H. P. Grice on metaphysics, 1955

We are to enquire what metaphysics is, what distinguishes metaphysics from the rest of philosophy. 

It seems likely that the question is one which it is particularly difficult to answer neutrally, dispassionately. Many people think that the essential task of philosophers is to provide metaphysical doctrines; some even say that this is the only justification for the existence of philosophers. But many people, including many philosophers, think that all metaphysical doctrines are spurious; some have even called them meaningless. Metaphysics has a unique power to attract or repel, to encourage an uncritical enthusiasm on the one hand, an impatient condemnation on the other. All the more reason for giving, if possible, a neutral and dispassionate account.The name of the subject is the name given to a treatise by Aristotle. And Aristotle described the subject of his treatise as the science of Being as such, a supremely general study of existence or reality, distinct from any of the special sciences and more fundamental than they. He argued that there must be such a science; since each of the special sciences, besides having its own peculiar subject matter, made use in common with all the others of certain quite general notions, such as those of identity and difference, unity and plurality. Such common notions as these would provide the topics of the general science of being, while various different kinds of existence or reality, each with its own peculiar features provided the subject matter of the more departmental studies.The conception of metaphysics as a supremely general study which is somehow presupposed by the special sciences, is a fairly enduring one. We find it, for example, though with variations, in Descartes, Leibniz and Kant. But some metaphysicians could have agreed with Aristotle about the comprehensive and general and ultimate nature of their subject without sharing Kant's or Descartes' concern with the foundations of science. Bradley is an example. He says: 'We may agree, perhaps, to understand by metaphysics an attempt to know reality as against mere appearance, or the study of first principles or ultimate truths, or again the effort to comprehend the universe, not simply piecemeal or by fragments, but somehow as a whole'. This agrees with Aristotle in contrasting metaphysics with departmental or, as Bradley would say, fragmentary studies. The 'attempt to know reality' sounds something like 'the study of being as such'. And both would agree on the task of discovering 'first principles'. But Bradley would have ridiculed the idea that he was concerned to get at the presuppositions or foundations of science.Some contemporary accounts of metaphysics sound, on the face of it at least, very different from either of these. Consider, for example, John Wisdom's description of a metaphysical statement. He says that a metaphysical proposition is, characteristically, a sort of illuminating falsehood, a pointed paradox, which uses language in a disturbing and even shocking way in order to make us aware of hidden differences and resemblances in things - differences and resemblances hidden by our ordinary ways of talking. Of course Wisdom does not claim this to be a complete characterisation, nor perhaps a literally correct one. Perhaps it should itself be seen as an illuminating paradox. In any case, its relation to Aristotle's, or Bradley's, account of the matter is not obvious.But perhaps a relation can be established. Certainly not all metaphysical statements are paradoxes serving to call attention to usually unnoticed differences and resemblances. For many metaphysical statements are so obscure that it takes long training before their meaning can be grasped, whereas a paradox must operate with familiar concepts; for the essence of a paradox is that it administers a shock, and you cannot shock people when they are standing on such unfamiliar ground that they have no particular expectations. Nevertheless there is a connection between metaphysics and Wisdom's kind of paradox. Suppose we consider the paradox that everyone is really always alone. Considered by itself, it is no more than an epigram -- rather a flat one -- about the human condition. It might be said, at least, to minimise the differences between being by oneself and being with other people. But now consider it, not simply by itself, but surrounded and supported by a certain kind of argument: by argument to the effect that what passes for knowledge of each other's mental processes is, at best, unverifiable conjecture, since the mind and the body are totally distinct things, and the working of the mind is always withdrawn behind the screen of its bodily manifestations. When the solitude-affirming paradox is seen in the context of a general theory about minds and bodies and the possibilities and limits of knowledge, when it is seen as embodying such a theory, then indeed it is clearly a metaphysical statement. But the fact that the statement is most clearly seen as metaphysical in such a setting does not mean that there is no metaphysics at all in it when it is deprived of the setting. 'Everyone is 

 alone' invites us to change, for a moment at least and in one respect, our ordinary way of looking at things, and hints that the changed view we get is the truer, the profounder, view. And part of Bradley's characterization of metaphysics -- 'the attempt to know reality as against mere appearance' - seems to herald a general invitation to a general change of view, which will also be a change to a profounder view. We may surmise, perhaps, that the attempt to secure that comprehensiveness, which both Aristotle and Bradley find characteristic of their enquiry, leads often enough to those shifts of view, expressible in paradox, which Wisdom finds characteristically metaphysical.But what exactly is the meaning of the requirement that metaphysics should yield a comprehensive system of reality? A theory about the nature of reality might be held to be comprehensive in so far as there were no elements of reality to which the theory did not apply; and might be held to be systematic if the propositions comprised in the theory were interdependent; that is to say, if the propositions of the theory were not divided into a number of independent groups. An extreme case of something systematic in the required sense would be a deductive system in which from a limited number of axioms one could derive, as logical consequences, the remaining propositions of the theory; and it is notable that some seventeenthcentury rationalist metaphysicians thought of metaphysics as constituting a deductive system. It might be objected that if we are to understand in this way the idea of a comprehensive and systematic account of reality, then science as a whole, or even some particular science, would qualify as metaphysics; for example, physics, which is certainly systematic enough, might be said to deal with the whole of reality. But this objection has little force. For though physics might be said to be concerned with the whole of reality, it could not be said to be concerned with every aspect or feature of reality. Physical laws may govern, for example, part of the behaviour of living bodies; but if we wish to know about the way organisms develop, we have to go, not to the physicist, but to the biologist. So we can still regard physics as insufficiently comprehensive to qualify as metaphysics. And though science as a whole might be thought to be comprehensive, in that every aspect of reality falls under some particular science or other, nevertheless particular sciences are too independent of one another for science as a whole to count as a single system.Nevertheless a difficulty remains in drawing a distinction between metaphysics and science. It is perhaps not inconceivable that the sciences might advance to a point at which it would be possible to recast the whole of science as a single system. For example, after enormous strides within biology itself, it might perhaps become possible to reinterpret the basic concepts of biology in terms of the concepts of physics, and so represent biological phenomena as obeying laws which were only special cases of physical laws. What is here envisaged is, roughly speaking, a very largescale version of the unification effected by the Kinetic Theory of Gases, which brought certain seemingly independent laws concerning gases within a single wider system, by exhibiting them as special cases of dynamical laws. This result was achieved, roughly, by thinking of gases as being composed of particles, and redefining, in terms of the properties of the particles, certain concepts involved in the laws about gases. Such a unification and systematization of the whole of science is of course, at present, the wildest of dreams, and may even be logically impossible, though it has not been shown to be so. But suppose it were to occur; one would still surely refuse to call the resulting systematized science, or even the most general part of it, a metaphysical system.This refusal would not be the result of mere prejudice. Just because the universal systematized science 

 science, it would not be metaphysics. For even the most general and basic laws it contained would ultimately depend for their acceptability upon the results of observation and experiment in a way which is quite uncharacteristic of the principles of a metaphysical system. The 

 of science, the tests for acceptability of scientific laws, remain quite different from the methods of metaphysics and the test for acceptability of metaphysical principles. So we have here a further question. For even though it is true that the most general laws or axioms of a unified science would not count as metaphysics, it is also true that many metaphysicians have thought it at least a part of their task to lay, or to lay bare, the foundations of science. We must ask, then, how we are to conceive, or how 

 conceived, of the relations between the metaphysical foundations and the scientific superstructure. That relation, it is clear, is not to be understood simply as the relation of the most general to less general laws of nature.Many metaphysicians did not explicitly ask themselves this question, nor is it clear what answer they would have given if they had. But there are exceptions. One of them is Kant. He thought there were certain principles which had a quite special place in knowledge, in that they stated the conditions under which alone scientific knowledge of nature, considered as a spatio-temporal system, was possible. These principles were not themselves a part of science. Rather, they embodied the conditions of the possibility of science, and of ordinary everyday knowledge too, for that matter. It was an important part of the metaphysician's task to discover what fundamental ideas these principles involved, and what the principles themselves were; and also to 

 that they had this peculiar character. For this was the only kind of proof of which they were susceptible. Whatever the shortcomings of Kant's doctrine, it at least gives a clear meaning to saying that metaphysics is concerned with the presuppositions Yet the shortcomings were important. Kant's fundamental principles varied greatly in character; and very few would now agree that they embodied general presuppositions of the possibility of scientific knowledge. And most would now be very sceptical of the possibility of establishing any rival set of principles with just this status. A more acceptable notion might be that of a body of ideas or principles which were, in something like Kant's sense, the presuppositions, not of scientific knowledge in general, but of a particular 

 of scientific enquiry, or of the science of a particular time. And this was in fact Collingwood's idea of the nature of metaphysics: the metaphysician exposed the presuppositions of the science of a particular epoch. Only we need not, like Collingwood, think of the metaphysician just as an archaeologist of thought. He might also be, as he has often intended to be and sometimes has been, a revolutionary, fostering new directions in scientific discovery rather than uncovering the foundations of scientific remains.This line of thought about metaphysics is not peculiar to a relatively traditional thinker like Collingwood. There is at least some analogy between his views and those, for example, of Carnap, who was once a member of the philosophically radical Vienna Circle. Carnap draws a sharp distinction between questions which arise 

 a given system of concepts, or framework of ideas, and questions which are sometimes raised 

 that framework or system. Questions of the first sort belong to the field of some science or of everyday life, and are answered by the methods appropriate to those fields. Questions of the latter sort have traditionally appeared in metaphysics in the misleading form of questions about the reality or existence of some very general class of entities corresponding to the fundamental ideas of the system of concepts in question. Thus philosophers have asked whether there really existed such things as numbers, whether the spacetime points of physics were real, and so on. But such questions can be significantly understood only as raising the 

 issue of whether or not to embrace and use a given conceptual scheme or framework of ideas. To answer affirmatively, according to Carnap, is simply to adopt such a framework for use, and hence to give shape or direction to a whole field of enquiry.Carnap's view of the matter might seem to make it mysterious that there should be such things as metaphysical assertions, as opposed to metaphysical decisions. The mystery could be solved in principle by regarding metaphysicians as engaged in a kind of propaganda on behalf of some conceptual scheme, the acceptance of which is obscurely felt to be a presupposition of the development of science in a particular direction. Like all forms of propaganda, conceptual or metaphysical propaganda is liable to involve distortion and exaggeration. As Carnap's remarks suggest, one form which conceptual advocacy is liable to take is the entering of a strong claim for the status of 

 on behalf of some general class of entities, together with a disposition to deny this status to other, less favoured things. At least from Aristotle's time till the end of the eighteenth century, the traditional honorific title for things declared to be real, or ultimately real, was that of 

 So we constantly find the entities favoured in any particular metaphysical system being accorded the rank of substances, while everything else is given some inferior, dependent status, or is even declared to be merely appearance. The types of entity favoured in this way have varied enormously. For Berkeley, it was minds or spirits; for Leibniz, some curious mindlike centres of conscious or unconscious experience. Hume was inclined to scoff at the whole notion; but in so far as anything deserved the title, he thought it was individual sense-impressions and images. For Spinoza, on the other hand, it was nothing less than everything: the single comprehensive system of reality, which he called God or Nature.But the best example for the immediate purpose is provided by Descartes. He, unlike Berkeley and Hume, was a very scientificallyminded philosopher, with very clear ideas about the proper direction for science. He seems to have thought that mathematics, and in particular geometry, provided the model for scientific procedure. And this determined his thinking in two ways. First, he thought that the fundamental method in science was the deductive method of geometry, and this he conceived of as rigorous reasoning from self-evident axioms. Second, he thought that the subject-matter of all the physical sciences, from mechanics to medicine, must be fundamentally the same as the subjectmatter of geometry. The only characteristics that the objects studied by geometry possessed were spatial charU+0AD acteristics. So from the point of view of science in general, the only important features of things in the physical world were also their spatial characteristics. Physical science in general was a kind of dynamic geometry. Here we have an exclusive preference for a certain type of scientific method, and a certain type of scientific explanation: the method is deductive, the type of explanation mechanical. These beliefs about the right way to do science are exactly reflected in Descartes' ontology, in his doctrine, that is, about what really exists. Apart from God, the divine substance, he recognized just two kinds of substance, two types of real entity. First, there was material substance, or matter; and the belief that the only scientifically important characteristics of things in the physical world were their spatial characteristics goes over, in the language of metaphysics, into the doctrine that these are their only 

 characteristics. Second, Descartes recognized minds, or mental substances, of which the essential characteristic was thinking; and thinking itself, in its pure form at least, was ' conceived of as simply the intuitive grasping of selfevident axioms and their deductive consequences. These restrictive doctrines about reality and knowledge naturally called for adjustments elsewhere in our ordinary scheme of things. With the help of the divine substance, these were duly provided.It is not always obvious that the metaphysician's scheme involves this kind of ontological preference, this tendency, that is, to promote one or two categories of entity to the rank of the real, or of the ultimately real, to the exclusion of others. Kant, as much concerned as Descartes with the foundations of science, seems, in a sense, to show no such preference. He seems prepared to accord reality to all the general types of phenomena which we encounter in experience or, rather, to draw the distinction between the illusory and the real, as we normally do, within these types and not between them. Yet it is only a relative reality or, as he said, an empirical reality, that he was willing to grant in this liberal way to all the general classes of things we encounter. For the whole world of nature, studied by science, was declared by him to be ultimately only appearance, in contrast with the transcendent and unknowable reality which lay behind it. So, in a sense, he downgraded the whole of what we know in favour of what we do not and cannot know. But this thoroughgoing contrast between appearance and reality was perhaps of less importance to him in connection with science than in connection with morality. The transcendent reality was of interest to us, not as scientific enquirers, but as moral beings, not as creatures faced with problems of knowledge, but as creatures faced with problems of conduct. Kant was a very ambitious metaphysician, who sought to secure, at one stroke, the foundations of science 

the foundations of morality.The last point is of importance. Though a concern with the foundations of science is, or has been, one impetus to the construction of metaphysical systems, it is only one among others. Concern with morality, with the right way to behave, has been scarcely less important. And other disciplines have contributed to the metaphysical drive. In the nineteenth century, for example, when history came of age and began to preoccupy philosophers as science had done in the seventeenth century, metaphysical systems started to grow out of historical studies. Thus the historically minded metaphysician searches for the true nature of historical explanation and concludes, perhaps, that the key concept is that of a certain mode of development of human institutions. Suppose he then extends this theory beyond the confines of history, maintaining that this same concept, which is, in a certain sense, a concept of mental development, provides the only true explanation of the whole universe. The result is a comprehensive system something like Hegel's. Hegel honoured one type of historical explanation by making it the foundation of his system; and it was this system that Marx turned upside down, making the whole process of development material instead of mental.Systems like those of Marx and Hegel had, and were intended to have, implications regarding human behaviour. But concern with moral and emotional, even with aesthetic, requirements may take many different forms. It may take the form of a desire to provide some transcendental authority, some more than human backing, for a particular morality: moral conclusions about how we ought to behave are to follow from metaphysical premises about the nature of reality. It may take the more general form of a wish to supply transcendental backing for morality in general. Or it may take the form of a wish to demonstrate that there is some surpassing and unobvious excellence about the nature of things, an ultimate satisfactoriness in the universe. Spinoza provides another example of the first of these. He claims to demonstrate, from the nature of reality, that the supreme satisfaction is also the supreme virtue, and that both consist of what he calls the intellectual love of God: which seems to mean, for him, a kind of acquiescent and admiring understanding of the workings of Nature. Kant is the supreme example of the second. The whole world of nature, including our ordinary human selves -- the whole province of scientific knowledge, in fact  - is declared to be mere appearance, in contrast with the world of transcendent reality, the world of things in themselves. Reality is set behind a curtain impenetrable to scientific enquiry, a removal which both guarantees its security and heightens its prestige. But communications are not wholly severed. From behind the curtain Reality speaks -- giving us, indeed, not information, but commands, moral imperatives. In some admittedly unintelligible way, Reality is within us, as rational beings; and, with unquestionable authority, it lays down the general form of the moral law which we ought, as ordinary human beings, to obey. Finally, Leibniz, who unites so many intellectual concerns in a brilliant, if precarious, harmony, provides a good example of the third form which this element in metaphysics may take. The celebrated optimism -