tale μόνος μῦθος è relativo alla «via: è» (ὁδός ὡς ἔστιν), di cui
la Dea informa (vv. 2b-3a):
ταύτῃ δ΄ ἐπὶ σήματ΄ ἔασι
πολλὰ μάλ΄…
su questa [via] sono segnali
molto numerosi.
Il discorso è uno, perché una sola è in effetti la via riconosciuta percorribile; molti i «segni» (σήματα) che consentono di identificarla8
, molti gli argomenti che possono essere addotti per metterla alla prova: di qui il nesso tra πολύδηρις ἔλεγχος, μόνος μῦθος
e σήματα. Come rivela il precedente epico del riconoscimento di
Odisseo da parte di Penelope, essi, infatti, possono essere usati
per provare (sottoporre a elenchos) l’identità di una persona9
.
Sarà allora lo stesso intreccio dei «segni» a rivelare unità e
omogeneità di τὸ ἐόν e dunque a mostrare l’alterità tra il μῦθος
della Dea e i discorsi dei «mortali»: essi ipostatizzano quanto, in
vero, è solo «nome»; assumono come evidenza ultimativa la molteplicità di enti, senza ricondurla all’identità dell’«essere». Il
μόνος μῦθος che la θεά articola in B8.1-49 corrisponde a quanto
annunciato (B2.4) come Πειθοῦς κέλευθος («percorso di Persuasione») in quanto Ἀληθείῃ ὀπηδεῖ («tien dietro a Verità»): lungo la
8
Secondo gli interessanti rilievi di Robbiano, op. cit., pp. 108-9.
9
Ibidem
430
«via: è e non è possibile non essere» si esprime – non solo per
l’autorevolezza dell'indicazione divina, ma per l’intrinseca costruzione razionale – quella πίστις ἀληθής (B8.28) che era stata
negata (B1.30) alle «opinioni dei mortali» (ταῖς οὐκ ἔνι πίστις
ἀληθής, «in cui non è reale credibilità»). Con una differenza significativa: nel proemio il kouros doveva semplicemente registrare un annuncio; la πίστις ἀληθής rappresentava quella credibilità
che la Dea disconosceva alle convinzioni correnti. In B8 è lo stesso «convincimento», maturato argomentativamente, a trattenere
dalla distorsione tipica dei «mortali che nulla sanno»: considerare
(νομίζειν) (B8.27-28):
ἐπεὶ γένεσις καὶ ὄλεθρος
τῆλε μάλ΄ ἐπλάχθησαν, ἀπῶσε δὲ πίστις ἀληθής
poiché nascita e morte
sono state respinte ben lontano: convinzione genuina
[le] fece arretrare.
Analogamente, in B6.4-9 e B7.1-5 la Dea aveva duramente
stigmatizzato la confusione teorica corrente, mettendo in guardia
il kouros:
ἀπὸ τῆς, ἣν δὴ βροτοὶ εἰδότες οὐδέν
< πλάσσονται > […] ἄκριτα φῦλα,
οἷς τὸ πέλειν τε καὶ οὐκ εἶναι ταὐτὸν νενόμισται
κοὐ ταὐτόν […]
[ti tengo lontano] da quella [via] che appunto mortali
che nulla sanno
, […] schiere scriteriate,
per i quali esso è considerato essere e non essere la
stessa cosa
e non la stessa cosa […]
οὐ γὰρ μήποτε τοῦτο δαμῇ εἶναι μὴ ἐόντα·
ἀλλὰ σὺ τῆσδ΄ ἀφ΄ ὁδοῦ διζήσιος εἶργε νόημα·
μηδέ σ΄ ἔθος πολύπειρον ὁδὸν κατὰ τήνδε βιάσθω
Mai, infatti, questo sarà forzato: che siano cose che
non sono.
431
Ma tu da questa via di ricerca allontana il pensiero;
né abitudine alle molte esperienze su questa strada ti
faccia violenza.
In B8.38 ss. è lo stesso μόνος μῦθος (articolato in relazione ai
σήματα) a svelare in che cosa effettivamente consista quello stravolgimento: perdere di vista il fatto che, prescindendo dall’unico
referente reale (l’essere), i vari nomi con cui designiamo i fenomeni della nostra esperienza sono, in realtà, solo simboli:
τῷ πάντ΄ ὄνομ΄ ἔσται,
ὅσσα βροτοὶ κατέθεντο πεποιθότες εἶναι ἀληθῆ,
γίγνεσθαί τε καὶ ὄλλυσθαι, εἶναί τε καὶ οὐχί,
καὶ τόπον ἀλλάσσειν διά τε χρόα φανὸν ἀμείϐειν
Per esso tutte le cose saranno nome,
quante i mortali stabilirono, persuasi che fossero reali:
nascere e morire, essere e non essere,
cambiare luogo e mutare luminoso colore.
L’«essere» (τὸ ἐόν), ovvero «ciò che è» (ἐόν), è la sola cosa
che possa essere pensata ed espressa nel linguaggio: a qualsiasi
cosa i mortali pensino o di qualsiasi cosa i mortali parlino e in
qualsiasi modo ne pensino o parlino, essi in realtà pensano o parlano di ciò-che-è
10. Questa è la lezione che si ricava dalla «parola» della Dea: trasfigurazione del linguaggio dell’esperienza, della
rappresentazione ingenua, ma anche della (contestata) cosmologia
ionica. Una lezione che discende, dunque, dalla krisis (ἔστιν ἢ οὐκ
ἔστιν), condotta escludendo τό μὴ ἐὸν: l’unica via praticabile troverà manifestazione rigorosa attraverso i «segnali» che possono
identificarla per la ragione.
In questa prospettiva i vv. 50-52 marcano effettivamente un
passaggio, dal momento che spostano l’attenzione (e l’istruzione)
del kouros da quella manifestazione – il «discorso affidabile»
(πιστὸν λόγον) che esprime la Verità (νόημα ἀμφὶς Ἀληθείης) –
all’ambito delle nostre convinzioni empiriche (τὰ δοκοῦντα
10 R. McKirahan, “Signs and Arguments in Parmenides B8”, cit., p. 205.
432
B1.31), da ridurre a uno schema interpretativo adeguato (χρῆν
δοκίμως εἶναι διὰ παντὸς πάντα περ ὄντα B1.32).
È la stessa divinità a connotare la propria comunicazione
(μῦθος): a rilevarne con formule (κέκριται ὥσπερ ἀνάγκη) la cogenza, la dipendenza dalla κρίσις (ἔστιν ἢ οὐκ ἔστιν),·e, attraverso
figure (Δίκη, Ἀνάγκη, Μοῖρα), lo statuto trascendentale. La «parola», infatti, nel suo procedere argomentativo, appalesa, della realtà
(τὸ ἐόν), ordine e superiore garanzia: «Giustizia [lo] tiene (ἔχει)»,
«Necessità potente [lo] tiene (ἔχει)», «Moira (Destino) lo ha costretto (ἐπέδησεν)».
La nuova sezione, introdotta al v. 50, è, a sua volta, esplicitamente determinata: è sempre la divinità a sottolinearne la materia
diversa – conseguenza dell’adozione di un punto di vista che potremmo definire “umano”: δόξας δ΄ ἀπὸ τοῦδε βροτείας μάνθανε
(«da questo momento in poi opinioni mortali impara» B8.51-2).
Contestualmente, nell’abbandonare la parola garantita e il suo oggetto immutabile (τὸ ἐόν e i suoi σήματα), è la Dea stessa a mettere in guardia sul passaggio dal rigore del «discorso affidabile»
(πιστὸν λόγον), del «pensiero intorno alla Verità» (νόημα ἀμφὶς
Ἀληθείης), alla ricostruzione potenzialmente fuorviante (κόσμον
ἐμῶν ἐπέων ἀπατηλὸν ἀκούων, «ascoltando l’ordine delle mie parole che può ingannare»). Il poeta segnala il cambio di registro
anche a livello espressivo, tornando, come abbiamo in precedenza
ricordato, alla semantica convenzionale e alle relazioni sintattiche
caratteristiche del proemio: in questo senso, rispetto ai versi centrali della Verità, ἀπατηλὸν (passibile di inganno) appare effettivamente l’organizzazione stessa delle parole11
.
L’attuale frammento B19 confermerà la natura “umana” della
prospettiva (κατὰ δόξαν) adottata, e la sua peculiare costruzione
linguistica:
οὕτω τοι κατὰ δόξαν ἔφυ τάδε καί νυν ἔασι
καὶ μετέπειτ΄ ἀπὸ τοῦδε tελευτήσουσι τραφέντα·
τοῖς δ΄ ὄνομ΄ ἄνθρωποι κατέθεντ΄ ἐπίσημον ἑκάστῳ
11 L.A. Wilkinson, Parmenides and To Eon…, cit., p. 107.
433
Ecco, in questo modo, secondo opinione, queste cose
ebbero origine e ora sono,
e poi, in seguito sviluppatesi, avranno fine.
A queste cose, invece, un nome gli uomini imposero,
distintivo per ciascuna.
La via e i suoi «segnali»
La Dea si affretta a osservare (B8.2-3), riguardo alla ὁδός (ὡς
ἔστιν), come:
ταύτῃ δ΄ ἐπὶ σήματ΄ ἔασι
πολλὰ μάλ΄
su questa [via] sono segnali
molto numerosi.
Il rilievo è importante perché sottolinea la fondatezza della
comunicazione divina, sottraendola all’arbitrio, e la sua intenzione razionale: essa allude a «segni», proprietà, evidentemente da
riconoscere come genuini indicatori della realtà, e implicitamente
è introdotta la loro discussione. La presenza di «segnavia» lungo
un percorso (κέλευθος) è naturale, così come la loro funzione di
orientamento: trattandosi di Πειθοῦς κέλευθος, il compito educativo della Dea diventa quello di illustrarli e, così facendo, di sviluppare la conoscenza della via, di guidare alla comprensione
dell’essere.
I σήματα si riferiscono immediatamente alla ὁδός, non a τὸ ἐόν,
ma la loro discussione, il riconoscimento della loro funzione, contribuisce a determinare e far prendere consapevolezza della nozione di τὸ ἐόν: la «via», in effetti, è indicata come ὡς ἔστιν. In
questo caso la natura descrittiva dei «segnali» rispetto al percorso
di conoscenza si fa ancora più netta. Simplicio (Phys. 78, 11) parla di τὰ τοῦ κυρίως ὄντος σημεῖα, che potremmo tradurre come
«connotazioni dell’essere che veramente è».
434
Segnali
La Dea ne propone un catalogo, nel seguito utilizzato (anche
se non integralmente) per l’analisi:
ὡς ἀγένητον ἐὸν καὶ ἀνώλεθρόν ἐστιν,
οὖλον μουνογενές τε καὶ ἀτρεμὲς ἠδ΄ ἀτέλεστον·
οὐδέ ποτ΄ ἦν οὐδ΄ ἔσται, ἐπεὶ νῦν ἔστιν ὁμοῦ πᾶν,
ἕν, συνεχές
che senza nascita è ciò che è e senza morte,
tutto intero, uniforme, saldo e senza fine;
né un tempo era né [un tempo] sarà, poiché è ora tutto
insieme,
uno, continuo.
Dei molti problemi testuali abbiamo dato notizia in nota. Qui
interessa tentare di comprendere che cosa i σήματα rappresentino
per l’autore.
Una prima risposta possiamo ricavare dalla versione che abbiamo proposto (una delle possibili): la via ὡς ἔστιν è tradotta in
termini proposizionali, con un soggetto (ἐόν, lo stesso emerso in
B6.1) e, apparentemente12, due serie di predicati:
(i) ἀγένητον, ἀνώλεθρόν, οὖλον, μουνογενές,
ἀτρεμὲς, ἀτέλεστον;
(ii) νῦν ἔστιν ὁμοῦ πᾶν, ἕν, συνεχές.
I «segnali molto numerosi» sulla via ὡς ἔστιν sarebbero dunque caratteristiche che si possono legittimamente riferire a «ciò
che è», sulla scorta – come risulterà più chiaramente nel corso
della esposizione divina (e come abbiamo anticipato) - della
κρίσις: ἔστιν ἢ οὐκ ἔστιν. Formulando diversamente lo stesso concetto: predicati essenziali di τὸ ἐόν, implicati (e deducibili) dalla
12 Come segnalato in nota, Leszl, Heitsch e di recente Palmer (tra gli altri), fanno
iniziare l’analisi dei segni dal v. 5, con ciò considerando gli attributi dei vv.
5-6 già parte della discussione e non propriamente σήματα.
435
stessa nozione di ἔστιν (τε καὶ [...] οὐκ ἔστι μὴ εἶναι), con esclusione di οὐκ ἔστιν (τε καὶ [...] χρεών ἐστι μὴ εἶναι); attribuiti
all’essere, essi ne manifestano la natura. È plausibile nel contesto
che la Dea intenda σήματα e ἔλεγχος non disgiuntamente, in altre
parole che l’orientamento conoscitivo richieda non semplicemente il catalogo, ma l’argomentazione che lo sostiene. Anzi, dal punto di vista della lezione divina, la valutazione razionale del giovane allievo appare preoccupazione primaria, come marcato in
B7.5-6:
κρῖναι δὲ λόγῳ πολύδηριν ἔλεγχον
ἐξ ἐμέθεν ῥηθέντα
Giudica invece con il ragionamento la prova polemica
da me enunciata.
I «segnali» potrebbero dunque costituire il materiale concettuale su cui esercitare la razionalità del kouros, con un duplice scopo: (i) fargli prendere confidenza con τὸ ἐόν; (ii) fargli prendere
coscienza delle inconsistenze di altre posizioni teoriche (ioniche,
forse pitagoriche). Si tratta ovviamente di due risvolti della stessa
strategia, nella misura in cui il riconoscimento della natura di «ciò
che è» comporta, per un verso, la presa di distanza dalla superficiale lettura del dato sensibile, per altro la contestazione di lezioni
concorrenti. Così ritroveremo riaffermato (B8.34-36a) il nesso tra
pensiero (addirittura nella formulazione astratta τὸ νοεῖν) e essere:
ταὐτὸν δ΄ ἐστὶ νοεῖν τε καὶ οὕνεκεν ἔστι νόημα.
Οὐ γὰρ ἄνευ τοῦ ἐόντος, ἐν ᾧ πεφατισμένον ἐστίν,
εὑρήσεις τὸ νοεῖν
La stessa cosa invero è pensare e il pensiero che «è»:
giacché non senza l’essere, in cui [il pensiero] è
espresso,
troverai il pensare.
Un rilievo che ribadisce appunto l’equazione di B3:
τὸ γὰρ αὐτὸ νοεῖν ἐστίν τε καὶ εἶναι
La stessa cosa, infatti, è pensare ed essere,
436
e soprattutto richiama la funzione “ontologica” del νόος di
B4.1-2:
λεῦσσε δ΄ ὅμως ἀπεόντα νόῳ παρεόντα βεϐαίως·
οὐ γὰρ ἀποτμήξει τὸ ἐὸν τοῦ ἐόντος ἔχεσθαι
Considera come cose assenti siano comunque al
pensiero saldamente presenti;
non impedirai, infatti, che l’essere sia connesso
all’essere.
L’aspetto che appare tuttavia peculiare nella relazione tra
σήματα e νοεῖν è il fatto che alcuni dei «segnali» fondamentali
siano evidentemente costruiti - sul piano linguistico – con l’uso
dell’alfa privativo, mentre su quello argomentativo (attraverso
ἔλεγχος, confutazione) tutti siano sostenuti ribaltando il dato di
senso comune (nascita e morte, accrescimento e diminuzione,
mobilità ecc.). Un risultato che a loro modo anche la sapienza ionica aveva ottenuto, ma, come rivelerebbe la discussione parmenidea, in modo contraddittorio. In questo senso, i σήματα possono
essere letti come elementi concettuali espressamente rivolti a contestare i metodi tradizionali di interpretazione dell’universo13. Il
catalogo e la relativa discussione investirebbero direttamente alcuni contributi della elaborazione cosmologica arcaica14:
(i) il paradigma di fondo della cosmogonia (B8.6-21);
(ii) il modello esplicativo per successive differenziazioni –
quale è possibile intravedere nelle testimonianze su Anassimandro e Anassimene (B8.22-25);
(iii) la riflessione sul mutamento – cui possono ricondursi in
parte i frammenti di e le testimonianze su Anassimene e Eraclito
(B8.26-31);
(iv) il modello biologico di sviluppo dell’universo, che possiamo ritrovare nelle testimonianze su Anassimandro (B8.32-49).
È allora possibile che la natura dei σήματα non fosse quella di
predicati astratti, concettualmente dedotti dalla nozione di «esse-
13 Robbiano, op. cit., p. 109.
14 Ibidem.
437
re», bensì quella di contrafforti dialettici scaturiti dal confronto
con specifiche dottrine, e, in questo senso, storicamente, culturalmente determinati. La loro funzione “segnica” rispetto alla «via» consisterebbe nell’evitare che essa possa essere abbandonata,
seguendo il richiamo di assunzioni acritiche ovvero di presunte,
scorrette, teorie. Donde l’impronta discutiva e confutatoria
dell’analisi di Parmenide.
La via, i segnali e la guida
D’altra parte è evidente nel testo come la Dea scelga di riferirsi ai «segnali» nel contesto della propria istruzione al kouros, del
proprio esercizio di guida. Anzi: ella guida attraverso σήματα, che
impegnano razionalmente. La tradizione li conosceva come «segni augurali» che gli indovini dovevano interpretare15, come mezzi di rivelazione di una potenza superiore16. In questo senso il
contemporaneo Eraclito evocava lo stesso modello:
ὁ ἄναξ, οὗ τὸ μαντεῖόν ἐστι τὸ ἐν Δελφοῖς, οὔτε
λέγει οὔτε κρύπτει ἀλλὰ σημαίνει
Il signore, di cui è l'oracolo in Delfi, non dice, non
nasconde ma dà un segno (Plutarco; DK 22 B93).
Anche la dea di Parmenide invia segnali ai mortali, per far conoscere cose normalmente oltre la loro portata: Robbiano e Cerri
hanno probabilmente ragione nel sottolineare come il termine
σήματα non si riferisca allora tanto ai predicati enumerati in B8.2-
6, quanto ai successivi argomenti, risultando essenziale nella relazione tra l’umano e il divino il momento dell'interpretazione dei
segni per giungere alla verità. In questa prospettiva – come rilevato da Mourelatos17
- σήματα e ὁδός (ὡς ἔστιν) si salderebbero nel
motivo della quest: per raggiungere il fine della ricerca è necessa-
15 Cerri, op. cit., p. 219.
16 Mansfeld, op. cit., p. 104.
17 Op. cit., p. 94.
438
rio percorrere la strada «che è»; per fare ciò è necessario tenere
d’occhio i segnavia.
L’accostamento al modello oracolare - giustificato non solo
dalle implicazioni tra σήματα e σημαίνειν, ma pure dal nesso lessicale tra σήματα e σημεῖον, termine per «segno divinatorio» (di
qualsiasi tipo), e «responso oracolare» (testo verbale) – è ricco di
risvolti significativi nel contesto.
Il segno divinatorio, infatti, proviene dalla sfera divina: nel segno la sapienza divina irrompe nell'ambito umano, per condensarsi poi nel responso,: la parola del responso è umana come suono,
ma rivela una conoscenza che separa l'uomo dal dio18. Ora, non vi
è dubbio che Parmenide rielabori, in forme originali, questi elementi: la rivelazione, lo scarto conoscitivo e il suo rilievo esistenziale, la comunicazione di verità come evento privilegiato. Come
ricorda la Robbiano19, la dea di Parmenide evoca un dio che manda segnali ai mortali per far loro conoscere cose normalmente
fuori della loro portata: non dobbiamo dimenticare che in Omero
la divinazione comporta la conoscenza delle cose che sono, di
quelle che saranno e di quelle che sono state in passato:
[…] τοῖσι δ’ ἀνέστη
Κάλχας Θεστορίδης οἰωνοπόλων ὄχ’ ἄριστος,
ὃς ᾔδη τά τ’ ἐόντα τά τ’ ἐσσόμενα πρό τ’ ἐόντα,
καὶ νήεσσ’ ἡγήσατ’ Ἀχαιῶν Ἴλιον εἴσω
ἣν διὰ μαντοσύνην, τήν οἱ πόρε Φοῖβος Ἀπόλλων
Si alzò allora
Calcante, figlio di Testore, di gran lunga il migliore
degli indovini,
il quale conosceva le cose che sono, le cose che
saranno, le cose che furono,
e aveva guidato le navi degli Achei fino a Ilio
grazie all’arte profetica che gli donò Febo Apollo
(Iliade I, 68-72).
18 Su questo punto si veda G. Manetti, Le teorie del segno nell'antichità classica,
Bompiani, Milano 1987.
19 Op. cit., p. 126.
439
In Parmenide è la divinità stessa a indicare i «segnali» che
tracciano la via al pieno dispiegamento della realtà (Verità) nella
conoscenza, e a interpretarli per il kouros; è la divinità stessa a
tradurre la propria sapienza in immagini e discorsi: essa riassorbe
in sé, insieme alla funzione rivelativa, anche quella di μάντις e
προφήτης, marcando l’eccezionalità del privilegio concesso. Il
«colpo d’occhio [del dio] che conosce ogni cosa» (Pindaro), la
visione simultanea di passato, presente e futuro, si presenta nei
segni che l’indovino deve riversare in parole (enigmatiche) e
l’interprete chiarire per i mortali. In questo senso la divinità di
Parmenide ha un ruolo simile a quello delle Muse (le quali garantiscono al poeta la trasposizione della loro sinossi nello sviluppo
del canto), ma “laicizzato”: analoga l’intenzione pedagogica, comunque diversamente declinata.
La Dea, infatti, propriamente non ispira un canto, piuttosto insegna argomentando; pur marcando lo scarto tra umano e divino,
ella comunica razionalmente, insistendo sulla «forza di convinzione» (πίστιος ἰσχύς), sulla «convinzione genuina» (ovvero «reale credibilità», πίστις ἀληθής), per illustrare i σήματα al proprio
interlocutore (cui è richiesto di non accogliere supinamente, ma
riflettere su quanto comunicato): interpretarli significa, nel nostro
contesto, giustificarli razionalmente alla luce dei principi (le «vie») introdotti in B2. Alla ripresa del motivo tradizionale segue,
dunque, una sostanziale revisione: è attraverso ἔλεγχος che la Dea
sviluppa il tracciato della «via che "è"»; è contestando ed escludendo errate assunzioni di senso comune e contributi teorici concorrenti che ella viene determinandola dialetticamente.
È indicativo del retroterra culturale il fatto che Parmenide
scelga di proporre in prima istanza un catalogo (memorizzabile)
di «segni», quindi un prolungato sforzo argomentativo – un unicum nel panorama della produzione arcaica –, sostenuto da una
serie di immagini plastiche (catene, legami, sfera) e figure (divine). Ritroviamo sapientemente intessuti ἔλεγχος, metafora e mito,
quasi costituissero ancora tre aspetti inscindibili di una stessa esperienza comunicativa.
Segnavia
440
L’attacco di B8 sottolinea dunque una volta di più il ruolo della guida divina e la centralità del tema della via: è la Dea, infatti, a
ricordare come rimanga ancora solo la possibilità di un μῦθος; è la
Dea ad annunciare i «segnavia» (σήματα) e quindi che il percorso
sarà discorsivo. È la Dea, insomma, che non solo anticipa al kouros l’identità della via che resta (ὡς ἔστιν), ma prospetta pure la
prova (ἔλεγχος) che il giovane discepolo deve sostenere. Come
opportunamente osservato da Coxon20, B8 è introdotto da un resoconto delle evidenze lungo la via, sulla quale, nella narrazione,
il kouros deve ancora viaggiare: gli argomenti di B8 valgono
quindi come guida (filosofica), grazie a cui è possibile mantenere
la direzione e percorrere fino in fondo la «via genuina» (ὁδός
ἀληθής), in B2.4 connotata come Πειθοῦς κέλευθος.
Come anticipato, Parmenide sembra articolare un doppio registro di evidenze da sottoporre all’attenzione; in effetti il testo recita (vv. 3-6):
ὡς ἀγένητον ἐὸν καὶ ἀνώλεθρόν ἐστιν,
οὖλον μουνογενές τε καὶ ἀτρεμὲς ἠδ΄ ἀτέλεστον·
οὐδέ ποτ΄ ἦν οὐδ΄ ἔσται, ἐπεὶ νῦν ἔστιν ὁμοῦ πᾶν,
ἕν, συνεχές
che senza nascita è ciò che è e senza morte,
tutto intero, uniforme, saldo e senza fine;
né un tempo era né [un tempo] sarà, poiché è ora tutto
insieme,
uno, continuo.
Ne abbiamo sopra estratto due liste di attributi di ἐὸν:
(i) ἀγένητον, ἀνώλεθρόν, οὖλον, μουνογενές,
ἀτρεμὲς, ἀτέλεστον;
(ii) νῦν ἔστιν ὁμοῦ πᾶν, ἕν, συνεχές.
L’argomento di B8 – pur coinvolgendoli complessivamente –
sembra costruito per privilegiare questi enunciati:
20 Op. cit., p. 193.
441
γένεσις μὲν ἀπέσϐεσται καὶ ἄπυστος ὄλεθρος
è estinta nascita e morte oscura (B8.21)
πᾶν ἐστιν ὁμοῖον
è tutto omogeneo (B8.22)
ταὐτόν τ΄ ἐν ταὐτῷ τε μένον καθ΄ ἑαυτό τε κεῖται
χοὔτως ἔμπεδον αὖθι μένει
Identico e nell’identica condizione perdurando, in se
stesso riposa,
e, così, stabilmente dove è persiste (B8.29-30)
οὐκ ἀτελεύτητον τὸ ἐὸν θέμις εἶναι·
ἔστι γὰρ οὐκ ἐπιδεές
non incompiuto l’essere [è] lecito che sia:
non è, infatti, manchevole [di alcunché] (B8.32-33).
In questo senso appare plausibile la ricostruzione di
Mourelatos21 (ripresa di recente anche da Robbiano22), elaborata
tenendo conto delle convergenze tra gli interpreti sui seguenti
blocchi testuali e relativi sÔmata di riferimento:
B8.6-21: ἀγένητον (ingenerato) e ἀνώλεθρόν (imperituro);
B8.22-25: συνεχές (continuo) e\o ἀδιαίρετον (indiviso);
B8.26-31: ἀκίνητον (immobile, immutabile);
B8.32-33: οὐκ ἀτελεύτητον (non incompiuto);
B8.42-49: τετελεσμένον (compiuto).
Possiamo precisare leggermente questo schema e privilegiare
la discussione (ἔλεγχος) di quattro σήματα di base, riferibili, in
quanto «segnavia», direttamente a ὁδός (ma, nella nostra
traduzione, predicati di τὸ ἐόν), cui è poi possibile ricollegare gli
altri: (i) «senza nascita e morte» (ἀγένητον, ἀνώλεθρόν B8.5-21);
(ii) «tutto omogeneo» (πᾶν ὁμοῖον B8.22-25); (iii) «immobile»
21 Op. cit., p. 95.
22 Op. cit., p. 108.
442
(ἀκίνητον B8.26-31); (iv) «compiuto» (οὐκ ἀτελεύτητον,
τετελεσμένον B8.32-49).
Di recente McKirahan23 ha proposto un elenco più minuzioso,
classificando con una più articolata suddivisione in gruppi tutti i
predicati:
A: ἀγένητον (ingenerato) ἀνώλεθρόν (imperituro)
B: οὖλον (intero) τέλειον24 (completo) ὁμοῦ πᾶν (tutto insieme)
συνεχές (che si tiene insieme)
C: οὐδέ ποτ΄ ἦν (né un tempo era) οὐδ΄ ἔσται (né sarà) νῦν ἔστιν
(è ora)
D: ἀκίνητον (immobile) ἔμπεδον (immutabile)
E: ἀτρεμὲς (stabile)
F: μουνογενές (unico25) ἕν (uno).
Nella nostra esposizione seguiremo lo schema di Mourelatos
che abbiamo precisato, integrandolo con le osservazioni
desumibili dall’elenco di McKirahan.
Ingenerato (e imperituro)
Il vero e proprio attacco argomentativo del frammento è formulato come interrogazione (vv. 6-7)26:
τίνα γὰρ γένναν διζήσεαι αὐτοῦ;
πῇ πόθεν αὐξηθέν;
Quale nascita, infatti, ricercherai di esso?
Come e donde cresciuto?
23 “Signs and Arguments in Parmenides B8”, in The Oxford Handbook of
Presocratic Philosophy, edited by. P. Curd – D.W. Graham, O.U.P., Oxford
2008, p. 191.
24 McKirahan legge hdè téleion in vece di ἠδ΄ ἀτέλεστον.
25 Noi abbiamo preferito rendere come «uniforme».
26 Ma alcuni sostengono che l'argomentazione cominci al verso precedente con
οὐδέ ποτ΄ ἦν οὐδ΄ ἔσται...
443
L’implicita opzione discutiva impronterà lo sviluppo discorsivo: la Dea non si limiterà a ragionare con il proprio (muto) ascoltatore, ma mimerà un autentico confronto dialettico, attribuendogli le convinzioni teoriche (o di senso comune) che è necessario
confutare per dimostrare la propria tesi.
Un possibile modello argomentativo
I versi 7-15 – nella versione (a dire il vero tormentata) che abbiamo accolto e tradotto27
- possono esemplificare efficacemente
la struttura del procedimento razionale di Parmenide:
οὔτ΄ ἐκ μὴ ἐόντος ἐάσω
φάσθαι σ΄ οὐδὲ νοεῖν· οὐ γὰρ φατὸν οὐδὲ νοητόν
ἔστιν ὅπως οὐκ ἔστι. τί δ΄ ἄν μιν καὶ χρέος ὦρσεν
ὕστερον ἢ πρόσθεν, τοῦ μηδενὸς ἀρξάμενον, φῦν;
οὕτως ἢ πάμπαν πελέναι χρεών ἐστιν ἢ οὐχί.
οὐδὲ ποτ΄ ἐκ < τοῦ ἐ > όντος ἐφήσει πίστιος ἰσχύς
γίγνεσθαί τι παρ΄ αὐτό· τοῦ εἵνεκεν οὔτε γενέσθαι
οὔτ΄ ὄλλυσθαι ἀνῆκε Δίκη χαλάσασα πέδῃσιν,
ἀλλ΄ ἔχει·
Da ciò che non è non permetterò
che tu dica e pensi; non è infatti possibile dire e
pensare
che «non è». Quale bisogno, inoltre, lo avrebbe spinto,
originando dal nulla, a nascere più tardi o prima?
Così è necessario sia per intero o non sia per nulla.
Né mai concederà forza di convinzione
che nasca qualcosa accanto a esso. Per questo né
nascere
né morire concesse Giustizia, sciogliendo le catene,
ma [lo] tiene.
27 Come risulta dalle annotazioni al testo greco, abbiamo accettato
l'emendazione proposta da Karsten della forma ἐκ μὴ ὄντος attestata dai
codici, in ἐκ < τοῦ ἐ > όντος.
444
L’argomento – insieme agli interrogativi che lo introducono -
ha come soggetto sottinteso (nella nostra traduzione) ἐόν (v. 3):
per escluderne generazione (τίνα γένναν αὐτοῦ; - «quale nascita di
esso?») e derivazione (πῇ πόθεν αὐξηθέν; - «come e donde cresciuto?»), la Dea non concede:
(i) che esso possa nascere (φῦν) «originando dal nulla» (τοῦ
μηδενὸς ἀρξάμενον) - «da ciò che non è» (ἐκ μὴ ἐόντος);
(ii) che esso origini (γίγνεσθαi) «dall’essere» (ἐκ < τοῦ ἐ >
όντος).
Non rimanendo alternative, ella conclude il proprio ragionamento (a dimostrazione della tesi: ὡς ἀγένητον ἐὸν καὶ ἀνώλεθρόν
ἐστιν) appoggiandosi alla superiore garanzia di Dike (il nume tutelare dei limiti e delle prerogative a essi associate), la quale vincola ciò che è a essere ἀγένητον (e ἀνώλεθρόν).
La struttura dell’argomento risulterebbe dilemmatica, come
segnalato dall'uso di οὔτε (v. 7) e οὐδέ (v. 12): «non è vero questo,
e neppure è vero quest’altro», dove «questo» e «quest’altro» rappresentano le uniche due possibilità concepibili in proposito28
,
appunto ἐκ μὴ ἐόντος (v. 7) e ἐκ < τοῦ ἐ > όντος (v. 12 emendato).
Di questa struttura si trova conferma nello scritto Sul non-essere
di Gorgia (versione Sesto Empirico, Adversus mathematicos VII,
71):
καὶ μὴν οὐδὲ γενητὸν εἶναι δύναται τὸ ὄν. εἰ γὰρ
γέγονεν, ἤτοι ἐξ ὄντος ἢ ἐκ μὴ ὄντος γέγονεν. ἀλλ’ οὔτε
ἐκ τοῦ ὄντος γέγονεν· [...] οὔτε ἐκ τοῦ μὴ ὄντος·[...] οὐκ
ἄρα οὐδὲ γενητόν ἐστι τὸ ὄν
E ancora, l'essere non può neppure essere generato: se
è stato generato, infatti, certamente è stato generato o
dall'essere o dal non-essere; ma non è stato generato né
dall'essere [...] né dal non essere [...]. L'essere, di
conseguenza, non è stato generato;
28 Leszl, op. cit., p. 177.
445
e in Aristotele (Fisica I, 8 191 a23 ss.), con chiara allusione
anche agli Eleati29:
Ὅτι δὲ μοναχῶς οὕτω λύεται καὶ ἡ τῶν ἀρχαίων
ἀπορία, λέγωμεν μετὰ ταῦτα. ζητοῦντες γὰρ οἱ κατὰ
φιλοσοφίαν πρῶτοι τὴν ἀλήθειαν καὶ τὴν φύσιν τῶν
ὄντων ἐξετράπησαν οἷον ὁδόν τινα ἄλλην ἀπωσθέντες
ὑπὸ ἀπειρίας, καί φασιν οὔτε γίγνεσθαι τῶν ὄντων
οὐδὲν οὔτε φθείρεσθαι διὰ τὸ ἀναγκαῖον μὲν εἶναι
γίγνεσθαι τὸ γιγνόμενον ἢ ἐξ ὄντος ἢ ἐκ μὴ ὄντος, ἐκ δὲ
τούτων ἀμφοτέρων ἀδύνατον εἶναι· οὔτε γὰρ τὸ ὂν
γίγνεσθαι (εἶναι γὰρ ἤδη) ἔκ τε μὴ ὄντος οὐδὲν ἂν
γενέσθαι· ὑποκεῖσθαι γάρ τι δεῖν. καὶ οὕτω δὴ τὸ
ἐφεξῆς συμβαῖνον αὔξοντες οὐδ’ εἶναι πολλά φασιν
ἀλλὰ μόνον αὐτὸ τὸ ὄν.
Che così solamente si risolva anche la difficoltà dei
pensatori antichi, lo diremo in quel che segue. Coloro,
infatti, che per primi hanno indagato in modo filosofico la
realtà e la natura delle cose furono sviati come spinti
lungo una via diversa dalla loro inesperienza. Essi
sostengono in effetti che degli enti nessuno né si genera né
si distrugge: poiché ciò che si genera, necessariamente, si
genera o da ciò che è o da ciò che non è, ma è impossibile
che ciò accada in entrambi i casi30. L'essere, infatti, non si
genera (perché è già) e nulla può generarsi dal non essere,
dal momento che qualcosa deve fungere da sostrato. E
sviluppandone ulteriormente le conseguenze, affermavano
allora che non esiste il molteplice, ma solo l'essere stesso.
Lo stesso Simplicio, parafrasando due volte il testo (Phys. 77,
9; 162, 11), offre questo senso:
29 Palmer (Parmenides & Presocratic Philosophy cit., pp. 129-133) ha
contestato, con buoni argomenti, che il testo si riferisca esclusivamente agli
Eleati.
30 Enfasi nostra.
446
καὶ γὰρ καὶ Παρμενίδης ὅτι ἀγένητον τὸ ὄντως ὂν
ἔδειξεν ἐκ τοῦ μήτε ἐξ ὄντος αὐτὸ γίνεσθαι (οὐ γὰρ ἦν
τι πρὸ αὐτοῦ ὄν) μήτε ἐκ τοῦ μὴ ὄντος
Anche Parmenide infatti sosteneva che l'essere in
senso pieno è ingenerato: mostrava che esso non si genera
né dall'essere (poiché non c'è qualche essere oltre a esso),
né dal non essere (162.11).
Accettando questa lezione, ritroveremmo Parmenide impegnato a elaborare una dimostrazione dialettica rigorosa31:
(i) gli interrogativi (retorici: τίνα [...] γένναν διζήσεαι αὐτοῦ;)
introducono l’ipotesi contraddittoria alla tesi che l’autore intende
dimostrare (nella forma gorgiana: εἰ γὰρ γέγονεν), in questo modo
delineando la struttura dilemmatica di base: «ciò che è è ingenerato» (ἀγένητον ἐὸν) - «ciò che è è generato» (Gorgia: γενητόν ἐστι
τὸ ὄν);
(ii) tale ipotesi viene articolata in un nuovo dilemma: nascita e
crescita implicano necessariamente un’origine o (a) ἐκ μὴ ἐόντος o
(b) ἐκ < τοῦ ἐ > όντος (secondo lo schema citato da Simplicio);
(iii) dal momento che entrambe le possibilità sono razionalmente insostenibili, l’ipotesi (nascita e crescita di ciò che è) si rivela infondata, e la sua contraddittoria, la tesi difesa da Parmenide, è dimostrata: «che ciò che è è ingenerato» (ὡς ἀγένητον ἐὸν …
ἐστιν).
Come abbiamo già segnalato, anche il contesto appare implicitamente dialettico: viene (monologicamente) mimato il dibattito
tra un sostenitore (che pone gli interrogativi) e un oppositore (di
cui si anticipano le risposte possibili) della tesi di Parmenide.
Compito (retorico-persuasivo) della Dea rispetto al kouros (e al
pubblico di ascoltatori e lettori di Parmenide) è di illustrare i passaggi della (virtuale) discussione, marcando il nesso tra «forza di
31 Contro questa ricostruzione, che presume l’introduzione (consapevole) di un
modello argomentativo dilemmatico da parte dell’autore, può valere
l’osservazione di Leszl (p. 178) secondo cui la sequenza di tre argomenti
(vv. 7b-9a; vv. 9b-11; vv. 12-13a) rende improbabile una struttura
dilemmatica.
447
convinzione» (πίστιος ἰσχύς), «giudizio» (κρίσις), necessità
(ὥσπερ ἀνάγκη).
Appare trasparente nella confutazione della prima possibilità:
οὔτ΄ ἐκ μὴ ἐόντος ἐάσω
φάσθαι σ΄ οὐδὲ νοεῖν· οὐ γὰρ φατὸν οὐδὲ νοητόν
ἔστιν ὅπως οὐκ ἔστι
Da ciò che non è non permetterò
che tu dica e pensi; non è infatti possibile dire e
pensare
che non è
il riferimento a B2.7-8 e B6.1:
οὔτε γὰρ ἂν γνοίης τό γε μὴ ἐὸν - οὐ γὰρ ἀνυστόν -
οὔτε φράσαις
poiché non potresti conoscere ciò che non è (non è
infatti cosa fattibile),
né indicarlo
χρὴ τὸ λέγειν τò νοεῖν τ΄ ἐὸν ἔμμεναι
È necessario il dire e il pensare che ciò che è è.
Questo comporta che quanto leggiamo a livello frammentario
fosse in realtà organizzato in una costruzione argomentativa complessa, che il discorso della Dea in B8 presuppone (e talvolta richiama esplicitamente): in particolare il μῦθος di B2. Il modello
delle «uniche vie di ricerca per pensare» ricavate dall’alternativa
«è»-«non-è», il rifiuto del secondo corno sulla scorta della sua inconsistenza (assenza di contenuto da pensare, dire e indicare) e
dunque la piena accettazione della prima via di indagine («che
è»), insieme alla conseguente esclusione di una effettiva “terza
via” (B6.4-5, 8-9; B7.1), consentono a Parmenide di operare di
fatto con i principi di non-contraddizione e del «terzo escluso»32:
donde l’impossibilità di sostenere che «ciò che è» non sia, ovvero
32 Conche, op. cit., p. 142.
448
ammettere qualcosa che possa comportare che «ciò che è» non
sia33
.
D’altra parte la pervasiva presenza della Dea - che pone domande e risponde (vv. 6b-7a: τίνα γὰρ γένναν διζήσεαι αὐτοῦ; πῇ
πόθεν αὐξηθέν;), che sottolinea i passaggi (v. 7b: οὔτ΄... ἐάσω;) e
richiama le condizioni (v. 15b: ἡ δὲ κρίσις τούτων ἐν τῷδ΄ ἔστιν...),
che complessivamente ribadisce il rigore del procedimento seguito (v. 16b: κέκριται δ΄ οὖν, ὥσπερ ἀνάγκη...) e ne conferma i risultati con il proprio commento (l’inciso ai vv. 17b-18a: οὐ γὰρ
ἀληθής ἔστιν ὁδός) – ci ricorda che il contesto narrativo entro cui
si inserisce il ragionamento è comunque quello di una rivelazione.
Il fatto che alcune premesse rimangano implicite si giustifica
forse proprio con la forma apodittica della comunicazione divina:
come osserva Mansfeld34, i «segni» sono ricavati - immediatamente o mediatamente - dalla disgiunzione di B2, le cui premesse
sono garantite dal μῦθος della Dea. Questo potrebbe anche spiegare la scelta dell’espressione σήματα, il mezzo di comunicazione di
una potenza superiore: Parmenide sceglie di lasciare la «parola»
della Dea a fondamento di tutti i processi (e progressi) del pensiero in B835. Ella sollecita l’autonomia del discepolo, ma lo invita a
registrare e ad aver cura di un μῦθος contrapposto a quanto comunemente assunto dai «mortali»: il suo ruolo pedagogicamente
“eccede” lo stesso esercizio razionale, assicurandone i principi,
così come le altre divinità evocate nel frammento (Dike, Ananke,
Moira) “trascendono” (garantendolo) τὸ ἐὸν, ciò che, secondo
l’istruzione razionale, pretende di dominare – di fronte al pensiero
– senza eccezione36
.
33 McKirahan, op. cit., p. 192.
34 Op. cit., pp. 103-4.
35 Mansfeld, op. cit., p. 106.
36 Su questo in particolare la terza edizione dell’opera di Couloubaritsis, più
volte citata, Mythe et Philosophie chez Parménide, ora con nuova titolazione: La pensée de Parménide (en appendice traduction du Poème), Éditions
Ousia, Bruxelles 2008, per esempio p. 247.
449
Nascita e crescita
Abbiamo sottolineato come la prima sezione argomentativa si
apra con tre interrogativi, che offrono alla Dea l’opportunità di
dimostrare ὡς ἀγένητον ἐὸν καὶ ἀνώλεθρόν ἐστιν; essi sono così
formulati (vv. 6b-7a):
τίνα γὰρ γένναν διζήσεαι αὐτοῦ;
πῇ πόθεν αὐξηθέν;
Quale nascita, infatti, ricercherai di esso?
Come e donde cresciuto?
È possibile intenderli come introduzione ai tre successivi argomenti:
(i) vv. 7b-9a:
ἐκ μὴ ἐόντος ἐάσω
φάσθαι σ΄ οὐδὲ νοεῖν· οὐ γὰρ φατὸν οὐδὲ νοητόν
ἔστιν ὅπως οὐκ ἔστι
Da ciò che non è non permetterò
che tu dica e pensi; non è infatti possibile dire e
pensare
che non è;
(ii) vv. 9b-10:
τί δ΄ ἄν μιν καὶ χρέος ὦρσεν
ὕστερον ἢ πρόσθεν, τοῦ μηδενὸς ἀρξάμενον, φῦν;
Quale necessità lo avrebbe mai spinto,
originando dal nulla, a nascere più tardi o prima?
(iii) vv. 12-13a:
οὐδὲ ποτ΄ ἐκ < τοῦ ἐ > όντος ἐφήσει πίστιος ἰσχύς
γίγνεσθαί τι παρ΄ αὐτό
Né mai concederà forza di convinzione
che nasca qualcosa accanto a esso.
450
Le relative risposte negative sarebbero formulate espressamente ai vv. 13b-15a:
τοῦ εἵνεκεν οὔτε γενέσθαι
οὔτ΄ ὄλλυσθαι ἀνῆκε Δίκη χαλάσασα πέδῃσιν,
ἀλλ΄ ἔχει
Per questo né nascere
né morire concesse Giustizia, sciogliendo le catene,
ma [lo] tiene.
Piuttosto che sollevare problemi diversi (ancorché collegati) e
rinviare a distinti argomenti, la progressione delle domande, il ricorso a interrogativi retorici (vv. 9-10) e la possibile articolazione
dilemmatica sembrano evocare l’incalzare dialettico di un confronto, i cui termini di riferimento – il sostantivo γέννα («nascita»,
«generazione») e il participio αὐξηθέν («cresciuto», da αὐξάνω,
«crescere, incrementare») – puntano direttamente al problema
dell’origine, come esplicitamente rivelato dall’uso di due espressioni verbali indicative: ἀρξάμενον (da ἄρχω, «iniziare, cominciare, dare origine», da cui ἀρχή, «principio») e φῦν (da φύω, «generare, produrre», ma anche «sorgere, nascere», da cui φύσις, «natura»).
In questo senso le tre formule inquisitive (τίνα γένναν, πῇ
αὐξηθέν, πόθεν αὐξηθέν) potrebbero essere assunte come equivalenti: la seconda e la terza, in particolare, come riferentesi alle
condizioni necessarie alla nascita: essa è un processo (questo
spiega il «come?») che richiede un’origine («donde?»)37. Analogamente gli argomenti possono essere letti come momenti della
stessa progressione negativa contro l’ipotesi di γένεσις di τὸ ἐόν:
le domande ne articolerebbero le implicazioni per consentire di
confutarne più efficacemente le condizioni di possibilità.
37 McKirahan, op. cit., p. 193; Robbiano, p. 112.
451
Nascita e morte oscura
Proprio la connessione tra γέννα e φύσις (di cui «nascita» esprimerebbe uno dei significati originari) ha fatto supporre38 che
Parmenide nel nostro passo discuta il senso stesso della nozione
di φύσις, scomponendola nei suoi originari termini costitutivi, di
fatto attaccando la riduzione dell’Essere a φύσις. Obiettivi della
confutazione sarebbero, in particolare, Esiodo (il quale aveva posto il problema: chi venne per primo?) e i pensatori ionici (per la
ricerca della ἀρχή)
39. Esemplari in questa prospettiva i frammenti
di Anassimandro:
ἀρχὴn ... τῶν ὄντων τὸ ἄπειρον ... ἐξ ὧν δὲ ἡ γένεσίς
ἐστι τοῖς οὖσι͵ καὶ τὴν φθορὰν εἰς ταῦτα γίνεσθαι
κατὰ τὸ χρεών· διδόναι γὰρ αὐτὰ δίκην καὶ τίσιν
ἀλλήλοις τῆς ἀδικίας κατὰ τὴν τοῦ χρόνου τάξιν.
principio delle cose che sono è l’infinito ... è secondo
necessità che verso le stesse cose, da cui le cose che sono
hanno origine, avvenga anche la loro distruzione [ovvero
letteralmente: le cose dalle quali invero le cose che sono
hanno la loro origine, verso quelle stesse cose avviene la
loro distruzione secondo necessità]; esse, infatti, pagano le
une alle altre pena e riscatto della colpa, secondo
l’ordinamento del tempo (Simplicio; DK 12 B1)
ταύτην (sc. φύσιν τινὰ τοῦ ἀ π ε ί ρ ο υ ) ἀίδιον εἶναι
καὶ ἀ γ ή ρ ω
che essa [una certa natura dell’infinito] è eterna e non
invecchia (Hippolitus; DK 12 B2)
ἀ θ ά ν α τ ο ν . . καὶ ἀ ν ώ λ ε θ ρ ο ν (τ ὸ
ἄ π ε ι ρ ο ν = τὸ θεῖον)
immortale .... e indistruttibile ( Aristotele; DK 12 B3).
38 Per esempio a Ruggiu, op. cit., p. 289.
39 Ivi, p. 290.
452
Il frammento B1 ci è conservato nella testimonianza di Simplicio, il quale nel suo commento alla Fisica aristotelica si serve
del prezioso contributo di Teofrasto (uno degli ultimi a disporre
probabilmente dell’opera del Milesio) nelle sue Opinioni dei fisici: la citazione, che appare sostanzialmente accurata40, è inserita
in una presentazione delle opinioni di Anassimandro che è necessario non perdere di vista per intenderne correttamente le parole:
[A.] [...] ἀρχήν τε καὶ στοιχεῖον εἴρηκε τῶν ὄντων τὸ
ἄπειρον, πρῶτος τοῦτο τοὔνομα κομίσας τῆς ἀρχῆς.
λέγει δ’ αὐτὴν μήτε ὕδωρ μήτε ἄλλο τι τῶν
καλουμένων εἶναι στοιχείων, ἀλλ’ ἑτέραν τινὰ φύσιν
ἄπειρον, ἐξ ἧς ἅπαντας γίνεσθαι τοὺς οὐρανοὺς καὶ
τοὺς ἐν αὐτοῖς κόσμους· ἐξ ὧν δὲ ... τάξιν [B 1],
ποιητικωτέροις οὕτως ὀνόμασιν αὐτὰ λέγων. δῆλον δὲ
ὅτι τὴν εἰς ἄλληλα μεταβολὴν τῶν τεττάρων στοιχείων
οὗτος θεασάμενος οὐκ ἠξίωσεν ἕν τι τούτων
ὑποκείμενον ποιῆσαι, ἀλλά τι ἄλλο παρὰ ταῦτα· οὗτος
δὲ οὐκ ἀλλοιουμένου τοῦ στοιχείου τὴν γένεσιν ποιεῖ,
ἀλλ’ ἀποκρινομένων τῶν ἐναντίων διὰ τῆς ἀιδίου
κινήσεως. [...]
dichiarò l’apeiron principio e elemento delle cose che
sono, adottando per primo questo nome di “principio”.
Egli sostiene, infatti, che esso non sia né acqua né alcun
altro di quelli che sono detti elementi, ma che sia una certa
altra natura infinita, da cui originano tutti i cieli e i mondi
in essi: [B1], parlando di queste cose così in termini
piuttosto poetici. È evidente allora che, avendo
considerato la reciproca trasformazione dei quattro
elementi, non ritenne adeguato porre alcuno di essi come
sostrato, ma qualcosa di diverso, al di là di essi. Egli poi
non fa discendere la generazione dall'alterazione
dell’elemento, ma dalla separazione dei contrari, a causa
del movimento eterno. [...] (Simplicio; DK 12 A9).
40 Per l’analisi relativa si rinvia al fondamentale contributo di Ch. Kahn,
Anaximander and the Origins of Greek Cosmology, Hackett, Indianapolis
19943
, in particolare alla prima parte, dedicata alla documentazione
dossografica.
453
Dal complesso di testimonianza e citazione possiamo in effetti
intravedere nel testo di Anassimandro sei aspetti su cui si sarebbe
concentrata la sua indagine:
(i) l’ἄπειρον come «principio delle cose che sono» (ἀρχή τῶν
ὄντων);
(ii) «le cose che sono» (τὰ ὄντα), la totalità degli enti della nostra esperienza41, sottoposti ai processi di generazione (γένεσις) e
corruzione (φθορά);
(iii) «le cose dalle quali» (ἐξ ὧν) le altre («le cose che sono»)
hanno origine: nel contesto molto probabile il riferimento agli «elementi» (στοιχεία) – nel linguaggio peripatetico della testimonianza; più plausibile intendere i «contrari» (τὰ ἐναντία) da cui
esse si fomerebbero direttamente, come documentato da PseudoPlutarco:
φησὶ δὲ τὸ ἐκ τοῦ ἀιδίου γόνιμον θερμοῦ τε καὶ
ψυχροῦ κατὰ τὴν γένεσιν τοῦδε τοῦ κόσμου
ἀποκριθῆναι καί τινα ἐκ τούτου φλογὸς σφαῖραν
περιφυῆναι τῶι περὶ τὴν γῆν ἀέρι ὡς τῶι δένδρωι
φ λ ο ι ό ν
[Anassimandro] sostiene anche che ciò che, derivato
dall’eterno, è produttivo di caldo e freddo fu separato alla
generazione di questo mondo, e da esso una sfera di
fiamma si sviluppò intorno all'aria che circonda la terra,
come la scorza intorno all'albero (DK 12 A10);
(iv) «le cose verso cui» (εἰς ταῦτα) si produce (γίνεσθαι) la
corruzione delle altre cose: gli elementi (ovvero i contrari) cui esse si riducono;
(v) il come tale processo si sviluppa: «secondo necessità»
(κατὰ τὸ χρεών), secondo l’ordine del tempo» (κατὰ τὴν τοῦ
χρόνου τάξιν)
42;
41 Su questo punto la nostra interpretazione diverge da quella di Kahn (pp. 180
ss.), che costituisce ancora un riferimento imprescindibile.
454
(vi) il perché, la causa del processo: il costante e compensativo
confronto conflittuale tra i contrari (διδόναι γὰρ αὐτὰ δίκην καὶ
τίσιν ἀλλήλοις τῆς ἀδικίας).
Da un punto di vista filologico, Kahn43 ha convincentemente
insistito sulla probabile genuinità della citazione, rilevando, con
riscontri nella letteratura del periodo, le ascendenze ioniche e arcaiche del lessico del frammento: è per noi di particolare interesse
la conferma – addirittura nella costruzione sintattica – dell’uso
omerico di γένεσις nel senso di «generazione» ma anche di «origine causale» e - accanto alla plausibile autenticità di φθορά (termine non attestato prima di Erodoto e Eschilo), come in Parmenide impiegato nella letteratura ippocratica in contrapposizione a
αὔξη («crescita») - la possibilità di τελευτή («morte»), presente,
con forme verbali derivate (τελευτᾶν), in Senofane (τελευτᾶι B27)
e appunto in Parmenide (τελευτήσουσι B19).
Secondo quanto attesta Ippolito:
οὗτος ἀρχὴν ἔφη τῶν ὄντων φύσιν τινὰ τοῦ ἀπείρου,
ἐξ ἧς γίνεσθαι τοὺς οὐρανοὺς καὶ τὸν ἐν αὐτοῖς
κόσμον. ταύτην δ’ ἀίδιον εἶναι καὶ ἀγήρω [B 2], ἣν καὶ
πάντας περιέχειν τοὺς κόσμους. λέγει δὲ χρόνον ὡς
ὡρισμένης τῆς γενέσεως καὶ τῆς οὐσίας καὶ τῆς φθορᾶς
[Anassimandro] disse che principio delle cose che
sono è una certa natura dell'apeiron, da cui si generano i
cieli e l'ordine [il mondo] che è in essi. Essa è eterna e non
invecchia, e inoltre circonda tutti i mondi.
parla poi del tempo in quanto la
generazione, l'esistenza e la dissoluzione risultato ben
delimitate (DK 12 A11),
42 Secondo S.A. White ("Thales and the Stars", in Presocratic Philosphy cit., p.
4) l'espressione rifletterebbe le conquiste astronomiche di Talete. Sullo
stesso tema l'autore è tornato più diffusamente in "Milesian Measures: Time,
Space and Matter", in The Oxford Handbook of Presocratic Philosophy cit.,
pp. 89-133).
43 Op. cit., pp. 168 ss..
455
di quella «certa natura dell’infinito» (φύσιν τινὰ τοῦ ἀπείρου)
Anassimandro avrebbe inoltre sostenuto che (i) è «eterna»
(ἀίδιον) e (ii) «non invecchia» (ἀγήρω). Predicati analoghi a quelli
- «senza morte» (ἀ θ ά ν α τ ο ν , immortale) e «senza distruzione»
(ἀ ν ώ λ ε θ ρ ο ν ) - che Aristotele, riferendosi esplicitamente anche
ad Anassimandro, aveva a sua volta citato, nel discutere
dell’ἄπειρον come principio: non a caso marcandone il nesso con
«il divino» (τὸ θεῖον).
Ora, è possibile che Parmenide, nel complesso della sezione
B8.6-21, tenesse presenti proprio il modello se non addirittura lo
scritto di Anassimandro: le assonanze verbali (ovviamente per
quanto la filologia ha potuto ricostruire del testo del Milesio) appaiono esplicite, così come l'esigenza di escludere che (i) «da ciò
che non è» (ἐκ μὴ ἐόντος) qualcosa possa «essere cresciuto»
(αὐξηθέν) – ovvero che qualcosa possa «nascere» (φῦν) «originando dal nulla» (τοῦ μηδενὸς ἀρξάμενον); appare chiaro soprattutto il disegno di sistematica contestazione di nozioni come
γένεσις e γέννα (cui si deve aggiungere ὄλεθρος) e dell’idea stessa
che (ii) «da ciò che è» (ἐκ < τοῦ ἐ > όντος) possa generarsi «qualcosa accanto [o oltre] a esso» (τι παρ΄ αὐτό).
È una evidenza che la Dea, nella propria confutazione, insista
sulla γένεσις, senza produrre, in effetti, una specifica argomentazione a supporto dell’incorruttibilità (ἀνώλεθρόν): sebbene poi
sottolinei (vv. 14 e 21) di averlo fatto. Dobbiamo concludere44 che
Parmenide giudicasse gli argomenti a sostegno di ἀγένητον sufficienti anche per ἀνώλεθρόν (considerando l’affermazione
dell’indistruttibilità dell’essere implicita nell’esclusione della sua
generabilità45); ovvero che non ritenesse necessario confutare la
corruzione in quanto processo analogo, ancorché opposto, al precedente; o ancora che la rubricasse tra le espressioni della via negativa. Significativamente, egli connota ὄλεθρος («morte», distruzione) come ἄπυστος («oscura», oggetto di oblio) come aveva fat-
44 Con McKirahan, op. cit., p. 193.
45 Tarán, op. cit., p. 106.
456
to per la via negativa con παναπευθής («del tutto privo di informazioni» B2.6)46
.
D’altra parte, l’idea di forze elementari a un tempo «immortali» e tuttavia generate era parte della tradizionale concezione del
mondo omerica ed esiodea (donde il genere teogonico)
47 . Lo
schema della testimonianza teofrastea ribadita da Simplicio potrebbe confermarne il residuo nella distinzione anassimandrea tra:
(i) «principio» - τὸ ἄπειρον, pensato eterno e stabile, in contrapposizione all’instabilità degli elementi (στοιχεία);
(ii) «contrari» (τὰ ἐναντία: di base «caldo» e «freddo») che
scaturiscono per «separazione» (ἀποκρινομένων τῶν ἐναντίων), «a
causa del movimento eterno» (διὰ τῆς ἀιδίου κινήσεως), e che
producono con il proprio conflitto il processo cosmogonico (ovvero, più correttamente, la «cosmo-gono-phthoria»48);
(iii) «cose» (τὰ ὄντα) sottoposte alla vicissitudine di generazione e corruzione.
Il resoconto della Dea avrebbe dimostrato come, secondo ragione, «ciò-che-è», oltre a implicare la stessa incorruttibilità abitualmente attribuita al divino e a quanto a esso immediatamente
connesso (i cieli), escludesse in ogni modo la possibilità stessa di
«generazione», nel duplice senso di derivazione da qualcosa di
«altro» dall'essere o di produzione di altro essere.
Aristotele, i Milesi e Parmenide
Possiamo trovare un'eco della discussione arcaica sulla «generazione» nella ricostruzione aristotelica delle origini della filosofia (Metafisica I, 3): a proposito della posizione della «maggioranza di coloro che per primi filosofarono» (τῶν δὴ πρώτων
φιλοσοφησάντων οἱ πλεῖστοι), secondo cui «principi di tutte le co-
46 Mourelatos, op. cit., p. 97.
47 Ibidem.
48 A. Laks, Introduction à la «philosophie présocratique», PUF, Paris 2006, p.
10.
457
se» (ἀρχὰς πάντων) sarebbero «solo quelli nella forma di materia»
(τὰς ἐν ὕλης εἴδει μόνας), Aristotele osserva:
ἐξ οὗ γὰρ ἔστιν ἅπαντα τὰ ὄντα καὶ ἐξ οὗ γίγνεται
πρώτου καὶ εἰς ὃ φθείρεται τελευταῖον, τῆς μὲν οὐσίας
ὑπομενούσης τοῖς δὲ πάθεσι μεταβαλλούσης, τοῦτο
στοιχεῖον καὶ ταύτην ἀρχήν φασιν εἶναι τῶν ὄντων, καὶ
διὰ τοῦτο οὔτε γίγνεσθαι οὐθὲν οἴονται οὔτε
ἀπόλλυσθαι, ὡς τῆς τοιαύτης φύσεως ἀεὶ σωζομένης
ciò da cui, infatti, tutte le cose derivano il loro essere, e
ciò da cui dapprima si generano e verso cui infine si
corrompono, permanendo per un verso la sostanza, per
altro invece mutando nelle affezioni, questo sostengono
essere elemento e questo principio delle cose, e per questo
credono che né si generi né si distrugga alcunché, dal
momento che una tale natura si conserva sempre (983 b8-
13).
Nello schema interpretativo di Aristotele, dunque, alle origini
della tradizione filosofica ritroveremmo, per dar conto del divenire degli enti, l’applicazione di un principio: nulla si genera (dal
nulla) e nulla si distrugge (nel nulla). Ciò avrebbe di fatto imposto
una forma di «monismo materialistico»49, di riduzione del molteplice empirico all'unità soggiacente del principio materiale. Il
movimento dal principio e verso il principio, cioè verso «quella
natura che si conserva sempre» (τῆς τοιαύτης φύσεως ἀεὶ
σωζομένης), richiama quasi letteralmente (il complemento di
origine è espresso al singolare e non al plurale) il frammento anassimandreo. Più avanti, precisando tale posizione che riconosce
«unico il sostrato» (ἓν τὸ ὑποκείμενον), Aristotele si riferisce implicitamente agli Eleati in questi termini:
ἀλλ’ ἔνιοί γε τῶν ἓν λεγόντων, ὥσπερ ἡττηθέντες
ὑπὸ ταύτης τῆς ζητήσεως, τὸ ἓν ἀκίνητόν φασιν εἶναι
καὶ τὴν φύσιν ὅλην οὐ μόνον κατὰ γένεσιν καὶ φθοράν
(τοῦτο μὲν γὰρ ἀρχαῖόν τε καὶ πάντες ὡμολόγησαν)
49 Secondo l'acuta lettura di Graham, Explaining the Cosmos…, cit., pp. 48 ss..
458
ἀλλὰ καὶ κατὰ τὴν ἄλλην μεταβολὴν πᾶσαν· καὶ τοῦτο
αὐτῶν ἴδιόν ἐστιν
ma alcuni di quelli che sostengono l’unità, come
sopraffatti da una tale ricerca, affermano che l’uno è
immobile e così anche l'intera natura, non solo rispetto
alla generazione e alla corruzione (questa è infatti
convinzione antica, su cui tutti concordavano), ma anche
rispetto a ogni altro mutamento: e questo era loro
peculiare (984 a29-984 b1).
L’inciso nel passo rende ancora più evidente l’assunto aristotelico secondo cui già i primi filosofi accettarono la doxa che è impossibile che qualcosa sia generato da ciò che non è, sviluppando
sistemi in coerenza con essa: la peculiarità della posizione eleatica (a Parmenide si accenna esplicitamente due righe sotto) è risultato della “estremizzazione” della stessa doxa adottata dagli Ionici50. In pratica, Aristotele da un lato avalla una sorta di continuità
tra la posizione ionica e quella eleatica - nella condivisione del
principio esplicativo di fondo, dall’altro rileva lo scarto alla base
della deviazione eleatica dall'indagine peri physeōs nella radicalizzazione dell’applicazione di quel principio, che avrebbe condotto alla negazione di ogni forma di divenire e dunque fuori
dell’ambito della filosofia della natura.
Torneremo più sotto sul modello cosmogonico e cosmologico
milesio e sullo schema interpretativo aristotelico. È tuttavia opportuno anticipare come il complesso delle testimonianze (di matrice essenzialmente peripatetica) faccia in realtà intravedere la
possibilità di una lettura diversa: dalla natura individuata come
origine (ἀρχή) si sarebbero generate, per effetto in ultima analisi
del moto intrinseco, alcune realtà elementari indipendenti (connesse ai «contrari»: Pseudo-Plutarco accenna a fuoco, aria e terra), da cui deriverebbe tutto il resto. Un modello pluralistico, che
50 Sulla ricostruzione aristotelica delle origini della filosofia sono molto
interessanti le osservazioni di Leszl in W. Leszl, “Aristoteles on the Unity of
Presocratic Philosophy. A Contribution to the Reconstruction of the Early
Retrospective View of Presocratic Philosophy”, in La costruzione del
discorso filosofico nell’età dei Presocratici, a cura di M.M. Sassi, Edizioni
della Normale, Pisa 2006, pp. 355-380, in particolare pp. 362 ss..
459
ancora risentirebbe del politeismo teogonico esiodeo51, e che avrebbe suscitato dunque almeno due ordini di problemi di "second'ordine" (metacosmologici) per la riflessione posteriore:
(i) perché una realtà dovrebbe avere una precedenza, un primato (ontologico) sulle altre?
(ii) come è possibile che una natura ne produca altre?
Da ciò che non è...
Tornando ora al testo, per mostrare l’insensatezza degli interrogativi sull’origine di «ciò che è» espressi all’inizio della sezione:
τίνα γὰρ γένναν διζήσεαι αὐτοῦ;
πῇ πόθεν αὐξηθέν;
Quale nascita, infatti, ricercherai di esso?
Come e donde cresciuto?,
la Dea, come abbiamo già osservato, procede a considerare
una prima eventualità: che ἐόν sia scaturito (nato e cresciuto) ἐκ
μὴ ἐόντος. Tale possibilità è scartata sulla base di due successive
argomentazioni: la prima si richiama alla linea di pensiero sviluppata nei frammenti precedenti:
ἐκ μὴ ἐόντος ἐάσω
φάσθαι σ΄ οὐδὲ νοεῖν· οὐ γὰρ φατὸν οὐδὲ νοητόν
ἔστιν ὅπως οὐκ ἔστι
Da ciò che non è non permetterò
51 Su questo schema interpretativo si veda in particolare Graham, Explaining the
Cosmos…, cit., capp. 3 e 4. Il tema era già stato affrontato dall'autore in
saggi precedenti: per esempio in "Heraclitus' criticism of Ionian
philosophy", «Oxford Studies in Ancient Philosophy», 1997, 15, pp. 1-50.
A. Nehamas ("Parmenides Being/Heraclitean Fire", in Presocratic
Philosophy, cit., pp. 45-64), con qualche distinguo, accetta lo schema
proposto da Graham. Elabora un modello analogo S.A. White, “Milesian
Measures: Time, Space, and Matter”, in The Oxford Handbook of
Presocratic Philosophy, cit., pp. 112 ss..
460
che tu dica e pensi; non è infatti possibile dire e
pensare
che «non è». (vv. 7b-9a).
Abbiamo sopra rilevato in questo caso la ripresa delle tesi di
B2.7-8 e B6.1, e dunque di quanto immediatamente rivelato dalla
Dea: (i) esistono solo «due vie di ricerca per pensare» (B2.2); (ii)
«una: è» (B2.3), «l’altra: non è» (B2.5); (iii) la seconda è di fatto
impercorribile, in quanto παναπευθής ἀταρπός («sentiero del tutto
privo di informazioni» B2.6);
(iv) è allora necessario che ciò che è sia (cρὴ τὸ λέγειν τò νοεῖν
τ΄ ἐὸν ἔμμεναι B6.1).
Il primo argomento dipende direttamente dall’autorevolezza (e
dall’autorità) del μῦθος divino, per escludere, con le sue logiche
implicazioni (la formula χρή, con le sue sfumature di cogenza,
correttezza e opportunità), un percorso di ricerca che coinvolga la
via negativa, cioè comporti concettualmente – a qualunque titolo
– il ricorso a «ciò che non è».
A questa contestazione fa seguito un secondo, più discusso,
argomento (vv. 9b-10):
τί δ΄ ἄν μιν καὶ χρέος ὦρσεν
ὕστερον ἢ πρόσθεν, τοῦ μηδενὸς ἀρξάμενον, φῦν;
Quale bisogno lo avrebbe mai spinto,
originando dal nulla, a nascere più tardi o prima?
Come abbiamo segnalato nel commento, il testo greco lascia
adito a due possibili interpretazioni. (i) Perché mai, in un momento qualsiasi, «ciò che è» dovrebbe generarsi? Nel «nulla», in effetti, manca una ragione per cui esso debba sorgere. (ii) Per quale
circostanza – ammettendo che sia generato - «ciò che è» dovrebbe
generarsi in un momento dato piuttosto che in un altro («più tardi
piuttosto che prima»)? In realtà - «originando dal nulla» - non c’è
ragione per cui un momento debba essere privilegiato rispetto a
un altro: non vi è affatto ragione, dunque, per la sua generazione.
In entrambi i casi ci troviamo in presenza dell’applicazione del
principio di ragione, per cui un evento determinato è necessario
461
che abbia la propria «ragione», cioè la propria causa, in una situazione che possa produrlo (e quindi anche spiegarlo). La più antica, esplicita formulazione del principio è in Leucippo (dalle fonti
ellenistiche supposto discepolo di Zenone e dunque considerato
vicino alla concettualità eleatica):
οὐδὲν χρῆμα μάτην γίνεται, ἀλλὰ πάντα ἐκ λόγου
τε καὶ ὑπ’ ἀνάγκης
nulla accade invano, ma tutto da ragione e necessità
(DK 67 B2).
In questo senso, la risposta di Parmenide agli interrogativi
sull’origine di «ciò che è» è netta: nel «nulla» non è possibile rintracciare tale causa; non c’è ragione per cui «ciò che è» debba nascere (φῦν) dal nulla.
Ma nella seconda interpretazione, al comune terreno rappresentato dal principio di ragione si aggiungerebbe un’ulteriore implicazione: il ricorso consapevole all'indifferenza rispetto al tempo52, per cui nulla si verifica senza che vi sia una ragione sufficiente a spiegare perché è così e non altrimenti. La nascita in un
momento piuttosto che in un altro non è casuale, ma conseguenza
necessaria di una causa determinata53: (i) affinché «ciò che è» si
possa generare, è necessario si generi in un certo momento; (ii)
ma, derivando dal nulla, non c’è ragione per cui si generi in un
momento piuttosto che in un altro; (iii) non essendoci ragione per
cui esso si generi in un qualche momento, esso non potrà mai generarsi. Insomma: deve esserci qualcosa che faccia la differenza:
il non-essere non può fare differenza. È qui possibile ancora
un’eco di Anassimandro, nel cui scritto sarebbe stata presente una
particolare applicazione cosmologica del principio, per giustificare l’immobilità e la centralità della Terra all’interno della sfera
celeste:
52 Leszl, op. cit., p. 183.
53 Conche, op, cit., p. 140.
462
τὴν δὲ γῆν εἶναι μετέωρον ὑπὸ μηδενὸς
κρατουμένην, μένουσαν δὲ διὰ τὴν ὁμοίαν πάντων
ἀπόστασιν
La Terra è sospesa, da nulla dominata: rimane nel suo
luogo a causa della equidistanza da tutto [da tutti i punti
della circonferenza celeste?] (Ippolito; DK 12 A11)
μέσην τε τὴν γῆν κεῖσθαι κέντρου τάξιν ἐπέχουσαν
la terra giace in mezzo, occupando la posizione
centrale (Diogene Laerzio; DK 12 A1)
εἰσὶ δέ τινες οἳ διὰ τὴν ὁμοιότητά φασιν αὐτὴν
μένειν, ὥσπερ τῶν ἀρχαίων Ἀναξίμανδρος· μᾶλλον μὲν
γὰρ οὐθὲν ἄνω ἢ κάτω ἢ εἰς τὰ πλάγια φέρεσθαι
προσήκει τὸ ἐπὶ τοῦ μέσου ἱδρυμένον καὶ ὁμοίως πρὸς
τὰ ἔσχατα ἔχον· ἅμα δ’ ἀδύνατον εἰς τὸ ἐναντίον
ποιεῖσθαι τὴν κίνησιν· ὥστ’ ἐξ ἀνάγκης μένειν
vi sono alcuni, come Anassimandro tra gli antichi, che
sostengono che essa [la terra] rimanga in posizione a
causa della equidistanza: una cosa stabilita al centro,
infatti, e equidistante rispetto agli estremi, non conviene si
porti verso l’alto piuttosto che verso il basso o
orizzontalmente; ma poiché è impossibile muoversi
contemporaneamente in direzioni opposte,
necessariamente rimane in posizione (Aristotele, De Caelo
295 b11-16; DK 12 A26).
Nel caso del Milesio l’indifferenza (e quindi l’assenza di “ragione” per il movimento in una direzione o nell’altra) è espressa
in relazione ai limiti celesti; Parmenide l’avrebbe applicata al
tempo, nel senso di negare la possibilità che nel nulla si dia ragione per fare differenza, ai fini di un’ipotetica generazione
dell’essere, tra un momento e l’altro.
Appare tuttavia più plausibile che il filosofo intendesse semplicemente marcare la mancanza di una ragione per cui, «originando dal nulla», «ciò che è» si possa formare in un qualsiasi
momento: nella completa negatività del non-essere non può tro-
463
varsi alcuna necessità che possa generarlo, nulla che possa fungere da ragione (causa) per la sua generazione54
.
Al termine del secondo argomento, al v.11, abbiamo un rilievo:
οὕτως ἢ πάμπαν πελέναι χρεών ἐστιν ἢ οὐχί
Così è necessario sia per intero o non sia per nulla.
Insistendo sul valore avverbiale di οὕτως, qui non ritroveremmo la conclusione del ragionamento ma solo una sottolineatura
importante: «ciò che è» deve essere integralmente ingenerato ovvero assolutamente non essere. In pratica la Dea ribadirebbe
l’alternativa fondamentale della propria rivelazione, escludendo
che tra le due vie possa darsi una via intermedia e dunque un
commercio tra essere e non-essere. Come indicato in nota al testo,
McKirahan55 ha riconosciuto al verso una funzione prolettica: segnalerebbe che quanto stabilito è rilevante per la successiva discussione. In effetti, πάμπαν πελέναι appare plausibile parafrasi di
«tutto omogeneo» (πᾶν ὁμοῖον), «tutto pieno d’essere» (πᾶν
ἔμπλεόν ἐόντος) - discussi a partire dal v. 22 – piuttosto che di
«ingenerato» o «ingenerato e incorruttibile».
Se invece, come per lo più si riscontra tra gli interpreti, si attribuisce a οὕτως valore conclusivo («perciò»), il verso risulterebbe comunque anticipare la krisis dei vv. 15-16 («Il giudizio in
proposito dipende da ciò: "è" o "non è"»), ribadendo l’assoluta
incompatibilità di essere e non-essere e dunque negando un passaggio dal non-essere all’essere (e viceversa): nel contesto questo
significa bandire definitivamente la possibilità di generazione
«dal nulla», ovvero che ci possa essere una diversità dell’essere
nel tempo56. Leszl, in particolare, convinto che l’uso degli avverbi
sottolinei nei vv. 9-10 la preoccupazione parmenidea rispetto alla
generazione nel tempo, interpreta: «in ogni momento l’essere c’è
tutto o non c’è per nulla»57. In questo senso la conclusione – e-
54 Leszl, op. cit., p. 185.
55 Op. cit., p. 194.
56 Leszl, op. cit., pp. 185-186.
57 Ivi, p. 185.
464
scludendo il variare nel tempo di «ciò che è» – effettivamente diventa anche funzionale alla successiva discussione della sua omogeneità.
Né mai dall’essere...
Accettando l’emendazione di Karsten, i vv. 12-13a risultano:
οὐδὲ ποτ΄ ἐκ < τοῦ ἐ > όντος ἐφήσει πίστιος ἰσχύς
γίγνεσθαί τι παρ΄ αὐτό
Né mai concederà forza di convinzione
che nasca qualcosa accanto a esso.
In pratica, dopo aver eliminato la possibilità di una derivazione di «ciò che è» dal non-essere, la Dea si sbarazza rapidamente
anche della possibilità alternativa: che «ciò che è» si generi da altro essere.
In che senso, infatti, «qualcosa» (τι) potrebbe «generarsi»
(γίγνεσθαί) «dall’essere» (ἐκ < τοῦ ἐ > όντος)? Parmenide assume
che la nozione di γένεσις ἐκ < τοῦ ἐ > όντος introduca implicitamente la prospettiva di qualcosa di diverso dall’essere, cioè che
«accanto [o oltre] a esso» (παρ΄ αὐτό) possa prodursi altro. È
plausibile che anche qui egli si confronti direttamente con la riflessione sull’ἀρχή: nella misura in cui si riconosca l’ἀρχή come
«ciò che è» e si tenga fermo il principio di esclusione del nonessere, che cosa potrebbe generarsi «accanto [oltre] a esso»?
In pratica ammettere la generazione dall’essere comporterebbe
riconoscere che:
εἶναι μὴ ἐόντα
siano cose che non sono (B7.1).
La Dea in proposito può ricorrere a una formula di divieto diversa da quella “personale” utilizzata in B8.7 (ἐάσω ... οὐδὲ «non
permetterò che...»): in questo caso la proibizione risulta più astratta, vincolata a una considerazione razionale (οὐδὲ ποτ΄ ...
465
ἐφήσει πίστιος ἰσχύς «Né mai concederà forza di convinzione
[certezza]», B8.12), alla linea di pensiero espressa nel testo precedente.
Una versione alternativa dell’ultimo argomento è quella tradizionalmente accolta sulla scorta dell’autorevolezza del codice di
Simplicio:
οὐδὲ ποτ΄ ἐκ μὴ ἐόντος ἐφήσει πίστιος ἰσχύς
γίγνεσθαί τι παρ΄ αὐτό
Né mai dal non essere concederà forza di convinzione
che nasca qualcosa accanto a esso. (B8.12-3)
Si tratterebbe di un ulteriore sostegno (il terzo) alla negazione
della possibilità di generazione dal nulla, che presenta tuttavia
una difficoltà: il riferimento, nel contesto, dell’espressione παρ΄
αὐτό. Coxon58, per esempio, traduce:
Nor will the strength of conviction ever impel anything
to come to be alongside it from Not-being,
riconoscendo a παρ΄ αὐτό valore locativo e riferendolo
all’essere. In modo analogo intendono il passo, tra gli altri, Mansfeld59, per sottolineare come ogni origine dal nulla sia impossibile (il nulla è l’assoluto nihil), e Cerri60, che vi intravede addirittura
la dimostrazione che l’Essere è οὖλον μουνογενές e ἕν, συνεχές.
Altri, come Leszl61 esplicitamente, riferiscono αὐτό a μὴ ἐόντος, e
colgono una (nuova) giustificazione del principio di ragione (ex
nihilo nihil fit): il non-essere, per la sua negatività, non può essere
la causa di qualcosa. Conche62 segnala, in questo caso, come risulti incomprensibile attribuire valore comparativo ad αὐτό («autre chose que lui-mêmê»), dal momento che così la Dea implicherebbe l’esistenza del Non-essere.
58 Op. cit., p. 197.
59 Op. cit., p. 95.
60 Op. cit., p. 224.
61 Op. cit., p. 187.
62 Op. cit., p. 143.
466
Alcuni 63 di coloro che mantengono la lezione dei codici di
Simplicio - e quindi non riconoscono struttura dilemmatica
all’argomentazione parmenidea, rilevandovi piuttosto tre successive, insistite contestazioni contro la possibilità della genesi e
dell’accrescimento dal non-essere - colgono nel passo un riferimento al concetto pitagorico di «vuoto» (= non-essere), così attestato in Aristotele:
εἶναι δ’ ἔφασαν καὶ οἱ Πυθαγόρειοι κενόν, καὶ
ἐπεισιέναι αὐτὸ τῷ οὐρανῷ ἐκ τοῦ ἀπείρου πνεύματος
ὡς ἀναπνέοντι καὶ τὸ κενόν, ὃ διορίζει τὰς φύσεις, ὡς
ὄντος τοῦ κενοῦ χωρισμοῦ τινὸς τῶν ἐφεξῆς καὶ [τῆς]
διορίσεως· καὶ τοῦτ’ εἶναι πρῶτον ἐν τοῖς ἀριθμοῖς· τὸ
γὰρ κενὸν διορίζειν τὴν φύσιν αὐτῶν
Anche i Pitagorici affermarono ci fosse il vuoto, e che
esso penetrasse, dall’infinito soffio, nel cielo [universo]
come se [questo] respirasse, e che fosse il vuoto che
delimita le realtà, quasi essendo il vuoto qualcosa di
separato delle cose successive e di distinzione;
affermarono anche che questo avvenga dapprima nei
numeri: il vuoto, infatti, distingue la loro natura
(Aristotele, Fisica IV, 6 213 b)
οἱ μὲν οὖν Πυθαγόρειοι πότερον οὐ ποιοῦσιν ἢ
ποιοῦσι γένεσιν οὐδὲν δεῖ διστάζειν· φανερῶς γὰρ
λέγουσιν ὡς τοῦ ἑνὸς συσταθέντος, εἴτ’ ἐξ ἐπιπέδων
εἴτ’ ἐκ χροιᾶς εἴτ’ ἐκ σπέρματος εἴτ’ ἐξ ὧν ἀποροῦσιν
εἰπεῖν, εὐθὺς τὸ ἔγγιστα τοῦ ἀπείρου ὅτι εἵλκετο καὶ
ἐπεραίνετο ὑπὸ τοῦ πέρατος
Non si deve allora essere per nulla esitanti circa la
questione se i Pitagorici non assumano o assumano la
generazione: essi, infatti, affermano chiaramente che, una
volta costituito l’uno – sia da superfici, sia da un piano, sia
da un seme, sia da cose che sono in difficoltà a indicare –
subito la parte prossima dell’infinito fu attirata e
delimitata dal limite (Aristotele, Metafisica XIV, 3 1091
a13-18).
63 Cornford, Raven, Untersteiner, Mondolfo, per esempio.
467
Mondolfo64, in particolare, nel complesso della sezione B8.5-
21 non coglie semplicemente la negazione del divenire come processo di generazione e corruzione, in antitesi ai modelli cosmogonico e teogonico, ma l’attacco a una concezione determinata, di
cui lo studioso ritiene si possano tracciare i contorni definiti: una
dottrina che affermava la molteplicità in connessione con la discontinuità; che introduceva la generazione dell’essere, senza precisarne processo e necessità, e, soprattutto, suscitava il problema
dell’inizio, suscettibile di accrescimento in relazione al nonessere. Come risulta appunto dall'attestazione aristotelica, si sarebbe trattato della cosmologia pitagorica, l’evocazione della quale spiegherebbe convincentemente anche la sequenza di interrogativi ai vv. 6-7 e in genere la scelta dei σήματα dell’essere da parte
di Parmenide.
Pur non escludendo le due possibilità - (i) che la versione dei
codici di Simplicio sia quella corretta e (ii) che l’allusione sia effettivamente alla “respirazione cosmica”, che avrebbe lasciato anche altre tracce antiche (in Senofane e Pindaro, secondo Mondolfo65) – l’impressione è che in realtà l’insistenza del poeta sia essenzialmente su γενέσθαι e ὄλλυσθαι e che l’eventuale riferimento
dottrinale sia da individuare all’interno di una discussione più
ampia, in cui per Parmenide era fondamentale attaccare le posizioni che in qualche misura ancora implicavano γένεσις e ὄλεθρος.
In questa prospettiva, l’emendazione che abbiamo accolto e la
connessa ricostruzione argomentativa (in cui οὐδέ al v. 12 richiama οὔτε al v. 7) appaiono più convincenti.
Sarebbe forse praticabile un’altra strada66 per l’interpretazione
di ἐκ μὴ ἐόντος, tuttavia più complessa e meno plausibile: ammettere che l’espressione abbia un senso, nella lettura parmenidea,
proprio in relazione alle nozioni di περιέχον, ἄπειρον e ἀρχή, quasi
64 E. Zeller – R. Mondolfo, La filosofia dei Greci nel suo sviluppo storico, Parte
Prima, vol. II: Ionici e Pitagorici, a cura di R. Mondolfo, La Nuova Italia,
Firenze 1967, pp. 652-3.
65 Ivi, p. 653.
66 Su questo Conche, op. cit., pp. 143-4.
468
che alle concezioni dei pensatori milesi e pitagorici fosse connaturato il «non-essere». Aristotele è ancora prezioso:
διό, καθάπερ λέγομεν, οὐ ταύτης ἀρχή, ἀλλ’ αὕτη
τῶν ἄλλων εἶναι δοκεῖ καὶ περιέχειν ἅπαντα καὶ πάντα
κυβερνᾶν
per questo diciamo che di esso [riferimento
all’ἄπειρον] non c’è principio, ma che esso stesso sembra
essere principio di tutte le cose e tutte comprendere
[abbracciare] e tutte governare (Fisica IV, 4 203 b10-12;
DK 12 A15).
Marcando l’origine degli enti nel loro complesso da un
ἄπειρον-ἀρχή che è anche περιέχον (avvolge «tutte le cose»), Anassimandro – così come i pensatori che ne ereditarono a vario
titolo lo schema cosmogonico - ne avrebbe fatto un “non-ente”,
qualcosa di diverso dagli enti di cui sarebbe stato principio. È
chiaro, comunque, che in questa accezione l’ἄπειρον-ἀρχή difficilmente avrebbe potuto essere inteso propriamente come nulla e
appare dubbia la possibilità che in questo senso Parmenide vi si
possa rivolgere polemicamente.
Giustizia e le sue catene
A questo punto del suo ragionamento - una volta esclusa la
possibilità di γένεσις sia dal non-essere sia dall’essere e ribadito
che «ciò che non è» non è dicibile e pensabile - la Dea può concludere provvisoriamente (vv. 13-15a):
τοῦ εἵνεκεν οὔτε γενέσθαι
οὔτ΄ ὄλλυσθαι ἀνῆκε Δίκη χαλάσασα πέδῃσιν,
ἀλλ΄ ἔχει
Per questo né nascere
né morire concesse Giustizia, sciogliendo le catene,
ma [lo] tiene.
469
L’interesse del rilievo è legato al fatto che Parmenide sceglie,
nel contesto della narrazione avviata con il proemio, all’interno
del discorso che la Dea rivolge al proprio interlocutore, e in particolare di un passaggio argomentativo, di riconoscere a Dike – e
poi a Ananke e Moira - un ruolo di garanzia: esso si presta a una
lettura simbolica, quasi che la citazione della figura (e della funzione) mitica fosse semplice «metafora»67. Così intendono molti
interpreti, per i quali i tre numi tradizionali, proprio per il loro intrinseco riferimento al rispetto dei limiti, sottolineerebbero la «ineluttabile legge dell’Essere» 68 : in altre parole, come l’Essere
debba sempre essere identico a se stesso.
La questione è, in realtà, più complessa, sia dal punto di vista
della costruzione del poema, sia da quello delle specifiche implicazioni:
(i) Δίκη πολύποινος è elemento strutturale della narrazione: le
sono espressamente attribuite una collocazione liminare e, in relazione a essa, una (tradizionale) mansione di sorveglianza;
(ii) essa, tuttavia, sin dal proemio, è anche parte dell’azione:
persuasa dall’intervento delle Eliadi, Giustizia vien meno al proprio compito di tutela del mondo infero e dei confini, consentendo
l’accesso a un mortale;
(iii) Θέμις e Δίκη sono espressamente evocate dall'anonima divinità all’esordio del suo discorso: il viaggio del poeta si compie
non sotto l’impulso di Μοῖρα κακὴ, ma sotto l’egida della Giustizia.
Le figure del mito (Dike, Ananke, Moira), insieme allo schema del «cammino» (ὁδός) - ovvero «pista» (πάτος) o «via»
(κέλευθος), costituiscono la struttura portante nell'architettura
dell’opera69, elementi di continuità nella sua articolazione, le sue
condizioni “trascendentali”: il contesto entro cui le specifiche trattazioni su «ciò che è» e sulla Doxa assumono il proprio senso e
statuto. Certamente le tre figure svolgono la propria mansione di
67 Ivi, p. 146.
68 Tarán, op. cit., p. 117.
69 Un aspetto, questo, registrato da Couloubaritsis nelle prime edizioni della sua
opera e accentuato nell’ultima edizione, La pensée de Parménide, cit..
470
garanzia “trascendendo” «ciò che è» (ἐόν), ovvero danno
l’impressione, nelle parole della Dea, di sovrintendere (problematicamente) all’Essere dall’esterno70, a dispetto della sua assolutezza.
In questa prospettiva, Dike, in particolare, assume nel poema
una posizione peculiare: essa protegge τὸ ἐόν da γένεσις e ὄλεθρος
avvolgendolo e trattenendolo in catene, in altri termini preservandone il perfetto equilibrio attraverso l’esclusione della coppia oppositiva nascita-morte71. Se nel proemio il suo ruolo era stato, secondo costume, quello di consegna al portale discriminante del
mondo infero, di salvaguardia dei confini tra mondo della vita e
mondo della morte, nel nostro passo tale connotazione si modifica
nel senso che la garanzia passa per la discriminazione tra essere e
non-essere, con conseguente immobilizzazione e omogeneizzazione dell’essere stesso: oltre l’essere non si dà un mondo altro.
Possiamo solo registrare alcune espressioni indicative:
οὔτε γενέσθαι
οὔτ΄ ὄλλυσθαι ἀνῆκε Δίκη χαλάσασα πέδῃσιν,
ἀλλ΄ ἔχει
né nascere
né morire concesse Giustizia, sciogliendo le catene,
ma [lo] tiene (B8.13-15a)
κρατερὴ Ἀνάγκη
πείρατος ἐν δεσμοῖσιν ἔχει
Necessità potente
nelle catene del laccio [lo] tiene (B8.30-31)
Μοῖρ΄ ἐπέδησεν
Moira [lo] ha costretto... (B8.37).
La Robbiano ha accostato, su questo punto, la posizione di
Parmenide a quella di Anassimandro, per cui, come sappiamo,
l’ἄπειρον «circonda e governa» ogni cosa: Parmenide, reagendo
70 Robbiano, op. cit., pp. 166-7.
71 Ivi, pp. 174-5.
471
forse a questa soluzione e all’idea pitagorica di confine cosmico,
avrebbe introdotto il riferimento a un limite estremo della realtà,
sorvegliato da figure di garanzia. A dispetto delle differenze, entrambi gli autori avrebbero inteso marcare immutabilità ed equilibrio dell’universo, che nulla può giungere a turbare dall’esterno.
Mentre l’ἄπειρον, tuttavia, appare come ipostatizzazione della
causa dell’equilibrio, Dike, Ananke e Moira, pur sovrintendendo
all’Essere dall’esterno (come l’ἄπειρον), non hanno consistenza
ontologica, ma solo l’ufficio di orientare, guidare la comprensione dell’audience cui il poema si rivolgeva72
.
In realtà, il recupero del mito nel contesto, con la sua “eccedenza” rispetto al dato argomentativo, e la conseguente (apparente) «messa in questione» dell’assolutezza dell’essere, potrebbe
segnalare, come vuole Couloubaritsis73, la difficoltà di Parmenide
a giustificare argomentativamente uno stato limite o ultimo:
nell’argomentazione sviluppata, infatti, nulla autorizzerebbe a ricavare non-miticamente la limitazione dell’essere. Il mito, attraverso l’uso che ne fa la dea, supplirebbe a questa mancanza, rivelando che il logos non ha autonomia assoluta: utilizzate per significare l’essere come se lo trascendessero, le figure delle tre divinità tradizionali acquisirebbero così uno statuto trascendentale e sarebbero il segno di un'integrazione, all’interno del poema, tra discorso significante e discorso mitico74
.
Giudizio ed essere
D’altra parte, che la tutela di Giustizia sia essenzialmente logica si mostra nei vv. 15b-18:
ἡ δὲ κρίσις τούτων ἐν τῷδ΄ ἔστιν·
ἔστιν ἢ οὐκ ἔστιν· κέκριται δ΄ οὖν, ὥσπερ ἀνάγκη,
τὴν μὲν ἐᾶν ἀνόητον ἀνώνυμον - οὐ γὰρ ἀληθής
72 Ivi, pp. 166-8.
73 Mythe et philosophie…, cit., p. 217.
74 Ivi, p. 250.
472
ἔστιν ὁδός - τὴν δ΄ ὥστε πέλειν καὶ ἐτήτυμον εἶναι
Il giudizio in proposito dipende da ciò:
è o non è. Si è dunque deciso, secondo necessità,
di lasciare l’una [via] impensabile [e] inesprimibile
(poiché non è
una via genuina), e che l’altra invece esista e sia reale.
Il linguaggio e le immagini insistite - «sciogliendo le catene»
(χαλάσασα πέδῃσιν v. 14), «nei vincoli di grandi catene»
(μεγάλων ἐν πείρασι δεσμῶν v. 26), «nelle catene del vincolo [lo]
tiene» (πείρατος ἐν δεσμοῖσιν ἔχει v. 31) – puntano, da un lato, direttamente alla pratica razionale della decisione giudiziaria,
dall’altro alla conseguente restrizione di libertà: il vincolo che
Giustizia impone non è arbitrario; la condizione che essa prescrive è logicamente incontrovertibile, donde la formula «secondo
necessità» (ὥσπερ ἀνάγκη).
Come abbiamo sopra ricordato, il passaggio evoca sinteticamente le ragioni della scelta dell’ἔστιν:
(i) ripresa dell’alternativa tra le formule contraddittorie ἔστιν ἢ
οὐκ ἔστιν;
(ii) esclusione della via οὐκ ἔστιν: in quanto «non genuina» (οὐ
ἀληθής), essa è anche ἀνόητον ἀνώνυμον;
(iii) conseguente concentrazione su ἔστιν: «che l’altra esista e
sia reale» (τὴν δ΄ ὥστε πέλειν καὶ ἐτήτυμον εἶναι).
Sulla scorta di premesse individuabili negli esordi della sua
comunicazione (B2), e di cui era stato opportunamente segnalato
il rilievo, la Dea può ribadire l’impraticabilità del non-essere e
delle nozioni che in qualche misura lo implichino, come appunto
γενέσθαι e ὄλλυσθαι. Con una precisazione interessante: delineata
come alternativa tra formule contraddittorie, ἔστιν ἢ οὐκ ἔστιν, in
verità la krisis di B2 è tale solo apparentemente, dal momento che
- la Dea deve riconoscere - la via οὐκ ἔστιν non è «genuina», è via
solo in teoria, in quanto costruita sulla contraddizione con l’unica
realtà: ἔστιν. È da escludere, dunque, che la stessa divinità possa
in qualche misura servirsene, per esempio nella seconda sezione
del poema, come qualche interprete vorrebbe.
473
Essere e tempo
I versi che seguono (vv. 19-21) e concludono la prima sezione
argomentativa del frammento sono ancora di controversa interpretazione:
πῶς δ΄ ἂν ἔπειτα πέλοι τὸ ἐόν; πῶς δ΄ ἄν κε γένοιτο;
εἰ γὰρ ἔγεντ΄, οὐκ ἔστι, οὐδ΄ εἴ ποτε μέλλει ἔσεσθαι.
τὼς γένεσις μὲν ἀπέσϐεσται καὶ ἄπυστος ὄλεθρος
E come potrebbe esistere in futuro l’essere? E come
potrebbe essere nato?
Se nacque, infatti, non è, e neppure [è] se dovrà essere
in futuro.
Così è estinta nascita e morte oscura.
Che la dimensione temporale sia centrale è chiaro nell’uso dei
tempi verbali e degli avverbi, così come è esplicita la connessione
tra temporalità e γένεσις-ὄλεθρος. Il testo e la sua resa presentano
difficoltà, di cui abbiamo dato notizia in nota.
A un primo livello di lettura, appare evidente come Parmenide
giochi sulla contrapposizione tra forme del verbo «essere» (εἶναι:
ἔστι, ἔσεσθαι, τὸ ἐόν, ma anche πέλοι) e forme di «venire a essere»
(γίγνεσθαι: γένοιτο, ἔγεντo, γένεσις). La convinzione da veicolare
con tale costruzione verbale è che se l’essere (τὸ ἐόν) è coinvolto
in processi («nacque» ovvero «dovrà essere [in seguito]»), e dunque diviene, esso propriamente «non è» (ovvero non è sempre allo stesso modo75), così contraddicendo l’immediata evidenza della
«via: è» - che comportava l’altrettanto immediata ammissione:
«non è possibile non essere» (ἔστι καὶ οὐκ ἔστι μὴ εἶναι). Ciò che
è propriamente (τὸ ἐόν) è sempre uguale a se stesso, come suggerisce l’uso (durativo) di ἔστι; ciò che diviene (γένεσις può valere
genericamente come «venire a essere»), come tale, è instabile, è e
non-è (non è più o non è ancora).
Già a livello verbale, dunque, Parmenide intende rilevare la
reciproca incompatibilità delle condizioni designate dai due verbi.
75 Leszl, op. cit., p. 190.
474
Se τὸ ἐόν è venuto a essere, è ora diverso da come fu; se verrà a
essere in seguito, ora è diverso da ciò che sarà76: il mutamento che
implichiamo nelle espressioni temporali è inconciliabile con la
natura dell’Essere (ingenerato e immortale). Interpretando, potremmo affermare, con Conche77, che quel che vale per la temporalità degli enti della nostra esperienza irriflessa non vale per
l’essere di cui la Dea traccia i contorni: l’essere è «ora», nel senso
che è sempre uguale a se stesso.
In alternativa, in vece della polarità passato-presente ovvero
«venire a essere»-«essere» (εἰ γὰρ ἔγεντ΄, οὐκ ἔστι), è possibile valorizzare l'implicazione tra «venire a essere» e «non-essere»: ogni
venire all'esistenza, in effetti, presuppone sempre - indipendentemente dalla prospettiva temporale (passato remoto o futuro prossimo: εἰ ἔγεντo - εἴ ποτε μέλλει ἔσεσθαι) - una non-esistenza (οὐκ
ἔστι).
In ogni caso, appare a questo punto evidente il nesso
dell’argomento nel suo complesso con i vv. 5-6:
οὐδέ ποτ΄ ἦν οὐδ΄ ἔσται, ἐπεὶ νῦν ἔστιν ὁμοῦ πᾶν,
ἕν, συνεχές
né un tempo era né [un tempo] sarà, poiché è ora tutto
insieme,
uno, continuo.
Negare il passaggio da non-essere a essere e viceversa – come
nei vv. 6-18 – ovvero l’eventualità di un mutamento dell’essere
nel tempo, significa riconoscere che «in ogni momento l’essere
c’è tutto o non c’è per nulla»78 (ἢ πάμπαν πελέναι χρεών ἐστιν ἢ
οὐχί v. 11), e dunque collegare il ragionamento che porta a escludere γένεσις e ὄλεθρος al rilievo dell’identità di ciò che è con se
stesso e alla problematica caratterizzazione di ἐόν rispetto alla
temporalità che ritroviamo nei vv. 5-6. Interessante la ripresa del
nesso in Melisso:
76 Tarán, op. cit., p. 105.
77 Op. cit., p. 148
78 Leszl, op. cit., p. 186.
475
ἀεὶ ἦν ὅ τι ἦν καὶ ἀεὶ ἔσται. εἰ γὰρ ἐγένετο,
ἀναγκαῖόν ἐστι πρὶν γενέσθαι εἶναι μηδέν· εἰ τοίνυν
μηδὲν ἦν, οὐδαμὰ ἂν γένοιτο οὐδὲν ἐκ μηδενός
Sempre era ciò che era [qualsiasi cosa era] e sempre
sarà. Se, infatti, fosse nato, è necessario che, prima di
nascere, non fosse nulla; ora, se non era nulla, in nessun
modo nulla potrebbe nascere dal nulla (DK 30 B1)
[…] εἰ γὰρ ἑτεροιοῦται, ἀνάγκη τὸ ἐὸν μὴ ὁμοῖον
εἶναι, ἀλλὰ ἀπόλλυσθαι τὸ πρόσθεν ἐόν, τὸ δὲ οὐκ ἐὸν
γίνεσθαι. εἰ τοίνυν τριχὶ μιῆι μυρίοις ἔτεσιν ἑτεροῖον
γίνοιτο, ὀλεῖται πᾶν ἐν τῶι παντὶ χρόνωι
[...] se diventa altro, infatti, è necessario che l’essere
non sia uguale, ma che si distrugga ciò che era prima e si
generi ciò che non è. Se allora si alterasse di un solo
capello in diecimila anni, si distruggerebbe tutto quanto
per tutto il tempo (DK 30 B7, §2)
La stessa preoccupazione, di marcare l’indifferenza dell’essere
rispetto al tempo, negare, in altre parole, la possibilità che il tempo possa comportare una differenza per l’essere, è espressa chiaramente in termini più lineari e immediati, sottolineando soprattutto la durevole identità temporale dell’essere. In questo senso, la
sintetica connotazione melissiana di τὸ ἐὸν - «è eterno, infinito,
uno, tutto uguale» (ἀίδιόν ἐστι καὶ ἄπειρον καὶ ἓν καὶ ὅμοιον πᾶν,
DK 30 B7, §1) - interpreterebbe la formula parmenidea «è ora tutto insieme, uno, continuo» (νῦν ἔστιν ὁμοῦ πᾶν, ἕν, συνεχές), in cui
è necessario considerare l’avverbio unitamente agli attributi, per
intendere correttamente il primo emistichio del v. 5: οὐδέ ποτ΄ ἦν
οὐδ΄ ἔσται.
Ciò che la Dea sembra negare è la possibilità di pensare coerentemente: τὸ ἐόν «[in] un tempo [passato] era» ovvero «[in] un
tempo [a venire] sarà». Accettando la nostra traduzione, espressioni verbali come «era» e «sarà» sono rifiutate in quanto modificate dall’avverbio ποτε («un tempo, una volta»). Il verso manifesterebbe allora il proprio senso nella contrapposizione tra tempi
476
verbali e forme avverbiali temporali: da un lato «né un tempo era» (οὐδέ ποτ΄ ἦν) e «né [un tempo] sarà» (οὐδ΄ ἔσται), dall’altro
«è ora» (νῦν ἔστιν). Le due proposizioni coordinate sono a loro
volta subordinate da un nesso causale - «poiché» (ἐπεὶ) – alla terza («è ora tutto insieme, uno, continuo»): in altre parole è il rilievo della completezza, omogeneità e integrità (ὁμοῦ πᾶν, ἕν,
συνεχές) di «ciò che è» a escludere qualsiasi forma di discontinuità e dunque di autentica discriminazione temporale.
Questa costruzione si rifletterebbe anche nell’argomento complessivo dei vv. 6-21: la Dea dapprima si concentra
sull’eventualità che «ciò che è» sia divenuto (nato e cresciuto),
quindi (v. 19) considera interrogativamente che τὸ ἐόν possa esistere in futuro:
πῶς δ΄ ἂν ἔπειτα πέλοι τὸ ἐόν; πῶς δ΄ ἄν κε γένοιτο;
εἰ γὰρ ἔγεντ΄, οὐκ ἔστι, οὐδ΄ εἴ ποτε μέλλει ἔσεσθαι
E come potrebbe esistere in futuro l’essere? E come
potrebbe essere nato?
Se è nato, infatti, non è, e neppure [è] se dovrà essere
in futuro.
Se riscontriamo i vv. 5 e 20:
οὐδέ ποτ΄ ἦν οὐδ΄ ἔσται, ἐπεὶ νῦν ἔστιν ὁμοῦ πᾶν
εἰ γὰρ ἔγεντ΄, οὐκ ἔστι, οὐδ΄ εἴ ποτε μέλλει ἔσεσθαι
possiamo notare come la Dea insista a marcare l'incompatibilità tra esistenza passata e\o esistenza futura (che implicano οὐκ
ἔστι) e quella condizione presente (νῦν) che si esprime nell’«è»79
e ne riflette il valore «stativo»80
.
79 Ma come insegna Palmer, ἔστιν è forma riassuntiva di ὅπως ἔστιν τε καὶ ὡς
οὐκ ἔστι μὴ εἶναι; o, come preferiamo, ἔστιν esprime immediatamente
l’evidenza, di cui οὐκ ἔστι μὴ εἶναι è contestuale inferenza.
80 R. Di Giuseppe, Le Voyage de Parménide, cit., p. 94. Sulla questione lo
studioso italiano richiama i numerosi lavori di Kahn, ora riuniti in Ch.H.
Kahn, Essays on Being, O.U.P, Oxford 2009.
477
Isolando (e assolutizzando) le espressioni verbali (ἦν, ἔσται,
ἔστιν, ἔγεντο, μέλλει ἔσεσθαι), si è avvertito in queste battute il delinearsi di un punto di vista ardito: l’idea dell’eternità come atemporalità, totale estraneità dell’essere al tempo. Valorizzando, invece, le funzioni avverbiali (ποτε, νῦν), è forse più prudente limitarsi a segnalare come – pur sempre all’interno di una prospettiva
temporale (che privilegia il presente) – la Dea rifiuti di riconoscere, in relazione a τὸ ἐόν, la validità (sensatezza) del riferimento
alle dimensioni temporali del passato e del futuro. L’impressione
che Parmenide insista sul presente per sottolineare l'identità
dell’essere è rafforzata dalla reiterazione di formule di persistenza
(e stabilità) già ricordate:
τοῦ εἵνεκεν οὔτε γενέσθαι
οὔτ΄ ὄλλυσθαι ἀνῆκε Δίκη χαλάσασα πέδῃσιν,
ἀλλ΄ ἔχει·
né nascere
né morire concesse Giustizia, sciogliendo le catene,
ma [lo] tiene (vv. 13-15a)
κρατερὴ Ἀνάγκη
πείρατος ἐν δεσμοῖσιν ἔχει
Necessità potente
nelle catene del laccio [lo] tiene (vv. 30-31),
cui possiamo aggiungere quella che è forse la formulazione
più pregnante:
ταὐτόν τ΄ ἐν ταὐτῷ τε μένον καθ΄ ἑαυτό τε κεῖται
χοὔτως ἔμπεδον αὖθι μένει
Identico e nell’identica condizione perdurando, in se
stesso riposa,
e, così, stabilmente dove è persiste (vv. 29-30),
dove la costruzione verbale (μένον, κεῖται, μένει) e avverbiale
(ἔμπεδον ma anche le espressioni ἐν ταὐτῷ, καθ΄ ἑαυτό) segnala
nuovamente la preoccupazione di fondo dell’autore circa identità
478
e immutabilità di «ciò che è», e sua estraneità a processi che possano contraddirle.
Al v. 21 si conclude il lungo argomento, con l’esplicita esclusione dei due indicatori fondamentali del divenire (e, per quel che
abbiamo potuto notare, della temporalità):
τὼς γένεσις μὲν ἀπέσϐεσται καὶ ἄπυστος ὄλεθρος
Così è estinta nascita e morte oscura.
In entrambi i casi, l’accettazione di un «venire a essere» ovvero di una «distruzione» dell’essere comporterebbe l’implicita
ammissione di ciò che non è, il riferimento a un impraticabile
passaggio dal o verso il nulla. Comunque sia tradotto il verso (si
vedano le annotazioni al testo), sulla scorta delle argomentazioni
precedenti, Parmenide chiude la propria esposizione relativamente a un punto essenziale nel quadro della cultura contemporanea:
ὡς ἀγένητον ἐὸν καὶ ἀνώλεθρόν ἐστιν
che senza nascita è ciò che è e senza morte (v. 3).
L’estinzione dei processi veicolati dai termini γένεσις e
ὄλεθρος passa attraverso (i) la decisione tra «è» e «non-è», (ii)
l’inaccettabilità della loro commistione, (iii) il riconoscimento
che il nulla è inindagabile: donde forse la caratterizzazione della
morte (distruzione) come ἄπυστος, «inaudita», «inconcepibile».
Omogeneo e continuo
I vv. 22-25 costituiscono un nuovo blocco a giustificazione dei
σήματα: οὖλον (intero), μουνογενές (uniforme), ὁμοῦ πᾶν (tutto insieme), συνεχές (continuo):
οὐδὲ διαιρετόν ἐστιν, ἐπεὶ πᾶν ἐστιν ὁμοῖον·
οὐδέ τι τῇ μᾶλλον, τό κεν εἴργοι μιν συνέχεσθαι,
οὐδέ τι χειρότερον, πᾶν δ΄ ἔμπλεόν ἐστιν ἐόντος.
τῷ ξυνεχὲς πᾶν ἐστιν· ἐὸν γὰρ ἐόντι πελάζει.
479
Né è divisibile, poiché è tutto omogeneo;
né c’è qui qualcosa di più che possa impedirgli di
essere continuo,
né [lì] qualcosa di meno, ma è tutto pieno di ciò che è.
È perciò tutto continuo: ciò che è si stringe infatti a ciò
che è.
Impermeabile al non-essere, «ciò che è» non può che essere
«omogeneo» (πᾶν ὁμοῖον letteralmente «tutto uguale»), «pieno»
(ἔμπλεόν), «continuo» (ξυνεχὲς): in altre parole, è «tutto» (πᾶν,
termine ripetuto tre volte in quattro versi) identico a se stesso (uniforme). In questo senso, esiste indubbiamente, tra questo gruppo di σήματα, il precedente e i successivi, la forte connessione garantita dai versi sopra citati:
ταὐτόν τ΄ ἐν ταὐτῷ τε μένον καθ΄ ἑαυτό τε κεῖται
χοὔτως ἔμπεδον αὖθι μένει
Identico e nell’identica condizione perdurando, in se
stesso riposa,
e, così, stabilmente dove è persiste (vv. 29-30).
L’indivisibilità, l’irriducibilità dell’essere seguono alla sua
omogeneità, alla sua densità, in ultima analisi al bando della via
«non è»: nulla può inframezzarsi a «ciò che è». In poche battute
la Dea sottolinea coerentemente tale omogeneità con una serie di
espressioni: (i) «non c’è alunché che possa impedirgli di essere
continuo»; (ii) «è tutto pieno di ciò che è»; (iii) «è tutto continuo»; (iv) «ciò che è si stringe a ciò che è». Ora, è chiaro che centrale risulta la (ii): πᾶν δ΄ ἔμπλεόν ἐστιν ἐόντος; una affermazione
che sembra ricavata direttamente dalla enunciazione della tesi di
fondo di B2 (ἔστιν τε καὶ [...] οὐκ ἔστι μὴ εἶναι), esplicitata in
B6.1-2a:
χρὴ τὸ λέγειν τò νοεῖν τ΄ ἐὸν ἔμμεναι· ἔστι γὰρ
εἶναι,
μηδὲν δ΄ οὐκ ἔστιν.
480
Dal riconoscimento dell’identità dell’essere con se stesso (ἐὸν
ἔμμεναι· ἔστι γὰρ εἶναι), e dal contestuale bando del nulla (μηδὲν
δ΄ οὐκ ἔστιν), seguono sia che «tutto pieno è di ciò che è», sia che
nulla «possa impedirgli di essere continuo», e, ulteriormente, le
due caratterizzazioni equivalenti del verso finale del passo: «è tutto continuo» e «ciò che è si stringe a ciò che è».
Tutto intero, uniforme
Parmenide suggerisce compattezza, coesione e identità, in forza di scelte espressive che escludono la possibilità di distinzione,
riduzione, separazione: πᾶν ὁμοῖον, συνέχεσθαι, ἔμπλεόν, ξυνεχὲς
πᾶν, πελάζει. Le implicazioni materiali e psicologiche della pienezza e dei vincoli evocati sono state messe in valore nell’analisi
di Mourelatos81, il quale ha marcato la presenza sullo sfondo di
due elementi: (i) la semplicità inqualificata di ciò-che-è; (ii) la
negazione di dualismi. Questo consente di collegare il passo in
questione con l’iniziale rilievo (v. 4) dell’espressione «tutto intero, uniforme» (οὖλον μουνογενές), che, sempre secondo Mourelatos82, anticiperebbe l’argomento a sostegno dell'indivisibilità, anche grazie all’amplificazione di B8.5b-6a: ὁμοῦ πᾶν, ἕν, συνεχές.
Come abbiamo segnalato in nota al testo, per il significato della formula μουνογενές lo studioso richiama un importante precedente esiodeo, che Parmenide avrebbe avuto ben presente e in opposizione al quale avrebbe coniato la propria espressione:
Οὐκ ἄρα μοῦνον ἔην Ἐρίδων γένος, ἀλλ’ ἐπὶ γαῖαν
εἰσὶ δύω· τὴν μέν κεν ἐπαινήσειε νοήσας,
ἣ δ’ ἐπιμωμητή· διὰ δ’ ἄνδιχα θυμὸν ἔχουσιν
Non vi era dunque un solo genere di Eris [Contesa],
ma sulla terra
ce ne sono due: l’una potrebbe onorare chi la
comprenda;
81 Op. cit., pp. 111-2.
82 Ivi, p. 95.
481
l’altra è da riprovare; hanno animo diverso e opposto
(Le opere e i giorni 11-13).
Il segnavia μουνογενές indicherebbe dunque un'identità di genere, di natura, un’uniformità tale da escludere qualsiasi forma di
potenziale discriminazione all’interno dell’essere: in questo senso
sarebbe impiegato – nel nostro frammento – in antitesi alla dicotomia che il filosofo pone al fondo delle «opinioni mortali»
(δόξας βροτείας v. 51), costruite intorno a una coppia di «forme»
(μορφὰς δύο v. 53) distinte oppositivamente (τἀντία δ΄ ἐκρίναντο
v. 55), e reciprocamente separate (σήματ΄ ἔθεντο χωρὶς ἀπ΄
ἀλλήλων vv. 55b-56a).
Accettando la lettura di Mourelatos, risulta ancora più evidente
il ruolo decisivo della κρίσις richiamata al v. 16: ἔστιν ἢ οὐκ ἔστιν.
È sulla scorta di essa, infatti, che la Dea può marcare l’inesorabile
“uni-genericità” (o meglio uniformità) di «ciò che è», escluderne
differenziazioni, proporlo come un blocco compatto nell’essere.
Concentrandosi su ἔστιν ed escludendo οὐκ ἔστιν, è possibile affermare (di τὸ ἐόν): πᾶν ἐστιν ὁμοῖον. Una piena applicazione della
formula della prima via di B2.3:
ἡ μὲν ὅπως ἔστιν τε καὶ ὡς οὐκ ἔστι μὴ εἶναι.
È possibile che l’insistenza su coesione e omogeneità
dell’essere riveli ancora un'intenzione polemica nei confronti del
modello cosmogonico ionico: come abbiamo già avuto modo di
ricordare, le testimonianze su Anassimandro e Anassimene supportano uno schema di base, per cui l’origine del processo di formazione del mondo coinciderebbe con un atto di separazione da
uno stato primitivo di indifferenziazione:
φησὶ δὲ τὸ ἐκ τοῦ ἀιδίου γόνιμον θερμοῦ τε καὶ
ψυχροῦ κατὰ τὴν γένεσιν τοῦδε τοῦ κόσμου
ἀποκριθῆναι
[Anassimandro] sostiene che ciò che, derivato
dall’eterno, è produttivo di caldo e freddo fu separato alla
482
generazione di questo mondo (Pseudo-Plutarco; DK 12
A10)
Ἀ. δὲ Εὐρυστράτου Μιλήσιος, ἑταῖρος γεγονὼς
Ἀναξιμάνδρου, μίαν μὲν καὶ αὐτὸς τὴν ὑποκειμένην
φύσιν καὶ ἄπειρόν φησιν ὥσπερ ἐκεῖνος, οὐκ ἀόριστον
δὲ ὥσπερ ἐκεῖνος, ἀλλὰ ὡρισμένην, ἀέρα λέγων αὐτήν·
διαφέρειν δὲ μανότητι καὶ πυκνότητι κατὰ τὰς οὐσίας.
καὶ ἀραιούμενον μὲν πῦρ γίνεσθαι, πυκνούμενον δὲ
ἄνεμον, εἶτα νέφος, ἔτι δὲ μᾶλλον ὕδωρ, εἶτα γῆν, εἶτα
λίθους, τὰ δὲ ἄλλα ἐκ τούτων. κίνησιν δὲ καὶ οὗτος
ἀίδιον ποιεῖ, δι’ ἣν καὶ τὴν μεταβολὴν γίνεσθαι
Anassimene, figlio di Euristrato, milesio, discepolo di
Anassimandro, afferma, come quello, che unica e infinita
è la natura soggiacente, non indefinita, tuttavia - come
sosteneva quello - ma determinata, chiamandola aria.
Afferma inoltre che essa si differenzia nelle sostanze per
rarefazione e condensazione. Rarefacendosi, infatti,
diventa fuoco, condensandosi invece vento, poi nuvola, e
quando più condensato acqua, poi terra, poi pietre. Tutto il
resto deriva da queste cose. Anch’egli pone eterno il
movimento per cui si produce il mutamento. (Simplicio;
DK 13 A5).
Ἀ. δὲ καὶ αὐτὸς ὢν Μιλήσιος, υἱὸς δ’ Εὐρυστράτου,
ἀέρα ἄπειρον ἔφη τὴν ἀρχὴν εἶναι, ἐξ οὗ τὰ γινόμενα
καὶ τὰ γεγονότα καὶ τὰ ἐσόμενα καὶ θεοὺς καὶ θεῖα
γίνεσθαι, τὰ δὲ λοιπὰ ἐκ τῶν τούτου ἀπογόνων. (2) τὸ
δὲ εἶδος τοῦ ἀέρος τοιοῦτον· ὅταν μὲν ὁμαλώτατος ἦι,
ὄψει ἄδηλον, δηλοῦσθαι δὲ τῶι ψυχρῶι καὶ τῶι θερμῶι
καὶ τῶι νοτερῶι καὶ τῶι κινουμένωι. κινεῖσθαι δὲ ἀεί·
οὐ γὰρ μεταβάλλειν ὅσα μεταβάλλει, εἰ μὴ κινοῖτο. (3)
πυκνούμενον γὰρ καὶ ἀραιούμενον διάφορον
φαίνεσθαι· ὅταν γὰρ εἰς τὸ ἀραιότερον διαχυθῆι, πῦρ
γίνεσθαι, ἀνέμους δὲ πάλιν εἶναι ἀέρα πυκνούμενον, ἐξ
ἀέρος < δὲ > νέφος ἀποτελεῖσθαι κατὰ τὴν πίλησιν, ἔτι
δὲ μᾶλλον ὕδωρ, ἐπὶ πλεῖον πυκνωθέντα γῆν καὶ εἰς τὸ
483
μάλιστα πυκνότατον λίθους. ὥστε τὰ κυριώτατα τῆς
γενέσεως ἐναντία εἶναι, θερμόν τε καὶ ψυχρόν [...]
Anassimene, anche lui milesio, figlio di Euristrato,
disse che il principio è aria infinita, da cui si generano le
cose che nascono e le cose che sono nate e quelle che
nasceranno e gli dei e le cose divine, mentre le altre cose
derivano da quanto è da essa prodotto. (2) L’aspetto
dell’aria è questo: quando è del tutto uniforme, essa risulta
invisibile; si mostra invece con il freddo e il caldo e
l’umidità e il movimento. Si muove sempre: le cose che
mutano, infatti, non muterebbero, se essa non si
muovesse. (3) Quando è condensata e rarefatta, infatti,
appare in modo diverso: quando si dirada fino a essere
molto rarefatta, diventa fuoco; mentre i venti, a loro volta,
sono aria condensata; dall’aria poi, per compressione, si
formano le nuvole, e, crescendo ancora la condensazione,
l’acqua, e, crescendo di più, la terra, e, crescendo al
massimo, le pietre. Così gli elementi fondamentali della
generazione sono contrari, il caldo e il freddo (Ippolito;
DK 13 A7).
La fonte comune di Pseudo-Plutarco, Simplicio e Ippolito è
Teofrasto, un teste affidabile: ricorrente - a dispetto della convinzione che di tutto unica sia la scaturigine in una φύσις ἄπειρος - è
l’idea che:
(i) fondamentale per la cosmogonia sia l’azione dei contrari
(Ippolito lo afferma chiaramente: τὰ κυριώτατα τῆς γενέσεως
ἐναντία): essa si dispiega, in Anassimandro, a partire da «ciò che
è produttivo di», ovvero «ciò che può generare» (γόνιμον) caldo e
freddo, ovvero, in Anassimene, dai processi di rarefazione e condensazione;
(ii) la separazione del principio generativo degli opposti
(γόνιμον), nel primo caso, ovvero la doppia azione esercitata
sull’aria, nel secondo, sarebbero a loro volta effetto di un «movimento eterno» (κίνησις ἀίδιος) nella φύσις ἄπειρος, da Simplicio
riconosciuto (per entrambi) come causa diretta del «mutamento»
(μεταβολή).
484
Il lessico peripatetico delle testimonianze fa intravedere la
possibile sovrapposizione di due schemi esplicativi, che potrebbero ambiguamente essere stati compresenti nelle cosmologie (e cosmogonie) ioniche.
Il primo – delineato dalle affermazioni di Simplicio su Anassimene secondo cui la «natura soggiacente» (ὑποκειμένη φύσις)
«si differenzia nelle sostanze per rarefazione e condensazione»
(διαφέρειν δὲ μανότητι καὶ πυκνότητι κατὰ τὰς οὐσίας), e confermato da qualche passaggio di Ippolito («condensata e rarefatta,
infatti, appare in modo diverso» πυκνούμενον γὰρ καὶ ἀραιούμενον
διάφορον φαίνεσθαι; ovvero «i venti, a loro volta, sono aria condensata» ἀνέμους δὲ πάλιν εἶναι ἀέρα πυκνούμενον) – è quello che
prevale in Aristotele (e che è possibile ritrovare esplicitato in
Diogene di Apollonia): la materia originaria ed eterna subisce alterazioni a causa del suo interno moto incessante, presentandosi
così in varie forme fenomeniche. In questo schema le «sostanze»
della lista proposta83 (fuoco, venti, nuvole, acqua, terra, pietre)
non sarebbero realtà indipendenti, ma semplici stadi di passaggio
nel ciclo di trasformazione dell’unico principio materiale. Conseguentemente, in questa prospettiva “monistica”, tutte le cose si
ridurrebbero ad aria84
.
Il secondo è espressamente sottolineato da Simplicio in Anassimandro (citato in precedenza):
[...] οὗτος δὲ οὐκ ἀλλοιουμένου τοῦ στοιχείου τὴν
γένεσιν ποιεῖ, ἀλλ’ ἀποκρινομένων τῶν ἐναντίων διὰ
τῆς ἀιδίου κινήσεως [...]
Egli poi non fa discendere la generazione
dall'alterazione dell’elemento, ma dalla separazione dei
contrari, a causa del movimento eterno (DK 12 A9),
83 Che ha l’aria di essere citazione dall’originale teofrasteo: in questo caso non
ritroveremmo una semplice parafrasi, con la proiezione della dottrina
peripatetica dei 4 elementi, ma forse il riferimento a un elenco
effettivamente anassimeneo. Su questo punto Kahn, Anaximander and the
Origins of Greek Science cit., pp. 149-150.
84 Secondo un paradigma riduttivo già presente nel mito greco di Proteo, come
segnala Kahn, op. cit., p. 151.
485
ma rilevabile anche nelle testimonianze su Anassimene, dove
si marca la generazione di tutte le altre cose da un nucleo di «sostanze» (fuoco, vento, nuvola, acqua, terra, pietre). Secondo questo schema (pluralistico, con probabile eco del politeismo teogonico esiodeo), dal principio materiale (ἀέρα ἄπειρον ἔφη τὴν ἀρχὴν
εἶναι) si sarebbero generate, come effetto di compressione e rarefazione, alcune realtà elementari indipendenti (le «sostanze» elencate), da cui risulterebbero tutte le altre cose.
Una possibile, analoga oscillazione tra i due schemi si lascia
cogliere anche nel contemporaneo Eraclito:
κόσμον τόνδε, τὸν αὐτὸν ἁπάντων, οὔτε τις θεῶν
οὔτε ἀνθρώπων ἐποίησεν, ἀλλ’ ἦν ἀεὶ καὶ ἔστιν καὶ
ἔσται πῦρ ἀείζωον, ἁπτόμενον μέτρα καὶ
ἀποσβεννύμενον μέτρα
Questo mondo ordinato, lo stesso per tutti, nessuno
degli dei o degli uomini produsse, ma fu sempre, è e sarà
fuoco sempre vivo, che si accende secondo misura e si
estingue secondo misura (Clemente Alessandrino; DK 22
B30)
πυρός τε ἀνταμοιβὴ τὰ πάντα καὶ πῦρ ἁπάντων
ὅκωσπερ χρυσοῦ χρήματα καὶ χρημάτων χρυσός
Tutte le cose sono scambio con fuoco e il fuoco
scambio con tutte le cose, come i beni sono scambio con
oro e l’oro scambio con beni (Plutarco; DK 22 B90)
ψυχῆισιν θάνατος ὕδωρ γενέσθαι, ὕδατι δὲ θάνατος
γῆν γενέσθαι, ἐκ γῆς δὲ ὕδωρ γίνεται, ἐξ ὕδατος δὲ
ψυχή
per le anime è morte diventare acqua, per l’acqua,
invece, è morte diventare terra, ma dalla terra si genera
l’acqua, dall’acqua a sua volta [si genera] l’anima
(Clemente Alessandrino; DK 22 B36)
ζῆι πῦρ τὸν γῆς θάνατον καὶ ἀὴρ ζῆι τὸν πυρὸς
θάνατον, ὕδωρ ζῆι τὸν ἀέρος θάνατον, γῆ τὸν ὕδατος
486
Il fuoco vive la morte della terra e l’aria vive la morte
del fuoco, l’acqua vive la morte dell’aria, la terra la morte
dell’acqua (Massimo di Tiro; DK 22 B76).
Da un lato, soprattutto i primi due frammenti suscitano
l’impressione che Eraclito riduca ogni cosa a fuoco, la natura originaria che si cela dietro ogni trasformazione; dall’altro il lessico
(γενέσθαι, γίνεται, ζῆι, θάνατος) di B36 e B76 suggerisce l’idea di
un ciclo di produzione di elementi, che scaturiscono gli uni dagli
altri, senza una reale identità di base85
.
I limiti di documentazione (anche nel caso dei frammenti eraclitei) e il lessico e l’impostazione peripatetici delle testimonianze
non consentono di stabilire con certezza quale schema fosse effettivamente operante negli autori ionici: in ogni modo è chiaro che,
rispetto all’impegno argomentativo di Parmenide, essi potrebbero
far sentire la loro presenza da due punti di vista.
Intanto, come in precedenza segnalato, nell’insistenza parmenidea sul nesso γένεσις- ὄλεθρος e nell’eco biologica di molti termini ed espressioni ricorrenti nel poema (γενέσθαι, ὄλλυσθαι,
γένναν, αὐξηθέν, ἀρξάμενον, φῦν), che potrebbero evocare la centralità della dimensione generativa decisiva nel secondo modello.
Un lessico “biologico” è attribuito chiaramente, nelle testimonianze, in particolare ad Anassimandro, come rivelano l’uso del
termine γόνιμον per indicare il nucleo originario dei processi reattivi che conducono alla formazione di un mondo (una sorta di base seminale del mondo stesso), e la scelta di un verbo -
ἀποκριθῆναι (da ἀποκρίνεσθαι) – che evoca attività di secrezione.
L’ἄπειρον stesso sarebbe stato proposto, allora, come fertile, feconda matrice, una sorta di “genitore” (in senso letterale), cui imputare in ultima analisi l’origine.
In secondo luogo è evidente, nel poema, la riflessione sulle
implicazioni “ontologiche” dei due possibili paradigmi esplicativi
che possiamo cogliere nello schema attribuito dalle testimonianze
ad Anassimene: (i) esiste una «natura soggiacente» (ὑποκειμένη
85 Graham, Explaining the Cosmos…, cit., pp. 124 ss..
487
φύσις), «unica e infinita» (μία ἄπειρος), dalla quale, (ii) a causa di
«movimento eterno» (κίνησις ἀίδιος), (iii) si produce «il mutamento» (τὴν μεταβολὴν γίνεσθαι), consistente nel (iv) suo differenziarsi «in sostanze» (διαφέρειν κατὰ τὰς οὐσίας), (v) «da cui»
discenderebbero «tutte le altre cose» (τὰ δὲ ἄλλα ἐκ τούτων). A
Parmenide non sarebbero sfuggiti:
(a) la difficoltà di coniugare la consistenza d’essere della
ὑποκειμένη φύσις, la sua eterna irrequietezza, e la realtà sostanziale delle «altre cose»;
(b) il fatto che l’attività discriminante («differenziare»,
διαφέρειν) riferita alla realtà originaria ne minasse la compattezza
(portando con sé la nozione di non-essere);
(c) il problema della giustificazione dello stesso processo di
generazione dal principio e\o della sua trasformazione.
In effetti si tratta delle questioni di fondo che abbiamo ritrovato commentando i primi 25 versi di B8.
Immobile e identico
È probabile che allo stesso contesto rinviino i versi successivi
(26-31), che sottolineano immobilità e immutabilità di ciò che è:
αὐτὰρ ἀκίνητον μεγάλων ἐν πείρασι δεσμῶν
ἔστιν ἄναρχον ἄπαυστον, ἐπεὶ γένεσις καὶ ὄλεθρος
τῆλε μάλ΄ ἐπλάχθησαν, ἀπῶσε δὲ πίστις ἀληθής.
ταὐτόν τ΄ ἐν ταὐτῷ τε μένον καθ΄ ἑαυτό τε κεῖται
χοὔτως ἔμπεδον αὖθι μένει· κρατερὴ γὰρ Ἀνάγκη
πείρατος ἐν δεσμοῖσιν ἔχει, τό μιν ἀμφὶς ἐέργει,
Inoltre, immobile nei vincoli di grandi catene,
è senza inizio e senza fine, poiché nascita e morte
sono state respinte ben lontano: convinzione genuina
[le] fece arretrare.
Identico e nell’identica condizione perdurando, in se
stesso riposa,
e, così, stabilmente dove è persiste: dal momento che
Necessità potente
488
nelle catene del vincolo [lo] tiene, che tutto intorno lo
rinserra.
L’uso del termine ἀκίνητον non deve ingannare: ciò che è in
gioco in questo passaggio non è tanto, nello specifico, il movimento, quanto il mutamento in generale, come suggerito da:
(i) accostamento tra ἀκίνητον e altri due aggettivi – «senza inizio» (ἄναρχον) e «senza fine» (ἄπαυστον) – esplicitamente giustificati dalla precedente esclusione di γένεσις e ὄλεθρος;
(ii) insistenza su identità durevole, fissità di stato e persistenza
di τὸ ἐόν;
(iii) variazione nel registro espressivo, con la reiterazione di
immagini che suggeriscono certamente anche inabilità al moto,
ma, nel contesto, soprattutto impossibilità di sviluppo, di cambiamento della propria situazione.
Nell’identica condizione
Insomma, Parmenide appare interessato a escludere dall’essere
la possibilità di intrinseca motilità (connaturata invece, secondo le
testimonianze, alla φύσις milesia) - donde forse l’aggettivo
ἀτρεμὲς del v. 4 - e dunque, rispetto allo schema esplicativo che
abbiamo riscontrato, di trasformazione (μεταβολή): da un punto di
vista linguistico sono dominanti le espressioni che accentuano
saldezza («stabilmente dove è persiste» ἔμπεδον αὖθι μένει) e staticità («in se stesso riposa» καθ΄ ἑαυτό τε κεῖται), figurativamente
accompagnate dalla suggestione dei «vincoli di grande catene»
(μεγάλων δεσμῶν πείρατα), e del rinserramento dell’essere (τό μιν
ἀμφὶς ἐέργει) a opera di «Necessità potente» (κρατερὴ Ἀνάγκη).
Come abbiamo segnalato in nota al testo, il passo è ricco di
echi letterari e riflette su un nodo (mutamento) ben documentato
anche nella cultura filosofica arcaica:
- ἀλλ’ ἀεί τοι θεοὶ παρῆσαν χὐπέλιπον οὐ πώποκα,
τάδε δ’ ἀεὶ πάρεσθ’ ὁμοῖα διά τε τῶν αὐτῶν ἀεί.
489
- ἀλλὰ λέγεται μὰν Χάος πρᾶτον γενέσθαι τῶν
θεῶν.
- πῶς δέ κα; μὴ ἔχον γ’ ἀπό τινος μηδ’ ἐς ὅ τι πρᾶτον
μόλοι.
- οὐκ ἄρ’ ἔμολε πρᾶτον οὐθέν; —οὐδὲ μὰ Δία
δεύτερον
τῶνδέ γ’ ὧν ἁμὲς νῦν ὧδε λέγομες, ἀλλ’ ἀεὶ τάδ’ ἦς
A. Ma sempre gli dei furono presenti e mai vennero
meno:
queste cose sono sempre uguali e sempre per sé stesse.
B. Eppure si dice che Caos primo venne all’essere
degli dei.
A. Come possibile? Come primo non aveva da cosa
derivare né verso cosa procedere.
B. Nulla allora procedette per primo? A. Nemmeno per
secondo, per Zeus, ,
almeno delle cose di cui ora stiamo discorrrendo in
questo modo, ma esse furono sempre [...]. (Epicarmo; DK
23 B1)
[...] — ὧδε νῦν ὅρη
καὶ τὸς ἀνθρώπως· ὁ μὲν γὰρ αὔξεθ’, ὁ δέ γα μὰν
φθίνει,
ἐν μεταλλαγᾶι δὲ πάντες ἐντὶ πάντα τὸν χρόνον.
ὃ δὲ μεταλλάσσει κατὰ φύσιν κοὔποκ’ ἐν ταὐτῶι
μένει,
ἕτερον εἴη κα τόδ’ ἤδη τοῦ παρεξεστακότος [...]
[...] Così ora considera
anche gli uomini: l’uno cresce, l’altro, invece,
deperisce:
tutti sono in mutamento durante tutto il tempo.
Ora, ciò che muta per natura e non mai nella stessa
condizione permane,
sarebbe già diverso da quel che era [...] (Epicarmo; DK
23 B2)
αἰεὶ δ’ ἐν ταὐτῶι μίμνει κινούμενος οὐδέν
οὐδὲ μετέρχεσθαί μιν ἐπιπρέπει ἄλλοτε ἄλληι
490
sempre nella stessa condizione permane, e per nulla si
muove,
né gli si addice spostarsi ora in un luogo ora in un altro
(Senofane; DK 21 B26).
Le citazioni di Senofane ed Epicarmo attestano, nella elaborazione contemporanea, la preoccupazione per il mutamento in associazione al tempo: tradizionalmente riferite al rapporto tra
l’umano e il divino (Epicarmo), esse complessivamente contrastano i processi di crescita e deperimento, l’instabilità sostanziale
degli esseri umani, con l’immota identità delle realtà divine («uguali e sempre per sé stesse» ὁμοῖα διά τε τῶν αὐτῶν ἀεί), connotata sia rispetto al tempo («sempre gli dei furono presenti e mai
vennero meno», ἀεί τοι θεοὶ παρῆσαν χὐπέλιπον οὐ πώποκα), sia
rispetto allo stato («ciò che muta per natura, e mai nella stessa
condizione permane», ὃ δὲ μεταλλάσσει κατὰ φύσιν κοὔποκ’ ἐν
ταὐτῶι μένει)
86. Significativamente, nel suo breve frammento Senofane sembra giustificare l’immobilità divina con una considerazione di opportunità: «né gli si addice [ἐπιπρέπει] spostarsi ora in
un luogo ora in un altro».
La Dea di Parmenide, da parte sua, coniuga immobilità, immutabilità e identità sulla base di tre considerazioni:
(i) generazione e corruzione sono state allontanate dallo scenario dell’essere con argomento conclusivo («convinzione genuina
[le] fece arretrare» ἀπῶσε δὲ πίστις ἀληθής): τὸ ἐόν è dunque indiscutibilmente sottratto alla linearità della relazione inizio-fine a
causa della contraddizione che essa comporta; è ἄναρχον
ἄπαυστον nel senso che non diviene;
(ii) ingenerabilità, incorruttibilità, pienezza, omogeneità e continuità (sottolineate nei versi precedenti) pongono l’accento
sull’identità di τὸ ἐόν con se stesso: essa appare il nuovo baricentro del discorso divino. La Dea, tuttavia, non propone un argomento a sostegno, né esplicitamente si appoggia al precedente,
86 È da osservare, in particolare, l’uso in entrambi gli autori dell’espressione ἐν
ταὐτῶι μένει (in Senofane l’equivalente poetico ἐν ταὐτῶι μίμνει), nella
duplice valenza (locativa e di stato) che ritroviamo in Parmenide.
491
limitandosi invece a citare la garanzia della vigilanza di Ἀνάγκη
(Necessità-Costrizione) e, per due volte, dei suoi vincoli e catene;
(iii) l’immobilità è collegata, attraverso la sottrazione dei processi di generazione e corruzione e il rilievo dell’identità di stato,
all’argomento complessivo: il movimento viene assimilato a un
mutamento di condizione dell’essere e quindi escluso87
.
Non incompiuto...
Anche l’argomento a sostegno dell’immutabilità di «ciò che è»
dipende dunque, in ultima analisi, dalla κρίσις dei vv. 15-16: ἔστιν
ἢ οὐκ ἔστιν. Su quel giudizio, in effetti, poggia saldamente la
πίστις ἀληθής che esclude, dall’orizzonte della riflessione
sull’essere, γένεσις e ὄλεθρος. Tale immutabilità è, a sua volta, utilizzata (vv. 32-33) come prova a favore della perfezione di τὸ
ἐὸν
88:
οὕνεκεν οὐκ ἀτελεύτητον τὸ ἐὸν θέμις εἶναι·
ἔστι γὰρ οὐκ ἐπιδεές· μὴ ἐὸν δ΄ ἂν παντὸς ἐδεῖτο.
E per questo non incompiuto l’essere [è] lecito che sia:
non è, infatti, manchevole [di alcunché]; il non essere,
invece, mancherebbe di tutto.
Interessante nel passaggio il fatto che Parmenide ricorra a una
congiunzione (οὕνεκεν, «per questo») che riferisce l’affermazione
successiva a quel che immediatamente precede: l’argomento si
sostiene quindi sia sulla κρίσις e le sue conseguenze, sia sulle
immagini di vincoli e catene, immobilizzanti ma anche identitarie. La suggestione divina di Ἀνάγκη opera a garanzia della compiutezza dell’essere, sorvegliandone e salvaguardandone la pienezza (πᾶν ἐστιν ὁμοῖον; πᾶν δ΄ ἔμπλεόν ἐστιν ἐόντος).
87 Leszl, op. cit., p. 209.
88 Su questo passaggio P. Curd, Eleatic Arguments, in Methods in Ancient Philosophy, edited by J. Gentzler, Clarendon Press, Oxford 1998, p. 18.
492
La Dea, insomma, annoda immobilità, immutabilità, identità e
perfezione: οὐκ ἀτελεύτητον – come οὖλον μουνογενές (intero, uniforme), ὁμοῦ πᾶν (tutto insieme), συνεχές (continuo, coeso) – discende dal rigetto della via ὡς οὐκ ἔστιν, e rivela dunque un carattere essenziale dell’essere. L’alternativa radicale ἔστιν ἢ οὐκ ἔστιν,
con l’invito a valutare discorsivamente la robustezza degli argomenti (B7.5) e a concentrarsi su ἔστι e sui suoi «segnali» (B8.1-
2), comporta, infatti, la progressiva sottrazione di ogni negatività
che potrebbe attentare all’integrità dell’essere, come manifesto
nel v. 33, comunque lo si intenda:
(i) l’essere non può essere in difetto in alcun modo (poiché
«deve essere per intero o non essere per nulla»); il non-essere, invece, sarebbe totale assenza di realtà;
(ii) traducendo diversamente, invece, avremmo:
ἔστι γὰρ οὐκ ἐπιδεές· μὴ ἐὸν δ΄ ἂν παντὸς ἐδεῖτο
non è, infatti, manchevole [di alcunché]; se non fosse
[non-manchevole], invece, mancherebbe di tutto (v. 33);
se l’essere fosse in qualche misura o per qualche aspetto carente, porterebbe con sé non-essere e ne sarebbe distrutto, come
già marcato (o anticipato) al v. 11:
ἢ πάμπαν πελέναι χρεών ἐστιν ἢ οὐχί
deve essere per intero o non essere per nulla.
Se ora consideriamo, nel suo complesso, il nodo di questi versi
centrali del frammento, possiamo forse cogliervi una presa di posizione nei confronti delle tesi che avevano delineato a un tempo
il primato di un principio e i suoi sviluppi o le sue trasformazioni:
che lo avevano considerato divino, attribuendogli eterna durata e
vitalità, per garantire gli enti nella loro totalità; proteiforme (l’aria
di Anassimene?) per giustificarne le traduzioni fenomeniche; infinitamente fecondo per sostenere gli incessanti processi di generazione e corruzione.
493
Essere e pensiero
È appunto nella discussione di questo nodo che Parmenide inserisce (vv. 34-38a) quanto appare come un excursus, oggetto di
un articolato dibattito, filologico e interpretativo, cui abbiamo accennato in nota al testo:
ταὐτὸν δ΄ ἐστὶ νοεῖν τε καὶ οὕνεκεν ἔστι νόημα.
οὐ γὰρ ἄνευ τοῦ ἐόντος, ἐν ᾧ πεφατισμένον ἐστίν,
εὑρήσεις τὸ νοεῖν· o;udèn γὰρ < ἢ > ἔστιν ἢ ἔσται
ἄλλο πάρεξ τοῦ ἐόντος, ἐπεὶ τό γε Μοῖρ΄ ἐπέδησεν
οὖλον ἀκίνητόν τ΄ ἔμεναι
La stessa cosa invero è pensare e il pensiero che «è»:
giacché non senza l’essere, in cui [il pensiero] è
espresso,
troverai il pensare. Né, infatti, esiste né esisterà
altro oltre all’essere, poiché Moira lo ha costretto
a essere intero e immobile.
Accettando la nostra traduzione del v. 34, in effetti qui la Dea
recupererebbe affermazioni avanzate in precedenza:
τὸ γὰρ αὐτὸ νοεῖν ἐστίν τε καὶ εἶναι
La stessa cosa, infatti, è pensare ed essere (B3)
χρὴ τὸ λέγειν τò νοεῖν τ΄ ἐὸν ἔμμεναι
Dire e pensare: «ciò che è è», è necessario (B6.1a).
Ribadendo la connessione, che fa da sfondo a tutta
l’esposizione divina, tra νοεῖν e εἶναι - e dunque anche
l’impossibilità che «ciò che non è» (μὴ ἐὸν) possa realmente essere oggetto del pensiero89, secondo le indicazioni di B2.7-8:
οὔτε γὰρ ἂν γνοίης τό γε μὴ ἐὸν - οὐ γὰρ ἀνυστόν -
οὔτε φράσαις
89 Questo è quanto i versi in questione mostrerebbero secondo Curd, Eleatic
Arguments, cit., p. 19.
494
poiché non potresti conoscere ciò che non è (non è
infatti cosa fattibile),
né indicarlo -
l’obiettivo sarebbe quello di escludere che possa darsi per
l’intelligenza della realtà oggetto diverso dall’«essere» (ἄλλο
πάρεξ τοῦ ἐόντος), che possa in altre parole essere assunto come
realtà quanto si manifesta a livello di senso comune. Questa lettura sembra confermata da quel che segue immediatamente (vv.
38b-41):
τῷ πάντ΄ ὄνομ΄ ἔσται,
ὅσσα βροτοὶ κατέθεντο πεποιθότες εἶναι ἀληθῆ,
γίγνεσθαί τε καὶ ὄλλυσθαι, εἶναί τε καὶ οὐχί,
καὶ τόπον ἀλλάσσειν διά τε χρόα φανὸν ἀμείϐειν
Per esso [ciò che è] tutte le cose saranno nome,
quante i mortali stabilirono, convinti che fossero reali:
nascere e morire, essere e non essere,
cambiare luogo e mutare luminoso colore.
Gli eventi che i «mortali» (βροτοί) registrano quotidianamente
e che in modo irriflesso interpretano come fenomeni di mutamento («nascere e morire», «cambiare luogo e mutare luminoso colore») – designandoli, illusi (πεποιθότες) della loro genuina consistenza (ἀληθῆ) - si rivelano, all'intelligenza critica sollecitata dalla
Dea, per quello che in verità sono: «nome». Gli uomini, in altre
parole, utilizzano una pluralità di espressioni - dalla Dea già esplicitamente proibite: «nascere e morire, essere e non essere,
cambiare luogo» - per articolare e cadenzare una realtà che, correttamente valutata, risulta essenzialmente estranea a ogni accadere e mutare. L’unico genuino (vero) oggetto di intelligenza e linguaggio è «ciò-che-è»: indipendentemente da quel che i mortali
pretendono di riferire nei loro pensieri e discorsi, ciò cui essi realmente pensano e possono pensare è τὸ ἐὸν
90
.
90 McKirahan, op. cit., p. 202.
495
Prima di tornare a discutere i «segnali» lungo la via ὅπως ἔστιν
– in particolare prima di riprendere e ulteriormente determinare il
nodo cruciale dell’immobilità, immutabilità e compiutezza
dell’essere – la Dea di Parmenide richiama l’attenzione su quanto
implicito nelle sue affermazioni iniziali (B2-B3): per un pensare
intelligente, capace cioè di afferrare consapevolmente il proprio
oggetto, non può darsi altro orizzonte che ἐόν, dal momento che
«ciò che non è» (μὴ ἐὸν) è intrinsecamente inconsistente. Molto
discussa la formula impiegata (vv. 34-36a):
ταὐτὸν δ΄ ἐστὶ νοεῖν τε καὶ οὕνεκεν ἔστι νόημα.
οὐ γὰρ ἄνευ τοῦ ἐόντος, ἐν ᾧ πεφατισμένον ἐστίν,
εὑρήσεις τὸ νοεῖν
La stessa cosa è pensare e e il pensiero che «è»:
giacché non senza l’essere, in cui [il pensiero] è
espresso,
troverai il pensare.
Rispetto ai due enunciati (B3 e B6.1a) sopra ricordati, qui non
si tratta semplicemente di un’affermazione di identità (generica)
tra pensare ed essere (B3) ovvero di una presa d’atto della necessità per il pensiero di ammettere che «ciò che è è» (B6.1a). Qui la
Dea si spinge a delineare a un tempo due relazioni - di identità
(ταὐτὸν ἐστὶ) e di dipendenza (espressa da οὕνεκεν, che traduciamo come equivalente a ὅτι «che»91) - i cui membri risultato da un
lato νοεῖν, dall’altro appunto «il pensiero» (νόημα) «che "è"». Non
c’è altro oltre all’essere, quindi l’essere non può che essere
l’oggetto del pensiero: la Dea sottolinea, infatti, come l’essere sia
propriamente ciò «in cui» il pensiero è espresso, il campo entro
cui necessariamente il pensiero si manifesta. Dal momento che τὸ
ἐὸν è in verità il solo contenuto realmente pensato ed espresso nel
linguaggio, qualsiasi cosa i mortali pensino o dicano e in qualsiasi
modo la pensino o dicano, essi stanno parlando di ciò-che-è
92
. C’è
tensione, dunque, tra quanto essi sono «convinti» di nominare e
91 Ma che altri scelgono di rendere come «a causa di».
92 McKirahan, op. cit., p. 205.
496
quanto in realtà essi nominano: sebbene non ne siano consapevoli, ogni nome afferma l’essere. All’orizzonte (trascendentale)
dell’essere non può sottrarsi il nominare dei mortali93
.
Nel contesto, insomma, a dispetto di una lunga tradizione interpretativa, intenzione della Dea sarebbe non tanto aprire una parentesi per discutere dell'inattendibilità dell’esperienza umana,
quanto rilevare l’illusione che altro (dall’essere e dai suoi «segnali») possa essere l’ambito del pensare. In questione sarebbe allora
la consistenza del mondo attestato empiricamente, ma non in
quanto di per sé illusorio, risultato di un inganno dei sensi, piuttosto perché non inquadrato coerentemente, da un punto di vista logico, nell'unitaria cornice d’essere, e dunque frainteso. In quest'ottica, al linguaggio inadeguato dei mortali è contrapposto il linguaggio della verità dell’essere94
.
A chi si riferisce il termine βροτοί? Agli esseri umani in genere, evocando il tradizionale rilievo della loro debolezza cognitiva
(rispetto alla conoscenza divina) e dunque accentuando la natura
eccezionale dell'esperienza del poeta? Ovvero a un gruppo o a
gruppi di sapienti rivali? Osservando le scelte espressive di Parmenide (γίγνεσθαί τε καὶ ὄλλυσθαι, εἶναί τε καὶ οὐχί, καὶ τόπον
ἀλλάσσειν διά τε χρόα φανὸν ἀμείϐειν), potremmo riconoscere sia
una generica allusione alle modalità ordinarie di lettura della realtà (cambiamento di luogo, mutamento qualitativo), sia l’accenno
a un linguaggio più specifico (nascere e morire, essere e non essere): quello che sopra abbiamo individuato nelle testimonianze relative agli schemi cosmologici (e cosmogonici) milesi e nei
frammenti eraclitei.
A noi sembra, tuttavia, che questo passo - apparentemente una
pausa nella sequenza argomentativa del frammento – faccia emergere un aspetto peculiare dell’approccio di Parmenide, una
nuova dimensione speculativa. Ipotizzando che l’Eleate abbia
preso le mosse dall’analisi delle implicazioni (ontologiche) di affermazioni relative alla φύσις o all'ἀρχή, denunciando le incongruenze delle lezioni cosmologiche (e cosmogoniche) circolanti, è
93 Ruggiu, op. cit., pp. 307-8.
94 Ibidem.
497
possibile si sia a un certo punto concentrato sulle condizioni di
comprensione della realtà (dunque sulla stessa attività di νοεῖν):
questione di «secondo livello» 95 (meta-cognitiva), intesa a far
prendere consapevolezza, oltre che dei «segni» dell’essere, anche
dei presupposti del pensare. L’ontologia che viene delineata traccia così a un tempo i requisiti necessari (stabilità, identità) alla
conoscenza: la comprensione (νοεῖν) esige determinate condizioni
formali (proprietà) per l’intelligibilità del proprio oggetto; condizioni che Parmenide potrebbe aver fatto emergere nel confronto
serrato (meta-critico) con le teorie della natura della tradizione
ionica96
.
Moira lo ha costretto...
Per la terza volta nel frammento, la Dea assicura il proprio ragionamento ricorrendo a un’immagine mitica (e a una formula epica): Moira «ha costretto» (ἐπέδησεν) ἐόν «a essere intero e immobile» (οὖλον ἀκίνητόν τ΄ ἔμεναι). È in forza di tale “destino”
che nulla «esiste o esisterà» (ἔστιν ἢ ἔσται) «oltre all’essere»
(πάρεξ τοῦ ἐόντος): ciò, in primo luogo, comporta ancora (come
nel caso di Giustizia e Necessità) che la garanzia di Moira risulti
formalmente essenziale per affermare integrità, unicità e immutabilità dell’essere (e dunque per sostenere come i «nomi» dei
«mortali» si riferiscano in vero sempre e solo all’essere). Ma la
superiore tutela di Moira impone, in secondo luogo, anche
l’identità di essere e pensiero, nel momento in cui marca, appunto, come non possa esistere ἄλλο πάρεξ τοῦ ἐόντος («altro oltre
all’essere»).
In questo senso, rispetto a νοεῖν e ἐόν, essa riveste una funzione “trascendentale”: richiamando implicitamente le immagini dei
legami (πείρατα) e delle catene (δεσμοί) ed esplicitamente la fissi-
95 G.E.R. Lloyd usa l’espressione «second’ordine», per esempio nel suo Le pluralisme de la vie intellectuelle avant Platon, in A. Laks et C. Louguet (éds),
Qu’est-ce que la Philosophie Présocratique?..., cit., p. 44.
96 Graham, Explaining the Cosmos…, cit., p. 166.
498
tà (ἐπέδησεν - ἔμπεδον) dei ceppi (πέδαι), con la figura di Moira la
Dea, da un lato, ribadisce la stabilità dell’essere, dall’altro indica
in quella invariabilità un carattere fondamentale della conoscenza.
Questa connessione tra saldezza di «ciò che è» e costanza del
νόημα che la coglie è la stessa allusa in B4.1-2:
λεῦσσε δ΄ ὅμως ἀπεόντα νόῳ παρεόντα βεϐαίως·
οὐ γὰρ ἀποτμήξει τὸ ἐὸν τοῦ ἐόντος ἔχεσθαι
Considera come cose assenti siano comunque al
pensiero saldamente presenti;
non impedirai, infatti, che l’essere sia connesso
all’essere.
La Dea le contrappone la precarietà tutta umana e artificiale
(«saranno nome» ὄνομ΄ ἔσται) di quanto (πάντ΄ [...] ὅσσα) «i mortali stabilirono» (βροτοὶ κατέθεντο), lasciandosi poi traviare
(πεποιθότες εἶναι ἀληθῆ).
Compiuto e omogeneo
I versi (42-49) che concludono la sezione sulla Verità ne riassumono l’ontologia, insistendo particolarmente su compiutezza e
omogeneità di «ciò che è», attraverso un ampio ricorso a metafore
“spaziali”:
αὐτὰρ ἐπεὶ πεῖρας πύματον, τετελεσμένον ἐστί
πάντοθεν, εὐκύκλου σφαίρης ἐναλίγκιον ὄγκῳ,
μεσσόθεν ἰσοπαλὲς πάντῃ· τὸ γὰρ οὔτε τι μεῖζον
οὔτε τι βαιότερον πελέναι χρεόν ἐστι τῇ ἢ τῇ.
οὔτε γὰρ οὐκ ἐὸν ἔστι, τό κεν παύοι μιν ἱκνεῖσθαι
εἰς ὁμόν, οὔτ΄ ἐὸν ἔστιν ὅπως εἴη κεν ἐόντος
τῇ μᾶλλον τῇ δ΄ ἧσσον, ἐπεὶ πᾶν ἐστιν ἄσυλον·
οἷ γὰρ πάντοθεν ἶσον, ὁμῶς ἐν πείρασι κύρει.
Inoltre, dal momento che [vi è] un limite estremo, [ciò
che è] è compiuto
da tutte le parti, simile a massa di ben rotonda palla,
499
a partire dal centro ovunque di ugual consistenza:
giacché è necessario che esso non sia in qualche misura di
più,
o in qualche misura di meno, da una parte o dall’altra.
Non vi è, infatti, non essere, che possa impedirgli di
giungere
a omogeneità, né ciò che è esiste così che ci sia - di ciò
che è -
qui più, lì meno, poiché è tutto inviolabile.
A se stesso, infatti, da ogni parte uguale,
uniformemente entro i [suoi] limiti rimane.
I versi propongono contestualmente due diverse prospettive:
l’accostamento alla «massa di ben rotonda palla» (εὐκύκλου
σφαίρης ἐναλίγκιον ὄγκῳ) presuppone infatti un punto di vista “esterno”, per comunicare un’impressione ottica (“da fuori”) della
compatta estensione dell’essere, della sua compiuta integrità;
d’altra parte, la sottolineatura dell’equa distribuzione (ἰσοπαλὲς
πάντῃ) «a partire dal centro» (μεσσόθεν), manifesta piuttosto un
punto di vista “interno” (dal centro alla superficie perimetrale).
Complessivamente il testo vuol riproporre ἐόν come totalità piena,
densa, uniforme, e a tale scopo fa leva sulla nozione di «limite estremo» (πεῖρας πύματον), di un confine che rende plasticamente
l’assoluto discrimine tra ἐόν e μὴ ἐὸν, logicamente essenziale a
tutto il ragionamento della Dea.
C’è un limite estremo
Anche in questo caso – come in altri passaggi del poema – appare evidente il debito nei confronti dell’immaginario epico:
ἔνθα δὲ γῆς δνοφερῆς καὶ ταρτάρου ἠερόεντος
πόντου τ’ ἀτρυγέτοιο καὶ οὐρανοῦ ἀστερόεντος
ἑξείης πάντων πηγαὶ καὶ πείρατ’ ἔασιν,
ἀργαλέ’ εὐρώεντα, τά τε στυγέουσι θεοί περ·
χάσμα μέγ’, οὐδέ κε πάντα τελεσφόρον εἰς ἐνιαυτὸν
500
οὖδας ἵκοιτ’, εἰ πρῶτα πυλέων ἔντοσθε γένοιτο,
ἀλλά κεν ἔνθα καὶ ἔνθα φέροι πρὸ θύελλα θυέλλης
ἀργαλέη· δεινὸν δὲ καὶ ἀθανάτοισι θεοῖσι.]
[τοῦτο τέρας· καὶ Νυκτὸς ἐρεμνῆς οἰκία δεινὰ
ἕστηκεν νεφέλῃς κεκαλυμμένα κυανέῃσι
Là della terra nera e del Tartaro oscuro,
del mare infecondo e del cielo stellato,
di seguito, di tutti vi sono le scaturigini e i confini,
luoghi penosi e oscuri che anche gli dei hanno in odio,
voragine enorme; né tutto un anno abbastanza sarebbe
per giungere al fondo a chi passasse dentro le porte,
ma qua e là lo porterebbe tempesta sopra tempesta
crudele; tremendo anche per gli dei immortali
è tale prodigio. E di Notte oscura la casa terribile
s’inalza, da nuvole livide avvolta (Teogonia 736-745.
Traduzione di G. Arrighetti).
Il passo esiodeo è di un certo rilievo nel nostro contesto, in
quanto lega il tema delle «scaturigini» e dei «confini» di tutte le
cose (πάντων πηγαὶ καὶ πείρατ’ ἔασιν) a uno scenario infero in cui
è inserito il riferimento alla «casa terribile di Notte oscura»
(Νυκτὸς ἐρεμνῆς οἰκία δεινὰ), probabile prototipo della «dimora
della Notte» (δώματα Nυκτός) evocata nel proemio di Parmenide.
Né va dimenticato che la Dea promette nel poema «di tutto informare» (B1.28): almeno didascalicamente, l’ottica della sua
comunicazione è situata effettivamente al «limite» del dicibile
(dell’essere).
Agli interpreti non è sfuggito il peso peculiare che nello sviluppo argomentativo di B8 progressivamente assumono le immagini che afferiscono al limite (πεῖρας) vincolante per l’essere:
τοῦ εἵνεκεν οὔτε γενέσθαι
οὔτ΄ ὄλλυσθαι ἀνῆκε Δίκη χαλάσασα πέδῃσιν,
ἀλλ΄ ἔχει
Per questo né nascere
né morire concesse Giustizia, sciogliendo le catene,
ma [lo] tiene (vv. 13b-15a)
501
ἀκίνητον μεγάλων ἐν πείρασι δεσμῶν
immobile nei vincoli di grandi catene (v. 26)
ἐπεὶ τό γε Μοῖρ΄ ἐπέδησεν
οὖλον ἀκίνητόν τ΄ ἔμεναι
poiché Moira lo ha costretto
a essere intero e immobile (vv. 37b-38a)
κρατερὴ γὰρ Ἀνάγκη
πείρατος ἐν δεσμοῖσιν ἔχει, τό μιν ἀμφὶς ἐέργει
dal momento che Necessità potente
nelle catene del vincolo [lo] tiene (vv. 30a-31b)
ἐπεὶ πεῖρας πύματον, τετελεσμένον ἐστί
dal momento che [vi è] un limite estremo, [ciò che è] è
compiuto (v. 42).
Sono i legami variamente evocati a impedire all’essere di essere esposto a generazione e corruzione (ἀγένητον καὶ ἀνώλεθρoν),
ovvero al mutamento (ἀκίνητον), e a garantirne integrità (o%ulon
μουνογενές) e perfezione (οὐκ ἀτελεύτητον, τετελεσμένον). Come
abbiamo in precedenza osservato, significativamente alle immagini di catene e vincoli sono associate figure di garanzia: Giustizia, Necessità, Moira. L’idea è quella di costrizione come destino
ovvero legge dell’essere97, ma nel contesto, in relazione al pronunciamento circa l'esistenza di un «confine estremo» (πεῖρας
πύματον), all'accostamento al «corpo di una palla ben rotonda»
(εὐκύκλου σφαίρης ἐναλίγκιον ὄγκῳ) e alle altre formule spaziali
(πάντοθεν, μεσσόθεν) utilizzate, potremmo trovarci in presenza di
una suggestione cosmologica. Secondo Schreckenberg98, l'idea di
un estremo vincolo cosmico sarebbe antica e avrebbe avuto origine in ambiente pitagorico, come documenterebbe Aëtius:
97 H. Schreckenberg, "Ananke. Untersuchungen zur Geschichte des
Wotgebrauchs", Zetemata 36, München 1964, pp. 75-6. Citato in Robbiano,
op. cit., p. 141.
98 Op. cit., pp. 103 ss.. Citato in Robbiano, op. cit., p. 140.
502
Π υ θ α γ ό ρ α ς ἀνάγκην ἔφη περικεῖσθαι τῷ κόσμῳ
Pitagora affermò che la necessità circonda il cosmo99
,
e confermerebbe la nozione pitagorica di ἄντυξ κόσμου («limite del cosmo»). In effetti, Aëtius attribuisce proprio a Pitagora
l'introduzione del termine «cosmo» per indicare il tutto:
Π. πρῶτος ὠνόμασε τὴν τῶν ὅλων περιοχὴν
κ ό σ μ ο ν ἐκ τῆς ἐν αὐτῶι τάξεως
Pitagora per primo chiamò l'insieme di tutte le cose
cosmo, per l'ordine che vi regna (DK 14 A21)
Ricordiamo, inoltre, come il tema dell’equilibrio del cosmo
garantito dal confine cosmico si colleghi ad Anassimandro, del
cui principio (l’apeiron) Aristotele afferma:
[...] διὸ καθάπερ λέγομεν, οὐ ταύτης ἀρχή, ἀλλ’
αὕτη τῶν ἄλλων εἶναι δοκεῖ
καὶ περιέχειν ἅπαντα καὶ πάντα κυβερνᾶν
[...] per questo motivo diciamo che di esso [principio]
non vi sia principio, ma che sembra essere esso stesso
principio di tutte le altre cose, e comprenderle
[abbracciarle] tutte e tutte governarle (DK 12 A15).
A suo modo Parmenide avrebbe potuto dunque fare proprio
dall'ambiente culturale del tardo VI secolo il motivo dell'immutabilità e della stabilità dell’universo, espresso soprattutto nell'ultimo verso (v. 49) di questa sezione:
οἷ γὰρ πάντοθεν ἶσον, ὁμῶς ἐν πείρασι κύρει
A se stesso, infatti, da ogni parte uguale,
uniformemente entro i [suoi] limiti rimane.
Rispetto alla tradizione, tuttavia, muta profondamente l'ottica
adottata: all'interno della sezione sulla Verità, l'Eleate rivolge il
proprio sguardo alla realtà cosmica rilevando la dimensione d'es-
99 H. Diels, Doxographi Graeci, De Gruyter, Berlin 1965, 321 b4.
503
sere (ἐόν), rispetto alla quale svaniscono tutti gli elementi di discriminazione spaziale (così come erano stati neutralizzati tutti i
riferimenti temporali)100
.
Nell'essere si riassumono omogeneamente tutte le cose: «ciò
che è si stringe infatti a ciò che è» (v. 25: ἐὸν γὰρ ἐόντι πελάζει).
In considerazione dell'alternativa radicale «è-non è», «ciò che è»
risulta compatto (v. 19: πᾶν δ΄ ἔμπλεόν ἐστιν ἐόντος), coeso (v. 25:
ξυνεχὲς πᾶν ἐστιν), compiuto (v. 27: οὐκ ἀτελεύτητον τὸ ἐὸν θέμις
εἶναι):
οὔτε γὰρ οὐκ ἐὸν ἔστι, τό κεν παύοι μιν ἱκνεῖσθαι
εἰς ὁμόν
Non vi è, infatti, non essere, che possa impedirgli di
giungere
a omogeneità (vv. 46-47a).
La proibizione di percorrere la via che pensa «che non è» fa
sentire ancora la propria forza coinvolgente, nel determinare i
contorni della realtà. In effetti, la recisa affermazione della Dea:
«vi è un confine estremo» (πεῖρας πύματον) – sebbene ancora
formalmente giustificata, a questo punto, dall'insistenza (mitica
e\o metaforica) su vincoli e catene, e dalla sorveglianza dei relativi numi (Dike, Ananke, Moira) - interviene a completare il quadro ontologico, marcando in particolare l'integrità di «ciò che è»
come totalità (v. 4: οὖλον μουνογενές; v. 5: ὁμοῦ πᾶν), di cui non a
caso si enuncia: «è tutto inviolabile» (πᾶν ἐστιν ἄσυλον). La reiterazione di un avverbio connette inizio e fine del passo:
τετελεσμένον ἐστί
πάντοθεν
[ciò che è] è compiuto
da tutte le parti (vv. 42b-43a)
100 Su questo punto il saggio di M. Kraus, Sein, Raum und Zeit im Lehrgedicht
des Parmenides, in Frühgriechisches Denken, a cura di G. Rechenhauer,
Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 2005, pp. 252-269, in particolare pp.
260-1 e 267-8.
504
οἷ γὰρ πάντοθεν ἶσον, ὁμῶς ἐν πείρασι κύρει
a se stesso, infatti, da ogni parte uguale,
uniformemente entro i [suoi] limiti rimane (v. 49).
La compiutezza (in ogni direzione) di «ciò che che è» è sostenuta sulla base della sua "densità" ontologica:
οὔτ΄ ἐὸν ἔστιν ὅπως εἴη κεν ἐόντος
τῇ μᾶλλον τῇ δ΄ ἧσσον
né ciò che è esiste così che ci sia - di ciò che è -
qui più, lì meno (vv. 47b-48a).
Nulla può alterarne l'equilibrio, ovvero impedirne l'omogeneità (τό κεν παύοι μιν ἱκνεῖσθαι εἰς ὁμόν): affermare l'essere comporta escluderne (con il non-essere) ogni possibile deficienza e dunque equivale ad affermarne eguaglianza, uniformità, totale identità con se stesso, in altre parole la inviolabilità (πᾶν ἐστιν ἄσυλον).
Simile a massa...
Estremamente controversa a livello interpretativo è la similitudine introdotta dalla Dea all'inizio del nostro passo (ma in conclusione della sua comunicazione di Verità!):
εὐκύκλου σφαίρης ἐναλίγκιον ὄγκῳ,
μεσσόθεν ἰσοπαλὲς πάντῃ
simile a massa di ben rotonda palla,
a partire dal centro ovunque di ugual consistenza (vv.
43b-44a).
Come abbiamo rilevato in nota al testo, tre punti sono criticamente determinanti:
(i) il soggetto (sottinteso) della similitudine è ἐόν (con cui concorda ἐναλίγκιον);
(ii) ἐναλίγκιον («simile») si riferisce non a «palla» (σφαῖρα)
ma a «massa» (ὄγκος);
505
(iii) ἰσοπαλὲς («di ugual consistenza») è attributo del soggetto
sottinteso («ciò che è») della affermazione iniziale, non di «massa
di ben rotonda palla».
Se è da escludere l'equazione tra «ciò che è» e corpo sferico, è
difficile tuttavia – proprio in forza dell'eco spaziale di questi versi
e dei successivi – sottrarsi all'impressione che Parmenide stia parlando di qualcosa comunque esteso: il tutto indifferenziato e omogeneo di cui si parla potrebbe dunque coincidere con la realtà
universale (τὸ πᾶν, come suggerisce Furley101), colta "in quanto
essere", in altre parole intuita appunto come ἐόν («ciò che è»),
ovvero – più astrattamente – come τὸ ἐόν («l'essere»), con le relative conseguenze logiche.
La novità della sezione sulla Verità (che culmina nei versi in
esame) sarebbe, allora, non quella di volgersi a una realtà diversa
da quella cosmica, ma quella di concentrarsi sul «tutto» (πᾶν,
πάντοθεν, πάντῃ) - come già documentato negli autori ionici – in
una prospettiva diversa dalla cosmologia milesia: le scelte espressive di Parmenide ci suggeriscono di definirla "ontologica". Essa
consiste nel trasfigurare la realtà – la stessa realtà attestata
dall’esperienza – alla luce di rigorose esigenze razionali, che la
Dea introduce assiomaticamente in B2 e ribadisce in B8.15 (ἡ δὲ
κρίσις τούτων ἐν τῷδ΄ ἔστιν). Parmenide indica questa attitudine
con formule che evocano sia l'esame e la fatica argomentativa
(B7.5: «valuta con il ragionamento la prova polemica», κρῖναι δὲ
λόγῳ πολύδηριν ἔλεγχον), sia lo sguardo logicamente educato a
evitare la contraddizione (B4.1: la possibile connessione tra
λεῦσσε e νόῳ).
Il risultato di questa considerazione originale della realtà cosmica è l'abbandono degli schemi esplicativi – cosmologici e cosmogonici – milesi e la riduzione del «tutto» alla compatta uniformità di τὸ ἐόν: nella sua identità logicamente garantita
dall’effettiva indisponibilità di μὴ ἐὸν, ogni divenire e ogni discriminazione temporale sono sospesi, nell’eterna, continua gia-
101 D. Furley, The Greek Cosmologists. Volume 1: The formation of the atomic
theory and its earliest critics, CUP, Cambridge 1987, p. 54.
506
cenza di «ciò che è» in se stesso (dunque nel presente); analogamente sono superate tutte le distinzioni di luogo, nella sua compiuta, omogenea, coesa estensione. Insomma, del cosmo milesio
(e probabilmente pitagorico) sono evaporati i fattori cosmogonici
- i contrari, la natura-principio, le masse elementari - ed è rimasto
τὸ ἐόν, espressione che solo in questo senso designa qualcosa di
astratto, non immediatamente riconducibile ai sensi: un intero indiscriminato102, in cui si riassume la realtà dell'universo, la totalità
delle cose considerate appunto come essere103
.
Solo in coerenza con l'esigenza di permanenza, stabilità e identità incarnata da questa realtà-verità sarà possibile ripensare il
mondo della esperienza. Se è vero che Parmenide non propone
nella Via della Verità una propria cosmologia, ne fissa certamente
le condizioni di possibilità, come la riflessione posteriore, da Empedocle agli atomisti, avrebbe mostrato.
La similitudine con la «massa di ben rotonda palla» è introdotta per illustrare plasticamente un nodo decisivo della esposizione
della Dea:
ἐπεὶ πεῖρας πύματον, τετελεσμένον ἐστί
πάντοθεν
dal momento che [vi è] un limite estremo, [ciò che è] è
compiuto
da tutte le parti (vv. 42-43a).
L'impressione è che Parmenide cerchi di utilizzare l'immagine
della massa sferica per confermare l'intuizione della compiuta integrità dell'essere senza ricorrere a una tutela esterna, come avvenuto nei versi precedenti grazie alle figure divine (Dike, Ananke,
102 Kraus (p. 261) evoca in proposito una forma di esperienza immediata
descritta da Ernst Mach, in cui l'universo nella sua interezza si sarebbe
rivelato come massa indiscriminata e coesa.
103 Thanassas (Parmenides, Cosmos, and Being…, cit., p. 45) sottolinea in
proposito come l'ἐόν di Parmenide sia direttamente comparabile alla
espressione aristotelica tò $on *h? $on, in quanto denoterebbe la totalità
degli enti (tò $on), richiamando tuttavia l'attenzione (nel secondo $on)
sull’Essere di quegli enti.
507
Moira) e ai loro vincoli immobilizzanti, piuttosto attraverso il riferimento al carattere ultimo dell’estremità entro cui l’essere «uniformemente nei limiti rimane» (ὁμῶς ἐν πείρασι κύρει)
104. Il limite è estremo: come in Esiodo si dà, rispetto all'abisso spalancato (χάος, χάσμ’ ἀχανές), una barriera insormontabile in cui tutte le
cose hanno radice (πάντων πηγαὶ καὶ πείρατα), in Parmenide oltre
il confine non c’è nulla, al di qua tutto l’essere, di conseguenza
perfetto, compiuto (τετελεσμένον) da ogni parte (πάντοθεν)
105. La
similitudine insiste sull’estensione compatta e sulla tensione uniforme: sull’uguale consistenza, dal centro al perimetro della sfera.
Mourelatos ha osservato106 come la sfera si prestasse, tra le varie
figure, all'estrazione di criteri di completezza, dal momento che è
quella che ha estensione sempre «identica con se stessa».
Che questi versi (i più citati del poema nell'antichità) fossero
destinati a un forte impatto cosmologico, è rivelato soprattutto
dalle riprese platoniche: come hanno puntualmente confermato le
ricerche di Palmer107, la rappresentazione della grandiosa creazione del cosmo fisico da parte del demiurgo, sulla scorta del modello del vivente intelligibile, nel Timeo platonico propone
un’impressionante concentrazione di allusioni (e parole) parmenidee:
σχῆμα δὲ ἔδωκεν αὐτῷ τὸ πρέπον καὶ τὸ συγγενές.
τῷ δὲ τὰ πάντα ἐν αὑτῷ ζῷα περιέχειν μέλλοντι ζῴῳ
πρέπον ἂν εἴη σχῆμα τὸ περιειληφὸς ἐν αὑτῷ πάντα
ὁπόσα σχήματα· διὸ καὶ σφαιροειδές, ἐκ μέσου πάντῃ
πρὸς τὰς τελευτὰς ἴσον ἀπέχον, κυκλοτερὲς αὐτὸ
ἐτορνεύσατο, πάντων τελεώτατον ὁμοιότατόν τε αὐτὸ
ἑαυτῷ σχημάτων, νομίσας μυρίῳ κάλλιον ὅμοιον
ἀνομοίου. λεῖον δὲ δὴ κύκλῳ πᾶν ἔξωθεν αὐτὸ
ἀπηκριβοῦτο πολλῶν χάριν. ὀμμάτων τε γὰρ ἐπεδεῖτο
οὐδέν, ὁρατὸν γὰρ οὐδὲν ὑπελείπετο ἔξωθεν, οὐδ’
104 Couloubaritsis, Mythe et philosophie cit., p. 249.
105 Ruggiu, op. cit., p. 309.
106 Op. cit., pp. 127-8.
107 J. Palmer, Plato's Reception of Parmenides, O.U.P., Oxford 1999, pp. 193
ss..
508
ἀκοῆς, οὐδὲ γὰρ ἀκουστόν· πνεῦμά τε οὐκ ἦν περιεστὸς
δεόμενον ἀναπνοῆς, οὐδ’ αὖ τινος ἐπιδεὲς ἦν ὀργάνου
σχεῖν ᾧ τὴν μὲν εἰς ἑαυτὸ τροφὴν δέξοιτο, τὴν δὲ
πρότερον ἐξικμασμένην ἀποπέμψοι πάλιν. ἀπῄει τε γὰρ
οὐδὲν οὐδὲ προσῄειν αὐτῷ ποθεν—οὐδὲ γὰρ ἦν [...]
E gli diede una figura a sé congeniale e congenere. Ma
la figura congeniale al vivente che doveva contenere in sé
tutti i viventi non poteva essere che quella che
comprendesse in sé tutte le figure possibili; per cui, lo
tornì come una sfera, in una forma circolare in ogni parte
ugualmente distante dal centro alle estremità, che è la più
perfetta di tutte le figure e la più simile a se stessa,
giudicando il simile assai più bello del dissimile. E ne rese
perfettamente liscio l'intero contorno esterno per molte
ragioni. Infatti, non aveva affatto bisogno di occhi, perché
nulla era rimasto da vedere all'esterno, né di orecchie,
perché nulla era rimasto da sentire; né vi era bisogno di un
organo per ricevere in sé il nutrimento o per eliminarlo in
seguito, dopo averlo assimilato. Nulla, del resto, poteva da
esso separarsi e nulla a esso aggiungersi da nessuna parte,
perché nulla vi era al di fuori [...] (Timeo 33b-c7)108
.
108 Traduzione da Platone, Timeo, a cura di F. Fronterotta, BUR, Milano 2003.
509
DALL’ESSERE ALLE FORME [B8 VV. 50-61]
Sin dalla antichità si è presentato il poema di Parmenide come
suddiviso in un proemio e due sezioni, di diversa ampiezza: Verità (o via della Verità) e Opinione (o via della Opinione), secondo
lo schema attestato da Diogene Laerzio:
δισσήν τε ἔφη τὴν φιλοσοφίαν, τὴν μὲν κατὰ
ἀλήθειαν, τὴν δὲ κατὰ δόξαν
Disse che la filosofia si divide in due parti, l’una
secondo verità, l’altra secondo opinione. (DK 28 A1).
È plausibile che Proemio e prima parte complessivamente risultassero marcatamente più brevi rispetto alla seconda, di cui però abbiamo conservati soltanto quaranta versi (dei 150 circa complessivamente superstiti: 32 del solo B1 e 61 di B8!): 1/10, secondo le stime tradizionali, dell’intera sezione, che doveva coprire i 2/3 del poema1
. Su questo elemento strutturale avremo modo
di riflettere ancora più avanti.
Discorso affidabile e opinioni mortali
Gli ultimi 12 versi del frammento 8 DK, conservatici da Simplicio, segnano evidentemente il passaggio tra le due sezioni (Verità e Opinione), come rivela il contesto delle citazioni:
συμπληρώσας γὰρ τὸν περὶ τοῦ νοητοῦ λόγον ὁ Π.
ἐπάγει ταυτί [vv. 50-61]
μετελθὼν δὲ ἀπὸ τῶν νοητῶν ἐπὶ τὰ αἰσθητὰ ὁ Π.
ἤτοι ἀπὸ ἀληθείας, ὡς αὐτός φησιν, ἐπὶ δόξαν ἐν οἷς
λέγει [vv. 50-52], τῶν γενητῶν ἀρχὰς καὶ αὐτὸς
στοιχειώδεις μὲν τὴν πρώτην ἀντίθεσιν ἔθετο, ἣν φῶς
καλεῖ καὶ σκότος < ἢ > πῦρ καὶ γῆν ἢ πυκνὸν καὶ
1 L. Atwood Wilkinson, Parmenides and To Eon…, cit., p. 104.
510
ἀραιὸν ἢ ταὐτὸν καὶ ἕτερον, λέγων ἐφεξῆς τοῖς
πρότερον παρακειμένοις ἔπεσιν [vv. 50-59]
Concluso infatti il discorso intorno all'intelligibile,
Parmenide aggiunge [citazione vv. 50-61] (Simplicio,
Phys. 38, 28)
Passando dagli intelligibili ai sensibili, o dalla verità,
come lui si esprime, all'opinione, Parmenide, in quei versi
in cui afferma [citazione vv. 50-52], pone a sua volta i
principi elementari delle cose generate, secondo la prima
antitesi che egli chiama luce e tenebra o fuoco e terra o
denso e raro o identico e diverso, affermando, subito dopo
i versi in precedenza citati, [citazione vv. 50-59]
(Simplicio, Phys. 30, 13).
Pur ipotizzando la posteriorità della suddivisione e sottotitolazione (Verità e Opinione) delle sezioni, non rimangono dubbi circa la funzione di cerniera di questo passo. Il linguaggio peripatetico del commentatore riflette in effetti un'altra celebre testimonianza sulla Doxa parmenidea, proposta nel primo libro della Metafisica aristotelica:
Παρμενίδης δὲ μᾶλλον βλέπων ἔοικέ που λέγειν·
παρὰ γὰρ τὸ ὂν τὸ μὴ ὂν οὐθὲν ἀξιῶν εἶναι, ἐξ ἀνάγκης
ἓν οἴεται εἶναι, τὸ ὄν, καὶ ἄλλο οὐθέν [...],
ἀναγκαζόμενος δ’ ἀκολουθεῖν τοῖς φαινομένοις, καὶ τὸ
ἓν μὲν κατὰ τὸν λόγον πλείω δὲ κατὰ τὴν αἴσθησιν
ὑπολαμβάνων εἶναι, δύο τὰς αἰτίας καὶ δύο τὰς ἀρχὰς
πάλιν τίθησι, θερμὸν καὶ ψυχρόν, οἷον πῦρ καὶ γῆν
λέγων τούτων δὲ κατὰ μὲν τὸ ὂν τὸ θερμὸν τάττει
θάτερον δὲ κατὰ τὸ μὴ ὄν.
Parmenide, invece, sembra in qualche modo parlare
con maggiore perspicacia: dal momento che, ritenendo
che, oltre all’essere, il non-essere non esista affatto, egli
crede che l’essere sia di necessità uno e nient’altro. […]
Costretto, tuttavia, a seguire i fenomeni, e assumendo che
l’uno sia secondo ragione, i molti invece secondo
sensazione, pone, a sua volta, due cause e due principi,
chiamandoli caldo e freddo, ossia fuoco e terra. E di questi
511
dispone il caldo sotto l’essere, il freddo sotto il non-essere
(Metafisica I, 5 986 b 31- 987 a 2).
Verità e opinioni
Il testo del frammento è, d'altra parte, a sua volta esplicito nel
rilevare la svolta nell'esposizione divina:
ἐν τῷ σοι παύω πιστὸν λόγον ἠδὲ νόημα
ἀμφὶς Ἀληθείης· δόξας δ΄ ἀπὸ τοῦδε βροτείας
μάνθανε κόσμον ἐμῶν ἐπέων ἀπατηλὸν ἀκούων.
A questo punto pongo termine per te al discorso
affidabile e al pensiero
intorno a Verità; da questo momento in poi opinioni
mortali
impara, l’ordine delle mie parole ascoltando, che può
ingannare (vv. 50-52).
Da un lato la Dea sottolinea al proprio interlocutore la conclusione della «comunicazione attendibile» (πιστὸν λόγον) e della
«riflessione sulla verità» (νόημα ἀμφὶς ἀληθείης) e, insieme, l'introduzione di «punti di vista mortali» (δόξας βροτείας), mettendolo sull'avviso: la costruzione verbale (κόσμον ἐμῶν ἐπέων) potrà
risultare fuorviante (ἀπατηλὸν). Dall'altro, è comunque la Dea a
tenere lezione (donde l'esortazione al kouros: μάνθανε), e le stesse
scelte espressive richiamano puntualmente il programma educativo del prologo del poema.
La rivelazione della dea innominata comprevedeva tre momenti distinti (ma concettualmente correlati): (i) l'indiscutibile
Verità, (ii) le inaffidabili opinioni dei mortali, (iii) un adeguato
resoconto dei contenuti di quelle opinioni, τὰ δοκοῦντα - «le cose
accettate nelle opinioni», ovvero «le cose che appaiono». Nostra
convinzione è che le premesse di B2 consentano di individuare
espressamente in B8.1-49 la trattazione del primo punto, e complessivamente in B6, B7, B8 allusioni al secondo, non fatto oggetto di riscontro puntuale, ma solo genericamente di rilievi di fondo
512
(che poi gli interpreti proiettano in una direzione o nell'altra).
Quella che tradizionalmente è chiamata Doxa doveva invece
svolgere l'ufficio positivo di rileggere il quadro dell'esperienza in
termini compatibili con le indicazioni della Verità: in pratica –
secondo il costume dei precedenti ionici – offriva cosmogonia,
cosmologia e zoogonia, probabilmente con dovizia di contributi,
come risulta limpidamente dalla preziosa testimonianza di Plutarco (Contro Colote 1114b; DK 28 B10):
ὅς γε καὶ διάκοσμον πεποίηται καὶ στοιχεῖα μιγνὺς
τὸ λαμπρὸν καὶ σκοτεινὸν ἐκ τούτων τὰ φαινόμενα
πάντα καὶ διὰ τούτων ἀποτελεῖ· καὶ γὰρ περὶ γῆς
εἴρηκε πολλὰ καὶ περὶ οὐρανοῦ καὶ ἡλίου καὶ σελήνης
καὶ γένεσιν ἀνθρώπων ἀφήγηται· καὶ οὐδὲν ἄρρητον ὡς
ἀνὴρ ἀρχαῖος ἐν φυσιολογίαι καὶ συνθεὶς γραφὴν
ἰδίαν, οὐκ ἀλλοτρίας διαφθοράν, τῶν κυρίων παρῆκεν
Ha costruito anche un sistema del mondo e
mescolando come elementi la luce e la tenebra, fa derivare
tutti i fenomeni da questi e mediante questi. Ha detto in
effetti molte cose sulla terra, e sul cielo e sul sole e sulla
luna e tratta anche dell'origine degli uomini: nulla ha
taciuto circa le cose più importanti, come si addice a uomo
arcaico nello studio della natura e che ha composto uno
scritto proprio – non distruzione di un altro.
È significativo il fatto che di questo διάκοσμος così poco sia
stato conservato: come documenta anche l'urgenza della citazione
di B8 da parte di Simplicio, è plausibile che fossero gli elementi
più originali del poema – soprattutto premesse ed esposizione della Verità - ad attrarre l'attenzione dei compilatori:
καὶ εἴ τωι μὴ δοκῶ γλίσχρος, ἡδέως ἂν τὰ περὶ τοῦ
ἑνὸς ὄντος ἔπη τοῦ Παρμενίδου μηδὲ πολλὰ ὄντα
τοῖσδε τοῖς ὑπομνήμασι παραγράψαιμι διά τε τὴν
πίστιν τῶν ὑπ’ ἐμοῦ λεγομένων καὶ διὰ τὴν σπάνιν τοῦ
Παρμενιδείου συγγράμματος
anche a costo di sembrare insistente, vorrei aggiungere
a questi miei appunti i non molti versi di Parmenide
513
sull'essere uno, sia per il credito delle cose da me dette, sia
per la rarità dello scritto parmenideo (DK 28 A21).
La seconda parte, in fondo, rientrava nei canoni della produzione cosmogonico-cosmologica milesia: non è un caso che di essa siano state tramandate, probabilmente, apertura e conclusione.
«...l'ordine delle mie parole...»
Come abbiamo sottolineato in precedenza, la Dea mette
sull'avviso il proprio giovane interlocutore circa il mutamento di
registro:
ἐν τῷ σοι παύω πιστὸν λόγον ἠδὲ νόημα
ἀμφὶς Ἀληθείης · δόξας δ΄ ἀπὸ τοῦδε βροτείας
μάνθανε κόσμον ἐμῶν ἐπέων ἀπατηλὸν ἀκούων.
A questo punto pongo termine per te al discorso
affidabile e al pensiero
intorno a Verità; da questo momento in poi opinioni
mortali
impara, l’ordine delle mie parole ascoltando, che può
ingannare (vv. 50-52).
Due dati risultano fuori discussione: (i) l'abbandono dell'esposizione della «Verità»; (ii) il passaggio alla considerazione di
«punti di vista mortali» (δόξας βροτείας), in altri termini di una
prospettiva diversa rispetto a quella divina. Nel contesto della
narrazione ciò comporta da parte della Dea – che si rivolge a un
essere umano – adeguare il proprio registro espressivo: pur continuando la propria lezione, ella avverte circa il potenziale disturbo
(alla corretta intelligenza della realtà) conseguenza dell'adozione
di un lessico adeguato a quei punti di vista.
Come im precedenza denunciato (B8.38b-42), il linguaggio
della pluralità e del divenire è virtualmente foriero di contraddizione e il relativo correlato oggettivo, il mondo delle cose in mutamento, è, dal punto di vista dell’essere, apparenza. Dal momento che – nonostante le denunce di B6, B7 e dello stesso B8 – la
514
Dea insiste perché il kouros apprenda (μάνθανε) quei contenuti,
possiamo inferire che la sua esposizione: (a) non si concentrasse
su opinioni che il giovane allievo potesse da sé ricavare dall'esperienza; (b) né, diffondendosi (secondo quanto ci attesta Plutarco)
sugli aspetti fondamentali della realtà naturale, avallasse opinioni
erronee (per circa i 2\3 del poema!); (c) piuttosto riconducesse l'esperienza umana all'interno della cornice della verità.
A sostegno di questa lettura possiamo addurre i versi conclusivi del frammento (vv. 60-61):
τόν σοι ἐγὼ διάκοσμον ἐοικότα πάντα φατίζω,
ὡς οὐ μή ποτέ τίς σε βροτῶν γνώμη παρελάσσῃ
Questo ordinamento, del tutto appropriato, per te io
espongo,
così che mai alcuna opinione dei mortali possa
superarti.
Si tratta in pratica dell'osservazione finale di un inciso lungo
12 versi, a cavallo tra Verità e Opinione, in cui la Dea (e il poeta
attraverso la Dea) offre indicazioni sul passaggio tra le due sezioni.
Le scelte lessicali sottolineano che l'esposizione successiva riguarderà l'organizzazione di una pluralità: così al κόσμον ἐμῶν
ἐπέων del v. 52 corrisponde, al v. 60 l'espressione διάκοσμον
ἐοικότα πάντα. Che si tratti dell'ordine verbale ovvero dell'ordinamento cosmico, è comunque implicito il rinvio a una molteplicità di elementi da sistemare: è possibile che Parmenide giocasse
proprio sulla doppia valenza semantica di κόσμος, costrutto, disposizione, ma anche «mondo», accentuando i rischi della costruzione verbale (che può risultare «ingannevole», ἀπατηλόν).
L'enunciazione divina è comunque connotata positivamente: il
rilievo dei pronomi personali (σοι, ἐγὼ, σε) marca l'impegno e la
responsabilità della Dea, nei confronti del kouros, di fornire in
ogni modo una ricostruzione almeno relativamente plausibile del
quadro complesso dei fenomeni naturali.
L'adozione di un'ottica «mortale» implica la dimensione qualitativa dell'esperienza (in questo senso sembrerebbe scontato il ri-
515
chiamo a τὰ δοκοῦντα), come rivelano in particolare le connotazioni delle «due forme» (μορφαί δύο), e dunque l'adeguamento
della prospettiva della comunicazione divina: donde l'urgenza di
ridefinire i tradizionali strumenti (il modello oppositivo) di illustrazione dei fenomeni naturali, così da evitare le contraddizioni
stigmatizzate nei frammenti precedenti. Complessivamente la
preoccupazione è quella di fornire una spiegazione del mondo naturale (διάκοσμος) comunque superiore a quella della concorrenza.
Rispetto alla sezione sulla Verità, in cui era essenziale determinare, con lo sguardo dell'intelligenza, la compatta fisionomia
dell'essere (attraverso i «segni» di B8), l'urgenza avvertita nelle
parole della Dea è quella di non abbandonare all'insignificanza il
mondo dell'esperienza.
Un ordinamento verosimile
Può essere utile, per comprendere le movenze intellettuali di
Parmenide, richiamare il testo di B4:
λεῦσσε δ΄ ὅμως ἀπεόντα νόῳ παρεόντα βεϐαίως·
οὐ γὰρ ἀποτμήξει τὸ ἐὸν τοῦ ἐόντος ἔχεσθαι
οὔτε σκιδνάμενον πάντῃ πάντως κατὰ κόσμον
οὔτε συνιστάμενον.
Considera come cose assenti siano comunque al
pensiero saldamente presenti;
non impedirai, infatti, che l’essere sia connesso
all’essere,
né disperdendosi completamente in ogni direzione per
il cosmo,
né concentrandosi.
Se B4, la cui collocazione nel poema rimane molto discussa,
mostrava come per il νόος la molteplicità dispersa degli enti
(ἀπεόντα) «nel cosmo» (κατὰ κόσμον) si riconducesse alla identità
di τὸ ἐὸν, alla sua inscindibile connessione (τὸ ἐὸν τοῦ ἐόντος
516
ἔχεσθαι), a partire dalla conclusione dell'attuale B8, dopo aver illustrato quell’identità in cui tutte le cose si riassumono e averne
analizzato le proprietà, la Dea percorre in un certo senso la direzione opposta. Ella indica, infatti, come quella molteplicità che si
manifesta all'esperienza, in cui l'intelligenza riconosce l'identità
dell'essere, possa essere correttamente intesa nelle sue dinamiche,
senza pregiudizio per la realtà annunciata dall'intelligenza.
Parmenide non annuncia una distinzione di piani di realtà (anticipando Platone), ma rileva come all'unica realtà si possa guardare nell'ottica immediata dell'esperienza, ovvero attraverso il
sondaggio dell'intelligenza, ricavandone due immagini sostanzialmente diverse: nel primo caso il quadro multiforme e plurale
di dati mutevoli, nel secondo la sua estrema rarefazione negli attributi di B8.1-49, in cui molteplicità, differenza, movimento ecc.
sono evaporati nella compattezza dell'essere. A partire dalle consuetudini empiriche (richiamate in B7.3 nell'espressione ἔθος
πολύπειρον, «abitudine alle molte esperienze») si è spinti a considerare reale una molteplicità di enti in divenire, che si rivelano in
contraddizione con gli esiti dell'esame cui l'intelligenza sottopone
«ciò che è» (ἐὸν).
Si tratterebbe, in fondo, di una diversa, più coerente e radicale
modulazione del progetto di indagine ionico, almeno dando credito alla interpretazione peripatetica delle origini, con la riduzione
di «tutti gli enti» (ἅπαντα τὰ ὄντα) all'unità di una «sostanza soggiacente» (οὐσία ὑπομενούσα), a un tempo «principio» (ἀρχή), «elemento» (στοιχεῖον) e «natura» (φύσις) delle cose (τῶν ὄντων):
ἐξ οὗ γὰρ ἔστιν ἅπαντα τὰ ὄντα καὶ ἐξ οὗ γίγνεται
πρώτου καὶ εἰς ὃ φθείρεται τελευταῖον, τῆς μὲν οὐσίας
ὑπομενούσης τοῖς δὲ πάθεσι μεταβαλλούσης, τοῦτο
στοιχεῖον καὶ ταύτην ἀρχήν φασιν εἶναι τῶν ὄντων, καὶ
διὰ τοῦτο οὔτε γίγνεσθαι οὐθὲν οἴονται οὔτε
ἀπόλλυσθαι, ὡς τῆς τοιαύτης φύσεως ἀεὶ σωζομένης
ciò da cui, infatti, tutte le cose derivano il loro essere, e
ciò da cui dapprima si generano e verso cui infine si
corrompono, permanendo per un verso la sostanza, per
altro invece mutando nelle affezioni, questo sostengono
517
essere elemento e questo principio delle cose, e per questo
credono che nulla né si generi né si distrugga, dal
momento che una tale natura si conserva sempre
(Aristotele, Metafisica I, 3 983 b8-13).
Da un lato Parmenide riconosce nel fatto d'essere la dimensione omogeneizzante che raccoglie a identità gli enti, ricavandone –
attraverso l'esclusione del non-essere – le proprietà. Dall'altro,
dopo aver denunciato le contraddizioni di fondo che minavano le
cosmologie contemporanee, offre nella Doxa una ricostruzione
che colloca quanto si manifesta nell'esperienza (τὰ δοκοῦντα) in
un sistema esplicativo (διάκοσμος) adeguato (ἐοικότα) – in esplicita coerenza con le indicazioni dei «segni» (σήματα) della via «che
è» (ὡς ἔστιν), come evidenzia ancora B9:
αὐτὰρ ἐπειδὴ πάντα φάος καὶ νὺξ ὀνόμασται
καὶ τὰ κατὰ σφετέρας δυνάμεις ἐπὶ τοῖσί τε καὶ
τοῖς,
πᾶν πλέον ἐστὶν ὁμοῦ φάεος καὶ νυκτὸς ἀφάντου
ἴσων ἀμφοτέρων, ἐπεὶ οὐδετέρῳ μέτα μηδέν
Ma poiché tutte le cose luce e notte sono state
denominate,
e queste, secondo le rispettive proprietà, [sono state
attribuite] a queste cose e a quelle,
tutto è pieno egualmente di luce e notte invisibile,
di entrambe alla pari, perché insieme a nessuna delle
due [è] il nulla,
impiegando un lessico che è indiscutibilmente quello della conoscenza e non dell'errore, come conferma B10:
εἴσῃ δ΄ αἰθερίαν τε φύσιν τά τ΄ ἐν αἰθέρι πάντα
σήματα καὶ καθαρᾶς εὐαγέος ἠελίοιο
λαμπάδος ἔργ΄ ἀίδηλα καὶ ὁππόθεν ἐξεγένοντο,
ἔργα τε κύκλωπος πεύσῃ περίφοιτα σελήνης
καὶ φύσιν, εἰδήσεις δὲ καὶ οὐρανὸν ἀμφὶς ἔχοντα
ἔνθεν ἔφυ τε καὶ ὥς μιν ἄγουσ΄ ἐπέδησεν Ἀνάγκη
πείρατ΄ ἔχειν ἄστρων
518
Conoscerai la natura etereα e nell’etere tutti
i segni e della pura fiamma dello splendente sole
le opere invisibili e donde ebbero origine,
e le opere apprenderai periodiche della luna
dall’occhio rotondo,
e la [sua] natura; conoscerai anche il cielo che tutto
intorno cinge,
donde ebbe origine e come Necessità guidandolo lo
vincolò
a tenere i confini degli astri.
Diagnosi di un errore
Dopo aver annunciato il passaggio dalla «riflessione intorno a
Verità» (νόημα ἀμφὶς Ἀληθείης) alle «opinioni mortali» (δόξας
βροτείας) e il mutamento di registro - dalla necessaria enunciazione di «ciò che è è» (χρὴ τὸ λέγειν τò νοεῖν τ΄ ἐὸν ἔμμεναι, B6.1)
all'ascolto dell’«ordine delle mie parole che può ingannare»
(κόσμον ἐμῶν ἐπέων ἀπατηλὸν ἀκούων, B8.52) – la Dea concentra
la propria attenzione, con una formula non priva di ambiguità, su
uno schema linguistico di cui riscontra e stigmatizza, in un verso
dal significato molto discusso, il limite concettuale:
μορφὰς γὰρ κατέθεντο δύο γνώμας ὀνομάζειν·
τῶν μίαν οὐ χρεών ἐστιν - ἐν ᾧ πεπλανημένοι εἰσίν -
·
Presero la decisione, infatti, di dar nome a due forme,
delle quali l’unità non è [per loro] necessario
[nominare]: in ciò sono andati fuori strada (B8.53-4).
Di che cosa si tratta e a chi è riferita la decisione? Abbiamo
indicato in nota al testo le principali opzioni interpretative contemporanee: in estrema sintesi, gli studiosi hanno individuato i
destinatari della contestazione o genericamente nei «mortali», intendendo l'universale approccio umano al mondo naturale, o specificamente in una determinata posizione teorica (per lo più nel
pitagorismo antico). Ma non appare plausibile che il modello
519
(dualistico) cui la Dea allude possa essere fatto valere in generale
per gli esseri umani, né che esso, in particolare, possa univocamente riferirsi alla riflessione cosmologica milesia (sebbene lo
schema polare vi svolga un ruolo rilevante). D'altra parte, la scelta
di lasciare implicito il riferimento potrebbe spiegarsi – all'interno
della cultura aurale in cui matura l'opera di Parmenide – con la
possibilità da parte dell'audience di individuare facilmente il soggetto: in questo senso potrebbe considerarsi credibile, a dispetto
delle nostre incertezze circa la sua fisionomia antica, la candidatura pitagorica.
Riteniamo, in ogni caso, che il poeta intenda contestare non
ogni possibile approccio "mortale", ma quello di un certo gruppo
di pensatori, da cui evidentemente egli ha interesse a prendere le
distanze, per introdurre poi un resoconto «appropriato», in relazione al quale impiega (in B9-10, come abbiamo sopra segnalato)
espressioni indiscutibilmente positive, difficilmente riferibili a
posizioni giudicate erronee.
Due forme e la loro unità
L'errore fuorviante (ἐν ᾧ πεπλανημένοι εἰσίν: «in ciò sono andati fuori strada» v. 54b) che viene imputato dalla Dea è delineato
dapprima in termini formali, distinguendone due momenti per focalizzare esattamente la sua genesi:
(a) μορφὰς γὰρ κατέθεντο δύο γνώμας ὀνομάζειν
Presero la decisione, infatti, di dar nome a due forme...
(v. 53)
(b) τῶν μίαν οὐ χρεών ἐστιν
delle quali l’unità non è [per loro] necessario
[nominare] (v. 54a).
I due versi, come risulta anche dalla nostra rapida sintesi in
nota al testo, sono stati oggetto di tormentate analisi linguistiche,
per decidere della costruzione del primo e del significato del se-
520
condo. La nostra traduzione tiene conto delle diverse proposte interpretative (e filologiche), senza pretendere di fare chiarezza: è
probabile, come suggerito da Mourelatos2
, che il costrutto verbale
fosse intenzionalmente ambiguo, se non addirittura ironico, forse
concepito per un efficace attacco ad hominem. La diagnosi ruota
intorno al punto (b): la Dea, in altre parole, stando alla nostra ricostruzione del significato dei versi parmenidei, censura (senza
addebito esplicito) il mancato riconoscimento dell'unità nelle due
«forme» introdotte per dar conto dei fenomeni. Una lettura
nell'antichità già proposta da Simplicio:
καὶ πεπλανῆσθαι δέ φησι τοὺς τὴν ἀντίθεσιν τῶν
τὴν γένεσιν συνιστώντων στοιχείων μὴ συνορῶντας
si sono ingannati coloro che non colgono l'unità nella
opposizione degli elementi che producono la generazione
(Fisica 31.8-9).
Per quanto ci è dato ricostruire dallo scarso materiale conservato, nelle battute che segnano il passaggio alla Doxa la Dea si
intrattiene dapprima su un errore che evidentemente Parmenide
considerava strutturale almeno in certi resoconti cosmologici: ciò
per assumerne un modello (pitagorico?), evitandone a un tempo le
implicazioni contraddittorie con l'insegnamento della Alētheia. La
preoccupazione di rilevare con precisione (ἐν ᾧ, «in ciò...») la natura dell'erranza è probabilmente indice dell'esigenza di procedere
comunque con lo schema dualistico, tenendo lontano lo spettro
del non-essere. Si spiegherebbe così la cautela della Dea, la sua
segnalazione delle potenzialità fuorvianti del proprio discorso sulle «opinioni mortali»: non a caso, dello schema adottato, subito si
denuncia un impiego improprio, per poi (B9) marcare la corretta
impostazione ontologica:
[...] πᾶν πλέον ἐστὶν ὁμοῦ φάεος καὶ νυκτὸς
ἀφάντου
ἴσων ἀμφοτέρων, ἐπεὶ οὐδετέρῳ μέτα μηδέν
[...] tutto è pieno egualmente di luce e notte invisibile,
2 Op. cit., pp. 228-9.
521
di entrambe alla pari, perché insieme a nessuna delle
due [è] il nulla (B9.3-4).
Il riscontro tra il passo conclusivo di B8 e B9 – che doveva seguire dappresso, secondo le indicazioni di Simplicio (contesto di
B9: καὶ μετ’ ὀλίγα πάλιν..., «poco dopo aggiunge...») – può autorizzare la lettura di Thanassas, secondo il quale l'aggettivo
ἀπατηλὸν andrebbe riferito alle «opinioni dei mortali» criticate in
B8.54-9, in stretta relazione con la formula «in questo si sono ingannati» (ἐν ᾧ πεπλανημένοι εἰσίν): essa esprimerebbe l’errore
delle ingannevoli δόξαι βροτείαι, preparando la correzione della
«appropriata» (ἐοικότα) Doxa divina3
.
In effetti la Dea così passa a determinare il modello dualistico
introdotto al v. 53:
ἀντία δ΄ ἐκρίναντο δέμας καὶ σήματ΄ ἔθεντο
χωρὶς ἀπ΄ ἀλλήλων, τῇ μὲν φλογὸς αἰθέριον πῦρ,
ἤπιον ὄν, μέγ΄ ἐλαφρόν, ἑωυτῷ πάντοσε τωὐτόν,
τῷ δ΄ ἑτέρῳ μὴ τωὐτόν· ἀτὰρ κἀκεῖνο κατ΄ αὐτό
τἀντία νύκτ΄ ἀδαῆ, πυκινὸν δέμας ἐμϐριθές τε
Scelsero invece [elementi] opposti nel corpo e segni
imposero
separatamente gli uni dagli altri: da una parte, della
fiamma etereo fuoco,
che è mite, molto leggero, a se stesso in ogni direzione
identico,
rispetto all’altro, invece, non identico; dall’altra parte,
anche quello in se stesso,
le caratteristiche opposte: notte oscura, corpo denso e
pesante (vv. 55-59).
Rispetto alle precedenti allusioni agli errori dei «mortali», qui
indubbiamente la situazione si presenta molto diversa. Confrontiamo, per esempio, questa analisi con la requisitoria contro la
ὁδός διζήσιός richiamata ai versi B6.4-9:
3 Op. cit., p. 65.
522
αὐτὰρ ἔπειτ΄ ἀπὸ τῆς, ἣν δὴ βροτοὶ εἰδότες οὐδέν
πλάττονται, δίκρανοι· ἀμηχανίη γὰρ ἐν αὐτῶν
στήθεσιν ἰθύνει πλακτὸν νόον· οἱ δὲ φοροῦνται.
κωφοὶ ὁμῶς τυφλοί τε, τεθηπότες, ἄκριτα φῦλα,
οἷς τὸ πέλειν τε καὶ οὐκ εἶναι ταὐτὸν νενόμισται
κοὐ ταὐτόν, πάντων δὲ παλίντροπός ἐστι κέλευθος
poi da quella [via] che mortali che nulla sanno
s’inventano, uomini a due teste: impotenza davvero nei
loro
petti guida la mente errante. Essi sono trascinati,
a un tempo sordi e ciechi, sgomenti, schiere scriteriate,
per i quali esso è considerato essere e non essere la
stessa cosa
e non la stessa cosa: ma di [costoro] tutti il percorso
torna all'indietro.
Nel contesto delle citazioni (DK 28 B6), Simplicio indica l'errore contestato: i «mortali che nulla sanno» hanno trascurato la
κρίσις (decisione, scelta) tra τὸ ὂν καὶ τὸ μὴ ὂν, imponendo così di
fatto l'identità (εἰς ταὐτὸ συνάγουσι) tra essere e non-essere. Diverso il discorso a proposito delle «opinioni mortali» criticate in
B8, ancora secondo Simplicio:
καὶ πεπλανῆσθαι δέ φησι τοὺς τὴν ἀντίθεσιν τῶν
τὴν γένεσιν συνιστώντων στοιχείων μὴ συνορῶντας
si sono ingannati coloro che non colgono l'unità nella
opposizione degli elementi che producono la generazione
(Fisica 31, 8-9).
In questo caso, ciò che viene censurato è sostanzialmente l'errore opposto: il mancato rilievo dell'unità delle «forme» nell'essere. Si può notare, allora, accostando l'attenzione descrittiva di
B8.55-59 alla dura requisitoria contro la confusione dei δίκρανοι
di B6, come nella conclusione di B8 la Dea manifesti una diversa
indulgenza per quelle convinzioni, di cui sembra rilevare pregi e
difetti. Ella in pratica parrebbe, a un tempo, insistere sullo schema
oppositivo e prendere le distanze, per i criteri ontologici della Alētheia, da una sua specifica applicazione. In questo senso, in parti-
523
colare, l'insistenza su una opposizione i cui membri risultano interamente separati e indipendenti:
ἀντία δ΄ ἐκρίναντο δέμας καὶ σήματ΄ ἔθεντο
χωρὶς ἀπ΄ ἀλλήλων [...]
[...] ἑωυτῷ πάντοσε τωὐτόν,
τῷ δ΄ ἑτέρῳ μὴ τωὐτόν· ἀτὰρ κἀκεῖνο κατ΄ αὐτό
τἀντία [...]
Scelsero invece [elementi] opposti nel corpo e segni
imposero
separatamente gli uni dagli altri [...]
[...] a se stesso in ogni direzione identico,
rispetto all’altro, invece, non identico; dall’altra parte,
anche quello in se stesso,
le caratteristiche opposte [...].
Diventa allora difficile credere che in B8.60-61, laddove afferma che:
τόν σοι ἐγὼ διάκοσμον ἐοικότα πάντα φατίζω,
ὡς οὐ μή ποτέ τίς σε βροτῶν γνώμη παρελάσσῃ
Questo ordinamento, del tutto adeguato, per te io
espongo,
così che mai alcuna opinione dei mortali possa
superarti,
la dea si riferisca alle erronee concezioni dei mortali appena
determinate 4
, mentre si rafforza l'impressione che il materiale
frammentario della Doxa costituisca il residuo di uno sforzo positivo di comprensione del mondo naturale, definitosi proprio in relazione alla revisione di quello schema oppositivo (come confermerebbe B9).
4
Su questo punto in particolare J.H. Lesher, Early interest in knowledge, cit., p.
239.
524
Un modello elementare
Abbiamo inizialmente utilizzato il contesto della citazione dei
versi conclusivi di B8 da parte di Simplicio per osservare come il
commentatore segnalasse il passaggio tra le due sezioni del poema. Ora dobbiamo riprendere quel contesto per determinare il
modello proposto nella Doxa:
συμπληρώσας γὰρ τὸν περὶ τοῦ νοητοῦ λόγον ὁ Π.
ἐπάγει ταυτί [vv. 50-61]
μετελθὼν δὲ ἀπὸ τῶν νοητῶν ἐπὶ τὰ αἰσθητὰ ὁ Π.
ἤτοι ἀπὸ ἀληθείας, ὡς αὐτός φησιν, ἐπὶ δόξαν ἐν οἷς
λέγει [vv. 50-52], τῶν γενητῶν ἀρχὰς καὶ αὐτὸς
στοιχειώδεις μὲν τὴν πρώτην ἀντίθεσιν ἔθετο, ἣν φῶς
καλεῖ καὶ σκότος < ἢ > πῦρ καὶ γῆν ἢ πυκνὸν καὶ
ἀραιὸν ἢ ταὐτὸν καὶ ἕτερον, λέγων ἐφεξῆς τοῖς
πρότερον παρακειμένοις ἔπεσιν [vv. 50-59]
Concluso infatti il discorso intorno all'intelligibile,
Parmenide aggiunge [citazione vv. 50-61] (Simplicio,
Phys. 38, 28)
Passando dagli intelligibili ai sensibili, o dalla verità,
come lui si esprime, all'opinione, Parmenide, in quei versi
in cui afferma [citazione vv. 50-52], pone a sua volta i
principi elementari delle cose generate, secondo la prima
antitesi che egli chiama luce e tenebra o fuoco e terra o
denso e raro o identico e diverso, affermando, subito dopo
i versi in precedenza citati, [citazione vv. 50-59]
(Simplicio, Phys. 30, 13).
La Dea prende dunque le mosse da uno schema in cui due
μορφαί sono selezionate come «opposti nel corpo» (ἀντία δ΄
ἐκρίναντο δέμας) e connotate con proprietà reciprocamente ben
distinte (σήματ΄ ἔθεντο χωρὶς ἀπ΄ ἀλλήλων): i «segni» fisici erano
essenziali e funzionali evidentemente alla concreta esplicazione
dei fenomeni:
τῇ μὲν φλογὸς αἰθέριον πῦρ,
525
ἤπιον ὄν, μέγ΄ ἐλαφρόν, [...]
[...] ἀτὰρ [...]
τἀντία νύκτ΄ ἀδαῆ, πυκινὸν δέμας ἐμϐριθές τε
da una parte, della fiamma etereo fuoco,
che è mite, molto leggero [...]
[...] dall’altra parte [...]
le caratteristiche opposte: notte oscura, corpo denso e
pesante (vv. 56b-59).
Dalla testimonianza aristotelica sappiamo che, tra i primi
seguaci di Pitagora, qualcuno produsse un sistema seriale di opposizioni entro cui è possibile riscontrare anche quella sfruttata da
Parmenide:
ἕτεροι δὲ τῶν αὐτῶν τούτων τὰς ἀρχὰς δέκα
λέγουσιν εἶναι τὰς κατὰ συστοιχίαν λεγομένας, πέρας
[καὶ] ἄπειρον, περιττὸν [καὶ] ἄρτιον, ἓν [καὶ] πλῆθος,
δεξιὸν [καὶ] ἀριστερόν, ἄρρεν [καὶ] θῆλυ, ἠρεμοῦν
[καὶ] κινούμενον, εὐθὺ [καὶ] καμπύλον, φῶς [καὶ]
σκότος, ἀγαθὸν [καὶ] κακόν, τετράγωνον [καὶ]
ἑτερόμηκες· ὅνπερ τρόπον ἔοικε καὶ Ἀλκμαίων ὁ
Κροτωνιάτης ὑπολαβεῖν, καὶ ἤτοι οὗτος παρ’ ἐκείνων ἢ
ἐκεῖνοι παρὰ τούτου παρέλαβον τὸν λόγον τοῦτον· καὶ
γὰρ [ἐγένετο τὴν ἡλικίαν] Ἀλκμαίων [ἐπὶ γέροντι
Πυθαγόρᾳ,] ἀπεφήνατο [δὲ] παραπλησίως τούτοις·
Altri di questi stessi [Pitagorici] sostengono che i
principi sono dieci, disposti in serie di opposti: limite e
illimite, dispari e pari, uno e molti, destro e sinistro,
maschio e femmina, fermo e mosso, diritto e curvo, luce e
tenebra, buono e cattivo, quadrato e rettangolo.
Analogamente sembra pensasse Alcmeone, sia che egli
recuperasse da loro questa dottrina, sia che quelli la
prendessero da lui: Alcmeone, infatti, fiorì quando
Pitagora era vecchio e professò una teoria simile alla loro»
(Metafisica I, 5 986 a22-31).
Non è chiaro da dove Aristotele - che, secondo la tradizione
dossografica, avrebbe sviluppato specifiche ricerche sui Pitagorici
(Diogene gli attribuisce nel suo elenco delle opere sia un Πρὸς
526
τοὺς Πυθαγορείους sia un Περὶ τῶν Πυθαγορείων) – abbia ricavato
quella tavola degli opposti, la cui antichità sarebbe attestata solo
dal vago accostamento alle idee del contemporaneo di Parmenide
Alcmeone. Gli specialisti sono divisi: Schofield5
ritiene che non
ci siano in realtà elementi per stabilirne l'originalità pitagorica,
ipotizzando piuttosto una sua dipendenza dal modello parmenideo. Più plausibile allora l'associazione con l'ambiente di Filolao
(seconda metà del V secolo a.C.)6
. Ma di recente Kahn7
, pur rilevando nella doppia lista la possibilità di un'eco accademica, osserva come la modalità con cui opposti astratti e concreti, matematici ed estetico-morali sono combinati potrebbe rinviare effettivamente a uno schema arcaico.
Essendo implausibile (a causa dell’espliito riferimento a una
«decisione»: κατέθεντο ὀνομάζειν) che la fisica dualistica proposta
rispecchiasse una prospettiva genericamente umana, e che si riferisse direttamente solo alle cosmologie milesie (in cui il dualismo
oppositivo indubbiamente agisce), ammettendo che essa dovesse
risultare in ogni caso perspicua agli originari destinatari del poema, la considerazione del contesto geografico e culturale entro cui
Parmenide operò, e le tenui indicazioni della tradizione dossografica: di; meno affidabile Giamblico DK 28 A4):
Ξενοφάνους δὲ διήκουσε Παρμενίδης Πύρητος
Ἐλεάτης (τοῦτον Θεόφραστος ἐν τῆι Ἐπιτομῆι
Ἀναξιμάνδρου φησὶν ἀκοῦσαι). ὅμως δ’ οὖν ἀκούσας
καὶ Ξενοφάνους οὐκ ἠκολούθησεν αὐτῶι. ἐκοινώνησε
δὲ καὶ Ἀμεινίαι Διοχαίτα τῶι Πυθαγορικῶι, ὡς ἔφη
Σωτίων, ἀνδρὶ πένητι μέν, καλῶι δὲ καὶ ἀγαθῶι. ὧι καὶ
μᾶλλον ἠκολούθησε καὶ ἀποθανόντος ἡρῶιον ἱδρύσατο
γένους τε ὑπάρχων λαμπροῦ καὶ πλούτου, καὶ ὑπ’
5 Nel suo rifacimento dei capitoli pitagorici di Kirk-Raven (nel capitolo su
Filolao): G.S. Kirk, J.E. Raven, M. Schofield, The Presocratic Philosophy,
C.U.P., Cambridge 19832
, p. 339.
6 Una indicazione analoga si può ricavare dal saggio di C.A. Huffman, The
Pythagorean tradition, in Early Greek Philosophy cit., p. 78 ss..
7 Ch.H. Kahn, Pythagoras and the Pythagoreans, Hackett, Indianapolis 2001,
pp. 65-6.
527
Ἀμεινίου, ἀλλ’ οὐχ ὑπὸ Ξενοφάνους εἰς ἡσυχίαν
προετράπη
Parmenide Eleate, figlio di Pireto, fu discepolo di
Senofane (Teofrasto nella Epitome dice che costui fu
discepolo di Anassimandro). Tuttavia, pur essendo stato
discepolo anche di Senofane, non lo seguì. Secondo
quanto ha affermato Sozione, egli si associò al pitagorico
Aminia, figlio di Diochete, un uomo povero ma di grande
valore. Costui preferì seguire, e quando morì, dal
momento che Parmenide era di una distinta casata e ricco,
gli eresse un monumento funebre. E da Aminia, non da
Senofane, egli fu avviato alla tranquillità [della vita
contemplativa] (Diogene Laerzio; DK 28 A1)
Ζήνωνα καὶ Παρμενίδην τοὺς Ἐλεάτας· καὶ οὗτοι
δὲ τῆς Πυθαγορείου ἦσαν διατριβῆς
Anche gli eleati Zenone e Parmenide appartenevano
alla scuola pitagorica (Giamblico; DK 28 A4),
può suggerire l'ipotesi che l'Eleate abbia ricavato da contemporanee correnti pitagoriche lo schema cui sommariamente riferirsi8
.
In alternativa, sfruttando il prezioso lavoro di Charles Kahn
sull'origine degli "elementi" nel mondo greco arcaico, si potrebbe
rintracciare in Parmenide l'eco di una tradizione che aveva fatto di
Gaia (γαῖα) e Urano (οὐρανός) i progenitori di tutti gli esseri, come si può ancora cogliere in Esiodo:
χαίρετε τέκνα Διός, δότε δ’ ἱμερόεσσαν ἀοιδήν·
κλείετε δ’ ἀθανάτων ἱερὸν γένος αἰὲν ἐόντων,
οἳ Γῆς ἐξεγένοντο καὶ Οὐρανοῦ ἀστερόεντος,
Νυκτός τε δνοφερῆς, οὕς θ’ ἁλμυρὸς ἔτρεφε Πόντος
Salve, figlie di Zeus, datemi l'amabile canto;
celebrate la sacra stirpe degli immortali, sempre
viventi,
8 Dobbiamo tuttavia ricordare, con Patricia Curd, che non si conosce alcuna
cosmogonia presocratica che cominci con Luce e Notte (The Legacy of
Parmenides…, cit., p. 117).
528
che da Gaia nacquero e da Urano stellato,
da Notte oscura e quelli che nutrì il salso Mare
(Teogonia 104-107, traduzione Arrighetti),
e più tardi nelle laminette orfiche (V-IV secolo a.C.):
ὐιὸς Βαρέας καὶ Οὐρανοῦ ἀστερόεντος
sono figlio della Greve e di Cielo stellante (laminetta
di Ipponio)
Γῆς παῖς εἰμι καὶ Οὐρανοῦ ἀστερόεντος
sono figlio di Terra e Cielo stellante» (laminetta di
Petelia)9
.
Un’opposizione ricorrente nella cultura arcaica, intrecciata a
quella tra regione celeste (οὐρανός), e regione della oscurità (Ade,
Notte), in cui, come mostra ancora Kahn10
, αἰθήρ avrebbe poi sostituito οὐρανός, e ἀήρ assorbito i caratteri della oscurità (come
rivela, anche etimologicamente, la formula omerica ζόφος ἠερόεις,
«oscurità nebbiosa»).
In Parmenide, insomma, sarebbe possibile rintracciare
un’estrema essenzializzazione e concentrazione del lessico delle
teogonie e cosmogonie, nell'alveo della riflessione cosmologica
dei Milesi, la quale, in estrema sintesi, aveva ricostruito gli opposti elementari disponendo da un lato caldo, secco, luminoso e raro, dall'altro freddo, umido, oscuro, denso. In questo senso egli
avrebbe estratto le sue due serie di proprietà (δυνάμεις) fondamentali: (i) αἰθέριον («etereo»), [ἀραιόν]
11 («rarefatto»), ἤπιον
(«mite»), μέγ΄ ἐλαφρόν («molto leggero») sono riferiti a φλογὸς
πῦρ («fuoco di fiamma»); (ii) ἀδαῆ («oscura») è attributo diretto
di núx («notte»), mentre πυκινὸν («denso»), ἐμϐριθές («pesante»)
concordano con δέμας («corpo»), a sua volta in apposizione a νύξ.
9 Testo greco e traduzione di G. Colli, La sapienza greca, vol. I, Adelphi, Milano 1977, pp. 172-175.
10 Anaximander and the Origins of Greek Cosmology, Hackett, Indianapolis
1994, p. 152.
11 Secondo alcuni codici di Simplicio.
529
Se consideriamo nel complesso le due liste, e riscontriamo
l'incidenza di quelle connotazioni nella tradizione delle opposizioni e degli elementi, non abbiamo in realtà bisogno di coinvolgere indefiniti gruppi pitagorici: di quella tradizione Parmenide
avrebbe semplicemente riferito alla polarità πῦρ\νύξ i poteri
(δυνάμεις) cosmogonici essenziali, che altri avevano concentrato
in sole e terra e che Anassagora fisserà in αἰθήρ e ἀήρ. È significativo che ancora in Empedocle, colui cui generalmente si riconosce l'introduzione del modello elementare (le quattro radici), l'opposizione luce-oscurità giochi un ruolo rilevante:
ἀλλ’ ἄγε, τόνδ’ ὀάρων προτέρων ἐπιμάρτυρα
δέρκευ,
εἴ τι καὶ ἐν προτέροισι λιπόξυλον ἔπλετο μορφῆι,
ἠέλιον μὲν λευκὸν ὁρᾶν καὶ θερμὸν ἁπάντηι,
ἄμβροτα δ’ ὅσσ’ εἴδει τε καὶ ἀργέτι δεύεται αὐγῆι,
ὄμβρον δ’ ἐν πᾶσι δνοφόεντά τε ῥιγαλέον τε·
ἐκ δ’ αἴης προρέουσι θελεμνά τε καὶ στερεωπά.
Orsù, considera questa attestazione delle cose dette
prima,
se mai anche nelle cose dette prima è mancato
qualcosa alla forma:
il sole splendente a vedersi e caldo dappertutto,
quante cose imperiture sono immerse nel calore e nella
luce irradiante,
la pioggia in tutte le cose oscura e gelida;
e la terra da cui sorgono cose compatte e solide (DK
30 B21.1-6).
In ogni modo, come sappiamo, Parmenide intervenne a correggere quello schema cosmogonico su un punto essenziale: l'assoluta posizione della separazione delle due forme:
ἀντία δ΄ ἐκρίναντο δέμας καὶ σήματ΄ ἔθεντο
χωρὶς ἀπ΄ ἀλλήλων [...]
[...] ἑωυτῷ πάντοσε τωὐτόν,
τῷ δ΄ ἑτέρῳ μὴ τωὐτόν· ἀτὰρ κἀκεῖνο κατ΄ αὐτό
τἀντία [...]
530
Scelsero invece [elementi] opposti nel corpo e segni
imposero
separatamente gli uni dagli altri [...]
[...] a se stesso in ogni direzione identico,
rispetto all’altro, invece, non identico; dall’altra parte,
anche quello in se stesso,
le caratteristiche opposte [...] (vv. 55-59a),
emendata con la sottolineatura del fatto che esse sono e sono
nell'essere:
τῶν μίαν οὐ χρεών ἐστιν - ἐν ᾧ πεπλανημένοι εἰσίν -
·
delle quali l’unità non è [per loro] necessario
[nominare]: in ciò sono andati fuori strada (v. 54).
Complessivamente il recupero e la correzione vanno nella direzione della determinazione di due elementi-principi, qualitativamente connotati in funzione della spiegazione dei fenomeni, di
cui si rimarca che non sono frutto di una indebita confusione tra
essere e non-essere: in questo senso, come ha rilevato Nehamas12
,
essi danno ragione di molteplicità e cambiamento nel mondo sensibile mescolandosi in proporzioni differenti, senza che nessuno
dei due si trasformi nell'altro.
Identico, non identico
Comunque sia stato ricavato, dalla lezione di contemporanei
pitagorici, come alcuni credono, ovvero distillando un modello
dalla tradizione, come abbiamo ipotizzato, lo schema che Parmenide introduce ai vv. 53 ss. rivela, una volta sottoposto all'esame
dei criteri ontologici di B8.1-49, la propria falla. Inquadrate all'interno della fondamentale alternativa «è-non è», le polarità oppositive, nella loro identità con sé stesse (ἑωυτῷ τωὐτόν) e reciproca
12 A. Nehamas, “Parmenidean Being/Heraclitean Fire”, in Presocratic Philosophy, cit., pp. 61-62.
531
non-identità (τῷ δ΄ ἑτέρῳ μὴ τωὐτόν), ovvero nella mutua esclusione, appaiono foriere di potenziale contraddizione: donde l'esigenza di denunciare il rischio13
.
La situazione appare paradossale, perché da un lato Parmenide, di fronte al compito di spiegare τὰ δοκοῦντα, avrebbe recuperato il dualismo giudicandolo più coerente con i criteri ontologici,
rispetto, per esempio, alla cosmologia ionica che cerca di dar ragione dei fenomeni facendo appello alle trasformazioni di un singolo principio di base14; dall'altro, però, avrebbe avvertito l'implicita debolezza del modello. Come abbiamo sopra sottolineato, il
lessico dei frammenti superstiti – che è lessico di conoscenza
(B10: εἴσῃ «conoscerai», πεύσῃ «apprenderai», εἰδήσεις «conoscerai») - segnala che in qualche modo tale debolezza era stata
aggirata.
La nostra lettura, tuttavia, non sembra aver superato il paradosso: perché introdurre «due forme» e poi insistere sulla loro unità? Aristotele, come abbiamo inizialmente avuto occasione di
ricordare, interpreta a suo modo:
Παρμενίδης δὲ μᾶλλον βλέπων ἔοικέ που λέγειν·
παρὰ γὰρ τὸ ὂν τὸ μὴ ὂν οὐθὲν ἀξιῶν εἶναι, ἐξ ἀνάγκης
ἓν οἴεται εἶναι, τὸ ὄν, καὶ ἄλλο οὐθέν [...],
ἀναγκαζόμενος δ’ ἀκολουθεῖν τοῖς φαινομένοις, καὶ τὸ
ἓν μὲν κατὰ τὸν λόγον πλείω δὲ κατὰ τὴν αἴσθησιν
ὑπολαμβάνων εἶναι, δύο τὰς αἰτίας καὶ δύο τὰς ἀρχὰς
πάλιν τίθησι, θερμὸν καὶ ψυχρόν, οἷον πῦρ καὶ γῆν
λέγων· τούτων δὲ κατὰ μὲν τὸ ὂν τὸ θερμὸν τάττει
θάτερον δὲ κατὰ τὸ μὴ ὄν.
Parmenide, invece, sembra in qualche modo parlare
con maggiore perspicacia: dal momento che, ritenendo
che, oltre all’essere, il non-essere non esista affatto, egli
crede che l’essere sia di necessità uno e nient’altro. […]
13 In questo senso la Curd riferisce correttamente la natura «enantiomorfa» del
modello delineato nei versi conclusivi di B8, ma secondo noi sbaglia ad
attribuirlo a Parmenide, il quale, invece, lo propone per sottolinearne il
limite.
14 Nehamas, op. cit., pp. 61-62.
532
Costretto tuttavia a seguire i fenomeni, e assumendo che
l’uno sia secondo ragione, i molti invece secondo
sensazione, pone, a sua volta, due cause e due principi,
chiamandoli caldo e freddo, ossia fuoco e terra. E di questi
dispone il caldo sotto l’essere, il freddo sotto il non-essere
(Metafisica I, 5 986 b27 - 987 a1).
Solo per dar ragione dei fenomeni, Parmenide avrebbe recuperato due principi (secondo i precedenti cosmologici) e solo analogicamente avrebbe accostato la loro opposizione a quella di essere
e non-essere15: Simplicio ne coglie il senso citando B9:
καὶ μετ’ ὀλίγα πάλιν [...] εἰ δὲ "μ η δ ε τ έ ρ ω ι
μ έ τ α μ η δ έ ν " καὶ ὅτι ἀρχαὶ ἄμφω καὶ ὅτι ἐναντίαι
δηλοῦται
e poco dopo ancora [citazione B9]; e se "insieme a
nessuna delle due è il nulla", egli dice chiaramente che
entrambi sono principi e che sono opposti.
Il commentatore rileva l'interesse del passo parmenideo
nell’esplicitazione del duplice aspetto di φῶς e νύξ: per le loro
proprietà costitutive - che condensano le tradizionali opposizioni
elementari – e nella misura in cui escludano il nulla, esse possono
fungere da ἀρχαὶ. Pur opposte nei loro «segni», entrambe «sono»:
«luce è» e «notte è». Insomma, l'Eleate avrebbe conservato un
consolidato schema esplicativo del mondo fenomenico, emendandone le implicazioni inaccettabili sul piano ontologico: la mutua
esclusione degli opposti doveva evitare la trasformazione dell'uno
nell'altro, senza spingersi tuttavia fino alla loro assolutizzazione.
Presero la decisione di dar nome...
Il passaggio dalla prima alla seconda sezione del poema è sottolineato dalla antitesi tra «pensiero intorno a Verità» (νόημα
ἀμφὶς Ἀληθείης)·e «opinioni mortali» (δόξας βροτείας): come già
15 Così interpreta Mansfeld, op. cit., pp. 137-139.
533
indicato nei versi che precedono, una componente essenziale
dell'opinare umano è riscontrata nel linguaggio, o, meglio,
nell'arbitrio delle convenzioni linguistiche. In questo senso era
stata netta la presa di posizione di B8.38b-41:
τῷ πάντ΄ ὄνομ΄ ἔσται,
ὅσσα βροτοὶ κατέθεντο πεποιθότες εἶναι ἀληθῆ,
γίγνεσθαί τε καὶ ὄλλυσθαι, εἶναί τε καὶ οὐχί,
καὶ τόπον ἀλλάσσειν διά τε χρόα φανὸν ἀμείϐειν
Per esso [ciò che è] tutte le cose saranno nome,
quante i mortali stabilirono, convinti che fossero reali:
nascere e morire, essere e non essere,
cambiare luogo e mutare luminoso colore.
Alla necessità («unica parola ancora rimane», μόνος δ΄ ἔτι
μῦθος λείπεται) con cui, in apertura di B8, si erano imposti la prospettiva della «via che è» (ὁδοῖο ὡς ἔστιν) e il riconoscimento della relativa sequenza di «segni» («su questa [via] sono segnali molto numerosi: che ...», ταύτῃ δ΄ ἐπὶ σήματ΄ ἔασι πολλὰ μάλ΄, ὡς...), la
Dea ha modo di contrapporre, introducendo le «opinioni mortali»,
la decisione di «nominare» (κατέθεντο ὀνομάζειν), ovvero la scelta di «opposti» (ἀντία ἐκρίναντο δέμας) e l'imposizione di «segni»
(σήματ΄ ἔθεντο). Non sorprende, dunque, che ella metta sull'avviso
il kouros circa le potenzialità fuorvianti dell'espressione di quelle
convinzioni umane (κόσμον ἐμῶν ἐπέων ἀπατηλὸν ἀκούων).
Il passaggio fa registrare dunque una significativa svolta
nell'atteggiamento intellettuale proposto all'interno
dell’esposizione divina. Da una considerazione puramente razionale della realtà, che abbraccia con l'intelligenza il tutto come tale, omogeneizzandolo nell'essere e guadagnandone argomentativamente le proprietà, nella seconda sezione l'attenzione si sposta
sul complesso dei fenomeni e quindi non può prescindere dal dato
sensibile: questo non comporta comunque una forma di "empirismo", come confermano appunto i rilievi circa la rielaborazione
"umana" della Doxa attraverso lo schema degli opposti. La posizione introdotta non è assimilabile a quella stigmatizzata in B7.3-
5a:
534
μηδέ σ΄ ἔθος πολύπειρον ὁδὸν κατὰ τήνδε βιάσθω,
νωμᾶν ἄσκοπον ὄμμα καὶ ἠχήεσσαν ἀκουήν
καὶ γλῶσσαν
né abitudine alle molte esperienze su questa strada ti
faccia violenza,
a dirigere l’occhio che non vede e l’orecchio risonante
e la lingua.
L'operazione di riduzione dei fenomeni naturali alla coppia
«luce-notte» è certamente altra cosa rispetto alla meccanica e irriflessa assuefazione al dato empirico (ἔθος πολύπειρον), pur avendo di mira la stessa realtà attestata e accettata sulla scorta dell'esperienza (τὰ δοκοῦντα). La rielaborazione è valorizzata da Parmenide soprattutto nella sua dimensione linguistica e\o categoriale: l'insistenza su formule verbali che implicano valutazione
(κατέθεντο, ἐκρίναντο) e disposizione (ἔθεντο) è infatti associata al
rilievo del «nominare» (ὀνομάζειν). Così la Dea attribuisce il
compito di ordinare il campo dei fenomeni all'umana risorsa del
classificare (attraverso i nomi), sebbene ella individui esplicitamente nei nomi l'origine di un potenziale fraintendimento della
realtà (come denuncia B8.38b-41). Anche questo contribuisce a
spiegare il cambiamento di registro all'interno del poema e il richiamo ai rischi impliciti nella comunicazione della Doxa.
Questi rilievi non devono spingere a concludere che il mondo
della Doxa sia appunto un mondo puramente "verbale", inconsistente, illusorio: non condividiamo l'opinione di Nehamas, secondo cui la Doxa proporrebbe una descrizione accurata di apparenze, la quale, per quanto accurata, rimarrebbe pur sempre descrizione di apparenze, dunque di un mondo falso16. È vero piuttosto
che Parmenide aveva denunciato tale illusione nell'immagine della realtà - in sé contraddittoria – caratteristica di coloro che in
B6.4-5 sono apostrofati come βροτοὶ εἰδότες οὐδέν e δίκρανοι. La
seconda sezione del poema, al contrario, era probabilmente intesa
16 A. Nehamas, “Parmenidean Being/Heraclitean Fire”, cit., p. 63.
535
come alternativa alle cosmologie ioniche17: una grande sintesi enciclopedica che avrebbe dovuto illustrare la superiorità della sua
analisi ontologica. L'orgoglio dell'impresa potrebbe ancora riflettersi nelle battute conclusive del frammento:
τόν σοι ἐγὼ διάκοσμον ἐοικότα πάντα φατίζω,
ὡς οὐ μή ποτέ τίς σε βροτῶν γνώμη παρελάσσῃ
Questo ordinamento, del tutto verosimile, per te io
espongo,
così che mai alcuna opinione dei mortali possa
superarti (vv. 60-61).
D'altra parte, se l'intelligenza applicata alla riflessione su «ciò
che è», alla totalità dell'essere, manifestava proprietà rigorosamente riconducibili all'alternativa «è»-«non-è», risulta invece evidente, nei versi tràditi della seconda sezione, l'impegno a dare
conto dell'impianto della realtà fenomenica, delle strutture portanti del cosmo dell'esperienza umana. L'eco, nelle parole della Dea,
del tradizionale motivo dell'opposizione di sapere umano e divino, nonché l'uso di espressioni, come δοκίμως (B1.32, «realmente», ma anche «plausibilmente») e ἐοικότα (B8.60, «appropriato»,
«adeguato», ma anche «verosimile», «probabile») potrebbero segnalare, da parte di Parmenide, la consapevolezza dei limiti della
περὶ φύσεως ἱστορία. Spesso nella letteratura si è, su questo punto,
evocato il possibile esempio di Senofane:
καὶ τὸ μὲν οὖν σαφὲς οὔ τις ἀνὴρ ἴδεν οὐδέ τις
ἔσται
εἰδὼς ἀμφὶ θεῶν τε καὶ ἅσσα λέγω περὶ πάντων·
εἰ γὰρ καὶ τὰ μάλιστα τύχοι τετελεσμένον εἰπών,
αὐτὸς ὅμως οὐκ οἶδε· δόκος δ’ ἐπὶ πᾶσι τέτυκται
Davvero l'evidente verità nessun uomo la conosce, né
mai ci sarà
17 Come ipotizza Graham (Explaining the Cosmos…, cit., p. 184), è forse
possibile che la sfida fosse lanciata anche a Esiodo, considerato alla stregua
di un cosmologo.
536
chi sappia intorno agli dei e alle cose che io dico, su
tutte:
se, infatti, ancora gli capitasse di dire la verità
compiuta in sommo grado,
lui stesso non lo saprebbe; opinione è data su tutte le
cose (DK 21 B34)
ταῦτα δεδοξάσθω μὲν ἐοικότα τοῖς ἐτύμοισι
Siano queste cose credute simili a cose vere (DK 21
B35)
ὁππόσα δὴ θνητοῖσι πεφήνασιν εἰσοράασθαι
Tutte le cose che essi [gli dei] hanno mostrato ai
mortali perché le osservassero (DK 21 B36)
οὔ τοι ἀπ’ ἀρχῆς πάντα θεοὶ θνητοῖσ’ ὑπέδειξαν,
ἀλλὰ χρόνωι ζητοῦντες ἐφευρίσκουσιν ἄμεινον
Gli dei dall'inizio non hanno rivelato tutte le cose ai
mortali,
ma nel tempo ricercando essi trovano ciò che è meglio
(DK 21 B18).
Graham18 ha di recente rilanciato l'accostamento, rilevando
come i frammenti di Senofane avrebbero presentato, tra VI e V
secolo, qualcosa di simile a uno status quaestionis, una prima
meditazione sui limiti della conoscenza del mondo naturale, concludendo che essa non sarebbe sicura. Posizione analoga a quella
del giovane contemporaneo Alcmeone:
περὶ τῶν ἀφανέων, περὶ τῶν θνητῶν σαφή- νειαν μὲν
θεοὶ ἔχοντι, ὡς δὲ ἀνθρώποις τεκμαίρεσθαι
Sulle cose invisibili, sulle cose mortali gli dei
possiedono la certezza, ma gli uomini devono imparare
per inferenza (DK 24 B1)19
.
18 Explaining the Cosmos…, cit., p. 176.
19 Come abbiamo in precedenza ricordato, del testo greco esiste oggi una
versione proposta da M.L. Gemelli Marciano (“Lire du début…, cit., pp. 7-
37), che ha espunto la virgola tra i due complementi iniziali, offrendo quindi
un senso profondamente diverso:
537
Il pensatore di Crotone (che Diogene Laerzio vuole discepolo
di Pitagora e dunque proveniente dalla stessa area geografica e
culturale di Parmenide) avrebbe ripreso la tradizionale opposizione (μὲν θεοὶ ... δὲ ἀνθρώποις) per precisare come gli uomini abbiano solo la possibilità di procedere per evidenze sensibili e relative
inferenze.
Parmenide potrebbe aver reagito alle provocazioni di Senofane
indicando come in realtà fosse possibile una conoscenza dimostrativa sicura di «ciò che è», sforzandosi poi, negli ultimi versi
del nostro frammento, di rintracciare delle linee di stabilità che
consentissero di riordinare il campo fenomenico alla luce delle
indicazioni ontologiche, come rivelerebbero chiaramente i «segni» attribuiti alle due «forme».
περὶ τῶν ἀφανέων περὶ τῶν θνητῶν σαφή- νειαν μὲν θεοὶ
ἔχοντι, ὡς δὲ ἀνθρώποις τεκμαίρεσθαι
sulle cose mortali gli dei possiedono la certezza, ma a noi, in
quanto uomini, è dato solo di trovare degli indizi.
538
LE FORME, L’ESSERE, IL NULLA [B9]
Simplicio offre, nel caso di B9, un'indicazione preziosa, ancorché approssimativa, circa la sua collocazione nel poema parmenideo. Afferma infatti il commentatore (contesto DK 28 B9):
καὶ μετ’ ὀλίγα πάλιν [citazione B9] εἰ δὲ
‘μ η δ ε τ έ ρ ω ι μ έ τ α μ η δ έ ν ’ καὶ ὅτι ἀρχαὶ ἄμφω
καὶ ὅτι ἐναντίαι δηλοῦται
e dopo poco aggiunge ancora: [citazione B9]. E se
"con nessuna delle due è il nulla", egli dice chiaramente
che entrambi sono principi e che sono opposti.
Dal momento che il rilievo è posto subito dopo la citazione di
B8.53-59, è facile concludere che i quattro versi di B9 seguissero
dappresso la conclusione di B8, anche se non necessariamente
come prosecuzione (come ipotizza Cerri1
). Appare di conseguenza discutibile la scelta di alcuni editori (Coxon, Collobert) di collocarli dopo B10 e B11 (ovvero di ipotizzare la successione B11-
B10-B9, come fa O' Brien), o addirittura, dopo altri intervalli testuali, subito prima di B19 (Mansfeld), nonostante l'evidenza di
una relazione tra B9, 10 e 11, come introduzione generale all'esposizione cosmologico-cosmogonica della Doxa.
Tutte le cose sono state denominate
In effetti, dopo l'esordio di B8.50-61, B9 condivide con B19
l'importante riferimento agli ὀνόματα e all'attività di ὀνομάζειν,
che abbiamo visto essere centrale nella costruzione della cosmologia parmenidea. In particolare, nelle prime battute di B9 troviamo un accenno al ruolo d'ordine delle due μορφάι:
αὐτὰρ ἐπειδὴ πάντα φάος καὶ νὺξ ὀνόμασται
καὶ τὰ κατὰ σφετέρας δυνάμεις ἐπὶ τοῖσί τε καὶ τοῖς
1 Op. cit., p. 255.
539
Ma poiché tutte le cose luce e notte sono state
denominate,
e queste, secondo le rispettive proprietà, [sono state
attribuite] a queste cose e a quelle (vv. 1-2).
Nella dimensione plurale delle cose (πάντα) attestate
dall’esperienza e che l'intelligenza ha riassunto nell’omogeneità
dell'essere, il compito di φάος καὶ νὺξ è quello di classificare e discriminare: secondo il modello che abbiamo riscontrato nel commento al frammento precedente, lo schema oppositivo distribuisce sul complesso dei fenomeni le «proprietà» (δυνάμεις, «potenze»), i σήματα che accompagnano le due μορφάι, così riordinando,
attraverso un'articolazione elementare, il mondo empirico.
Dopo aver messo a fuoco la nozione di τò ἐόν, comune denominatore che contraddistingue la realtà, raccogliendo a unità la
totalità degli enti, e averne approfondito le implicazioni (alla luce
della κρίσις: ἔστιν ἢ οὐκ ἔστιν), Parmenide delinea una strategia
conseguente di recupero del cosmo dell’esperienza umana: Luce e
Notte dovranno spiegare l'apparire senza che venga ammesso come principio il nulla2
. Alcuni accostamenti verbali manifestano
questa operazione.
Al verso B8.24b la Dea aveva sottolineato (i):
πᾶν δ΄ ἔμπλεόν ἐστιν ἐόντος
ma tutto pieno è di ciò che è,
dopo aver ricordato (ii):
οὐδέ τι τῇ μᾶλλον, τό κεν εἴργοι μιν συνέχεσθαι,
οὐδέ τι χειρότερον
né c’è qui qualcosa di più che possa impedirgli di
essere continuo,
né [lì] qualcosa di meno (B8.23-24a),
e soprattutto (iii):
2 Ruggiu, op.cit., p. 326.
540
οὐδὲ διαιρετόν ἐστιν, ἐπεὶ πᾶν ἐστιν ὁμοῖον
Né è divisibile, poiché è tutto omogeneo (B8.22).
A questa rappresentazione della omogeneità e compattezza
dell'essere possiamo far corrispondere l'affermazione centrale del
nostro frammento:
πᾶν πλέον ἐστὶν ὁμοῦ φάεος καὶ νυκτὸς ἀφάντου
ἴσων ἀμφοτέρων
tutto è pieno ugualmente di luce e notte invisibile
di entrambe alla pari (B9.3-4a),
dove l'originario nesso ontologico di totalità e pienezza (πᾶν δ΄
ἔμπλεόν ἐστιν ἐόντος) è declinato al duale (πᾶν πλέον ἐστὶν φάεος
καὶ νυκτὸς), salvaguardando comunque l'esigenza di uniforme
densità e continuità – veicolata in B8 da espressioni come ὁμοῦ
πᾶν (B8.5), πᾶν ἐστιν ὁμοῖον (B8.22), oltre che da συνεχές (B8.6) e
συνέχεσθαι (B8.23) e ribadita in B9 dalla formula πᾶν πλέον ἐστὶν
ὁμοῦ e dalla precisazione incidentale ἴσων ἀμφοτέρων.
Insieme a nessuna delle due è il nulla
Ma, al di là di queste convergenze che paiono indiscutibili, il
διάκοσμος proposto dalla Dea esplicitamente rileva il dato discriminante rispetto alle narrazioni cosmogoniche, la preoccupazione
ontologica essenziale a tutela della fondatezza della ricostruzione:
ἐπεὶ οὐδετέρῳ μέτα μηδέν
perché insieme a nessuna delle due [è] il nulla (B9.4).
Per quanto orientata a ordinare ciò che è registrato a livello
empirico e che τὸ νοεῖν (il pensare) ovvero il νόος (l'intelligenza) o
ancora il λόγος (il discorso argomentativo) confermano nell'unità
di τò ἐόν, la scelta del modello oppositivo e della relativa disposizione seriale (l'aristotelica συστοιχία) di δυνάμεις (proprietà) riba-
541
disce l'assoluta esclusione del «nulla» (μηδέν). Insomma, il linguaggio della doxa ripropone quello della alētheia, sottolineando,
sul terreno dell'apparire, la propria continuità con il νόημα ἀμφὶς
Ἀληθείης, quasi che la doxa, nel suo insieme e a dispetto dell'insidia degli ὀνόματα, ne costituisse la diretta prosecuzione3
.
Perché, ci si potrebbe chiedere, Parmenide avrebbe dovuto affiancare alla Verità il resoconto plausibile di una realtà già ridotta,
nei suoi tratti caratterizzanti, ai σήματα di B8? B9 può contribuire
a una risposta, soprattutto considerandone la collocazione a ridosso della dichiarazione conclusiva di B8:
τόν σοι ἐγὼ διάκοσμον ἐοικότα πάντα φατίζω,
ὡς οὐ μή ποτέ τίς σε βροτῶν γνώμη παρελάσσῃ
Questo ordinamento, del tutto appropriato, per te io
espongo,
così che mai alcuna opinione dei mortali possa
superarti.
L'orizzonte dell'esperienza è ineludibile per un mortale; così
l'insegnamento divino della verità è proceduto di pari passo con
una puntuale disamina degli errori umani, in larga misura condizionati da scriteriate assunzioni empiriche:
μηδέ σ΄ ἔθος πολύπειρον ὁδὸν κατὰ τήνδε βιάσθω,
νωμᾶν ἄσκοπον ὄμμα καὶ ἠχήεσσαν ἀκουήν
καὶ γλῶσσαν
né abitudine alle molte esperienze su questa strada ti
faccia violenza,
a dirigere l’occhio che non vede e l’orecchio risonante
e la lingua (B7.3-5a).
Proprio per la sua ineludibilità, la Dea si impegna a fornire gli
strumenti per una ricostruzione adeguata di quell'orizzonte, che ne
conservi la fisionomia pluralista e qualitativa, senza contraddire
nella sostanza le indicazioni della Verità. B9 si inserisce appunto
in questo contesto, con le sue "istruzioni" circa l'ordinamento lin-
3
Ibidem.
542
guistico del mondo dell'esperienza e il suo "riempimento" a opera
delle due «forme» nominate, con opportuno esorcismo del «nulla». Una soluzione per garantire in ogni senso la superiorità del
discente dalla concorrenza di potenziali resoconti alternativi. In
questa prospettiva, la probabile ampia articolazione della Doxa
ancora attestata – come sappiamo - da Plutarco (Contro Colote
1114b; DK 28 B10):
ὅς γε καὶ διάκοσμον πεποίηται καὶ στοιχεῖα μιγνὺς
τὸ λαμπρὸν καὶ σκοτεινὸν ἐκ τούτων τὰ φαινόμενα
πάντα καὶ διὰ τούτων ἀποτελεῖ· καὶ γὰρ περὶ γῆς
εἴρηκε πολλὰ καὶ περὶ οὐρανοῦ καὶ ἡλίου καὶ σελήνης
καὶ γένεσιν ἀνθρώπων ἀφήγηται· καὶ οὐδὲν ἄρρητον ὡς
ἀνὴρ ἀρχαῖος ἐν φυσιολογίαι καὶ συνθεὶς γραφὴν
ἰδίαν, οὐκ ἀλλοτρίας διαφθοράν, τῶν κυρίων παρῆκεν
Ha costruito anche un sistema del mondo e
mescolando come elementi la luce e la tenebra, fa derivare
tutti i fenomeni da questi e mediante questi. Ha detto in
effetti molte cose sulla terra, e sul cielo e sul sole e sulla
luna e tratta anche dell'origine degli uomini: nulla ha
taciuto circa le cose più importanti, come si addice a uomo
arcaico nello studio della natura e che ha composto uno
scritto proprio – non distruzione di un altro,
può far sorgere il sospetto che la relativamente più contenuta
trattazione della Verità fosse funzionale al coerente consolidamento della trattazione cosmologica e cosmogonica.
Tutto è pieno di luce e notte
Se osserviamo la costruzione del frammento, possiamo notare
un passaggio significativo per la complessiva interpretazione della Doxa:
αὐτὰρ ἐπειδὴ πάντα φάος καὶ νὺξ ὀνόμασται
[...]
πᾶν πλέον ἐστὶν ὁμοῦ φάεος καὶ νυκτὸς ἀφάντου
543
Ma poiché tutte le cose luce e notte sono state
denominate,
[...]
tutto è pieno ugualmente di luce e notte invisibile.
La consistenza del mondo della nostra esperienza dipende dalla coerenza della sua costruzione linguistica: dopo (i) aver rifiutato le interpretazioni che pretendevano coniugare essere e nonessere (B6 e B7), (ii) aver individuato un modello (linguistico) di
base, imperniato sullo schema polare delle nozioni luce-notte
(B8.53-4), (iii) averne rilevato i limiti (B8.55-59), e (iv) bandito
esplicitamente l'implicazione del «nulla» (B9.4), Parmenide se ne
serve (v) distribuendone le rispettive proprietà su tutte le cose.
In altre parole, egli procede a connotare, attraverso gli ὀνόματα
delle due μορφάι – e i relativi σήματα -, i vari aspetti fenomenici:
la luce è associata a caldo, leggero, raro; la notte a freddo, pesante, denso, come possiamo evincere da B8.56-9 e dallo scolio a B8
di Simplicio:
καὶ δὴ καὶ καταλογάδην μεταξὺ τῶν ἐπῶν
ἐμφέρεταί τι ῥησείδιον ὡς αὐτοῦ Παρμενίδου ἔχον
οὕτως· ἐ π ὶ τ ῶ ι δ έ ἐ σ τ ι τὸ ἀραιὸν καὶ τὸ θερμὸν
καὶ τ ὸ φ ά ο ς καὶ τὸ μ α λ θ α κ ὸ ν καὶ τὸ κοῦφον, ἐ π ὶ
δ ὲ τ ῶ ι π υ κ ν ῶ ι ὠ ν ό μ α σ τ α ι τὸ ψυχρὸν καὶ τ ὸ
ζ ό φ ο ς καὶ σκληρὸν καὶ βαρύ·
tra i versi è riportato un passo in prosa come fosse
dello stesso Parmenide; esso afferma: «per questo ciò che
è raro è anche caldo, e luce e morbidezza e leggerezza; per
la densità invece il freddo è indicato come oscurità,
durezza e pesantezza».
Quanto è stato denominato conformemente a tale strategia assume lo spessore di un mondo comune, condiviso: non a caso,
dopo aver impiegato in premessa l'espressione πάντα φάος καὶ νὺξ
ὀνόμασται, al v. 3 la Dea conclude che πᾶν πλέον ἐστὶν φάεος καὶ
νυκτὸς.
544
Le due «forme» concorrono alla composizione del mondo: la
loro complicità nell'opposizione assicura la stabilità del mondo4
.
Il fatto che entrambe siano parte dell'Essere rende possibile una
fisica della mescolanza (κρᾶσις)
5
. La κρᾶσις funge così da principio di costituzione di tutte le cose: l'uguaglianza delle due forme e
la presenza delle rispettive potenze spiega come ogni cosa sia costituita insieme (anche se non nella stessa misura) di Luce e Notte6
.
È tuttavia necessario ricordare – con Conche 7
- che le due
μορφάι parmenidee non sono assimilabili agli elementi di Empedocle o degli atomisti: non si tratta di principi eterni e immutabili,
ma di «forme» nominate dai mortali, di cui la Dea si serve ad hoc,
per una adeguata spiegazione dell'universo delle «opinioni mortali». Ciò deve rendere cauti rispetto a una loro ontologizzazione:
nulla ne giustifica l'assolutizzazione al di fuori di questo mondo.
4 Conche, op. cit., p. 201.
5 Ruggiu, op. cit., p. 327.
6
Ivi, p. 328.
7 Op. cit., p. 200.
545
UN GRANDE AFFRESCO COSMICO [B10-11-12-
13]
I tre frammenti B10-11-12 sono conservati da due fonti diverse: Clemente Alessandrino (II-III secolo d.C.) e Simplicio (tuttavia B11 in un passo del commento al De caelo, B12 in due passi
del commento alla Fisica): solo il secondo ci fornisce, per B12,
un’indicazione approssimativa circa la collocazione relativa:
μετ’ ὀλίγα δὲ πάλιν περὶ τῶν δυεῖν στοιχείων εἰπὼν
ἐπάγει καὶ τὸ ποιητικὸν λέγων οὕτως [...]
poco più avanti [B8.61], dopo aver parlato dei due
elementi, introduce la causa efficiente, dicendo così
[B12.1-3] [...]
Ricordiamo che con analoga approssimazione («poco dopo»)
era stata introdotta la citazione di B9, il cui testo avrebbe seguito
dappresso B8.59. Almeno i versi di B12, dunque, dovevano trovarsi a ridosso di B8 e B9: certamente dopo B8. Il contesto delle
altre due citazioni e il loro contenuto concorrono a suggerire una
stretta relazione di B12 con B10 e B11, e, ulteriormente, dei tre
frammenti con B9, anche se sono state proposte diverse soluzioni
circa la loro effettiva sequenza. B13, infine, conservato da varie
fonti (Platone, Aristotele, Plutarco, Sesto Empirico, Stobeo, Simplicio), viene citato da Simplicio in stretta connessione con B12.
Clemente (autore che rivela dimestichezza con il poema, risultando unica fonte di quasi tutto quello che cita) introduce e accompagna B10 con queste parole:
ἀφικόμενος οὖν ἐπὶ τὴν ἀληθῆ μάθησιν ὁ
βουλόμενος ἀκουέτω μὲν Παρμενίδου τοῦ Ἐλεάτου
ὑπισχνουμένου ‘ε ἴ σ η ι . . . ἄ σ τ ρ ω ν ’
pervenuto alla vera conoscenza [di Cristo], chi vuole
ascolti Parmenide di Elea che promette «tu conoscerai ...
degli astri».
Il commentatore neoplatonico, a sua volta, ci informa che:
546
Π. δὲ περὶ τῶν αἰσθητῶν ἄρξασθαί φησι
λέγειν·[citazione B11] καὶ τῶν γινομένων καὶ
φθειρομένων μέχρι τῶν μορίων τῶν ζώιων τὴν γένεσιν
παραδίδωσι.
Parmenide intorno alle cose sensibili afferma di aver
intenzione di dire [citazione B11] e descrive l'origine delle
cose che si generano e si corrompono, fino alle parti degli
animali.
Evidentemente la funzione dei due testi citati era prolettica rispetto alla vera e propria descrizione cosmogonica e cosmologica:
dal momento che Plutarco (Contro Colote 1114b, contesto di DK
28 B10) ci documenta l'articolazione della Doxa parmenidea, utilizzando ancora la sua testimonianza possiamo tracciare una loro
plausibile posizione:
ὅς γε καὶ διάκοσμον πεποίηται καὶ στοιχεῖα μιγνὺς
τὸ λαμπρὸν καὶ σκοτεινὸν ἐκ τούτων τὰ φαινόμενα
πάντα καὶ διὰ τούτων ἀποτελεῖ· καὶ γὰρ περὶ γῆς
εἴρηκε πολλὰ καὶ περὶ οὐρανοῦ καὶ ἡλίου καὶ σελήνης
καὶ γένεσιν ἀνθρώπων ἀφήγηται· καὶ οὐδὲν ἄρρητον ὡς
ἀνὴρ ἀρχαῖος ἐν φυσιολογίαι καὶ συνθεὶς γραφὴν
ἰδίαν, οὐκ ἀλλοτρίας διαφθοράν, τῶν κυρίων παρῆκεν
Ha costruito anche un sistema del mondo e
mescolando come elementi la luce e la tenebra, fa derivare
tutti i fenomeni da questi e mediante questi. Ha detto in
effetti molte cose sulla Terra, e sul Cielo e sul Sole e sulla
Luna e tratta anche dell'origine degli uomini: nulla ha
taciuto circa le cose più importanti, come si addice a uomo
arcaico nello studio della natura e che ha composto uno
scritto proprio – non distruzione di un altro.
Plutarco offre diversi spunti per il nostro orientamento nella
seconda parte del poema, suggerendo almeno tre cose fondamentali sulla sua struttura:
(i) intanto che la costruzione del «sistema del mondo», annunciata in conclusione di B8, è, per quanto consta all'autore, chiaramente responsabilità di Parmenide: διάκοσμον πεποίηται sottoli-
547
nea l'originalità dell'impresa scientifica. Ciò è ribadito in conclusione: «ha composto uno scritto proprio – non distruzione di un
altro» (συνθεὶς γραφὴν ἰδίαν, οὐκ ἀλλοτρίας διαφθοράν);
(ii) poi che la scelta degli elementi (στοιχεῖα) è funzionale al
progetto scientifico: la ricognizione cosmologica (διάκοσμον) implica la ricostruzione comogonica; la struttura del cosmo la sua
produzione. Con la proposta di due principi il filosofo assicura la
spiegazione fenomenica (conclusione di B8 e B9): «mescolando
come elementi la luce e la tenebra» (στοιχεῖα μιγνὺς τὸ λαμπρὸν
καὶ σκοτεινὸν), egli produce il suo διάκοσμος. Da e per mezzo di
quegli elementi (ἐκ τούτων [...] καὶ διὰ τούτων) ricava (ἀποτελεῖ)
«tutti i fenomeni» (τὰ φαινόμενα πάντα);
(iii) infine che il progetto scientifico doveva essere ambizioso,
dire «molto» («molte cose», πολλὰ) «sulla Terra, e sul Cielo e sul
Sole e sulla Luna»: si tratta evidentemente del tema cui alludono
programmaticamente B10-11 e che B12 sviluppa. Doveva poi
procedere a delineare l'«origine degli uomini» (γένεσις
ἀνθρώπων): ne abbiamo tracce in B13 (e successivi).
Potremmo così avere conferma della bontà dell'attuale successione, ovvero supporre una sistemazione leggermente diversa. La
natura programmatica di B10 e B11, attestata dalla ricorrenza di
formule illocutorie (εἴσῃ, πεύσῃ, εἰδήσεις) che ricorda la protasiinvocazione alle Muse della Teogonia esiodea1
, unitamente alla
considerazione che B9 ne costituisce il fondamento (funzione dei
principi), potrebbe suggerire una posposizione dello stesso B92
. A
ciò osta sostanzialmente l'indicazione (comunque approssimativa)
di Simplicio, nel contesto di B9, circa la prossimità della citazione alla conclusione della precedente (B8.53-9).
D'altra parte è chiaro come B10 costituisca una sorta di indirizzo della Dea a Parmenide, analogo a quello che chiude il proemio: ci troveremmo in questo senso in presenza di un "secondo"
1 Cerri, op. cit., p. 263.
2 Ruggiu, op. cit., p. 332.
548
proemio3
. B10 e B11 annunciano – Clemente parla di Parmenide
«che promette» (ὑπισχνούμενος) - e descrivono sommariamente il
programma scientifico (spiegazione cosmogonica e cosmologica)
che B12 contribuisce a realizzare. Con B10 e B11 siamo, insomma, ancora al prologo, al profilo preliminare; con B12 alla descrizione dei processi e della struttura del cosmo, che Aëtius e Cicerone (DK 28 A37) ci aiutano a ricostruire.
B9, in questo contesto, sembra effettivamente, più che una tessera programmatica vera e propria, un rilievo delle conseguenze
immediate, sul piano cosmologico e cosmogonico, dell'opzione
per le due «forme» (B8.53-59), e quindi fungere solo in questo
senso da cerniera introduttiva. O'Brien4
, in alternativa, vi ha colto,
dopo l'annuncio degli argomenti principali (B11) e il passaggio
alle «opere» del Sole e della Luna (B10), una precisazione sulla
natura delle due «forme», prima dell'introduzione della δαίμων
che le «governa» (la sequenza sarebbe dunque: B11-B10-B9-
B12). La disposizione proposta da Diels-Kranz appare comunque
credibile e soprattutto compatibile con le indicazioni di Simplicio.
Conoscere la natura
La Dea dunque preannuncia (promette) al proprio discepolo un
grandioso disegno scientifico:
εἴσῃ δ΄ αἰθερίαν τε φύσιν τά τ΄ ἐν αἰθέρι πάντα
σήματα καὶ καθαρᾶς εὐαγέος ἠελίοιο
λαμπάδος ἔργ΄ ἀίδηλα καὶ ὁππόθεν ἐξεγένοντο,
ἔργα τε κύκλωπος πεύσῃ περίφοιτα σελήνης
καὶ φύσιν, εἰδήσεις δὲ καὶ οὐρανὸν ἀμφὶς ἔχοντα
ἔνθεν ἔφυ τε καὶ ὥς μιν ἄγουσ΄ ἐπέδησεν Ἀνάγκη
πείρατ΄ ἔχειν ἄστρων.
3
Per questo in passato Bicknell propose di integrare i versi di B10 nel prologo
del poema (P.J. Bicknell, «Parmenides, fragment 10», Hermes 95, 1968, pp.
629.631).
4 Études sur Parménide, cit., I, p. 246-7 (in particolare nota 33).
549
Conoscerai la natura eterea e nell’etere tutti
i segni e della pura fiamma dello splendente Sole
le opere invisibili e donde ebbero origine,
e le opere apprenderai periodiche della Luna
dall’occhio rotondo,
e la [sua] natura; conoscerai anche il cielo che tutto
intorno cinge,
donde ebbe origine e come Necessità guidandolo lo
costrinse
a tenere i confini degli astri.
La promessa è quella di:
(i) far «conoscere» (εἰδέναι) «la natura eterea» (αἰθερίαν
φύσιν) e «tutti i segni» (πάντα σήματα) nell'etere;
(ii) e le «opere invisibili (distruttive)» (ἔργ΄ ἀίδηλα) del Sole e
«ciò da cui» (ὁππόθεν) esse si generarono (ἐξεγένοντο);
(iii) far «apprendere» (πεύθεσθαι) «le opere» (ἔργα) della Luna
e «la [sua] natura» (φύσιν);
(iv) far «conoscere» (εἰδέναι) «il cielo» (οὐρανὸν) «che tiene
tutto intorno» (ἀμφὶς ἔχοντα) e «da che cosa» (ἔνθεν) «scaturì»
(ἔφυ);
(v) far conoscere come Necessità (Ἀνάγκη) «incatenò»
(ἐπέδησεν) il cielo a «mantenere nei loro limiti» (πείρατ΄ ἔχειν) gli
astri.
Il contesto della citazione di B11 (nel commento di Simplicio
al De caelo) conferma questo disegno di Parmenide:
Π. δὲ περὶ τῶν αἰσθητῶν ἄρξασθαί φησι
λέγειν·[citazione B11]
καὶ τῶν γινομένων καὶ φθειρομένων μέχρι τῶν
μορίων τῶν ζώιων τὴν γένεσιν παραδίδωσι.
Parmenide intorno alle cose sensibili afferma di aver
intenzione di dire [B11] e descrive l'origine delle cose che
si generano e si corrompono, fino alle parti degli animali.
550
Conche5
ha osservato, a proposito di questi rilievi, come Simplicio evidenzi l'ampiezza e la verticalità dell'indagine parmenidea, evocando nelle scelte verbali (generazione-corruzione, parti
degli animali) i temi poi trattati da Aristotele, e la centralità dei
processi naturali nell'esplicazione dei fenomeni: il mondo è opera
della natura.
D'altra parte non è sfuggita agli studiosi l'eco di questo indirizzo cosmogonico di B10 in Empedocle (DK 31 B38):
εἰ δ’ ἄγε τοι λέξω πρῶθ’ † ἥλιον ἀρχήν †,
ἐξ ὧν δῆλ’ ἐγένοντο τὰ νῦν ἐσορῶμεν ἅπαντα,
γαῖά τε καὶ πόντος πολυκύμων ἠδ’ ὑγρὸς ἀήρ
Τιτὰν ἠδ’ αἰθὴρ σφίγγων περὶ κύκλον ἅπαντα.
Orsù, ti dirò delle cose prime e ;
da cui divenne manifesto tutto quanto ora vediamo,
terra e mare dalle molte onde e aria umida
e il Titano etere che cinge in cerchio tutte le cose.
L'impressione è che Empedocle si sia direttamente ispirato al
modello parmenideo introducendo la sezione astronomica del
proprio poema
6
.
Le opere della natura
Di questo programma scientifico (abbiamo già osservato, nel
commento di B8.50-61, l'insistenza della Dea sulle formule di conoscenza di B10) sono da notare in particolare: (a) il nesso ribadito tra φύσις e ἔργα, e (b) l'uso di espressioni come ὁππόθεν
ἐξεγένοντο (che abbiamo reso come «donde ebbero origine») e
l'equivalente ἔνθεν ἔφυ. Al centro della comunicazione della Dea
ritroviamo dunque un modello di sapere che si definisce per la
capacità di ricostruire la «generazione» dei fenomeni, con l'esplicito accostamento di φύσις e γένεσις: nel contesto il primo termine
5 Op. cit., pp. 210-11.
6 Cerri, op. cit., p. 259.
551
– che abbiamo per lo più tradotto come «natura» - designa appunto ciò che dà origine (φύω, «dare origine»), la cui attività generatrice si traduce in ἔργα.
Conoscere la natura significa allora riconoscere i processi di
formazione, il manifestarsi dell'origine (φύσις, γένεσις) nei
«segni» (σήματα), nei fenomeni celesti; Parmenide evidentemente
non allude con φύσις a un’immota identità, a un'essenza che con
la propria stabile determinatezza consenta di classificare i fenomeni 7
: in questo senso la formula «donde ebbero origine»
(ὁππόθεν ἐξεγένοντο) riprende e rilancia la ricerca milesia
dell'ἀρχή8
. Nell'indirizzo della Dea è allora possibile intravedere
una doppia direzione di indagine: (i) quella che dai σήματα, dagli
ἔργα, dai fenomeni astronomici risale alla natura che li esprime;
(ii) quella che dalla φύσις discende ai relativi ἔργα
9
.
Nella stessa direzione, precisando il disegno, B11:
πῶς γαῖα καὶ ἥλιος ἠδὲ σελήνη
αἰθήρ τε ξυνὸς γάλα τ΄ οὐράνιον καὶ ὄλυμπος
ἔσχατος ἠδ΄ ἄστρων θερμὸν μένος ὡρμήθησαν
γίγνεσθαι.
[...] come Terra e Sole e Luna,
l'etere comune e la Via Lattea e l'Olimpo
estremo e degli astri l'ardente forza ebbero impulso
a generarsi.
In questo caso, di alcuni elementi essenziali del quadro cosmologico si prospetta la genesi marcandone lo spunto immanente: a
conferma del fatto che Parmenide non intende semplicemente descrivere un ordine cosmico, stabilire ruoli e posizioni relative, ma
produrre una cosmogonia. La combinazione di ὁρμᾶν e γίγνεσθαι
è indicativa della sua nozione di φύσις: essa in ogni fenomeno è la
7
In questa direzione anche la lettura di Conche, op. cit., pp. 204-5. A noi pare,
tuttavia, che Parmenide intenda esporre anche la «costituzione» dell'etere o
della luna, analizzarne la composizione.
8
Su questo punto si veda Ruggiu, op. cit., pp. 333-5.
9
Ibidem.
552
δύναμις che si esprime in «segni» e «opere». Ovvero, richiamando l'attacco di B9:
αὐτὰρ ἐπειδὴ πάντα φάος καὶ νὺξ ὀνόμασται
καὶ τὰ κατὰ σφετέρας δυνάμεις ἐπὶ τοῖσί τε καὶ τοῖς
Ma poiché tutte le cose luce e notte sono state
denominate,
e queste, secondo le rispettive proprietà [δυνάμεις],
[sono state attribuite] a queste cose e a quelle (vv.1-2),
potremmo concordare con Ruggiu10 che le due «forme» originarie – Luce e Notte – si manifestano come δυνάμεις nella φύσις
di ogni cosa: esse, sotto questo profilo, costituirebbero l'unica natura delle cose.
Opere invisibili, opere periodiche
Quello che, nei versi del poema che ci sono conservati, ancora
possiamo "catturare" della grandiosa sintesi cosmologica cui allude Plutarco è lo sforzo di elaborazione cosmogonica. Essa traspare, come abbiamo rilevato, nella insistenza sulla γένεσις, nella
centralità del tema della φύσις, ma anche nelle scelte verbali che
tendono a marcare - si veda, per esempio, il passaggio dal passato11 di πλῆντο al presente di ἵεται in B12.1-2 - gli effetti durevoli
dei processi generativi nella struttura cosmica:
αἱ γὰρ στεινότεραι πλῆντο πυρὸς ἀκρήτοιο,
αἱ δ΄ ἐπὶ ταῖς νυκτός, μετὰ δὲ φλογὸς ἵεται αἶσα
Quelle più strette [interne], infatti, si riempirono di
fuoco non mescolato;
le successive [si riempirono] di notte, ma insieme si
immette una porzione di fuoco.
10 Ibidem.
11 Sia nella forma, da noi accolta, dell'aoristo, sia in quella del perfetto medio
(πλῆνται), proposta in alternativa.
553
È infatti probabile che B12 alluda proprio alla formazione e
articolazione dello spazio cosmico (come vedremo meglio più avanti), delineando costituzione del centro terrestre del sistema
(sfera terrestre e suo interno infuocato), della periferia celeste
(sfera solida esterna e sfera ignea interna), e dello spazio intermedio in cui si muovono i corpi celesti. Esplicita in B12.3 è anche
l'introduzione della «Dea che tutto governa» (δαίμων ἣ πάντα
κυϐερνᾷ) e della sua funzione "copulatrice":
ἐν δὲ μέσῳ τούτων δαίμων ἣ πάντα κυϐερνᾷ·
πάντων γὰρ στυγεροῖο τόκου καὶ μίξιος ἄρχει
πέμπουσ΄ ἄρσενι θῆλυ μιγῆν τό τ΄ ἐναντίον αὖτις
ἄρσεν θηλυτέρῳ
in mezzo a queste [corone] la Dea che tutte le cose
governa.
Di tutte le cose ella sovrintende all'odioso parto e
all’unione,
spingendo l’elemento femminile a unirsi al maschile,
e, al contrario,
il maschile al femminile (B12.3-6).
Ma che lo sguardo del poeta – nei versi superstiti - non sia rivolto tanto alla contemplazione di un ordine da cui ricavare o in
cui riscontrare armonie ed equilibri strutturali, ovvero modelli geometrici, quanto al compiaciuto rilevamento della fecondità,
dell'impeto (μένος) generativo che nell'universo manifesta la natura, emerge nei versi in cui la Dea – riferendosi a Sole e Luna –
insiste non sulla loro posizione relativa nel sistema o sulla loro
relazione reciproca (a Parmenide dobbiamo il riconoscimento della riflessione lunare della luce solare), ma sulle loro «opere», rispettivamente «invisibili» (ovvero «distruttive») e «periodiche»,
cioè sul loro contributo ai processi cosmici.
554
Il sistema del mondo
Articolando il programma scientifico annunciato in B10, B11
si riferisce al «come» (πῶς) Terra, Sole, Luna e etere «ebbero impulso a generarsi» (ὡρμήθησαν γίγνεσθαι), dunque al processo di
formazione del cosmo a partire dalle due potenze originarie. Il legame con B9, infatti, doveva essere molto stretto, perché, come
abbiamo già ricordato, la citazione dei primi 3 versi di B12 è registrata nel seguente contesto:
μετ’ ὀλίγα δὲ πάλιν περὶ τῶν δυεῖν στοιχείων εἰπὼν
ἐπάγει καὶ τὸ ποιητικὸν λέγων οὕτως [...]
poco più avanti [B8.61], dopo aver parlato dei due
elementi, introduce la causa efficiente, dicendo così [vv.
1-3].
Se è valida la ricostruzione per lo più accettata, i versi di B12
dovevano seguire di poco B9, e dunque l'introduzione degli elementi materiali (στοιχεία); d'altra parte essere dappresso anche a
un primo riferimento alla struttura delle «corone» (στεφάναι) cosmiche, di cui ci dà notizia Aëtius (A37), dal momento che a esse
rinviano implicitamente in apertura:
αἱ γὰρ στεινότεραι πλῆντο πυρὸς ἀκρήτοιο,
αἱ δ΄ ἐπὶ ταῖς νυκτός, μετὰ δὲ φλογὸς ἵεται αἶσα·
ἐν δὲ μέσῳ τούτων δαίμων ἣ πάντα κυϐερνᾷ·
Quelle più strette [interne], infatti, si riempirono di
fuoco non mescolato;
le successive [si riempirono] di notte, ma insieme si
immette una porzione di fuoco;
in mezzo a queste la Dea che tutte le cose governa.
Corone cosmiche
Il processo cui alludono i versi doveva fornire le coordinate
essenziali per la comprensione dell'universo parmenideo, relati-
555
vamente alla sua configurazione e composizione. La scarsità (nei
numeri e nella consistenza) dei frammenti superstiti, purtroppo,
non ci consentono di delinearle se non in modo estremamente approssimativo: così sappiamo (B10.5-7) del «cielo che tutto intorno cinge» (οὐρανὸν ἀμφὶς ἔχοντα) e di come esso sia stato vincolato da Necessità (ἄγουσ΄ ἐπέδησεν Ἀνάγκη) «a tenere i confini degli
astri» (πείρατ΄ ἔχειν ἄστρων); B11 conferma la presenza di un «Olimpo estremo» (ὄλυμπος ἔσχατος) – il cielo di cui sopra, umschliessende Firmament come lo definisce Diels12
- e di uno spazio etereo (αἰθήρ τε ξυνὸς), con esso (ma la relazione è indefinita
nel testo) nominando Terra (che secondo la tradizione delle testimonianze antiche consideriamo il centro del sistema) e pianeti;
B12 poi, come abbiamo ricordato, sintatticamente sembra sottendere il riferimento a una struttura ad «anelli» o «corone»
(στεφάναι) concentrici.
Un senso complessivo a questi cenni cosmologici riusciamo a
garantirlo grazie alla preziosa (quanto discussa) testimonianza di
Aëtius, che fornisce, partendo da Teofrasto, il quadro d'insieme
entro cui collocarli:
Π. στεφάνας εἶναι περιπεπλεγμένας, ἐπαλλήλους,
τὴν μὲν ἐκ τοῦ ἀραιοῦ, τὴν δὲ ἐκ τοῦ πυκνοῦ· μικτὰς δὲ
ἄλλας ἐκ φωτὸς καὶ σκότους μεταξὺ τούτων. καὶ τὸ
περιέχον δὲ πάσας τ ε ί χ ο υ ς δίκην στερεὸν ὑπάρχειν,
ὑφ’ ὧι πυρώδης στεφάνη, καὶ τὸ μεσαίτατον πασῶν
στερεόν, περὶ ὃ πάλιν πυρώδης [sc. Στεφάνη]. τῶν δὲ
συμμιγῶν τὴν μεσαιτάτην ἁπάσαις < ἀρχήν > τε καὶ <
αἰτίαν > κινήσεως καὶ γενέσεως ὑπάρχειν, ἥντινα καὶ
δαίμονα κυβερνῆτιν καὶ κληιδοῦχον ἐπονομάζει Δίκην
τε καὶ Ἀνάγκην. καὶ τῆς μὲν γῆς ἀπόκρισιν εἶναι τὸν
ἀέρα διὰ τὴν βιαιοτέραν αὐτῆς ἐξατμισθέντα πίλησιν,
τοῦ δὲ πυρὸς ἀναπνοὴν τὸν ἥλιον καὶ τὸν γαλαξίαν
κύκλον. συμμιγῆ δ’ ἐξ ἀμφοῖν εἶναι τὴν σελήνην, τοῦ τ’
ἀέρος καὶ τοῦ πυρός. περιστάντος δ’ ἀνωτάτω πάντων
12 Parmenides Lehrgedicht, cit., p. 104.
556
τοῦ αἰθέρος ὑπ’ αὐτῶι τὸ πυρῶδες ὑποταγῆναι τοῦθ’
ὅπερ κεκλήκαμεν οὐρανόν, ὑφ’ ὧι ἤδη τὰ περίγεια.
Parmenide [afferma che] ci sono corone, l'una intorno
all'altra in successione, una costituita dal raro, l'altra dal
denso; tra queste ve ne sono altre miste di luce e oscurità.
Ciò che tutte le avvolge è solido come un muro, sotto il
quale è una corona ignea; solido è anche ciò che è al
centro di tutto, intorno al quale è, ancora, una corona
ignea13. Delle corone miste [di fuoco e oscurità], quella
più centrale è per tutte principio e causa di movimento e
generazione: [Parmenide] la indica anche come Divinità
che governa e Giustizia che tiene le chiavi14 e Necessità.
L'aria è secrezione della Terra, evaporata a causa della sua
[della Terra] compressione più intensa, e il Sole e la Via
Lattea sono esalazioni del fuoco; la Luna mescolanza di
entrambi, dell'aria e del fuoco. L'etere poi avvolge tutto
dall'esterno [dalla posizione superiore], e al di sotto di
esso è disposto quell'elemento igneo che abbiamo
chiamato cielo; sotto di questo le regioni intorno alla Terra
(Aëtius; DK 28 A37).
Parmenide avrebbe introdotto una cosmologia fondata sulla
nozione di στεφάνη, da intendere probabilmente come «anello»
cilindrico (Cicerone traduce coronae similem). Secondo Teofrasto, dunque, il cosmo celeste dell'Eleate era costituito da στεφάναι
concentriche, anelli alternativamente di «rado» (ἐκ τοῦ ἀραιοῦ) e
13 Il testo greco καὶ τὸ μεσαίτατον πασῶν στερεόν, περὶ ὃ πάλιν πυρώδης
sarebbe in realtà interpolato: come sottolinea Franco Ferrari (nel suo recente
Il migliore dei mondi impossibili. Parmenide e il cosmo dei presocratici, cit.,
pp. 88-9), στερεόν è infatti una integrazione, e περὶ ὃ un emendamento. Il
testo alternativo restaurato sarebbe: καὶ τὸ μεσαίτατον πασῶν περι < ι > όν
πάλιν πυρώδης, «e la circonferenza al centro di tutte [le corone] è di nuovo
[una corona] ignea».
14 Il greco stabilito da Diels - κληιδοῦχον Δίκην – è emendazione del testo dei
manoscritti: κληροῦχον Δίκην, «Giustizia che indirizza le sorti». Simplicio,
dopo aver citato B13, osserva in effetti: καὶ τὰς ψυχὰς πέμπειν ποτὲ μὲν ἐκ
τοῦ ἐμφανοῦς εἰς τὸ ἀειδές, ποτὲ δὲ ἀνάπαλίν φησιν, «[Parmenide
sostiene che la dea] invia le anime talora dal visibile all'invisibile, talora in
senso opposto».
557
di «denso» (ἐκ τοῦ πυκνοῦ), che presentavano quindi la purezza
degli elementi-principi. Tra questi (μεταξὺ τούτων) erano poi dislocate altre corone «miste di luce e oscurità» (μικτὰς ἐκ φωτὸς
καὶ σκότους), con una evidente corrispondenza nei «segni»: ἐκ τοῦ
ἀραιοῦ/ἐκ φωτὸς, ἐκ τοῦ πυκνοῦ/ἐκ σκότους. Il cosmo finito era avvolto da una sfera solida (τὸ περιέχον δὲ πάσας τ ε ί χ ο υ ς δίκην
στερεὸν ὑπάρχειν), secondo quanto indicato in B10.5: οὐρανὸν
ἀμφὶς ἔχοντα, altrimenti evocato (B11.2-3) come ὄλυμπος ἔσχατος.
L'espressione conclusiva τὰ περίγεια suggerisce che al centro del
sistema cosmico si trovasse la Terra, come confermano, sempre
sulla scorta di Teofrasto, Diogene Laerzio e Aëtius (DK 28 A1,
A44):
πρῶτος δὲ οὗτος τὴν γῆν ἀπέφαινε σφαιροειδῆ καὶ
ἐν μέσωι κεῖσθαι
questi [Parmenide] fu il primo a sostenere che la Terra
ha forma di sfera e giace al centro [dell'universo]
Π., Δημόκριτος διὰ τὸ πανταχόθεν ἴσον ἀφεστῶσαν
[τὴν γῆν] μένειν ἐπὶ τῆς ἰσορροπίας οὐκ ἔχουσαν αἰτίαν
δι’ ἣν δεῦρο μᾶλλον ἢ ἐκεῖσε ῥέψειεν ἄν· διὰ τοῦτο
μόνον μὲν κραδαίνεσθαι, μὴ κινεῖσθαι δέ
Parmenide e Democrito sostengono che la Terra,
essendo a uguale distanza da tutte le parti, rimane in
equilibrio, non avendo causa per cui debba inclinare da
una parte piuttosto che dall'altra. Per questo trema soltanto
e non si muove.
La struttura del cosmo
Seguendo le indicazioni di Teofrasto riferite da Aëtius, analogamente al centro sferico (τὴν γῆν [...] σφαιροειδῆ καὶ ἐν μέσωι
κεῖσθαι) dobbiamo supporre sferica almeno la solida parete esterna (τ ε ί χ ο υ ς δίκην στερεὸν) del cosmo - «ciò che tutto avvolge»
(τὸ περιέχον δὲ πάσας). Qui incontriamo una prima difficoltà: la
558
consistenza attribuita al contenitore cosmico (appunto la parete
solida esterna cui allude Aëtius) dovrebbe comportare – per rispettare i σήματα associati alle due μορφάι – la sua natura densa e
oscura; d'altra parte Aëtius sottolinea come l'«etere» avvolga tutto
«dall'esterno [ovvero dalla posizione superiore]» (περιστάντος δ’
ἀνωτάτω πάντων τοῦ αἰθέρος).
Diels15 identificava tale «muro» (Mauer) con una sfera di pura
Notte, esterna a una sfera di puro Fuoco, che complessivamente
costituivano la coppia di στεφάναι concentriche periferiche, contrastate, al centro del sistema, da una coppia corrispondente: una
sfera esterna di Notte densa (la superficie terrestre) e una interna
di puro fuoco (fuoco vulcanico). Di recente Franco Ferrari 16 ha
ribadito questo modello, tra l'altro proponendo una revisione del
testo greco di Aëtius che rende coerente l'ipotesi di Diels con le
indicazioni che giungevano da Teofrasto. Anche Tarán17 sottolinea la corrispondenza tra τὸ περιέχον στερεὸν (A37), οὐρανὸν
ἀμφὶς ἔχοντα (B10) e ὄλυμπος ἔσχατος (B11), riducendolo a una
solida sfera di Notte, sebbene poi la sua struttura cosmica diverga
in parte da quella dielsiana, per una diversa interpretazione delle
στεινότεραι στεφάναι (coincidenti, secondo lo studioso americano,
con gli anelli che contengono le stelle).
Altri, tuttavia, hanno contestato questa ricostruzione. Coxon18
,
per esempio, pur rilevando che la testimonianza di Aëtius appare
parafrasi dei versi di B12, e concedendo che l'accostamento al
muro di una città (τ ε ί χ ο υ ς δίκην) potrebbe essere stato dello
stesso Parmenide (dal momento che ricorre in un contesto pitagorico alla fine di un saggio di Massimo di Tiro, II secolo), denuncia come l'asserzione su τὸ περιέχον στερεὸν risulti fraintendimento di ὄλυμπος ἔσχατος: l'οὐρανὸς di Parmenide non sarebbe dunque solido (cioè composto di Notte), ma etereo, come si ricaverebbe dall'incrocio delle attestazioni di Aëtius e Cicerone:
15 Nella sua edizione del 1897, cit., p. 104.
16 Il migliore dei mondi impossibili, cit., pp. 88-90.
17 Op. cit., p. 241.
18 Op. cit., pp. 235-236.
559
περιστάντος δ’ ἀνωτάτω πάντων τοῦ αἰθέρος ὑπ’
αὐτῶι τὸ πυρῶδες ὑποταγῆναι τοῦθ’ ὅπερ κεκλήκαμεν
οὐρανόν, ὑφ’ ὧι ἤδη τὰ περίγεια.
L'etere poi avvolge tutto dall'esterno [dalla posizione
superiore], e al di sotto di esso è disposto quell'elemento
igneo che abbiamo chiamato cielo; sotto di questo le
regioni intorno alla Terra (Aëtius; DK 28 A37)
nam P. quidem commenticium quiddam: coronae
simile efficit (στεφάνην appellat), continentem ardorum
< et > lucis orbem qui cingit caelum, quem appellat
deum [...]
Parmenide elabora qualcosa di fittizio: simile a una
corona (egli la chiama στεφάνην), una sfera di fuoco e di
luce che avvolge il cielo e che egli denomina dio [...]
(Cicerone; DK 28 A37).
L'orbis lucis di Cicerone coinciderebbe con l'αἰθήρ di Aëtius:
Parmenide distinguerebbe il fuoco dall'etere: l'etere – secondo
Aëtius – costituirebbe in Parmenide la regione estrema dell'universo, governando il cielo delle stelle fisse (οὐρανὸς)
19
. Ruggiu20
interpreta le indicazioni dei frammenti e delle testimonianze in
modo analogo. Il termine στεφάνη nel pensiero arcaico designerebbe una formazione di tipo circolare sviluppata intorno a un
punto centrale: dal momento che al centro delle στεφάναι in Parmenide sta la Terra, concepita come sferica, la struttura dei cieli
sarebbe sferica: la periferia sarebbe occupata da una sfera di fuoco; l'elemento che tutto contiene, ancora igneo, sarebbe della consistenza di un solido muro. D'accordo sostanzialmente Cerri21: nel
complesso delle στεφάναι – corone sferiche concentriche – la più
esterna, il confine limite dell'universo visibile, sarebbe formata da
uno strato di «etere rigido», avvolgente un'altra corona di etere
rarefatto e igneo, denominata οὐρανός.
19 Ivi, p. 227.
20 Op. cit., p. 343.
21 Op. cit., p. 266.
560
Parmenide avrebbe previsto, nel suo cosmo, una doppia funzione per il cielo, che ancora può intravedersi nei frammenti: esso
è, per un verso, (i) οὐρανὸν ἀμφὶς ἔχοντα, quindi fisicamente limitante, circoscrivente; per altro (ii) vincolante: «Necessità guidando lo vincolò a tenere i confini degli astri» (ἄγουσ΄ ἐπέδησεν
Ἀνάγκη πείρατ΄ ἔχειν ἄστρων). Il cielo, dunque, è anche legame
per tutti gli elementi celesti: gli astri, dislocati sulle στεφάναι, con
i rispettivi moti, immersi al suo interno nell'etere (ἐν αἰθέρι)
22
.
In effetti risulta evidente, nelle testimonianze, il nesso tra cielo
ed etere. Parmenide avrebbe indicato due aree nell'etere celeste:
(i) l'etere che si estende tutto intorno al cosmo, libero da astri; (ii)
l'etere popolato da astri, condensazioni di fuoco23. A questo alluderebbero le espressioni ἐν τῶι αἰθέρι·e ἐν τῶι πυρώδει di Aëtius
A40a:
Π. πρῶτον μὲν τάττει τὸν Ἑῶιον, τὸν αὐτὸν δὲ
νομιζόμενον ὑπ’ αὐτοῦ καὶ Ἕσπερον, ἐν τῶι αἰθέρι·
μεθ’ ὃν τὸν ἥλιον, ὑφ’ ὧι τοὺς ἐν τῶι πυρώδει ἀστέρας,
ὅπερ ο ὐ ρ α ν ὸ ν καλεῖ
Parmenide dispone per primo nell'etere Eos,
considerato da lui identico a Espero. Dopo quello dispone
il Sole, sotto il quale sono gli astri nella zona ignea che
chiama cielo.
Alla luce delle indicazioni che si possono ricavare dai frammenti e soprattutto da Aëtius, l'etere si estenderebbe tra la fascia
più interna del sistema cosmico - densa di «aria» secreta dalla
Terra (τῆς μὲν γῆς ἀπόκρισιν εἶναι τὸν ἀέρα A37) - e la volta esterna (ὄλυμπος ἔσχατος), che tuttavia potrebbe essere stata concepita
a sua volta come etere rigido. Il termine οὐρανὸς appare nelle testimonianze di Aëtius con i significati correnti nella tradizione peripatetica (Teofrasto): molto chiaramente la struttura celeste delineata e il lessico adottato riflettono la lezione di Aristotele:
22 Ruggiu, op. cit., p. 336.
23 Conche, op. cit., p. 213.
561
Εἴπωμεν δὲ πρῶτον τί λέγομεν εἶναι τὸν οὐρανὸν
καὶ ποσαχῶς, ἵνα μᾶλλον ἡμῖν δῆλον γένηται τὸ
ζητούμενον.
Ἕνα μὲν οὖν τρόπον οὐρανὸν λέγομεν τὴν οὐσίαν
τὴν τῆς ἐσχάτης τοῦ παντὸς περινὸν περιφορᾶς, ἢ σῶμα
φυσικὸν τὸ ἐν τῇ ἐσχάτῃ περιφορᾷ τοῦ παντός·
εἰώθαμεν γὰρ τὸ ἔσχατον καὶ τὸ ἄνω μάλιστα καλεῖν
οὐρανόν, ἐν ᾧ καὶ τὸ θεῖον πᾶν ἱδρῦσθαί φαμεν.
Ἄλλον δ’ αὖ τρόπον τὸ συνεχὲς σῶμα τῇ ἐσχάτῃ
περιφορᾷ τοῦ παντός, ἐν ᾧ σελήνη καὶ ἥλιος καὶ ἔνια
τῶν ἄστρων· καὶ γὰρ ταῦτα ἐν τῷ οὐρανῷ εἶναί φαμεν.
Ἔτι δ’ ἄλλως λέγομεν οὐρανὸν τὸ περιεχόμενον
σῶμα ὑπὸ τῆς ἐσχάτης περιφορᾶς· τὸ γὰρ ὅλον καὶ τὸ
πᾶν εἰώθαμεν λέγειν οὐρανόν.
Τριχῶς δὴ λεγομένου τοῦ οὐρανοῦ, τὸ ὅλον τὸ ὑπὸ
τῆς ἐσχάτης περιεχόμενον περιφορᾶς ἐξ ἅπαντος
ἀνάγκη συνεστάναι τοῦ φυσικοῦ καὶ τοῦ αἰσθητοῦ
σώματος διὰ τὸ μήτ’εἶναι μηδὲν ἔξω σῶμα τοῦ οὐρανοῦ
μήτ’ ἐνδέχεσθαι γενέσθαι.
Prima dobbiamo dichiarare che cosa diciamo essere il
cielo e in quanto modi lo diciamo, perché diventi più
chiaro l'oggetto d'indagine.
In un senso dunque diciamo cielo la sostanza
dell'estrema volta del tutto, cioè il corpo naturale
nell'estrema volta del tutto; è appunto la regione estrema e
più elevata che siamo soliti chiamare cielo, in cui
affermiamo aver sede tutto quanto è divino.
In altro senso [diciamo cielo] il corpo contiguo
all'estrema volta del tutto, in cui sono la Luna e il Sole e
alcuni degli astri; anche questi, in effetti, affermiamo
essere nel cielo.
In un altro senso ancora, diciamo cielo il corpo
abbracciato [compreso] dall'estrema volta; siamo soliti,
infatti, definire cielo l'universo e il tutto [ovvero: l'intero
universo].
Essendo inteso il cielo in questi tre modi, l'intero
abbracciato dall'estrema volta consiste di necessità di tutto
il corpo naturale e sensibile, poiché nessun corpo esiste,
562
né è possibile si generi fuori del cielo (Aristotele, De
caelo I, 9 278 a9-25).
È plausibile che nella propria sintesi Aristotele tenesse conto
anche della cosmologia parmenidea ovvero di un modello analogo o condiviso (pitagorico?) dall'Eleate: in effetti «il corpo naturale nell'estrema volta del tutto» (σῶμα φυσικὸν τὸ ἐν τῇ ἐσχάτῃ
περιφορᾷ τοῦ παντός) richiama sia «il cielo che tutto intorno cinge» (B10.5 οὐρανὸν ἀμφὶς ἔχοντα) sia l'«Olimpo estremo» (B11.2-
3 ὄλυμπος ἔσχατος), anche per la sua associazione al «divino» (ἐν
ᾧ καὶ τὸ θεῖον πᾶν ἱδρῦσθαί φαμεν). È per altro chiaro che quando
Aëtius (A40a) parla di «astri nella zona ignea che [Parmenide]
chiama cielo» (ἐν τῶι πυρώδει ἀστέρας, ὅπερ ο ὐ ρ α ν ὸ ν καλεῖ) si
riferisce a ciò che Aristotele indicava come «il corpo contiguo
all'estrema volta del tutto, in cui sono la Luna e il Sole e alcuni
degli astri» (τὸ συνεχὲς σῶμα τῇ ἐσχάτῃ περιφορᾷ τοῦ παντός, ἐν ᾧ
σελήνη καὶ ἥλιος καὶ ἔνια τῶν ἄστρων).
Interessante il rilievo aristotelico circa l'accezione "cosmica"
di οὐρανός: «l'intero abbracciato dall'estrema volta consiste di necessità di tutto il corpo naturale e sensibile, poiché nessun corpo
esiste, né è possibile si generi fuori del cielo». La tentazione di
una lettura "cosmica" di Parmenide B8 è molto forte: la compiutezza dell'essere manifestata dalla sfericità, traduceva in immagine ontologica la perfezione che la doxa poteva riscontrare nell'universo compiuto e intero (τὸ ὅλον καὶ τὸ πᾶν) di cui parla Aristotele.
In conclusione non si può dunque non ribadire la difficoltà
nella ricostruzione del quadro cosmologico del poema: troppo
frammentarie le citazioni e troppo condizionate dal lessico e dalla
concettualità della posteriore tradizione le testimonianze. Come
abbiamo constatato, sono pochi i dati certi sulla struttura cosmica:
(i) la forma complessivamente sferica del centro (Terra) e della periferia (τὸ περιέχον, ovvero ὄλυμπος ἔσχατος, «Olimpo estremo»), pensata come una parete solida (τὸ περιέχον δὲ πάσας
τ ε ί χ ο υ ς δίκην στερεὸν);
563
(ii) l'esistenza di una prima fascia celeste superiore eterea,
composta cioè di corone, anelli cilindrici, di puro Fuoco; di una
seconda fascia intermedia di corone in cui Fuoco e Notte sono
compresenti; di una terza fascia a ridosso della superficie della
Terra, corrispondente a una atmosfera aerea prodotta dalle evaporazioni terrestri;
(iii) la distribuzione dei corpi celesti tra le prime due fasce
(sulla loro disposizione le indicazioni non sono concordi).
La δαίμων e il cosmo
Il contesto e la citazione di B12, insieme alla relativa testimonianza di Aëtius, pongono un ulteriore problema interpretativo:
quello relativo alla posizione e al ruolo della δαίμων che lì viene
evocata:
μετ’ ὀλίγα δὲ πάλιν περὶ τῶν δυεῖν στοιχείων εἰπὼν
ἐπάγει καὶ τὸ ποιητικὸν λέγων οὕτως ‘α ἱ γ ὰ ρ . . .
κ υ β ε ρ ν ᾶ ι ’. [...] καὶ ποιητικὸν δὲ αἴτιον οὐ σωμάτων
μόνον τῶν ἐν τῆι γενέσει ἀλλὰ καὶ ἀσωμάτων τῶν τὴν
γένεσιν συμπληρούντων σαφῶς παραδέδωκεν ὁ Π.
λέγων· ‘α ἱ δ ’ ἐ π ὶ . . . θ η λ υ τ έ ρ ω ι ’. [...] καὶ
ποιητικὸν αἴτιον ἐκεῖνος μὲν ἓν κοινὸν τὴν ἐν μ έ σ ω ι
π ά ν τ ω ν ἱδρυμένην καὶ πάσης γενέσεως αἰτίαν
δ α ί μ ο ν α τίθησιν.
poco dopo [B8.61], dopo aver parlato dei due
elementi, introduce la causa efficiente, dicendo così [vv.
1-3]. [...] La causa efficiente non solo dei corpi soggetti a
generazione, ma anche degli incorporei che concorrono
alla generazione, Parmenide ha esposto chiaramente,
dicendo [vv. 2-6] [...] Egli pone la causa efficiente una e
comune, la dea che sta in mezzo al tutto ed è causa di ogni
generazione
ἐν δὲ μέσῳ τούτων δαίμων ἣ πάντα κυϐερνᾷ·
πάντων γὰρ στυγεροῖο τόκου καὶ μίξιος ἄρχει
564
πέμπουσ΄ ἄρσενι θῆλυ μιγῆν τό τ΄ ἐναντίον αὖτις
ἄρσεν θηλυτέρῳ
in mezzo a queste [corone] la Dea che tutte le cose
governa.
Di tutte le cose ella sovrintende all'odioso parto e
all’unione,
spingendo l’elemento femminile a unirsi al maschile,
e, al contrario,
il maschile al femminile (B12.3-6)
τῶν δὲ συμμιγῶν τὴν μεσαιτάτην ἁπάσαις < ἀρχήν
> τε καὶ < αἰτίαν > κινήσεως καὶ γενέσεως ὑπάρχειν,
ἥντινα καὶ δαίμονα κυβερνῆτιν καὶ κληιδοῦχον
ἐπονομάζει Δίκην τε καὶ Ἀνάγκην
Delle corone miste [di fuoco e oscurità], quella più
centrale è per tutte principio e causa di movimento e
generazione: [Parmenide] la indica anche come Divinità
che governa e Giustizia che tiene le chiavi e Necessità
(Aëtius; DK 28 A37).
Il neoplatonico Anatolio di Laodicea (III secolo d.C.) offre
un'ulteriore indicazione:
πρὸς τούτοις ἔλεγον περὶ τὸ μέσον τῶν τεσσάρων
στοιχείων κεῖσθαί τινα ἑναδικὸν διάπυρον κύβον, οὗ
τὴν μεσότητα τῆς θέσεως καὶ Ὅμηρον εἰδέναι [...].
ἐοίκασι δὲ κατά γε τοῦτο κατηκολουθηκέναι τοῖς
Πυθαγορικοῖς οἵ τε περὶ Ἐμπεδοκλέα καὶ Παρμενίδην
καὶ σχεδὸν οἱ πλεῖστοι τῶν πάλαι σοφῶν, φάμενοι τὴν
μοναδικὴν φύσιν ἑστίας τρόπον ἐν μέσωι ἱδρῦσθαι καὶ
διὰ τὸ ἰσόρροπον φυλάσσειν τὴν αὐτὴν ἕδραν
Oltre a queste cose [i Pitagorici] sostenevano che nel
mezzo dei quattro elementi sta un cubo unitario di fuoco,
la cui posizione centrale era nota anche a Omero [...].
Sembra che abbiano in questo seguito i Pitagorici i
discepoli di Empedocle e Parmenide e per lo più i [lett.:
«quasi la maggioranza dei»] sapienti antichi, dal momento
che affermano che la natura monadica è posta al centro
come focolare [Estia], e che conserva la stessa sede in
565
forza dell'equiposizione [dell'equilibrio rispetto alla
perimetro del sistema] (DK 28 A44).
Indubbiamente il cosmo parmenideo presenta affinità con
quello filolaico, quale possiamo ricostruire da frammenti e testimonianze:
ὁ κόσμος εἷς ἐστιν, ἤρξατο δὲ γίγνεσθαι ἀπὸ τοῦ
μέσου καὶ ἀπὸ τοῦ μέσου εἰς τὸ ἄνω διὰ τῶν αὐτῶν τοῖς
κάτω. ἔστι < γὰρ > τὰ ἄνω τοῦ μέσου ὑπεναντίως
κείμενα τοῖς κάτω. τοῖς γὰρ κατωτάτω τὰ μέσα ἐστὶν
ὥσπερ τὰ ἀνωτάτω καὶ τὰ ἄλλα ὡσαύτως. πρὸς γὰρ τὸ
μέσον κατὰ ταὐτά ἐστιν ἑκάτερα, ὅσα μὴ μετενήνεκται
Il cosmo è uno; iniziò a formarsi dal mezzo e dal
mezzo verso l'alto, e attraverso gli stessi passaggi verso il
basso. Le cose che sono al di sopra del mezzo
giacciono in senso opposto a quelle che sono al di sotto. In
effetti le cose che sono in mezzo si trovano rispetto a
quelle sotto come rispetto a quelle sopra e le altre in modo
simile: dal momento che rispetto al mezzo entrambe si
trovano nella stessa relazione, solo capovolte (DK 44
B17)
Φ. πῦρ ἐν μέσωι περὶ τὸ κέντρον ὅπερ ἑστίαν τοῦ
παντὸς καλεῖ [B 7] καὶ Δ ι ὸ ς ο ἶ κ ο ν καὶ μ η τ έ ρ α
θ ε ῶ ν β ω μ ό ν τε καὶ σ υ ν ο χ ὴ ν καὶ μ έ τ ρ ο ν
φ ύ σ ε ω ς . καὶ πάλιν πῦρ ἕτερον ἀνωτάτω τὸ περιέχον.
πρῶτον δ’ εἶναι φύσει τὸ μέσον, περὶ δὲ τοῦτο δέκα
σώματα θεῖα χορεύειν, [οὐρανόν] < μετὰ τὴν τῶν
ἀπλανῶν σφαῖραν > τοὺς ε πλανήτας, μεθ’ οὓς ἥλιον,
ὑφ’ ὧι σελήνην, ὑφ’ ἧι τὴν γῆν, ὑφ’ ἧι τὴν ἀντίχθονα,
μεθ’ ἃ σύμπαντα τὸ πῦρ ἑστίας περὶ τὰ κέντρα τάξιν
ἐπέχον. τὸ μὲν οὖν ἀνωτάτω μέρος τοῦ περιέχοντος, ἐν
ὧι τὴν εἰλικρίνειαν εἶναι τῶν στοιχείων, ὄ λ υ μ π ο ν
καλεῖ, τὰ δὲ ὑπὸ τὴν τοῦ ὀλύμπου φοράν, ἐν ὧι τοὺς
πέντε πλανήτας μεθ’ ἡλίου καὶ σελήνης τετάχθαι,
κ ό σ μ ο ν , τὸ δ’ ὑπὸ τούτοις ὑποσέληνόν τε καὶ
περίγειον μέρος, ἐν ὧι τὰ τῆς φιλομεταβόλου γενέσεως,
566
ο ὐ ρ α ν ό ν . καὶ περὶ μὲν τὰ τεταγμένα τῶν μετεώρων
γίνεσθαι τὴν σ ο φ ί α ν , περὶ δὲ τῶν γινομένων τὴν
ἀταξίαν τὴν ἀ ρ ε τ ή ν , τελείαν μὲν ἐκείνην ἀτελῆ δὲ
ταύτην.
Filolao definisce il fuoco in mezzo attorno al centro
«focolare del tutto [dell'universo]» e «casa di Zeus» e
«madre degli dei», «altare» e «vincolo» e «misura della
natura»; l'altro fuoco in alto invece «l'involucro». Sostiene
che primo per natura sia quello in mezzo, intorno a cui si
muovono dieci corpi divini, primo il cielo delle stelle
fisse, poi i cinque pianeti, poi il Sole, quindi la Luna, poi
la Terra, poi l'Antiterra; dopo queste cose il fuoco del
focolare, che risiede intorno al centro. Chiama la parte più
alta dell'involucro, in cui ritiene risieda la purezza degli
elementi, «Olimpo»; quella che porta sotto l'Olimpo, in
cui sono collocati i 5 pianeti con il Sole e la Luna,
«cosmo»; dopo queste, poi, la parte sublunare e
circumterrestre, entro cui sono le cose della generazione
mutevole, «cielo». E intorno alla disposizione delle cose
celesti verte la sapienza, intorno al disordine delle cose in
divenire verte la virtù: quella perfetta, questa imperfetta
(Aëtius; DK 44 A16).
È probabile che alcuni particolari delle concezioni pitagoriche
siano stati utilizzati per ricostruire a posteriori il quadro del cosmo parmenideo, sempre che quegli elementi non fossero sullo
sfondo della stessa elaborazione eleatica, almeno come tratti consolidati di una tradizione.
Aëtius (che si appoggia alla lezione di Teofrasto) riferisce come anche Filolao definisse ὄλυμπος «la parte più alta dell'involucro, in cui ritiene risieda la purezza degli elementi», distribuendo
poi gli astri in due regioni – κόσμος e οὐρανός – compatibilmente
con la rappresentazione parmenidea. La citazione filolaica sottolinea la preoccupazione per la struttura sferica, che potrebbe riflettersi nell’insistenza delle testimonianze sul modello arcaico delle
«corone», probabilmente di matrice anassimandrea, in Parmenide:
al pensatore di Mileto punta anche l'argomento per la centralità
della Terra, precoce applicazione del principio di ragion sufficien-
567
te, impiegato da Parmenide anche in sede ontologica, nella sezione sulla Verità (vv. B8.9 ss.):
Π., Δημόκριτος διὰ τὸ πανταχόθεν ἴσον ἀφεστῶσαν
[τὴν γῆν] μένειν ἐπὶ τῆς ἰσορροπίας οὐκ ἔχουσαν αἰτίαν
δι’ ἣν δεῦρο μᾶλλον ἢ ἐκεῖσε ῥέψειεν ἄν·
Parmenide e Democrito sostengono che la Terra,
essendo a uguale distanza da tutte le parti, rimanga in
equilibrio, non avendo causa per cui debba inclinare da
una parte piuttosto che dall'altra (Aëtius; DK 28 A44).
L'accostamento alla posteriore cosmologia (e cosmogonia) filolaica - in cui si depositava e sistemava plausibilmente la primitiva lezione pitagorica - è utile, tuttavia, soprattutto nella determinazione del ruolo cosmico della δαίμων parmenidea. Simplicio,
nelle due citazioni che costituiscono B12, sembra interessato a
rilevare come Parmenide postulasse nella sua fisica una potenza
distinta dalla forma Fuoco come «causa efficiente» (ποιητικὸν
αἴτιον): «la dea che governa tutte le cose». Secondo Coxon24, il
rilievo del commentatore sarebbe stato diretto contro il modello
interpretativo della doxa proposto da Alessandro sulla scorta di
Teofrasto, secondo il quale al Fuoco spettava il ruolo di ποιητικὸν
αἴτιον e alla terra (Notte) quello di ὕλη:
καὶ ποιητικὸν αἴτιον ἐκεῖνος μὲν ἓν κοινὸν τὴν ἐν
μ έ σ ω ι π ά ν τ ω ν ἱδρυμένην καὶ πάσης γενέσεως
αἰτίαν δ α ί μ ο ν α τίθησιν
Egli pone la causa efficiente una e comune, la dea che
sta in mezzo al tutto ed è causa di ogni generazione.
D'altra parte in B12 leggiamo che:
ἐν δὲ μέσῳ τούτων δαίμων ἣ πάντα κυϐερνᾷ
al centro di queste [corone] la Dea che tutte le cose
governa,
24 Op. cit., p. 234.
568
e Aëtius sottolinea come:
τῶν δὲ συμμιγῶν τὴν μεσαιτάτην ἁπάσαις < ἀρχήν
> τε καὶ < αἰτίαν > κινήσεως καὶ γενέσεως ὑπάρχειν,
ἥντινα καὶ δαίμονα κυβερνῆτιν καὶ κληιδοῦχον
ἐπονομάζει Δίκην τε καὶ Ἀνάγκην
Delle corone miste [di fuoco e oscurità], quella più
centrale è per tutte principio e causa di movimento e
generazione: [Parmenide] la indica anche come Divinità
che governa e Giustizia che tiene le chiavi e Necessità,
mentre Plutarco, citando B13, osserva:
διὸ Π. μὲν ἀποφαίνει τὸν Ἔρωτα τῶν Ἀ φ ρ ο δ ί τ η ς
ἔργων πρεσβύτατον ἐν τῆι κοσμογονίαι γράφων
‘π ρ ώ τ ι σ τ ο ν . . . π ά ν τ ω ν ’
«perciò Parmenide mostra Eros come la prima delle
opere di Afrodite scrivendo nella cosmogonia [B13]».
Le testimonianze e i frammenti superstiti consentono di affermare che effettivamente Parmenide attribuiva alla δαίμων una
funzione cosmogonica (πάντων γὰρ στυγεροῖο τόκου καὶ μίξιος
ἄρχει, «di tutte le cose ella sovrintende all'odioso parto e
all’unione» B12.4). Evidentemente aperta è invece la questione
della sua collocazione cosmologica e della sua identificazione.
La dislocazione cosmica della δαίμων
L'indicazione di Plutarco è un punto di partenza: oggi si è infatti convinti che Plutarco non solo avesse accesso a una copia del
poema di Parmenide, ma potesse attingere a una versione attendibile25. Il passo propone di fatto l'identificazione della δαίμων con
Afrodite: Simplicio sottolinea come la dea sia «causa efficiente
25 Su questo punto è molto importante la messa a fuoco di Passa, op. cit, pp. 27-
28.
569
non solo dei corpi soggetti a generazione, ma anche degli incorporei che concorrono alla generazione» (ποιητικὸν δὲ αἴτιον οὐ
σωμάτων μόνον τῶν ἐν τῆι γενέσει ἀλλὰ καὶ ἀσωμάτων τῶν τὴν
γένεσιν συμπληρούντων); Plutarco fa di Afrodite la generatrice di
Eros e dunque nomina la δαίμων. Ovviamente non possiamo stabilire se l'identificazione fosse per lui scontata o solo una speculazione ovvero riscontrata invece nel testo, ma la precisazione:
«nella cosmogonia» (ἐν τῆι κοσμογονίαι) - sembra avvalorare l'ultima possibilità. In ogni caso, nella misura in cui B12 assegna alla
δαίμων il governo di tutto, B13 sembra suggerire che ciò avvenga
attraverso la generazione di Eros e il controllo dell'accoppiamento26
.
D'altra parte, poiché la testimonianza di Aëtius colloca la dea
al centro degli anelli misti di Notte e Fuoco, assimilandola di fatto
a uno di essi, è possibile, incrociando le due testimonianze, ipotizzare che essa coincidesse con un'entità astrale concreta, fonte
fisica dell'influenza cosmogonica, Afrodite appunto. Parmenide, il
primo a identificare Eos (Ἕως ovvero Fosforo/Φωσφόρος, la stella
del mattino) e Espero (Ἕσπερον, la stella della sera):
Π. πρῶτον μὲν τάττει τὸν Ἑῶιον, τὸν αὐτὸν δὲ
νομιζόμενον ὑπ’ αὐτοῦ καὶ Ἕσπερον, ἐν τῶι αἰθέρι
Parmenide per primo pone nell'etere Eos, considerato
da lui identico a Espero (DK 28 A40a),
potrebbe aver dato per primo il nome di Afrodite all'astro27
.
Contro questa identificazione e collocazione si pongono le informazioni che giungono dal contesto delle citazioni di Simplicio,
che chiaramente parla a favore della centralità cosmica della
δαίμων ἣ πάντα κυϐερνᾷ: in effetti, l'espressione parmenidea - ἐν
δὲ μέσῳ τούτων - con cui essa viene introdotta, è ambigua, potendosi riferire sia al centro delle corone miste (come appare più
probabile nel contesto) sia al centro dell'universo. Difficile pensare, tuttavia, che il commentatore, che certamente disponeva di una
26 Cerri, op. cit., pp. 267-268.
27 Ibidem.
570
copia del poema, potesse fraintenderne il testo su questo punto; né
la sua indicazione contraddice quella di Plutarco, il quale si limita
a identificare la δαίμων come Ἀ φ ρ ο δ ί τ η ς .
La testimonianza di Anatolio di Laodicea è dello stesso tenore,
marcando in particolare la continuità con le cosmologie e cosmogonie pitagoriche: la «natura monadica» (τὴν μοναδικὴν φύσιν) è
posta da Parmenide (ed Empedocle) al centro (ἐν μέσωι) «al modo
di un focolare» (ἑστίας τρόπον). I riscontri delle citazioni di Filolao e delle relative testimonianze confermano che nella tradizione
pitagorica del V secolo «il fuoco in mezzo attorno al centro» (πῦρ
ἐν μέσωι περὶ τὸ κέντρον) coincideva con il divino «focolare del
tutto» (ἑστίαν τοῦ παντὸς), ovvero «dimora di Zeus» (Δ ι ὸ ς
ο ἶ κ ο ν ) o «madre degli dei» (μ η τ έ ρ α θ ε ῶ ν ), connotazione
che ritorna anche negli Inni orfici:
[Ἑστία] ἣ μέσον οἶκον ἔχεις πυρὸς ἀενάοιο
Hestia [...] che hai dimora al centro del fuoco eterno
(Orphica, Hymnii 84.1-2)
ἐκ σέο [Ἑστία] δ’ ἀθανάτων τε γένος θνητῶν τ’
ἐλοχεύθη,
da te [Hestia] ebbe nascita la stirpe degli immortali e
dei mortali (Orphica, Hymnii 27.7)28
,
e che ritroviamo nel contesto simpliciano della citazione di
B13:
ταύτην [δαίμων ἣ πάντα κυϐερνᾷ] καὶ θεῶν αἰτίαν
εἶναί φησι λέγων [B13]
la [dea che tutto governa] considera causa anche degli
dei, affermando [B13].
La collocazione della δαίμων al centro del sistema cosmico, le
possibili convergenze con il pitagorismo del V secolo sul motivo
della Hestia divina, potrebbero avvalorare il modello cosmologico
28 F. Ferrari, Il migliore dei mondi impossibili, cit., pp. 104-5.
571
proposto da Diels, per cui il nucleo centrale dell'universo risulterebbe una sfera di puro Fuoco, circondata dalla superficie terrestre
(sfera di pura Notte).
Coxon29, rilevando le difficoltà implicite nelle testimonianze di
Aëtius e Simplicio, ha sostenuto, sulla scorta di Cicerone (A37),
una diversa soluzione circa natura e collocazione della divinità.
Come abbiamo già riscontrato, in Cicerone, infatti, la dea appare
come «una sfera di fuoco e di luce che avvolge il cielo»:
coronae simile efficit (στεφάνην appellat),
continentem ardorum < et > lucis orbem qui cingit
caelum, quem appellat deum
immagina una corona (egli la chiama στεφάνην), cioè
una sfera di fuoco e di luce che avvolge il cielo e che egli
denomina dio;
incrociando il dato cosmologico con quello fornito da Aëtius:
περιστάντος δ’ ἀνωτάτω πάντων τοῦ αἰθέρος ὑπ’
αὐτῶι τὸ πυρῶδες ὑποταγῆναι τοῦθ’ ὅπερ κεκλήκαμεν
οὐρανόν, ὑφ’ ὧι ἤδη τὰ περίγεια.
L'etere poi tutto avvolge dall'esterno [dalla posizione
superiore] e al di sotto di esso è posto proprio l'elemento
igneo che abbiamo chiamato cielo (Aëtius; DK 28 A37),
si potrebbe concludere – come abbiamo visto - che l'orbis lucis
(secondo Cicerone, indicata da Parmenide come «dio»), la «corona» ignea e luminosa che abbraccia il cielo, coincida con l'αἰθήρ
di Aëtius, che avvolge οὐρανόν. Questa identificazione sarebbe
compatibile sia con la tradizione peripatetica (che attribuiva al
fuoco il ruolo di principio efficiente), sia con i dati relativi alla
tradizione ionica:
ἅπαντα γὰρ ἢ ἀρχὴ ἢ ἐξ ἀρχῆς, τοῦ δὲ ἀπείρου οὐκ
ἔστιν ἀρχή· εἴη γὰρ ἂν αὐτοῦ πέρας. ἔτι δὲ καὶ
ἀγένητον καὶ ἄφθαρτον ὡς ἀρχή τις οὖσα· τό τε γὰρ
29 Op. cit., pp.239 ss..
572
γενόμενον ἀνάγκη τέλος λαβεῖν, καὶ τελευτὴ πάσης
ἐστὶ φθορᾶς. διὸ καθάπερ λέγομεν, οὐ ταύτης ἀρχή,
ἀλλ’ αὕτη τῶν ἄλλων εἶναι δοκεῖ καὶ περιέχειν ἅπαντα
καὶ πάντα κυβερνᾶν, ὥς φασιν ὅσοι μὴ ποιοῦσι παρὰ
τὸ ἄπειρον ἄλλας αἰτίας οἶον νοῦν ἢ φιλίαν. καὶ
τοῦτ’εἶναι τὸ θεῖον· ἀ θ ά ν α τ ο ν γὰρ καὶ
ἀ ν ώ λ ε θ ρ ο ν , ὥς φησιν ὁ Ἀναξίμανδρος καὶ οἱ
πλεῖστοι τῶν φυσιολόγων
Ogni cosa, in effetti, è o principio o [deriva] da
principio; dell'apeiron però non v'è principio, dal
momento che vi sarebbe un limite di esso [apeiron]. E
ancora, esso è ingenerato e incorruttibile, in quanto è un
principio: è necessario, infatti, che ciò che è generato
abbia una fine, e vi è un termine finale di ogni corruzione.
Proprio per questo motivo diciamo che di esso [principio]
non vi sia principio, ma che sembra essere esso stesso
principio di tutte le altre cose, e comprenderle
[abbracciarle] tutte e tutte governarle, come affermano
quanti non pongono oltre all'infinito altre cause, per
esempio Intelligenza o Amore. E questo è il divino: è
infatti senza morte e senza distruzione, come sostengono
Anassimandro e la maggioranza degli studiosi della
natura. (Aristotele; DK 12 A15)
Ἀ. Εὐρυστράτου Μιλήσιος ἀρχὴν τῶν ὄντων ἀέρα
ἀπεφήνατο· ἐκ γὰρ τούτου πάντα γίγνεσθαι καὶ εἰς
αὐτὸν πάλιν ἀναλύεσθαι. 'οἶον ἡ ψυχή, φησίν, ἡ
ἡμετέρα ἀὴρ οὖσα συγκρατεῖ ἡμᾶς, καὶ ὅλον τὸν
κόσμον πνεῦμα καὶ ἀὴρ περιέχει' (λέγεται δὲ
συνωνύμως ἀὴρ καὶ πνεῦμα).
Anassimene, figlio di Euristrato, milesio, affermò che
principio delle cose è l'aria: da essa tutto si genera e in
essa di nuovo si risolve. Dice: «come la nostra anima, che
è aria, ci governa, così soffio e aria abbracciano l'interno
universo» (aria e soffio sono utilizzati come sinonimi)
(Aëtius; DK 13 B2)
εἶναι γὰρ ἓν τὸ σοφόν, ἐπίστασθαι γνώμην, ὁτέη
ἐκυβέρνησε πάντα διὰ πάντων
573
esiste una sola sapienza: riconoscere la ragione, che
governa tutto attraverso tutto (Diogene Laerzio; DK 22
B41)
[λέγει δὲ καὶ τοῦ κόσμου κρίσιν καὶ πάντων τῶν ἐν
αὐτῶι διὰ πυρὸς γίνεσθαι λέγων οὕτως] τὰ δὲ πάντα
οἰακίζει Κεραυνός, τουτέστι κατευθύνει, κεραυνὸν τὸ
πῦρ λέγων τὸ αἰώνιον. λέγει δὲ καὶ φρόνιμον τοῦτο
εἶναι τὸ πῦρ καὶ τῆς διοικήσεως τῶν [ὅλων αἴτιον]
[Eraclito sostiene anche che abbia luogo un giudizio
sul mondo e su tutto ciò che si trova in esso, attraverso il
fuoco, in tal modo:] il fulmine dirige il tutto, ossia [il dio]
lo guida [con il fulmine], intendendo con fulmine il fuoco
eterno. Dice anche che questo fuoco è dotato di
intelligenza, e che esso è [causa] dell'ordinamento
[dell'universo] (Ippolito; DK 22 B64).
Le assonanze espressive potrebbero avvalorare la convergenza
parmenidea sulle posizioni di coloro che, alle origini della speculazione cosmologica, avevano accennato alla divinità della naturaprincipio (καὶ τοῦτ’εἶναι τὸ θεῖον), assegnandole anche un compito
direttivo sui processi cosmici: «abbracciare e pilotare tutte le cose» (Anassimandro: περιέχειν ἅπαντα καὶ πάντα κυβερνᾶν), ovvero «abbracciare l'universo» (Anassimene: ὅλον τὸν κόσμον
περιέχει), in analogia con il controllo dell'anima sulle nostre funzioni vitali (ἡ ψυχή συγκρατεῖ ἡμᾶς). In B12.4, in effetti, ritroviamo il verbo ἄρχει, che, come vuole Coxon30, potrebbe alludere direttamente ad Anassimandro (cui Teofrasto riconosce il merito di
aver introdotto il termine tecnico di ἀρχὴ).
È tuttavia possibile che la parmenidea δαίμων ἣ πάντα
κυϐερνᾷ, da Plutarco identificata come Ἀ φ ρ ο δ ί τ η ς , sia in realtà
solo l'espressione mitica della potenza generatrice cui alluderanno
Empedocle e Lucrezio, il quale - ci ricorda Ferrari31
- utilizzava
espressioni analoghe a quelle del filosofo greco (quae ... rerum
naturam sola gubernas, I.21). A insistere per questa lettura è so-
30 Ivi, p. 242.
31 Ferrari, op. cit., p. 106 nota.
574
prattutto Ruggiu32, per il quale la δαίμων sembra essere la personificazione della stessa forza vivificatrice (mana) presente in tutte
le cose: l'impulso immanente alla generazione (B11.3-4
ὡρμήθησαν γίγνεσθαι). Nel senso di una attribuzione ad Afrodite
della forza demiurgica è orientato anche il commentatore (IV secolo) della teogonia (V secolo) del papiro Derveni, e conferme
ulteriori si potrebbero cogliere nel riferimento alla nascita di Eros,
che potrebbe coinvolgere il complesso sfondo delle presunte teogonie orfiche, documentate negli Uccelli (vv. 695-9) di Aristofane.
La funzione cosmo-teogonica della δαίμων
B12 allude quindi chiaramente a un processo cosmogonico e,
in relazione a esso, al ruolo direttivo (κυϐερνᾷ, ἄρχει) della
δαίμων, la quale «spinge all'unione» (πέμπουσα μιγῆν)·di «femminile» (θῆλυ) e «maschile» (ἄρσεν):
ἐν δὲ μέσῳ τούτων δαίμων ἣ πάντα κυϐερνᾷ·
πάντων γὰρ στυγεροῖο τόκου καὶ μίξιος ἄρχει
πέμπουσ΄ ἄρσενι θῆλυ μιγῆν τό τ΄ ἐναντίον αὖτις
ἄρσεν θηλυτέρῳ
in mezzo a queste [corone] la Dea che tutte le cose
governa.
Di tutte le cose ella sovrintende all'odioso parto e
all’unione,
spingendo l’elemento femminile a unirsi al maschile,
e, al contrario,
il maschile al femminile (B12.3-6).
Un ruolo, come sappiamo, ben documentato nel linguaggio peripatetico di Simplicio (contesto B12):
32 Op. cit., p. 344.
575
μετ’ ὀλίγα δὲ πάλιν περὶ τῶν δυεῖν στοιχείων εἰπὼν
ἐπάγει καὶ τὸ ποιητικὸν λέγων οὕτως ‘α ἱ γ ὰ ρ . . .
κ υ β ε ρ ν ᾶ ι ’. [...] καὶ ποιητικὸν δὲ αἴτιον οὐ σωμάτων
μόνον τῶν ἐν τῆι γενέσει ἀλλὰ καὶ ἀσωμάτων τῶν τὴν
γένεσιν συμπληρούντων σαφῶς παραδέδωκεν ὁ Π.
λέγων· ‘α ἱ δ ’ ἐ π ὶ . . . θ η λ υ τ έ ρ ω ι ’. [...] καὶ
ποιητικὸν αἴτιον ἐκεῖνος μὲν ἓν κοινὸν τὴν ἐν μ έ σ ω ι
π ά ν τ ω ν ἱδρυμένην καὶ πάσης γενέσεως αἰτίαν
δ α ί μ ο ν α τίθησιν.
poco dopo [B8.61], dopo aver parlato dei due
elementi, introduce la causa efficiente, dicendo così [vv.
1-3]. [...] La causa efficiente non solo dei corpi soggetti a
generazione, ma anche degli incorporei che concorrono
alla generazione, Parmenide ha esposto chiaramente,
dicendo [vv. 2-6] [...] Egli pone la causa efficiente una e
comune, la dea che sta in mezzo al tutto ed è causa di ogni
generazione,
e connesso a una (probabilmente correlata) analoga funzione
teogonica:
ταύτην καὶ θεῶν αἰτίαν εἶναί φησι λέγων
‘π ρ ώ τ ι σ τ ο ν . . . π ά ν τ ω ν ’ κτλ. καὶ τὰς ψυχὰς
πέμπειν ποτὲ μὲν ἐκ τοῦ ἐμφανοῦς εἰς τὸ ἀειδές, ποτὲ δὲ
ἀνάπαλίν φησιν.
sostiene che questa stessa [la dea] sia causa anche
degli dei, dicendo [B13], e sostiene che invia le anime
talora dal visibile all'invisibile, talora in senso opposto
(Simplicio; contesto B13).
L'indicazione di Simplicio suggerisce una prossimità almeno
tematica tra B12 e B13:
πρώτιστον μὲν Ἔρωτα θεῶν μητίσατο πάντων…
Primo tra gli dei tutti ella concepì Amore,
confermata dalla testimonianza di Plutarco (contesto B13):
576
διὸ Π. μὲν ἀποφαίνει τὸν τῶν Ἀ φ ρ ο δ ί τ η ς ἔργων
πρεσβύτατον ἐν τῆι κοσμογονίαι γράφων
‘π ρ ώ τ ι σ τ ο ν . . . π ά ν τ ω ν ’
perciò Parmenide mostra Eros come la prima delle
opere di Afrodite scrivendo nella cosmogonia [B13].
Un'ulteriore cerniera tra i due frammenti si può cogliere nel
contesto della citazione aristotelica di B13 (Metafisica I, 4
984b23-7):
ὑποπτεύσειε δ’ ἄν τις Ἡσίοδον πρῶτον ζητῆσαι τὸ
τοιοῦτον, κἂν εἴ τις ἄλλος ἔρωτα ἢ ἐπιθυμίαν ἐν τοῖς
οὖσιν ἔθηκεν ὡς ἀρχὴν οἷον καὶ Π.· οὗτος γὰρ
κατασκευάζων τὴν τοῦ παντὸς γένεσιν ‘π ρ ώ τ ι σ τ ο ν
μ έ ν , φ η σ ί ν Ἔρωτα … π ά ν τ ω ν ’ [ B 1 3 ]
Si potrebbe sospettare che Esiodo per primo abbia
ricercato una [causa] del genere, anche se qualcun altro
pose negli enti, come principio, amore o desiderio, per
esempio Parmenide. Questi, infatti, ricostruendo la genesi
del tutto, affermò: [B13].
Ancora utile, sebbene condizionata dall'esplicita liquidazione
(e incomprensione) della strategia parmenidea, è anche la testimonianza di Cicerone (DK 28 A37):
nam P. quidem commenticium quiddam: coronae
simile efficit (στεφάνην appellat), continentem ardorum
< et > lucis orbem qui cingit caelum, quem appellat
deum; in quo neque figuram divinam neque sensum
quisquam suspicari potest. multaque eiusdem < modi >
monstra: quippe qui B e l l u m , qui D i s c o r d i a m , qui
C u p i d i t a t e m [B 13] ceteraque generis eiusdem ad
deum revocat, quae vel morbo vel somno vel oblivione
vel vetustate delentur; eademque de sideribus, quae
reprehensa in alio iam in hoc omittantur
Parmenide immagina qualcosa di fittizio: una corona
(egli la chiama στεφάνην), una sfera di fuoco e di luce
che avvolge il cielo e che egli chiama dio; in cui non si
577
può supporre ci sia figura divina né sensibilità alcuna.
Inoltre, indica moltre altre assurdità di tale specie:
riferisce infatti dio a Guerra, Discordia, Passione [B13] e
tutte le altre cose del genere, le quali sono distrutte o da
malattia o dal sonno o dall'oblio o dalla vecchiaia. Le
medesime cose sono dette anche degli astri: essendo già
state criticate in altro luogo, possiamo ometterle in questo.
Quelli che abbiamo elencato sono i testi che complessivamente autorizzano la speculazione sulla cosmo-teogonia parmenidea.
Pochi gli elementi sufficientemente certi:
(i) la testimonianza di Simplicio – che pone la funzione della
δαίμων in relazione diretta con i «due elementi» (περὶ τῶν δυεῖν
στοιχείων) Fuoco e Notte – insiste decisamente sulla divinità come «causa efficiente» (ποιητικὸν αἴτιον) «una e comune» (ἓν
κοινὸν), origine di ogni generazione (γένεσις);
(ii) la sua causalità efficiente appare come impulso alla mescolanza (πέμπουσα μιγῆν) dei due contrari: la divinità è causa comune in quanto, attraverso la mescolanza delle δυνάμεις di Fuoco e
Notte, rende possibile quanto i mortali definiscono generazione e
corruzione33;
(iii) a nascita e morte allude probabilmente Simplicio quando
osserva che «[la dea] invia le anime talora dal visibile all'invisibile, talora in senso opposto» (τὰς ψυχὰς πέμπειν ποτὲ μὲν ἐκ τοῦ
ἐμφανοῦς εἰς τὸ ἀειδές, ποτὲ δὲ ἀνάπαλίν); allo stesso fenomeno si
riferisce Parmenide in B12.4 con l'espressione:
πάντων γὰρ στυγεροῖο τόκου καὶ μίξιος ἄρχει
di tutte le cose sovrintende al doloroso parto e
all'unione.
Conche (tra gli altri) si è soffermato34 sull'uso di στυγερός (da
στυγέω, «avere in orrore»), che a suo credere rivelerebbe il pessimismo di fondo di Parmenide, portato di una Stimmung riscontrata soprattutto nella poesia arcaica: un pessimismo proiettato nel
33 Ivi, p. 340.
34 Op. cit., pp. 225 ss..
578
suo caso, rispetto alla poesia, dalla condizione umana al divenire
nel suo complesso;
(iv) la mescolanza (μῖξις) è ulteriormente connotata come (o
almeno accostata a) una forma di unione sessuale: questo spiega
probabilmente il ruolo di Eros. Simplicio, infatti, introducendo
B13, precisa che la δαίμων è anche «causa degli dei» (θεῶν αἰτία),
mentre Aristotele esplicitamente attribuisce al concepimento di
Eros una funzione cosmogonica («ricostruendo la genesi del tutto», κατασκευάζων τὴν τοῦ παντὸς γένεσιν);
(v) a dire di Cicerone, altre figure divine (Guerra, Discordia,
Passione) dovevano cooperare all'attività direttiva della δαίμων:
evidente l'analogia con le forze cosmogoniche di Empedocle (che,
ribadiamo, potrebbe essersi ispirato direttamente al modello parmenideo).
In quella che Plutarco chiama κοσμογονία, è possibile dunque
che Parmenide impiegasse un doppio registro: l'esposizione propriamente cosmogonica era accompagnata e intrecciata a una versione immediatamente teogonica. Ciò è suggerito, da un lato,
dall'uso, in B11.3-4, della formula «ebbero impulso a generarsi»
(ὡρμήθησαν γίγνεσθαι), che sembra implicare una spinta immanente, dall'interno della natura stessa del cosmo, dall'altro, dalla
attribuzione aristotelica a Eros di una funzione analoga. Secondo
Ruggiu35 l'impulso (cosmogonico) a congiungersi e mescolarsi (e
quindi il processo di costituzione delle cose) sarebbe guidato dalla
potenza immanente, da quella forza vivificatrice denominata
δαίμων (o forse Ἀ φ ρ ο δ ί τ η ς ), di cui Eros (insieme alle altre divinità cui allude Cicerone) sarebbe espressione teogonica e cosmogonica a un tempo, nella misura in cui l'unione sessuale rientra tipicamente nelle forme di congiunzione\mescolamento, essenziali, nello schema parmenideo che prevedeva due principi elementari di base, per produrre generazione e corruzione. Sarebbe, insomma, in vista dell'«odioso parto» e dell'«unione» che la
dea avrebbe «concepito» (letteralmente «meditato, pensato») Eros36. Si può dunque osservare ulteriormente che:
35 Op. cit., p. 340.
36 Coxon, op. cit., p. 242.
579
(vi) la δαίμων, di cui si sottolineano, con linguaggio nautico
(κυϐερνάω: pilotare, timonare), sia il ruolo di governo, sia l'azione
di dare inizio ai processi, sembra dominarli in ultima analisi attraverso il pensiero (μητιάω: meditare, deliberare, ma anche concepire, inventare). A dispetto del contesto e della tradizione teogonica
evocata, il poeta intenderebbe così rilevare «un rapporto di pura
filiazione concettuale»37
.
37 Cerri, op. cit., p. 273.
580
NOTTE DI LUNA [B14-14A-15-15A]
I quattro frammenti sono propriamente delle schegge del testo
del poema (B14a, per altro, normalmente non considerato frammento autentico ma imitazione aristotelica), di difficile contestualizzazione, e il cui valore è discusso. È significativo, in particolare, il fatto che B14 e B15 siano citati da Plutarco non per documentare il sistema astronomico di Parmenide, ma, strumentalmente, per illustrare altre relazioni (B14) ovvero (B15) per le implicazioni etiche (obbedienza volontaria a un superiore)1
:
οὐδὲ γὰρ ὁ πῦρ μὴ λέγων εἶναι τὸν πεπυρωμένον
σίδηρον ἢ τὴν σελήνην ἥλιον, ἀλλὰ κατὰ Παρμενίδην
[B14: νυκτιφαὲς περὶ γαῖαν ἀλώμενον ἀλλότριον φῶς]
ἀναιρεῖ σιδήρου χρῆσιν ἢ σελήνης φύσιν.
nemmeno chi nega che il ferro incandescente sia fuoco
o la Luna Sole, ma come Parmenide: «di notte splendente,
vagando intorno alla Terra, luce d'altri» – elimina l'uso del
ferro o la natura della Luna.
τῶν ἐν οὐρανῶι τοσούτων τὸ πλῆθος ὄντων μόνη
φωτὸς ἀλλοτρίου δεομένη περίεισι κατὰ Π. αἰεὶ
παπταίνουσα πρὸς αὐγὰς ἠελίοιο.
Nell'abbondanza di tali entità nel cielo la sola [Luna]
va in giro bisognosa di luce altrui, secondo Parmenide.
...sempre rivolta verso i raggi del sole.
Nella tradizione è stato a essi attribuito sostanzialmente un significato poetico e solo subordinatamente astronomico. Si è insistito sulla costruzione ritmica2
ovvero sull'immaginario sentimentale cui ricorre Parmenide: la Luna come donna innamorata rivolta a contemplare il proprio amante (il Sole), illuminata dai suoi
sguardi (raggi). Situazione e immagine che Empedocle avrebbe
poi puntualmente ripreso, come abbiamo segnalato in nota al testo.
1 Coxon, op. cit., pp. 244-5.
2 Cerri, op. cit., p. 274.
581
Dai pochi versi si possono tuttavia ricavare anche interessanti
indicazioni cosmologiche:
(i) la conferma della natura circolare del moto di rivoluzione
della Luna («vagante intorno alla Terra», περὶ γαῖαν ἀλώμενον);
(ii) donde l'inferenza circa la probabile sfericità della stessa,
confermata dalle testimonianze teofrastee;
(iii) l'attestazione della relazione di dipendenza della luce lunare dalla luce solare (ἀλλότριον φῶς). Su questo punto è necessario precisare che, attraverso Aëtius, siamo informati della origine
e composizione di Luna e Sole:
Π. τὸν ἥλιον καὶ τὴν σελήνην ἐκ τοῦ γαλαξίου
κύκλου ἀποκριθῆναι, τὸν μὲν ἀπὸ τοῦ ἀραιοτέρου
μίγματος ὃ δὴ θερμόν, τὴν δὲ ἀπὸ τοῦ πυκνοτέρου ὅπερ
ψυχρόν.
Parmenide sostiene che il Sole e la Luna si siano
formati per distacco dal cerchio della Via Lattea: il primo
è costituito dalla mescolanza più rarefatta, che è calda;
l'altra dalla più densa, che è fredda (DK 28 A43)
συμμιγῆ δ’ ἐξ ἀμφοῖν εἶναι τὴν σελήνην, τοῦ τ’
ἀέρος καὶ τοῦ πυρός
La luna è mescolanza di entrambi, di aria e di fuoco
(DK 28 A37)
Π. πυρίνην [sc. εἶναι τὴν σελήνην]. Π. ἴσην τῶι
ἡλίωι [sc. εἶναι τὴν σελήνην]· καὶ γὰρ ἀπ’ αὐτοῦ
φωτίζεται. Θαλῆς πρῶτος ἔφη ὑπὸ τοῦ ἡλίου
φωτίζεσθαι. Πυθαγόρας, Παρμ. ... ὁμοίως
Parmenide sostiene [che la Luna è] di fuoco.
Parmenide sostiene [che la Luna è] simile [per grandezza]
al Sole: è in effetti illuminata da esso. Talete per primo
disse che [la Luna] è illuminata dal Sole; analogamente
Pitagora, Parmenide ......
È la diversa commisurazione degli elementi base, pur derivando Sole e Luna dalla stessa fascia celeste (la Via Lattea), a produrre, nel caso della seconda, effetti fisici (fenomenici) più deboli
582
rispetto a quelli del Sole (giustificandone così la dipendenza): il
pallore della Luna è connesso al fatto che il fuoco non riesce a
renderla calda e quindi neppure splendente3
.
3 Conche, op. cit., pp. 235-6.
583
IL CORPO E IL PENSIERO [B16]
Frammento di interpretazione estremamente controversa, B16
costituisce effettivamente una sfida per il traduttore: accanto ai
problemi di determinazione del testo all'interno della tradizione
manoscritta, troviamo nello specifico difficoltà per quanto concerne la sua comprensione. In assenza del contesto immediato,
infatti, la costruzione sintattica non è del tutto perspicua e univoca, e le possibili, diverse soluzioni producono per lo più significati diversi. Incerta risulta anche la sua collocazione all'interno della
struttura del poema. Prevalente è l'orientamento di Diels, che considerò i versi come appartenenti alla sezione sulla Doxa, ma non
sono mancate - in passato e tra gli studiosi contemporanei (Mourelatos, Robinson, Stemich, Ferrari) – le proposte di assegnarlo
alla sezione sulla Verità, analogamente a B4: per gli uni il frammento esprimerebbe una concezione soggettivistica del comune
pensare umano, costantemente condizionato dalla situazione fisiologica dell'individuo pensante; per gli altri, invece, esso affermerebbe la stretta relazione tra pensiero e realtà.
L'esame del contesto delle citazioni può aiutare a comprendere
il senso dei versi parmenidei e a decidere del suo posizionamento
nell'opera.
Il contesto peripatetico
Abbiamo di B16 due citazioni integrali peripatetiche - in Aristotele (Metafisica IV, 5 1009 b21) e Teofrasto (De sensu 3) – e
due parafrasi – Alessandro di Afrodisia e Asclepio nei loro commenti al testo aristotelico.
Aristotele
Aristotele cita il frammento all'interno di una disamina critica
delle dottrine relativistiche di stampo protagoreo (tutte le opinioni
sarebbero egualmente vere ed egualmente false), che lo Stagirita
584
fa derivare dalla combinazione di un assunto teorico di fondo e di
due assunti specifici.
Per quanto riguarda il primo, lo scenario entro cui il filosofo
posiziona gli autori citati, egli osserva (a più riprese):
ἡ περὶ τὰ φαινόμενα ἀλήθεια ἐνίοις ἐκ τῶν
αἰσθητῶν ἐλήλυθεν
la verità circa le cose che appaiono ad alcuni è derivata
dalle cose sensibili (Metafisica IV, 5 1009 b1)
αἴτιον δὲ τῆς δόξης τούτοις ὅτι περὶ τῶν ὄντων μὲν
τὴν ἀλήθειαν ἐσκόπουν, τὰ δ’ ὄντα ὑπέλαβον εἶναι τὰ
αἰσθητὰ μόνον
causa di questa convinzione per costoro è che essi
ricercavano sì la verità intorno agli enti, ma supponendo
che gli enti fossero solo quelli sensibili (1010 a1-3).
Il discorso aristotelico che coinvolge anche Parmenide verte,
dunque, in generale, su una ontologia "materialistica" e sulla conoscenza associata all'esperienza sensibile. Le assunzioni specifiche riguardano invece la sensazione (αἴσθησις): essa è intesa come (i) pensiero (φρόνησις), ovvero (ii) processo di alterazione fisica (ἀλλοίωσις). La citazione di B16 avviene appunto in questo
contesto:
ὅλως δὲ διὰ τὸ ὑπολαμβάνειν φρόνησιν μὲν τὴν
αἴσθησιν, ταύτην δ’ εἶναι ἀλλοίωσιν, τὸ φαινόμενον
κατὰ τὴν αἴσθησιν ἐξ ἀνάγκης ἀληθὲς εἶναί φασιν· ἐκ
τούτων γὰρ καὶ Ἐμπεδοκλῆς καὶ Δημόκριτος καὶ τῶν
ἄλλων ὡς ἔπος εἰπεῖν ἕκαστος τοιαύταις δόξαις
γεγένηνται ἔνοχοι. καὶ γὰρ Ἐμπεδοκλῆς
μεταβάλλοντας τὴν ἕξιν μεταβάλλειν φησὶ τὴν
φρόνησιν· “πρὸς παρεὸν γὰρ μῆτις ἐναύξεται
ἀνθρώποισιν.” καὶ ἐν ἑτέροις δὲ λέγει ὅτι “ὅσσον < δ’
> ἀλλοῖοι μετέφυν, τόσον ἄρ' σφισιν αἰεὶ | καὶ τὸ
φρονεῖν ἀλλοῖα παρίστατο”. καὶ Παρμενίδης δὲ
ἀποφαίνεται τὸν αὐτὸν τρόπον·[B16]
585
Generalmente, poiché pensano che la sensazione sia
pensiero e che sia una alterazione, sostengono che ciò che
appare secondo la sensazione di necessità sia vero. È
partendo in vero da queste considerazioni che Empedocle,
Democrito e, per così dire, ciascuno degli altri [naturalisti]
si sono ritrovati soggetti a tali opinioni. Empedocle,
infatti, afferma che, mutando la condizione, muti il
pensiero: «in relazione alla situazione presente, in vero,
agli uomini cresce la mente»; e altrove dice che: «per
quanto mutano diventando diversi, di tanto sempre a loro
si presenta il pensare cose diverse». Anche Parmenide si
esprime nello stesso modo: [B16].
È interessante notare come Aristotele interpreti Empedocle:
Empedocle, infatti, afferma che, mutando la
condizione (μεταβάλλοντας τὴν ἕξιν), muti il pensiero
(μεταβάλλειν τὴν φρόνησιν),
prima di citarlo (due volte), facendo corrispondere ἕξις e
φρόνησις, come, a suo dire, Parmenide avrebbe fatto nei suoi
versi:
καὶ Παρμενίδης δὲ ἀποφαίνεται τὸν αὐτὸν τρόπον
anche Parmenide si esprime nello stesso modo.
In effetti i primi due versi del frammento parmenideo sono costruiti sulla connessione ὡς.... τὼς:
ὡς γὰρ ἑκάστοτ’ ἔχει 1
κρᾶσιν μελέων
πολυπλάγκτων,
τὼς νόος ἀνθρώποισι παρίσταται2
come, in effetti, di volta in volta, si ha temperamento
di membra molto vaganti,
1 È questa la forma verbale prevalente nei codici: nello stabilire il testo abbiamo
accolto tuttavia la lectio difficilior ἔχῃ (congiuntivo).
2 Nella versione greca del frammento abbiamo accolto la versione παρέστηκεν
dei codici di Teofrasto.
586
così il pensiero si presenta agli uomini,
così che la citazione, nel contesto del discorso aristotelico,
suggerisce di riscontrare la correlazione precedente (ἕξιςφρόνησις): si è spinti, insomma a leggere l'espressione ἔχει κρᾶσιν
μελέων come corrispettivo di ἕξις, e νόος come corrispettivo di
φρόνησις. A ciò va aggiunto che la seconda citazione empedoclea:
ὅσσον < δ’ > ἀλλοῖοι μετέφυν, τόσον ἄρ' σφισιν
αἰεὶ καὶ τὸ φρονεῖν ἀλλοῖα παρίστατο
per quanto mutano diventando diversi, di tanto sempre
a loro si presenta il pensare cose diverse,
richiama, nella formulazione, a sua volta i primi due versi
parmenidei, in particolare per l'espressione νόος ἀνθρώποισι
παρίσταται, in cui il comune verbo παρίστημι è riferito in un caso
a τὸ φρονεῖν nell'altro a νόος.
Indubbiamente, anche evitando il commento diretto, Aristotele
imponeva di fatto le coordinate di lettura di B16.
Al medesimo nodo teorico, lo stesso Aristotele si richiama ancora in De Anima:
Ἐπεὶ δὲ δύο διαφοραῖς ὁρίζονται μάλιστα τὴν
ψυχήν, κινήσει τε τῇ κατὰ τόπον καὶ τῷ νοεῖν καὶ
φρονεῖν καὶ αἰσθάνεσθαι, δοκεῖ δὲ καὶ τὸ νοεῖν καὶ τὸ
φρονεῖν ὥσπερ αἰσθάνεσθαί τι εἶναι (ἐν ἀμφοτέροις
γὰρ τούτοις κρίνει τι ἡ ψυχὴ καὶ γνωρίζει τῶν ὄντων),
καὶ οἵ γε ἀρχαῖοι τὸ φρονεῖν καὶ τὸ αἰσθάνεσθαι
ταὐτὸν εἶναί φασιν—ὥσπερ καὶ Ἐμπεδοκλῆς εἴρηκε
‘πρὸς παρεὸν γὰρ μῆτις ἀέξεται ἀνθρώποισιν’ καὶ ἐν
ἄλλοις ‘ὅθεν σφίσιν αἰεὶ καὶ τὸ φρονεῖν ἀλλοῖα
παρίσταται’, τὸ δ’ αὐτὸ τούτοις βούλεται καὶ τὸ
Ὁμήρου ‘τοῖος γὰρ νόος ἐστίν’, πάντες γὰρ οὗτοι τὸ
νοεῖν σωματικὸν ὥσπερ τὸ αἰσθάνεσθαι
ὑπολαμβάνουσιν, καὶ αἰσθάνεσθαί τε καὶ φρονεῖν τῷ
ὁμοίῳ τὸ ὅμοιον, ὥσπερ καὶ ἐν τοῖς κατ’ ἀρχὰς λόγοις
διωρίσαμεν
587
L'anima è per lo più definita in base a due elementi: il
movimento locale e il pensare, il riflettere e il sentire.
Sembra che il pensare e il riflettere siano qualcosa come il
sentire (in entrambi i casi, infatti, l'anima discrimina e
conosce qualcosa degli enti), e del resto gli antichi
sostengono che il pensare e il sentire siano la stessa cosa.
Così Empedocle affermò: «in relazione alla situazione
presente, in vero, agli uomini cresce la mente»; e altrove:
«per quanto mutano diventando diversi, di tanto sempre a
loro si presenta il pensare cose diverse». La stessa cosa
intende l'affermazione di Omero: «tale è infatti la mente».
Tutti costoro, in effetti, sostengono che il pensare sia
qualcosa di corporeo come il sentire, e che sentire e
pensare siano del simile attraverso il simile, come
abbiamo detto inizialmente nel nostro discorso (De Anima
III, 3 427 a17-29).
Benché non evocato direttamente, Parmenide rimane coinvolto
doppiamente: perché l'equazione aristotelica tra «pensare» e «percepire/sentire» (τὸ φρονεῖν καὶ τὸ αἰσθάνεσθαι) è genericamente
rivolta agli «antichi» (οἵ ἀρχαῖοι), analogamente alla connotazione conclusiva del pensare come «qualcosa di corporeo come il
sentire» (τὸ νοεῖν σωματικὸν ὥσπερ τὸ αἰσθάνεσθαι), attribuita a
«tutti costoro» (πάντες οὗτοι, cioè, ancora, «gli antichi»).
Significativi il costante riferimento a Empedocle e la citazione
omerica (in Metafisica IV, 5 1009 b28-30 si evocava Iliade
XXIII, 698), di cui molti studiosi ritrovano eco in B16:
τοῖος γὰρ νόος ἐστὶν ἐπιχθονίων ἀνθρώπων,
οἷον ἐπ’ ἦμαρ ἄγῃσι πατὴρ ἀνδρῶν τε θεῶν τε
tale è il pensiero degli uomini che vivono sulla terra,
quale il giorno che manda il padre degli uomini e degli
dei (Odissea XVIII, 136-7).
Il testo di Omero, in effetti, intende marcare la costitutiva debolezza della comprensione umana e la sua totale dipendenza
dall'operare divino. Esso riflette un punto di vista che circolava
nella poesia arcaica: il νόος dell'uomo come ἀμήχανος (impotente)
rispetto a quello divino. Possiamo rintracciare lo stesso motivo in
588
Archiloco (fr. 68.1-2 Diehl), Simonide (fr. 1.1-5) e Teognide (vv.
1171-4).
Teofrasto
Secondo Coxon3
, Teofrasto avrebbe avuto chiaramente presenti l'argomento e la citazione del maestro, pur utilizzando il frammento per motivi diversi e ricavandolo da un testo indipendente:
non si comprenderebbe altrimenti su quali basi B16 troverebbe
collocazione all'interno di una riflessione περὶ αἰσθήσεως (De
Sensu) e come potrebbe riferirsi al dibattito sull'origine della sensazione (dal simile o dai contrari), se non appunto per la precedente (incrociata) lettura aristotelica:
περὶ δ’ αἰσθήσεως αἱ μὲν πολλαὶ καὶ καθόλου
δόξαι δύ’ εἰσιν· οἱ μὲν γὰρ τῶι ὁμοίωι ποιοῦσιν, οἱ δὲ
τῶι ἐναντίωι. Π. μὲν καὶ Ἐμπεδοκλῆς καὶ Πλάτων τῶι
ὁμοίωι, οἱ δὲ περὶ Ἀναξαγόραν καὶ Ἡράκλειτον τῶι
ἐναντίωι. (3) Π. μὲν γὰρ ὅλως οὐδὲν ἀφώρικεν ἀλλὰ
μόνον, ὅτι δυοῖν ὄντοιν στοιχείοιν κατὰ τὸ ὑπερβάλλον
ἐστὶν ἡ γνῶσις. ἐὰν γὰρ ὑπεραίρηι τὸ θερμὸν ἢ τὸ
ψυχρόν, ἄλλην γίνεσθαι τὴν διάνοιαν, βελτίω δὲ καὶ
καθαρωτέραν τὴν διὰ τὸ θερμόν· οὐ μὴν ἀλλὰ καὶ
ταύτην δεῖσθαί τινος συμμετρίας· ‘ὡς γὰρ
ἑ κ ά σ τ ο τ ε , φησίν, ἔ χ ε ι . . . ν ό η μ α ’ (B 16). τὸ
γὰρ αἰσθάνεσθαι καὶ τὸ φρονεῖν ὡς ταὐτὸ λέγει· διὸ
καὶ τὴν μνήμην καὶ τὴν λήθην ἀπὸ τούτων γίνεσθαι διὰ
τῆς κράσεως· ἂν δ’ ἰσάζωσι τῆι μίξει, πότερον ἔσται
φρονεῖν ἢ οὔ, καὶ τίς ἡ διάθεσις, οὐδὲν ἔτι διώρικεν.
ὅτι δὲ καὶ τῶι ἐναντίωι καθ’ αὑτὸ ποιεῖ τὴν αἴσθησιν,
φανερὸν ἐν οἷς φησι τὸν νεκρὸν φωτὸς μὲν καὶ θερμοῦ
καὶ φωνῆς οὐκ αἰσθάνεσθαι διὰ τὴν ἔκλειψιν τοῦ
πυρός, ψυχροῦ δὲ καὶ σιωπῆς καὶ τῶν ἐναντίων
αἰσθάνεσθαι. καὶ ὅλως δὲ πᾶν τὸ ὂν ἔχειν τινὰ γνῶσιν.
οὕτω μὲν οὖν αὐτὸς ἔοικεν ἀποτέμνεσθαι τῆι φάσει τὰ
συμβαίνοντα δυσχερῆ διὰ τὴν ὑπόληψιν.
3 Op. cit., p. 247.
589
Riguardo alla sensazione le opinioni più numerose e
diffuse sono due: gli uni la fanno derivare dal simile, gli
altri dal contrario. Parmenide, Empedocle e Platone dal
simile, i seguaci di Anassagora e Eraclito dal contrario...
Parmenide, in effetti, nell’insieme non ha precisato
alcunché, ma solo che, essendo due gli elementi, la
conoscenza si produce secondo l'elemento che prevale:
qualora infatti prevalga il caldo o il freddo, il pensiero
cambia [diventa altro], ma migliore e più puro è
comunque quello secondo il caldo. Anche questo, tuttavia,
richiede una certa proporzione. [citazione B16]. Parla del
percepire e del pensare come della stessa cosa: perciò
anche la memoria e l'oblio derivano da queste cose
attraverso la mescolanza. Non precisa ulteriormente
invece circa l'eventualità che gli elementi siano
equivalenti nella mistione: se ci sarà pensiero o no, e quale
la sua costituzione. Che egli faccia dipendere la
percezione anche dal contrario in sé considerato [cioè dal
freddo], è evidente laddove afferma che il morto non
percepisce né luce, né caldo, né suono, per la perdita del
fuoco, ma che percepisce freddo, silenzio e i contrari. Nel
complesso sostiene che tutto l'essere abbia una qualche
capacità conoscitiva. Così, dunque, egli sembra eliminare
in apparenza le difficoltà che derivano dalla sua teoria.
A differenza della discussione aristotelica dei presunti presupposti ontologici materialistici e del conseguente sensismo soggettivistico di marca protagorea, il contesto teofrasteo è quello di
un'analisi decisamente gnoseologica. Dobbiamo tuttavia trattenerci dall'intendere il frammento in chiave di gnoseologia generale4
:
né Aristotele né Teofrasto utilizzano i termini parmenidei νόος e
νόημα, limitandosi a correlare τὸ αἰσθάνεσθαι e τὸ φρονεῖν ovvero
i derivati αἴσθησις e φρόνησις. È possibile, dunque, che nessuno
dei due intendesse realmente attribuire a Parmenide la riduzione
della conoscenza a percezione5
, riferendosi entrambi piuttosto alla
sua teoria della conoscenza del mondo sensibile.
4 Cerri, op. cit., pp. 277-8.
5 Coxon, op. cit., p. 251.
590
In ogni caso, Teofrasto introduce il riferimento a Parmenide
all'interno dell'esame delle due opinioni prevalenti (secondo lo
schema delle testimonianze aristoteliche che doveva già risultare
condizionante6
): la prima novità rispetto all'indicazione del maestro, infatti, interviene proprio su questo punto:
περὶ δ’ αἰσθήσεως αἱ μὲν πολλαὶ καὶ καθόλου
δόξαι δύ’ εἰσιν· οἱ μὲν γὰρ τῶι ὁμοίωι ποιοῦσιν, οἱ δὲ
τῶι ἐναντίωι. Π. μὲν καὶ Ἐμπεδοκλῆς καὶ Πλάτων τῶι
ὁμοίωι, οἱ δὲ περὶ Ἀναξαγόραν καὶ Ἡράκλειτον τῶι
ἐναντίωι
Riguardo alla sensazione le opinioni più numerose e
diffuse sono due: gli uni la fanno derivare dal simile, gli
altri dal contrario. Parmenide, Empedocle e Platone dal
simile, i seguaci di Anassagora e Eraclito dal contrario.
Parmenide viene classificato tra i sostenitori della derivazione
della percezione dall'azione del simile sul simile, sebbene all'inizio della trattazione specifica Teofrasto segnali come:
Π. μὲν γὰρ ὅλως οὐδὲν ἀφώρικεν
Parmenide, in effetti, nell’insieme non ha precisato
alcunché [...].
La seconda novità della testimonianza teofrastea è che, immediatamente di seguito, essa valorizza un particolare trascurato da
Aristotele:
ἀλλὰ μόνον, ὅτι δυοῖν ὄντοιν στοιχείοιν κατὰ τὸ
ὑπερβάλλον ἐστὶν ἡ γνῶσις
[...] ma solo che, essendo due gli elementi, la
conoscenza si produce secondo l'elemento che prevale.
Si tratta probabilmente di un riferimento proprio alla conclusione di B16:
6
Su questo B. Cassin-M. Narcy, "Parménide sophiste. La citation aristotélicienne du fr. XVI", in Études sur Parménide, cit., vol. II, p. 281.
591
τὸ γὰρ πλέον ἐστὶ νόημα
ciò che prevale, infatti, è il pensiero.
Dal punto di vista di Teofrasto è questa la peculiarità del contributo parmenideo in campo conoscitivo: il principio della dipendenza del pensiero dall'elemento che prevale nella mescolanza.
Il terzo rilievo interessante della testimonianza è quello conclusivo:
καὶ ὅλως δὲ πᾶν τὸ ὂν ἔχειν τινὰ γνῶσιν
Nel complesso [sostiene] anche che tutto l'essere abbia
una qualche capacità conoscitiva.
La convinzione espressa potrebbe discendere dai fondamenti
della "fisica" parmenidea: i due costitutivi "materiali" (Fuoco e
Notte) presenti in tutte le cose hanno «proprietà» (δυνάμεις) per
cui funzionano anche come principi di movimento e conoscenza.
Possiamo così riassumere le preziose informazioni teofrastee
sulle concezioni gnoseologiche di Parmenide:
(i) due sono gli elementi coinvolti nella conoscenza (γνῶσις):
«il caldo» (τὸ θερμὸν) e «il freddo» (τὸ ψυχρόν);
(ii) essa si produce con il prevalere di uno dei due (κατὰ τὸ
ὑπερβάλλον ἐστὶν ἡ γνῶσις): a seconda della preponderanza, «il
pensiero cambia [diventa altro]» (ἄλλην γίνεσθαι τὴν διάνοιαν);
(iii) il pensiero (διάνοια) qualitativamente migliore (βελτίω δὲ
καὶ καθαρωτέραν) è «quello secondo il caldo» (τὴν διὰ τὸ θερμόν);
(iv) «una certa proporzione [degli elementi]» è tuttavia sempre
implicata (δεῖσθαί τινος συμμετρίας);
(v) percepire e pensare sono considerati la stessa cosa (τὸ
αἰσθάνεσθαι καὶ τὸ φρονεῖν ὡς ταὐτὸ);
(vi) la percezione è del simile attraverso il simile (evidentemente Teofrasto ha presente una parte del poema per noi perduta):
ὅτι δὲ καὶ τῶι ἐναντίωι καθ’ αὑτὸ ποιεῖ τὴν
αἴσθησιν, φανερὸν ἐν οἷς φησι τὸν νεκρὸν φωτὸς μὲν
καὶ θερμοῦ καὶ φωνῆς οὐκ αἰσθάνεσθαι διὰ τὴν
592
ἔκλειψιν τοῦ πυρός, ψυχροῦ δὲ καὶ σιωπῆς καὶ τῶν
ἐναντίων αἰσθάνεσθαι
Che egli faccia dipendere la percezione anche dal
contrario in sé considerato [cioè dal freddo], è evidente
laddove afferma che il morto non percepisce né luce, né
caldo, né suono, per la perdita del fuoco, ma che
percepisce freddo, silenzio e i contrari;
(vii) tutta la realtà è dotata di capacità di conoscere (καὶ ὅλως
δὲ πᾶν τὸ ὂν ἔχειν τινὰ γνῶσιν): è chiaro nel contesto, dove ripetutamente si accenna ai due elementi, che Teofrasto riferisce questa
asserzione agli enti sensibili, al mondo fisico.
Al centro dell'esposizione della dottrina parmenidea sono comunque i punti (ii) e (iii), che giustificano la citazione di B16:
Teofrasto ritrova evidentemente nel poema il rilievo esplicito
dell'incidenza della κρᾶσις μελέων sulla qualità del pensiero, ma
solo sotto il profilo della prevalenza di uno dei due «elementi»
(στοιχεία), sottolineando invece l'assenza in Parmenide di una
perspicua considerazione degli effetti dell'eventuale loro equilibrio. L'impressione è che il frammento parmenideo sia impiegato
non tanto per sostenere una prospettiva rigorosamente conoscitiva
(non per marcare la relazione tra il pensiero e il suo oggetto),
quanto piuttosto per rimarcare la relazione psico-fisica che vi è
tematizzata7
.
Ricostruzione dei vv. 1-2a
I primi due versi del frammento sono di interpretazione relativamente più agevole rispetto agli ultimi due: nonostante le divergenze nella ricostruzione sintattica, il senso generale non cambia
di molto:
ὡς γὰρ ἑκάστοτ’ ἔχῃ κρᾶσιν μελέων πολυπλάγκτων,
7 M. Marcinkowska-Rosół, Die Konzeption des "Noein" bei Parmenides von
Elea, De Gruyter, Berlin-New York 2010, p. 181.
593
τὼς νόος ἀνθρώποισι παρέστηκεν
Come, in effetti, di volta in volta, si ha temperamento
di membra molto vaganti,
così il pensiero si presenta agli uomini.
Come abbiamo segnalato in nota al testo, esistono varie soluzioni per il soggetto del primo verbo (ἔχῃ) e per il suo valore
(transitivo, intransitivo). Complessivamente, tuttavia, si conferma
un'indicazione fondamentale: la condizione mentale degli uomini
è correlata alla loro situazione fisiologica. Negli esseri umani in
generale (ἀνθρώποισι), alle variazioni (ὡς ἑκάστοτ’ ἔχῃ) dell'amalgama corporea (κρᾶσιν μελέων πολυπλάγκτων), corrisponde il manifestarsi (τὼς παρέστηκεν) del pensiero (ovvero della «mente»,
νόος). Come abbiamo registrato, è quanto Aristotele rendeva con
la correlazione ἕξις-φρόνησις. Si tratta di una tesi di antropologia
generale che trova indirettamente conferma nella tradizione dossografica:
δύο τε εἶναι στοιχεῖα, πῦρ καὶ γῆν, καὶ τὸ μὲν
δημιουργοῦ τάξιν ἔχειν, τὴν δὲ ὕλης. γένεσίν τε
ἀνθρώπων ἐξ ἡλίου πρῶτον γενέσθαι· αὐτὸν [?] δὲ
ὑπάρχειν τὸ θερμὸν καὶ τὸ ψυχρόν, ἐξ ὧν τὰ πάντα
συνεστάναι. καὶ τὴν ψυχὴν καὶ τὸν νοῦν ταὐτὸν εἶναι,
καθὰ μέμνηται καὶ Θεόφραστος ἐν τοῖς Φυσικοῖς,
πάντων σχεδὸν ἐκτιθέμενος τὰ δόγματα.
Disse che due sono gli elementi – fuoco e terra – e che
l'uno ha funzione di artefice, l'altro di materia. Disse che
la generazione degli uomini deriva in primo luogo dal
Sole e che a quello [uomo] spettano come elementi il
caldo e il freddo, da cui tutte le cose sono costituite. Disse
anche che l'anima e l'intelligenza sono la stessa cosa,
come ricorda anche Teofrasto nella sua Fisica, dove
espone le dottrine di quasi tutti [i filosofi] (Diogene
Laerzio; DK 28A1).
Parmenides ex terra et igne [sc. animam esse].
Π. δὲ καὶ Ἵππασος πυρώδη. Π. ἐν ὅλωι τῶι θώρακι
τὸ ἡγεμονικόν. Π. καὶ Ἐμπεδοκλῆς καὶ Δημόκριτος
594
ταὐτὸν νοῦν καὶ ψυχήν, καθ’ οὓς οὐδὲν ἂν εἴη ζῶιον
ἄλογον κυρίως
Parmenide dice che l'anima è costituita di terra e fuoco
(Macrobio; DK 28 A45)
Parmenide e Ippaso dicono che l'anima è ignea. –
Parmenide dice che in tutto il petto ha sede l'egemonico. –
Parmenide ed Empedocle e Democrito dicono che
l'intelligenza e l'anima sono la stessa cosa; secondo loro
nessun animale sarebbe completamente senza ragione
(Aëtius; DK 28 A45).
Parmenide avrebbe ricondotto rigorosamente ai suoi principi
(Fuoco e Notte, ovvero Fuoco e Terra) la natura umana, attribuendo alla loro interazione la stessa attività percettiva e conoscitiva. In particolare, la scelta di κρᾶσις potrebbe rivelare la vicinanza di Parmenide alle scuole mediche (il termine ritorna in Alcmeone ed Empedocle, nonché in Democrito): l'idea trasmessa
sarebbe quella del temperamento delle componenti in un'amalgama coesa.
Nel testo, comunque, il genitivo μελέων (πολυπλάγκτων) non si
riferirebbe (se non indirettamente) agli elementi, ma immediatamente alle «membra» corporee, secondo il costume omerico di
designare il complesso fisico con il rinvio alle parti. L'Eleate pare
dunque, in primo luogo, attento a rilevare, nella relazione psicofisica, l'interdipendenza tra disciplina delle «membra» e condizione della mente 8
: in tal caso, il tradizionale motivo poetico
dell'instabilità ed eteronomia9
della comprensione umana risulterebbe decisamente piegato all'esigenza di marcare non tanto una
generica dipendenza del pensiero (νόος) umano dalle circostanze
esterne - come nella formula omerica sopra ricordata (ed evocata
anche da Aristotele in De Anima):
τοῖος γὰρ νόος ἐστὶν ἐπιχθονίων ἀνθρώπων,
οἷον ἐπ’ ἦμαρ ἄγῃσι πατὴρ ἀνδρῶν τε θεῶν τε
tale è il pensiero degli uomini che vivono sulla terra,
8
Su questo M. Stemich, op. cit., pp. 139-142.
9 Riprendo l'espressione da Marcinkowska-Rosół, op. cit., p. 162.
595
quale il giorno che manda il padre degli uomini e degli
dei,
quanto il suo condizionamento da parte del mutevole equilibrio fisiologico corporeo10
.
L'attenzione di Parmenide sembrerebbe allora, in secondo luogo, tesa a marcare proprio la mutevolezza, l'instabilità della situazione psico-fisica, come rivelerebbe la scelta dell'avverbio
ἑκάστοτε («ogni volta, di volta in volta») e dell'aggettivo composto πολυπλάγκτων («molto vaganti, dai molteplici movimenti, volubili»). Nel complesso, quindi, nella prospettiva antropologica
adottata nei versi in esame, non v'è dubbio che sia proposta una
concezione del pensare come attività (e del pensiero come prodotto: νόημα) che sopravviene (anche in questo caso la scelta espressiva è indicativa: παρέστηκεν, «si presenta») dall'esterno, dal temperamento cangiante di «membra che molto si agitano» (μελέων
πολυπλάγκτων), di cui, insomma, il soggetto non sembra essere in
controllo11
.
Ricostruzione dei vv. 2b-4
Il frammento prosegue:
τὸ γὰρ αὐτό
ἔστιν ὅπερ φρονέει μελέων φύσις ἀνθρώποισιν
καὶ πᾶσιν καὶ παντί· τὸ γὰρ πλέον ἐστὶ νόημα
perché è precisamente la stessa cosa
ciò che pensa negli uomini, la costituzione del [loro]
corpo,
in tutti e in ciascuno: ciò che prevale, in vero, è il
pensiero.
10 Ivi, p. 176.
11 Ivi, pp. 162-3.
596
Si tratta di uno dei passaggi più controversi dell'intero poema
sopravvissuto. Nella nostra ricostruzione sintattica del testo greco,
la Dea, riferendosi alla propria asserzione secondo cui la qualità
del pensiero dipende dal temperamento delle membra (vv. 1-2a),
precisa dapprima come ciò accada in virtù del fatto che «ciò che
pensa negli uomini» (ὅπερ φρονέει ἀνθρώποισιν) coincide (τὸ αὐτό
ἔστιν) con «la costituzione del loro corpo» (μελέων φύσις). La soluzione interpretativa seguita nella traduzione è, nella sostanza,
quella proposta originariamente da Diels (1897), che appare, rispetto all'insieme del frammento, la più equilibrata, a dispetto del
limite denunciato nella tradizione critica (Fränkel, Hölscher): la
costruzione richiesta, con μελέων φύσις come apposizione (con
valore esplicativo12), risulta un po' artificiosa13
.
A questo chiarimento la Dea fa seguire una puntualizzazione:
il pensiero (νόημα, qui da intendere come «contenuto di pensiero») coincide con «ciò che prevale» (τὸ πλέον). Il senso è chiarito
nella testimonianza teofrastea, come abbiamo avuto modo di registrare:
ὅτι δυοῖν ὄντοιν στοιχείοιν κατὰ τὸ ὑπερβάλλον
ἐστὶν ἡ γνῶσις
[...] essendo due gli elementi, la conoscenza si produce
secondo l'elemento che prevale.
Il lessico di Teofrasto è lessico di "conoscenza" (γνῶσις); quello del frammento appare piuttosto lessico di "pensiero" (νόος,
νόημα): in assenza del contesto, è la determinazione del pensiero
attraverso gli equilibri fisiologici che sembra posta al centro
dell'attenzione. La Dea, secondo costume (Omero, Archiloco), informa il κοῦρος, destinatario diretto della comunicazione, circa
l'inevitabile condizionamento del pensiero umano: in altre parole,
all'interno della complessiva illustrazione della realtà cosmica e
12 Come spiegano nel loro contributo B. Cassin e M. Narcy (p. 290).
13 Per una aggiornata disamina della discussione critica in merito alle possibili
soluzioni nella traduzione si veda ora Marcinkowska-Rosół, op. cit., pp. 164
ss..
597
dei suoi processi di formazione, ella inserisce un resoconto dei
meccanismi fisiologici alla base delle attività spirituali.
In realtà, la sua è una modalità didascalica per mettere in
guardia la propria audience. Soprattutto se consideriamo che, a
differenza di quel che accadeva nella rappresentazione omerica
che teneva unite dimensione corporea e dimensione spirituale, il
ricorrente impiego di νόος, νόημα, νοεῖν (B2, B3, B4, B6, B7, B8)
suggerisce, nel caso di Parmenide, una consapevole distinzione
delle nozioni di «corpo» (μέλεα) e «spirito/pensiero» (νόος) e la
conseguente valutazione delle loro implicazioni reciproche.
Il κοῦρος è stato invitato a:
(i) sottrarsi al giogo della assuefazione empirica:
μηδέ σ΄ ἔθος πολύπειρον ὁδὸν κατὰ τήνδε βιάσθω
νωμᾶν ἄσκοπον ὄμμα καὶ ἠχήεσσαν ἀκουήν
καὶ γλῶσσαν
né abitudine alle molte esperienze su questa strada ti
faccia violenza
a dirigere l’occhio che non vede e l’orecchio risonante
e la lingua (B7.3-5a),
(ii) tenersi lontano dalla strada per lo più battuta dai «mortali»:
una strada che disorienta, ottundendo i loro sensi e la loro comprensione della realtà:
ἀπὸ τῆς, ἣν δὴ βροτοὶ εἰδότες οὐδέν
< πλάσσονται >, δίκρανοι· ἀμηχανίη γὰρ ἐν αὐτῶν
στήθεσιν ἰθύνει πλακτὸν νόον· οἱ δὲ φοροῦνται.
κωφοὶ ὁμῶς τυφλοί τε, τεθηπότες, ἄκριτα φῦλα
da quella [via di ricerca] che appunto mortali che nulla
sanno
, uomini a due teste: impotenza davvero
nei loro
petti guida la mente errante. Essi sono trascinati,
a un tempo sordi e ciechi, sgomenti, schiere scriteriate
(B6.4-5a),
598
(iii) imparare attivamente, giudicando criticamente la comunicazione della Dea:
κρῖναι δὲ λόγῳ πολύδηριν ἔλεγχον
Giudica invece con il ragionamento la prova polemica
(B7.5b),
(iv) riflettere sulla specifica capacità di attualizzazione del
pensiero:
λεῦσσε δ΄ ὅμως ἀπεόντα νόῳ παρεόντα βεϐαίως
Considera come cose assenti siano comunque al
pensiero saldamente presenti (B4.1),
(v) e sulla effettiva natura del suo oggetto:
τὸ γὰρ αὐτὸ νοεῖν ἐστίν τε καὶ εἶναι
La stessa cosa, infatti, è pensare ed essere (B3).
In B16, infine, la Dea esplicitamente ricorda come il prodursi
del pensiero sia da inquadrare all'interno di un'ineludibile cornice
psico-fisica: averne cognizione e coscienza comporta, in prospettiva, potersene avvantaggiare, garantendo al pensiero le condizioni ideali14. Potrebbe allora non essere casuale la relazione lessicale tra «mente errante» (πλακτὸν νόον, B6.5b-6a):
ἀμηχανίη γὰρ ἐν αὐτῶν
στήθεσιν ἰθύνει πλακτὸν νόον
impotenza davvero nei loro
petti guida la mente errante,
e «membra molto vaganti» (μελέων πολυπλάγκτων, B16):
ὡς γὰρ ἑκάστοτ’ ἔχῃ κρᾶσιν μελέων πολυπλάγκτων,
τὼς νόος ἀνθρώποισι παρέστηκεν
come, in effetti, di volta in volta, si ha temperamento
di membra molto vaganti,
14 Così la Stemich, op. cit., pp. 164-5.
599
così il pensiero si presenta agli uomini.
Forse proprio il disordine e l'agitazione del corpo, espressi da
πολυπλάγκτα μέλεα, possono spiegare la confusione che domina il
pensiero dei «mortali». Per converso, possiamo ipotizzare che ai
«segni» di stabilità e compattezza del νόημα ἀμφὶς ἀληθείης (B8)
dovesse corrispondere il miglior temperamento degli elementi
corporei: nella testimonianza teofrastea «il pensiero secondo il
caldo» (διάνοια διὰ τὸ θερμόν). Forse l'illustrazione dei meccanismi fisiologici condizionanti aveva (direttamente o indirettamente) la specifica funzione di guidare il kouros a una loro corretta
gestione: difficile, infatti, immaginare che il νόημα ἀμφὶς ἀληθείης
potesse essere affidato a un accidentale equilibrio psico-fisico, su
cui il destinatario non avesse opportunità di controllo15
.
Queste supposizioni assumono maggiore consistenza se accettiamo i riscontri giunti dalla ricerca archeologica16, i quali, dopo i
ritrovamenti dell'ultimo mezzo secolo, fanno intravedere la possibilità che la «scuola eleatica» fosse qualcosa di molto diverso da
un «cenacolo di filosofi razionalisti»17: probabilmente un sodalizio consacrato ad Apollo Οὔλιος (guaritore, risanatore), dunque
una scuola di medicina, istituita forse dallo stesso Parmenide, il
quale è evocato in un’iscrizione recuperata a Velia (l'odierno sito
dell'antica Elea) come Πα[ρ]μενείδης Πύρητος Οὐλιάδης φυσικός
(Parmenide, figlio di Pyres, medico di Apollo Guaritore). Altre
iscrizioni recuperate nello stesso luogo confermano l'esistenza di
una tradizione locale di guaritori - apostrofati come Οὖλις ἰατρός
φώλαρχος, letteralmente «risanatore medico signore della caverna» -, che onoravano un Οὐλιάδης ἰατρόμαντις, un medico-
15 A meno di non interpretare il discorso della Doxa, come si è fatto
tradizionalmente, come una messa in guardia nei confronti di una
elaborazione segnata strutturalmente dall'illusione e dall'inganno: abbiamo
visto, però, che ci sono motivi per credere che non fosse questa l'intenzione
del pensatore di Elea.
16 In precedenza richiamati nel commento al proemio.
17 Passa, op. cit., p. 17.
600
indovino sacerdote di Apollo, da identificare probabilmente con
lo stesso Parmenide18
.
È possibile, dunque, che egli praticasse un'arte che si collocava
tra medicina e mantica vera e propria, ricorrendo al φωλεύειν, cioè
a una sorta di "incubazione", analoga alla letargia invernale
dell'animale nella tana (φωλεός). Non dovrebbe allora sorprendere
il rilievo circa la relazione psico-fisica all'interno della esposizione della Doxa. Il medico-indovino, in effetti, diagnosticava il male in uno stato di trance, decifrando segni e ricavandone indicazioni terapeutiche idonee19. Nel caso dell'«incubazione», l'esperienza avveniva, dopo una adeguata preparazione cultuale, rimanendo immobili in assoluto silenzio, in un luogo consacrato, inaccessibile ai profani: il sonno avrebbe portato con sé il manifestarsi
del dio in sogni e visioni, che lo iatromantis poteva interpretare.
Parmenide potrebbe aver suggerito al kouros una trasformazione
della condizione psicofisica, così da garantire, attraverso il suo
controllo, la perfetta amalgama dei dati percettivi, la loro omogenea fusione nel pensare corretto.
18 Per queste notizie Kingsley, In the Dark Places of Wisdom, cit., pp. 55 ss.;
Gemelli-Marciano, Die Vorsokratiker, cit., II, pp. 42 ss.; Ferrari, Il migliore
dei mondi impossibili, cit., pp. 141 ss..
19 Kingsley, op. cit., pp. 120-7.
601
MASCHI E FEMMINE [B17 E B18]
I due frammenti (B18 può essere solo impropriamente definito
tale) trattano della differenziazione dei sessi (B17) e della trasmissione dei caratteri sessuali (somatici e psichici), delineando
un abbozzo di spiegazione embriogenetica. Non a caso sono il risultato di citazioni scientifiche: a Galeno dobbiamo quella di B17,
che doveva corroborare la sua opinione circa l'originaria formazione del feto maschile:
τὸ μέντοι ἄρρεν ἐν τῶι δεξιῶι μέρει τῆς μήτρας
κυΐσκεσθαι καὶ ἄλλοι τῶν παλαιοτάτων ἀνδρῶν
εἰρήκασιν. ὁ μὲν γὰρ Π. οὕτως ἔφη
Molti altri tra gli antichi affermarono che il maschio
sia concepito nella parte destra dell'utero. Parmenide in
effetti dice [B17].
Proprio l'intenzione di confermare le proprie convinzioni biologiche e l'assenza di indicazioni che attestino il rimando diretto
al poema hanno fatto avanzare dubbi sull'attendibilità di quella
che rimane comunque una "scheggia" testuale1
.
A Celio Aureliano (V secolo?), traduttore di opere della tradizione medica greca - in particolare, nel caso specifico, delle due
parti del monumentale Περὶ ὀξέων καὶ χρονίων παθῶν (Sulle malattie acute e croniche) di Sorano di Efeso (I-II secolo) - dobbiamo invece la parafrasi in versi che Diels-Kranz hanno classificato
come B18. La citazione è proposta nel seguente contesto:
Parmenides libris quos d e n a t u r a scripsit, eventu
inquit conceptionis molles aliquando seu subactos
homines generari. cuius quia graecum est epigramma, et
hoc versibus intimabo. latinos enim ut potui simili modo
composui, ne linguarum ratio misceretur. ‘f e m i n a . . .
s e x u m ’.
Parmenide, nei libri Sulla natura, afferma che,
secondo le modalità di concezione, si generano talvolta
1 Conche, op. cit., p. 258.
602
uomini molli e sottomessi. Dal momento che il suo testo
greco è in versi, lo proporrò io pure in versi: ho composto,
infatti, versi latini di tenore analogo, per quanto mi è stato
possibile, per non confondere il carattere specifico delle
due lingue. [B18] [...].
Celio Aureliano mette dunque sull'avviso: la sua non è citazione letterale, ma traduzione-rielaborazione2
, sebbene, come ha
osservato Coxon3
, la facilità con cui si possono volgere in greco i
suoi versi latini attesta la loro fedeltà al greco (come segnalato
dalla precisazione: «ut potui simili modi»).
Per mettere a fuoco il nodo cui i passaggi del poema evocati
dalle citazioni si riferivano, sono essenziali le testimonianze di
Aëtius e Censorino:
Ἀναξαγόρας, Π. τὰ μὲν ἐκ τῶν δεξιῶν [sc.
Σπέρματα] καταβάλλεσθαι εἰς τὰ δεξιὰ μέρη τῆς
μήτρας, τὰ δ’ ἐκ τῶν ἀριστερῶν εἰς τὰ ἀριστερά. εἰ δ’
ἐναλλαγείη τὰ τῆς καταβολῆς, γίνεσθαι θήλεα
igitur semen unde exeat inter sapientiae professores
non constat. P. enim tum ex dextris tum e laevis partibus
oriri putavit
Anassagora e Parmenide sostengono che i semi della
parte destra sono gettati nella parte destra dell'utero, quelli
della sinistra nella parte sinistra. Se la fecondazione è
invertita, si generano femmine.
Tra i cultori della sapienza non vi è certezza circa la
provenienza del seme [lett.: da dove esca il seme].
Parmenide, infatti, credeva che provenisse ora dalla parte
destra, ora dalla parte sinistra (28 DK A53).
Evidentemente Parmenide prendeva posizione nel confronto
scientifico circa natura e meccanismi del concepimento, e loro effetti sul sesso dell'embrione. In particolare, la testimonianza di
Aëtius interviene a integrare e correggere l'indicazione di Galeno.
Questi richiama Parmenide come uno dei primi sostenitori della
2 Cerri, op. cit., p. 285.
3 Op. cit., p. 253
603
tesi secondo cui il maschio sarebbe concepito nel lato destro
dell'utero: tesi attribuita da Aristotele (De generatione animalium
IV, 1 763 b30 ss.) ad Anassagora e «altri fisiologi» (ἕτεροι τῶν
φυσιολόγων):
φασὶ γὰρ οἱ μὲν ἐν τοῖς σπέρμασιν εἶναι ταύτην τὴν
ἐναντίωσιν εὐθύς, οἷον Ἀναξαγόρας καὶ ἕτεροι τῶν
φυσιολόγων· γίγνεσθαί τε γὰρ ἐκ τοῦ ἄρρενος τὸ
σπέρμα, τὸ δὲ θῆλυ παρέχειν τὸν τόπον, καὶ εἶναι τὸ
μὲν ἄρρεν ἐκ τῶν δεξιῶν τὸ δὲ θῆλυ ἐκ τῶν ἀριστερῶν,
καὶ τῆς ὑστέρας τὰ μὲν ἄρρενα ἐν τοῖς δεξιοῖς εἶναι τὰ
δὲ θήλεα ἐν τοῖς ἀριστεροῖς
Alcuni sostengono che tale opposizione si trovi già in
origine nei semi, come Anassagora e altri fisiologi. Il
seme, infatti, origina dal maschio, la femmina invece
fornisce il luogo; e il maschio viene da destra, la femmina
da sinistra, e i maschi si formano nelle parti destre
dell'utero, le femmine nelle parti sinistre,
e associata a quella secondo cui il carattere sessuale preesiste
nel seme (fornito esclusivamente dal genitore maschio) al concepimento: il seme che trasmette carattere maschile proviene dalla
parte destra, quello che trasmette carattere femminile dalla sinistra. Integrando Galeno, si può fondatamente avanzare l'ipotesi
che Parmenide facesse derivare i maschi e le femmine rispettivamente dalla parte destra e dalla parte sinistra dei genitali maschili
e femminili.
La versione latina di Celio Aureliano aiuta in particolare a
chiarire la posizione di Parmenide circa il contributo al concepimento:
Femina virque simul Veneris cum germina miscent,
Venis informans diverso ex sanguine virtus
Temperiem servans bene condita corpora fingit.
Quando femmina e maschio mescolano insieme i semi
di Venere,
la potenza formatrice nelle vene, che [deriva] da
sangue opposto,
604
conservando la giusta misura plasma corpi ben fatti
(B18.1-3).
Il testo (di tenore parmenideo4
) offre, in effetti, alcune informazioni importanti:
(i) i semi originano dal sangue (maschile e femminile);
(ii) esistono quindi due tipologie di semi, rispettivamente maschile e femminile: essi sono opposti come il sangue da cui provengono5
(«da sangue opposto», diverso ex sanguine);
(iii) i due semi, maschile e femminile, cooperano nella riproduzione.
Incrociando queste informazioni con i riferimenti delle testimonianze e dei contesti delle citazioni, possiamo così ricostruire
la probabile posizione parmenidea sulla relazione genetica dei figli ai genitori6
: entrambi i semi delle parti (genitali) destre generano maschi simili ai padri; entrambi i semi delle parti sinistre generano femmine simili alle madri; negli altri due casi (semi delle
parti sinistra e destra, maschile e femminile), maschi simili alle
madri o femmine simili ai padri.
Parmenide probabilmente riteneva che dalla corretta mescolanza di seme maschile e seme femminile dovesse scaturire un'equilibrata costituzione psico-fisica: le due tipologie di seme, infatti, conferivano specifiche proprietà (virtutes, δυνάμεις), che, mescolandosi i semi, erano destinate a combinarsi in un'unica potenza formatrice (informans virtus). È quanto si ricava dal rilievo in
negativo che chiude B18:
Nam si virtutes permixto semine pugnent
Nec faciant unam permixto in corpore, dirae
Nascentem gemino vexabunt semine sexum.
Se, infatti, una volta mescolato il seme, le forze
confliggono
e non diventano un'unica potenza nel corpo prodotto
dalla mescolanza, malefiche
4 Conche, op. cit., p. 262.
5
Ibidem.
6 Coxon, op. cit., p. 253.
605
affliggeranno il sesso nascente con il [loro] duplice
seme (B18.4-6),
e dal commento di Celio Aureliano alla sua citazione:
vult enim seminum praeter materias esse virtutes, quae
si se ita miscuerint, ut eiusdem corporis faciant unam,
congruam sexui generent voluntatem; si autem permixto
semine corporeo virtutes separatae permanserint,
utriusque veneris natos adpetentia sequatur
Pretende infatti che i semi abbiano, oltre a materia,
anche virtù formatrici (virtutes), le quali se si mescolano
così da produrre dello stesso corpo una sola virtù,
generano carattere (voluntatem) conforme al sesso; nel
caso in cui, invece, una volta mescolato il seme corporeo,
le virtù siano rimaste separate, deriva ai nati desiderio di
entrambi i tipi di amore.
Se la misura nella opposizione dei semi fosse stata rispettata
(temperiem servans) nella loro mescolanza (permixto semine), si
sarebbe realizzata complementarità nelle loro proprietà, garantendo così un'unione equilibrata e armoniosa (unam permixto in corpore). In caso contrario la disarmonia si sarebbe instaurata nei
corpi, producendo disagio sessuale e psichico7
: lo sviluppo coerente della personalità sessuale (congruam sexui voluntatem) era
funzione dell'armonia dei contrari nella costituzione dell'essere
umano.
Le presunte tesi biologiche di Parmenide presentano certamente affinità con quanto attestato del pensiero del contemporaneo
Alcmeone, nella tradizione dossografica proposto come «discepolo di Pitagora» (Diogene Laerzio; 24 DK A1). Nel frammento B4
del suo Περὶ φύσεως leggiamo infatti:
Ἀ. τῆς μὲν ὑγιείας εἶναι συνεκτικὴν τὴν
ἰ σ ο ν ο μ ί α ν τῶν δυνάμεων, ὑγροῦ, ξηροῦ, ψυχροῦ,
θερμοῦ, πικροῦ, γλυκέος καὶ τῶν λοιπῶν, τὴν δ’ ἐν
αὐτοῖς μ ο ν α ρ χ ί α ν νόσου ποιητικήν· φθοροποιὸν γὰρ
7
Ivi, p. 254.
606
ἑκατέρου μοναρχίαν. [...]. τὴν δὲ ὑγείαν τὴν σύμμετρον
τῶν ποιῶν κρᾶσιν
Ciò che mantiene la salute, afferma Alcmeone, è
l'equilibrio di forze: umido, secco, freddo caldo, amaro,
dolce e così via; la supremazia di una di esse, invece, è
foriera di malattia: micidiale è, in effetti, il predominio di
ognuno degli opposti. [...] La salute, invece, è mescolanza
misurata delle qualità.
Sono evidenti le consonanze lessicali (δυνάμεις, κρᾶσις) ed è
probabile l'accordo sulla tesi fondamentale di Alcmeone: che la
salute del corpo sia funzione della isonomia degli elementi contrari, e la malattia espressione di uno squilibrio. Le testimonianze
accentuano le convergenze anche nello specifico:
ex quo parente seminis amplius fuit, eius sexum
repraesentari dixit A.
Alcmeone afferma che il feto ha il sesso di quello, tra i
genitori, il cui seme è stato più abbondante» (Censorino;
DK 24 A14).
Alcmeone condivideva con Parmenide la convinzione che entrambi i genitori contribuissero con semina (σπέρματα) al concepimento, pur avendo sull'origine dello sperma un'opinione diversa:
Ἀ. ἐγκεφάλου μέρος (sc. εἶναι τὸ σπέρμα)
Alcmeone sosteneva che [il seme fosse] parte del
cervello (Aëtius; DK 24 A13).
Mentre Coxon8
nota in questo senso come Parmenide seguisse
Alcmeone, Ruggiu9
tende a rovesciare la relazione, convinto che
nello specifico l'influenza sia stata esercitata da Parmenide su Alcmeone. La questione è in effetti complessa.
È probabile che Alcmeone ricavasse le proprie opposizioni
(umido-secco, freddo-caldo, amaro-dolce ecc.) dalla più antica
8 Op. cit., p. 252.
9 Op. cit., p. 366.
607
tradizione ionica, la stessa che dovette ispirare le tavole pitagoriche, ma anche il modello parmenideo: l'orizzonte fisico appare
ancora quello delle origini e non va dimenticato che le osservazioni biologiche di Parmenide sono inquadrate all'interno di una
complessiva interpretazione del mondo naturale in chiave oppositiva (Fuoco-Notte). Il primo riferimento all'unione sessuale e alla
riproduzione che abbiamo registrato nell'analisi dei frammenti
(B12) le introduceva direttamente in chiave cosmica:
ἐν δὲ μέσῳ τούτων δαίμων ἣ πάντα κυϐερνᾷ·
πάντων γὰρ στυγεροῖο τόκου καὶ μίξιος ἄρχει
πέμπουσ΄ ἄρσενι θῆλυ μιγῆν τό τ΄ ἐναντίον αὖτις
ἄρσεν θηλυτέρῳ.
in mezzo a queste la Dea che tutte le cose governa.
Di tutte le cose ella sovrintende all'odioso parto e
all’unione,
spingendo l’elemento femminile a unirsi al maschile,
e, al contrario,
il maschile al femminile (B12.3-6).
È possibile, come abbiamo in precedenza argomentato, che
Parmenide abbia effettivamente elaborato il proprio sistema
(διάκοσμος) misurandosi con le proposte pitagoriche proprio sul
terreno decisivo della cosmogonia e cosmologia; probabile che
ciò sia avvenuto comunque tenendo ben presenti le soluzioni ioniche. Dal momento che le testimonianze, soprattutto i recenti rilievi archeologici, fanno supporre uno specifico interesse medico,
non deve sorprendere la possibilità che un confronto sia intervenuto anche in ambito biologico. Il tema dell'opposizionericomposizione degli elementi risulta per altro ricorrente: come
sottolineava Maria Timpanaro Cardini a proposito di Alcmeone:
come alla fisica ionica si ricollegava probabilmente la
primitiva dualità pitagorica ἄπειρον-πέρας [...], così da
quella stessa fisica trasse verosimilmente Alcmeone
608
alcune opposizioni [...] le cui potenze egli constatava nella
pratica della medicina10
.
Su questo sfondo piuttosto sfumato è possibile parlare di comuni obiettivi scientifici nella ricerca di Parmenide e Alcmeone,
di convergenze nei risultati, sulla scorta di paradigmi esplicativi
condivisi, forse anche pitagorici. A Crotone una fiorente scuola
medica preesisteva all'arrivo di Pitagora, a testimoniare l'autonomia dell'indagine e della pratica medica, sebbene poi esse siano
documentate anche nell'ambito della tradizione pitagorica antica,
a conferma che la medicina fu avvertita come μάθημα essenziale11
.
10 M. Timpanaro Cardini, Pitagorici antichi. Testimonianze e frammenti,
Bompiani, Milano 2010 (edizione originale 1958-1964), pp. 134-5.
11 Ivi, p. 133.
609
B19
Il frammento B19 ci è conservato esclusivamente da Simplicio
(In Aristotelis de caelo 558), in un contesto particolare (557-8), in
cui si susseguono in poche righe tre citazioni del poema parmenideo (B1.28-32, B8.50-53 e appunto B19):
οἱ δὲ ἄνδρες ἐκεῖνοι διττὴν ὑπόστασιν ὑπετίθεντο,
τὴν μὲν τοῦ ὄντως ὄντος τοῦ νοητοῦ, τὴν δὲ τοῦ
γινομένου τοῦ αἰσθητοῦ, ὅπερ οὐκ ἠξίουν καλεῖν ὂν
ἁπλῶς, ἀλλὰ δοκοῦν ὄν· διὸ περὶ τὸ ὂν ἀλήθειαν εἶναί
φησι, περὶ δὲ τὸ γινόμενον δόξαν. λέγει γοῦν ὁ
Παρμενίδης [B1.28-32]. ἀλλὰ καὶ συμπληρώσας τὸν
περὶ τοῦ ὄντως ὄντος λόγον καὶ μέλλων περὶ τῶν
αἰσθητῶν διδάσκειν ἐπήγαγεν [B8.50-53]. παραδοὺς δὲ
τὴν τῶν αἰσθητῶν διακόσμησιν ἐπήγαγε πάλιν [B19].
πῶς οὖν τὰ αἰσθητὰ μόνον εἶναι Παρμενίδης
ὑπελάμβανεν ὁ περὶ τοῦ νοητοῦ τοιαῦτα φιλοσοφήσας,
ἅπερ νῦν περιττόν ἐστι παραγράφειν; πῶς δὲ τὰ τοῖς
νοητοῖς ἐφαρμόζοντα μετήνεγκεν ἐπὶ τὰ αἰσθητὰ ὁ
χωρὶς μὲν τὴν ἕνωσιν τοῦ νοητοῦ καὶ ὄντως ὄντος
παραδούς, χωρὶς δὲ τὴν τῶν αἰσθητῶν διακόσμησιν
ἐναργῶς καὶ μηδὲ ἀξιῶν τῷ τοῦ ὄντος ὀνόματι τὸ
αἰσθητὸν καλεῖν;
Quegli uomini [Parmenide, Melisso] posero una
duplice ipostasi: quella dell'essere che è veramente,
dell'intelligibile, e quella dell'essere che diviene, del
sensibile, il quale essi non ritennero opportuno chiamare
essere in senso assoluto, ma essere che appare. Per questo
afferma[no] che la verità riguarda l'essere, l'opinione il
divenire. Parmenide, infatti, dice: [B1.28-32]. Ma anche
una volta completato il ragionamento intorno all'essere
che è veramente, e sul punto di introdurre [la trattazione
sul]l'ordinamento delle cose sensibili, aggiunse: [B8.50-
53]. Dopo aver fornito esposizione sistematica delle cose
sensibili, aggiunse ancora: [B19]. Ma come ha potuto
Parmenide supporre esistessero solo le cose sensibili, lui
che intorno alle cose intelligibili era stato in grado di
condurre riflessioni di tale consistenza e mole da non
610
poter ora essere riportate qui? Come ha potuto trasferire le
caratteristiche proprie delle cose intelligibili alle cose
sensibili, lui che con chiarezza distingue tra l'unità
dell'intelligibile e del vero essere e l'ordinamento delle
cose sensibili e non ritiene opportuno indicare il sensibile
con il nome di essere?
Riflettendo sulle indicazioni qui fornite da Simplicio, e incrociandole con le sue stesse citazioni, dovremmo concludere che:
(i) il poema si articolava in due sezioni principali, per le quali
il commentatore trova conferma in B1.28b-32;
(ii) il passaggio tra le due sezioni avviene ai vv. B8.50-53;
(iii) il nostro B19 era apposto a compimento di quella che il
commentatore designa come διακόσμησις τῶν αἰσθητῶν (sulla
scorta del διάκοσμος di B8.60): ciò non autorizza tuttavia la deduzione che esso chiudesse il poema1
.
Ancora sulla doxa parmenidea
Il contesto ci fornisce dunque una prospettiva d'insieme - ovviamente quella culturalmente e teoreticamente condizionata
dell'intellettuale neoplatonico del VI secolo - sulla struttura del
poema. Il proemio, in effetti, avrebbe, secondo Simplicio, delineato nel programma espositivo della Dea (B1.28-32) due ambiti:
(i) il primo dedicato al «discorso/ragionamento sul vero essere» (περὶ τοῦ ὄντως ὄντος λόγος), in altre parole alla «verità riguardo all'essere» (περὶ τὸ ὂν ἀλήθεια): nel lessico della tradizione platonico-aristotelica si tratta dell'ambito dell'«intelligibile» (τὸ
νοητόν), che costituisce l'«essere in senso assoluto» (ὂν ἁπλῶς);
(ii) l'altro, relativo all'illustrazione sistematica
dell'«ordinamento sensibile» (διακόσμησις τῶν αἰσθητῶν, ma anche περὶ τῶν αἰσθητῶν διδάσκειν), si riferisce all'«essere in divenire» (τὸ γινόμενον), il cui statuto ontologico è quello di «essere che
1 Non tutti concordano su questo punto: Conche (op. cit., p. 265), per esempio,
non concede che il frammento – naturale conclusione della cosmologia del
poema – ne costituisse anche la vera e propria chiusa.
611
appare» (δοκοῦν ὄν): Simplicio insiste sulla sua natura «sensibile»
(τὸ αἰσθητόν), dunque sul suo manifestarsi nell'esperienza. La trattazione specifica è designata – in contrapposizione alla verità che
concerne l'essere in senso pieno - come «opinione riguardo all'essere in divenire» (περὶ τὸ γινόμενον δόξα).
È chiara, nel contesto del discorso, l'interpretazione di Simplicio dei versi conclusivi (28b-32) del proemio:
χρεὼ δέ σε πάντα πυθέσθαι
ἠμέν Ἀληθείης εὐκυκλέος ἀτρεμὲς ἦτορ
ἠδὲ βροτῶν δόξας, ταῖς οὐκ ἔνι πίστις ἀληθής.
ἀλλ΄ ἔμπης καὶ ταῦτα μαθήσεαι, ὡς τὰ δοκοῦντα
χρῆν δοκίμως εἶναι διὰ παντὸς πάντα περ ὄντα.
La struttura effettiva del poema doveva, dopo l'introduzione,
prevedere:
(i) la rivelazione circa «di Verità ben rotonda il cuore saldo »
(Ἀληθείης εὐκυκλέος ἀτρεμὲς ἦτορ): si tratta di ciò cui allude Simplicio con περὶ τοῦ ὄντως ὄντος λόγος;
(ii) la ricostruzione effettiva (δοκίμως) di τὰ δοκοῦντα, delle
«cose che appaiono», ovvero delle «cose accettate nelle opinioni», che corrispondono a quanto il commentatore designa come
δοκοῦν ὄν: la rivelazione della Dea avrebbe dunque investito anche l'ambito «sensibile», proponendo appunto una διακόσμησις
τῶν αἰσθητῶν.
Il contesto delle citazioni fa intravedere come, per Simplicio,
l'articolazione del Περὶ φύσεως fosse essenzialmente positiva, non
prevedendo una specifica sezione riservata all'esame degli errori
umani – alle «opinioni dei mortali, in cui non è reale credibilità»
(βροτῶν δόξας, ταῖς οὐκ ἔνι πίστις ἀληθής) -, che doveva invece
essere distribuito nelle altre due. Negli interrogativi retorici che
seguono la citazione di B19, troviamo conferma di una linea di
lettura del poema che, all'interno della tradizione platonica, ha per
noi un importante precedente in Plutarco:
ὁ δ’ ἀναιρεῖ μὲν οὐδετέραν φύσιν, ἑκατέρᾳ δ’
ἀποδιδοὺς τὸ προσῆκον εἰς μὲν τὴν τοῦ ἑνὸς καὶ ὄντος
612
ἰδέαν τίθεται τὸ νοητόν, ὂν μὲν ὡς ἀίδιον καὶ ἄφθαρτον
ἓν δ’ ὁμοιότητι πρὸς αὑτὸ καὶ τῷ μὴ δέχεσθαι
διαφορὰν προσαγορεύσας, εἰς δὲ τὴν ἄτακτον καὶ
φερομένην τὸ αἰσθητόν. ὧν καὶ κριτήριον ἰδεῖν ἔστιν,
‘ἠμὲν Ἀληθείης εὐπειθέος ἀτρεκ< ὲς ἦτορ >’, τοῦ
νοητοῦ καὶ κατὰ ταὐτὰ ἔχοντος ὡσαύτως ἁπτόμενον,
‘ἠδὲ βροτῶν δόξας αἷς οὐκ ἔνι πίστις ἀληθής’ διὰ τὸ
παντοδαπὰς μεταβολὰς καὶ πάθη καὶ ἀνομοιότητας
δεχομένοις ὁμιλεῖν πράγμασι. καίτοι πῶς ἂν ἀπέλιπεν
αἴσθησιν καὶ δόξαν, αἰσθητὸν μὴ ἀπολιπὼν μηδὲ
δοξαστόν; οὐκ ἔστιν εἰπεῖν.
[Parmenide] non elimina alcuna delle due nature, ma a
ognuna conferendo ciò che le è proprio, pone l'intelligibile
nella classe dell'uno e dell'essere, definendolo «essere» in
quanto eterno e incorruttibile, e ancora uno per
uguaglianza a se stesso e per non accogliere differenza; il
sensibile invece in quella di ciò che è disordinato e in
mutamento. Il criterio di ciò è possibile vedere: «il cuore
preciso della Verità ben convincente», che raggiunge
l'intelligibile e quanto è sempre nelle medesime
condizioni, e «le opinioni dei mortali in cui non è vera
certezza», perché esse sono congiunte con cose che
accolgono ogni forma di mutamento, di affezioni e
disuguaglianze. Come avrebbe potuto allora conservare
sensazioni e opinione, non conservando il sensibile e
l'opinabile? Non è possibile sostenerlo (Plutarco, Adversus
Colotem 1114 d-e),
e nella dossografia peripatetica (Teofrasto):
Π. Πύρητος ὁ Ἐλεάτης ἐπ’ ἀμφοτέρας ἦλθε τὰς
ὁδούς. καὶ γὰρ ὡς ἀίδιόν ἐστι τὸ πᾶν ἀποφαίνεται καὶ
γένεσιν ἀποδιδόναι πειρᾶται τῶν ὄντων, οὐχ ὁμοίως
περὶ ἀμφοτέρων δοξάζων, ἀλλὰ κατ’ ἀλήθειαν μὲν ἓν
τὸ πᾶν καὶ ἀγένητον καὶ σφαιροειδὲς ὑπολαμβάνων,
κατὰ δόξαν δὲ τῶν πολλῶν εἰς τὸ γένεσιν ἀποδοῦναι
τῶν φαινομένων δύο ποιῶν τὰς ἀρχάς, πῦρ καὶ γῆν, τὸ
μὲν ὡς ὕλην τὸ δὲ ὡς αἴτιον καὶ ποιοῦν.
613
Parmenide figlio di Pyres, da Elea […] percorse
entrambe le strade. Mostra, infatti, che il tutto è eterno, e
cerca anche di spiegare la generazione delle cose che
sono, non avendo sulle due vie le stesse convinzioni:
piuttosto, secondo verità egli sostiene che il tutto è uno e
ingenerato e di aspetto sferico; secondo l’opinione dei
molti, invece, al fine di spiegare la generazione delle cose
che appaiono, pone due principi, fuoco e terra, l'uno come
materia, l'altro invece come causa e agente (DK 28 A7).
Ma chiaramente all'origine di questa valutazione delle prospettive (in termini di contenuto e struttura) del poema parmenideo
troviamo l'analisi aristotelica:
Παρμενίδης δὲ μᾶλλον βλέπων ἔοικέ που λέγειν·
παρὰ γὰρ τὸ ὂν τὸ μὴ ὂν οὐθὲν ἀξιῶν εἶναι, ἐξ ἀνάγκης
ἓν οἴεται εἶναι, τὸ ὄν, καὶ ἄλλο οὐθέν [...]
ἀναγκαζόμενος δ’ ἀκολουθεῖν τοῖς φαινομένοις, καὶ τὸ
ἓν μὲν κατὰ τὸν λόγον πλείω δὲ κατὰ τὴν αἴσθησιν
ὑπολαμβάνων εἶναι, δύο τὰς αἰτίας καὶ δύο τὰς ἀρχὰς
πάλιν τίθησι, θερμὸν καὶ ψυχρόν, οἷον πῦρ καὶ γῆν
λέγων· τούτων δὲ κατὰ μὲν τὸ ὂν τὸ θερμὸν τάττει
θάτερον δὲ κατὰ τὸ μὴ ὄν
Parmenide, invece, sembra in qualche modo parlare
con maggiore perspicacia: dal momento che, ritenendo
che, oltre all’essere, il non-essere non esista affatto, egli
crede che l’essere sia di necessità uno e nient’altro. […]
Costretto tuttavia a seguire i fenomeni, e assumendo che
l’uno sia secondo ragione, i molti invece secondo
sensazione, pone, a sua volta, due cause e due principi,
chiamandoli caldo e freddo, ossia fuoco e terra. E di questi
dispone il caldo sotto l’essere, il freddo sotto il non-essere
(Metafisica I, 5 986 b27 - 987 a1).
Possiamo leggere il passo aristotelico proprio come un tentativo di sottrarsi agli schemi della originaria ricezione sofistica
(giorgiana in particolare) del pensiero eleatico: Aristotele intende
marcare, nello specifico, l'opzione teorica di Parmenide da quella
di Melisso, il monismo «rispetto alla definizione (ovvero ragio-
614
ne)» (κατὰ τὸν λόγον) dell'uno, da quello «rispetto alla materia»
(κατὰ τὴν ὕλην) dell'altro. Anticipando l'argomento di fondo della
polemica plutarchea contro l'epicureo Colote, lo Stagirita poteva
sottolineare come «ciò che è» (τὸ ὄν) è «uno» (ἓν) «secondo ragione» (appunto κατὰ τὸν λόγον), «molteplice» (πλείω) «secondo
la sensazione» (κατὰ τὴν αἴσθησιν). Si evitava in questo modo di
fare di Parmenide il sostenitore di un mero «uno-tutto» ovvero
«essere-uno» (ἓν τὸ πᾶν, ἓν τὸ ὄν) - formule cui era stata ridotta
l'essenza della filosofia eleatica soprattutto in alcuni dialoghi della maturità di Platone (Teeteto, Parmenide, Sofista, Timeo)
2
– che
avrebbero ridotto il mondo molteplice e cangiante dell'esperienza
a pura illusione. Come rivela il caso di Colote (e la risposta di
Plutarco), si trattava effettivamente di una ricezione diffusa, probabilmente proprio sulla scorta dello schema gorgiano del Π ε ρ ὶ
τ ο ῦ μ ὴ ὄ ν τ ο ς ἢ Π ε ρ ὶ φ ύ σ ε ω ς .
Ripercorrendo le testimonianze e valutando gli interrogativi
retorici che Simplicio faceva seguire alla propria citazione di B19
e dunque al riferimento al complesso della doxa parmenidea, appare giustificata una lettura "costruttiva" della seconda sezione
del poema. In Teofrasto e Simplicio – che certamente disponevano di copie diverse del poema, trasmesse da tradizioni testuali almeno parzialmente alternative 3
- si conferma, in particolare, la
prospettiva aristotelica di un doppio resoconto della stessa realtà4
:
secondo ragione e secondo esperienza. Parmenide, in altre parole,
pur avendo coerentemente messo a fuoco i caratteri dell'oggetto
dell'intelligenza – e quindi correttamente distinto tra i due ambiti
(τὴν μὲν τοῦ ὄντως ὄντος τοῦ νοητοῦ, τὴν δὲ τοῦ γινομένου τοῦ
αἰσθητοῦ) -, avrebbe poi mancato di individuarne la specifica
realtà intelligibile: come sottolinea Simplicio, egli di fatto
«proiettò sugli enti sensibili quanto adeguato agli enti intelligibili» (τὰ τοῖς νοητοῖς ἐφαρμόζοντα μετήνεγκεν ἐπὶ τὰ αἰσθητὰ).
2
Su questo in particolare Passa, Parmenide. Tradizione del testo e questioni di
lingua, cit., p. 23.
3
Ivi, pp. 25 ss..
4
Per questa linea interpretativa si veda J. Palmer, Parmenides & Presocratic
Philosophy, cit., pp. 32 ss., in particolare pp. 38-41.
615
B19 e la doxa
I tre versi del nostro frammento, poco più di una scheggia testuale, ribadiscono sinteticamente i termini della discussione: come abbiamo indicato in nota, la formula οὕτω τοι introduce effettivamente la ricapitolazione del discorso sulle cose «fisiche» considerate nel loro insieme (e ne traggono, in questo senso, la lezione «metafisica»5
):
οὕτω τοι κατὰ δόξαν ἔφυ τάδε καί νυν ἔασι
καὶ μετέπειτ΄ ἀπὸ τοῦδε tελευτήσουσι τραφέντα·
τοῖς δ΄ ὄνομ΄ ἄνθρωποι κατέθεντ΄ ἐπίσημον ἑκάστῳ
Ecco, in questo modo, secondo opinione, queste cose
ebbero origine e ora sono,
e poi, in seguito sviluppatesi, avranno fine.
A queste cose, invece, un nome gli uomini imposero,
distintivo per ciascuna.
Il punto di vista adottato - κατὰ δόξαν – giustifica l'insistenza
sulla dimensione temporale delle forme verbali impiegate: ἔφυ,
νυν ἔασι, τελευτήσουσι τραφέντα. Non è difficile intravedere la
corrispondente prospettiva del νόημα ἀμφὶς Ἀληθείης, espressa in
B8.5: οὐδέ ποτ΄ ἦν οὐδ΄ ἔσται, ἐπεὶ νῦν ἔστιν ὁμοῦ πᾶν. Il rilievo
del divenire passa, in vero, attraverso scelte espressive ben ponderate:
a) il passato espresso con ἔφυ richiama etimologicamente
(φύω) la centralità della φύσις (B10) nella ricerca condotta
(διάκοσμος) nella seconda sezione del poema;
b) il presente connotato avverbialmente (νυν) limpidamente
evoca, per contrasto, il νῦν di B8.5, caricandosi, rispetto all'immutabile stabilità di quel contesto, di un senso di precarietà e sfuggente puntualità;
c) lo sviluppo, il mutamento e la caducità sono resi come
τελευτήσουσι τραφέντα, marcando, insomma, il nesso tra fine e
compimento, con la ripresa di una forma verbale – τελευτάω - de-
5 Conche, op. cit., p. 265.
616
rivata da τέλος e τελέω, ma, nuovamente, con un valore diverso
rispetto a quello di analoghi derivati in B8 (B8.4: ἀτέλεστον;
B8.32: οὐκ ἀτελεύτητον; B8.42: τετελεσμένον): il senso è qui quello di «concludersi in quanto giunto al proprio fine e al proprio
compimento»6
.
Per la terza volta, dopo B8.38b-41 e B8.53, i versi del poema
insistono sullo spessore linguistico della doxa: e ancora, come nei
due precedenti, essenzialmente per rilevarne gli effetti distorcenti.
L'origine dell'erranza umana, dello sviamento che gli uomini perpetrano e perpetuano nel linguaggio, risiede nell'ordinamento dei
contenuti fenomenici all'interno di una determinata cornice linguistica, in cui appare implicita la possibilità di qualcosa di diverso dall'essere stesso7
. Non a caso l'interpretazione κατὰ δόξαν
parmenidea si era aperta stabilendo principi (B9) di cui esplicitamente si escludeva la partecipazione al nulla. In questo senso,
Ruggiu8
ha colto nel linguaggio di Parmenide - in particolare in
questo passaggio - il tentativo di elaborare un lessico più vicino
alla verità delle cose; come in B4, dove l'apparire era stato proposto non nei termini ontologici dell'«essere» e del «non-essere»,
ma in quelli della «presenza» e dell'«assenza». Uno sforzo che
ancora ci riporterebbe ad Aristotele, che ne avrebbe colto alcuni
aspetti nella sua polemica antieleatica:
ζητοῦντες γὰρ οἱ κατὰ φιλοσοφίαν πρῶτοι τὴν
ἀλήθειαν καὶ τὴν φύσιν τῶν ὄντων ἐξετράπησαν οἷον
ὁδόν τινα ἄλλην ἀπωσθέντες ὑπὸ ἀπειρίας, καί φασιν
οὔτε γίγνεσθαι τῶν ὄντων οὐδὲν οὔτε φθείρεσθαι διὰ τὸ
ἀναγκαῖον μὲν εἶναι γίγνεσθαι τὸ γιγνόμενον ἢ ἐξ ὄντος
ἢ ἐκ μὴ ὄντος, ἐκ δὲ τούτων ἀμφοτέρων ἀδύνατον εἶναι·
οὔτε γὰρ τὸ ὂν γίγνεσθαι (εἶναι γὰρ ἤδη) ἔκ τε μὴ ὄντος
οὐδὲν ἂν γενέσθαι· ὑποκεῖσθαι γάρ τι δεῖν. καὶ οὕτω δὴ
τὸ ἐφεξῆς συμβαῖνον αὔξοντες οὐδ’ εἶναι πολλά φασιν
ἀλλὰ μόνον αὐτὸ τὸ ὄν.
6 Ruggiu, op. cit., pp. 370-1.
7
Ivi, p. 370.
8
Ivi, pp. 370-1.
617
Coloro che per primi hanno ricercato secondo
filosofia, indagando la verità e la natura degli enti,
dall'inesperienza furono spinti su una via diversa: essi
sostengono che delle cose che sono nessuna si generi o si
distrugga, poiché ciò che si genera origina o da ciò che è o
da ciò che non è; ma è impossibile da entrambi i punti di
vista. Ciò che è, infatti, non si genera (dal momento che è
già); né da ciò che non è è possibile si generi alcunché: è
richiesto in effetti qualcosa che funga da sostrato
[soggiacia]. Così si spinsero, aggravando le cose, ad
affermare che non esistano i molti ma che esista solo
l'essere (Fisica I, 8 191 a25 ss.).
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